但是因为我们的论述在这个地方的对象只是灵魂本身，只是联系在这种质料上的灵魂，所以不宜于去讲灵魂的存在的最终状态，从而过渡到关于智慧的艺术，在其中研究各种分离的东西，这是就我们现在正在讲自然来说的。至于关于自然的艺术的研究，本来是应当讲对事物相宜的东西的，而自然事物就是那些与质料和运动具有一种关系的东西。
或者说得更明白一点，我们说，理智的理解是因事物的存在而异的。因为理智有时候由于有些事物的存在很强，具有优越性，因而不能知觉到这些东西；而有些东西的存在很弱，例如运动、时间和质料，有时候也难以认知，因为它们的存在太弱。绝对现实的理智不能认知缺乏，因为缺乏之被知觉，是就具有未被知觉来说的。因此作为缺乏而被知觉的缺乏，作为坏而被知觉的坏，乃是潜在的东西。而如果一个理智知觉到一种完满性的缺乏，它之所以知觉到这一点，只不过是因为它与这种潜在的完满性发生关系。因为理智如果不和某种相混合，就既不能认识作为缺乏的缺乏，作为坏的坏，也不能理解这两种东西，在绝对意义之下坏的存在里，是什么都没有的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第六节 论理智的活动的等级，并论最高级的理智活动，即神圣理智
我们说，灵魂的认识，是把各种可理解的东西的抽去质料的形式采取到自身之中。但是抽象形式的存在方式之所以存在，或者是因为理智把它抽象出来，或者是因为这种形式本身就是纯粹与质料无涉的。灵魂理解它自己，它对自己的理解使它成为理智，这种理智既能够理解，又是可以理解的。但是它对这些形式的理解并不使它如此，因为在形体中，灵魂在它的实体方面永远是一个潜在的理智，虽然在某些事情上它向现实过渡。
但是，有人说灵魂本身变成了可理解的东西本身，这种说法依我看是完全荒谬的。因为我不懂得他们这种“一件东西变成另一件东西”的说法，也不知道这种说法会怎样。如果说，这种说法是根据一件事实，即：一件东西脱下一种形式，然后再披上另一种形式，就会以第一种形式作为一件东西，以第二种形式作为另一件东西，那么，第一件东西是并不会变成第二件东西的，而是第一件东西已经消灭了，保持的只是它的附着主体或它的一个部分。
不过，假定事情不是这样，我们就来看看会是怎样的。如果我们说，当一件东西变成另一件东西的时候，在变成这样以后，第一件东西就或者是存在的，或者是不存在的；那么，如果第一件东西是存在的，另一件东西，即第二件东西，就也会或者是存在的，或者是不存在的，而如果第二件东西是存在的，这两件东西就会是两个存在物，而不是一个单独的存在物。但是，如果第二件东西是不存在的，第一个存在物就会已经变成不存在的东西，而不是变成了另一件存在的东西，然而这是无法相信的。如果第一件东西已经是不存在的，它就并没有变成另外一件东西，或者说得更明白一点，它本身既然已经是不存在的，另外一件东西怎样会得到存在呢？
那么，灵魂怎样能够变成各种东西的形式呢？在这个问题上，那位为人们写下了《引论》的人①使人们受到最大的困扰。他爱说出一些想像出来的、带诗意的、神秘的话，这些话把他局限在想像的范围内，无论对他自己、对别人都是如此，而他所写的《论理智和可理解的东西》以及《论灵魂》等书却给能够分辨的人指出了这个问题。
①指波尔费留。——译者
的确，事情是这样的，各种东西的形式以灵魂为接受者，装点灵魂，修饰灵魂，灵魂对于这些形式来说，是作为一个以质料理智为中介的处所。如果就形式本身是活动这一点看，灵魂是现实的存在物中间的一个，那么灵魂就会凭着它的本质而是一种活动。但是在形式的本质中并没有接受一件东西的那种机能。接受的机能只是在能够有所接受的东西里。这样，就应当是：灵魂并没有一种接受另一个形式和另一件东西的机能。但是我们却看到灵魂接受另一个并非第一个形式的形式。
如果这另一个形式与第一个形式无区别，那就会引起一些可怪的事情，因为接受性和非接受性就会是同一件东西。而如果它是有区别的，如果灵魂是可理解的形式，灵魂就会毫无疑问变成异于它的本质的东西；但是事情完全不是如此。
毋宁是：灵魂是能够理解的，我们把理智仅仅了解为灵魂借以进行认识的那种机能。或者是，我们会把理智了解为这些可理解的东西本身的形式，而因为形式在灵魂中，这些东西也就得到了认识。这样，理智、能够理解的东西和可理解的东西就不会是我们灵魂中的一件单一的东西了。的确，按照我马上就要在适当的地方予以驳倒的那种说法，这是可以在另外一种东西里面的。这样，如果我们把质料理智了解为灵魂的绝对能力，这种绝对能力就会在我们中间永远保持着，只要我们继续存在于形体之中；而如果我们把质料理智了解为相对于一件一件东西的能力，这种能力在活动存在时就会消灭。然而这是已经确定了的。
我们说，对于可理解的东西的理解，有三种方式。其中的一种是进行分别和排列时灵魂中所进行的那种理解。但是有时候这种分别和排列并不是必然的，毋宁说是宜于加以更改的；例如，当你对“所有的人都是动物”这个命题中的那些词的观念作了分别的时候，你就会发现这些普遍的观念每一个都只是在一个无形体的实体中被理解，而且你会在这个实体中发现对于理解这些观念来说占第一位和占第二位的东西。如果你把它加以更改，使被理解的那些观念的排列成为与你那个命题相反的排列（在那个命题中“动物”是被当作“所有的人”的述项），你就不会怀疑，这个排列，就它是这些普遍观念的排列来说，只是设定在一个无形体的实体中，虽说它还以某种方式设定在想像中，因此是作为被了解的东西，不是作为可理解的东西。但是这两种设定是有别的，而纯粹与无形体的实体无涉的可理解的东西却是一个。
第二种方式是：理解已经现实化，已经被获得了；这时灵魂离开理解，并不转向这个可理解的东西；相反地，它已经由这个东西过渡到另一个可理解的东西—比方说。因为我们的灵魂不能同时一下认识各样东西。
还有最后一种理解，例子就是：当有人问你一个问题，问的是你已经知道的东西，或者是接近你已经知道的东西时，对于这个问题，你心里所发生的事情。问题的回答就在这一刻就对你呈现了，因为你确切地知道你能够对你所知道的东西作出回答，这里面并没有任何分别。但是相反地，你只有从你的灵魂中的分别和设定开始，虽说你应当从出于你自己的一种确切知识的回答开始，因为你是在作出分别和设定以前知道这个回答的。
因此，第一种理解和第二种理解之间的区别是明显的。因为第一种理解是作为某种你已经从仓库里拿出并且正在使用的东西；第二种理解是作为某种为你所具有、你愿意使用时就加以使用的储备的东西；而第三种则与第一种不同，因为它根本不是某种在思想中有了安排的东西，而正好相反，是从这种东西与确切知识的联系方面作为这种东西的本原；它也与第二种理解不同，因为它并不是作为我们离开的某种东西，而相反地是作为以某种方式现实地被考察的某种东西，作为一种确切的知识，所以从第三种理解这一方面说，特点是与作为储备物的东西的一个部分的关联。
因此如果有人说，第三种理解也是一种潜在性的认识，不过这种潜在性接近于现实，那就错了，因为具有这种认识的人就会有一种现实的、现实化的确切知识，他不会需要凭着一种遥远的或接近的潜在性来达到这种知识。因为这种确切的知识在愿意知道的时候确切地知道，这种知晓乃是在第三种理解中进于存在的东西，它的这种确切知道的状态是现实的，因为这种进而存在的东西既然为它确切地知道，也就是现实的。
现实化乃是某件东西的现实化；我们所指称的这件东西之所以是现实化的，是因为我们不可能确切地知道，在现实的未知物旁边储备着一个已知物。因为如果不是对象本身从它的确切认识者方面说是已知的，我们怎样会确切地知道这件东西的性态呢？
但是，如果从现实地确知的东西，以这种简单的方式，把在现实地确知的东西旁边储备着的现实地已知的东西称为现实地已知的东西，现实地已知的东西就会在现实地确知的东西旁边被知道了；然后，现实地确知的东西有时会得到允许，以另一种方式使现实地已知的东西被知道。但是这会引起一些可怪的事情，这就是：作出一个回答的人（当他告诉别人时，在他的灵魂中就已经一下理解到某一种分别），在把这个回答告诉人的时候，以第二种方式得知他的认识，因为这个形式是由它的各个词的设定而在他心中陆续设定起来的。
因此这两种认识中的一种乃是反省的认识，通过它，当反省的认识得到安排和组成的时候，只是完成了充分的成就性；而第二种认识则是单纯的认识，这种认识并没有那种随着一个形式而在自身中具有另一个形式的特性。然而，单纯的认识乃是在能接受形式的东西里涌出各种形式的唯一的认识。因此，我们称之为反省认识的，乃是一种起作用的认识，它的单纯认识乃是本原。它是那些与活动理智相合的灵魂的理智机能。
至于分别，乃是属于灵魂本身的，灵魂有多久不具有它，它就有多久不具有一种属于灵魂的认识。至于以下一点，即：理性灵魂怎样具有一个异于灵魂的本原，拥有一种与灵魂的认识不同的认识？这是对你的灵魂进行一项研究的地方，你应当认识你的灵魂。
你要知道，在纯粹的理智里面，这两种认识根本不产生形式后面的形式的繁多性，也不产生这种形式的设定；而正好相反，纯粹理智乃是一切形式的本原，一切形式都从这个本原涌向灵魂。但是根据这一点，就应当相信与各种分离的、纯粹的东西有关的那种性态，这种性态是在与它们对事物的知识有关的东西里。因为它们的理智乃是制造和创造形式的那种理智；这些分离的东西，是不能属于形式，或者在形式之中的。
属于世界的那种作为灵魂的灵魂的理解，乃是那种进行设定和分别的理解；就是因为这个道理，无论从哪个观点去看，灵魂都不是单纯的。的确，所有的理智知觉，都是以前面所指出的那种方式，作为一种同一个与质料及其质料偶性分离的形式的一定的关系。灵魂具有这个，是因为灵魂是一个接受印象的实体；而理智之具有这个，是因为理智是一个实体，一个活动的、创造的本原。因此，理智的本质由于理智的本原的状态而固有的东西，就是理智的现实可理解性。而灵魂由于它凭着理智的现实可理解性、凭着自己所具有的接受性进行的理解而固有的东西，则是灵魂的现实可理解性。
而关于灵魂中各种形式的性态，我们应当认识的，就是我现在要讲的：说到想像的东西以及与它们相联系的东西，当灵魂拒绝了它们的时候，它们就储备在一些机能里，这些机能是为了储备之用的，实际上并不是知觉机能，否则就会同时既是知觉机能又是仓库了；或者说得更明白一点，当从事判断的知觉机能（即评价机能）回顾想像的东西时，那些机能就是仓库，这样，灵魂或理智就发现这些东西现实化了。因为如果灵魂或理智不发现它们，它们是会借助研究或回忆而得到恢复的。
如果没有这个原因，就会在引起怀疑的那一点上又发生一个问题：如果整个灵魂忘掉了一个形式，为另一个形式所占据，这个形式会存在呢，还是不存在—如果不是在潜在性中的话？然而在这一点上会有一些怀疑：形式怎样能够恢复呢？形式如果不在灵魂中，为了使这个形式恢复，它会在什么东西里面，灵魂会与什么东西相结合呢？
然而动物灵魂的各种机能是分离的，每一种机能是赋有一个分离的工具的，评价机能有时候忽略的那种形式是赋有一个仓库的。评价机能有时候忽略的那些观念也是赋有一个仓库的。因为评价机能并没有一个处所使这些东西稳稳地处在其中；它是作出一个判断的。所以我们应当说，评价机能有时候考察那些储备在两种机能的两个自然处所的形式和观念，而有时候评价机能却拒绝它们。
那么，对于那些人的灵魂，以及人的灵魂获得了而又在忙于另一些可理解的东西时忘掉了的那些可理解的东西，你怎么讲呢？这些可理解的东西是完全现实地存在于灵魂中吗？毫无疑问，人的灵魂认识的是那些完全现实的可理解的东西，或者是，这些可理解的东西在一个为了灵魂而把它们保存起来的仓库中。这个仓库可能是各种可理解的东西的本质，可能是它们的形体，可能是某种属于它们的有形体的东西。
但是我们已经说过，它们的形体以及依靠它们的形体的东西对于这一点是不适宜的。因为不宜于有一个接受者来接受这些可理解的东西，可理解的形式也不宜于具有一个位置，而它们与形体的结合应当会使它们具有一个位置。但是，如果可理解的形式变得在形体中具有一个位置，说它们是可理解的东西就不对了。
我们或者说，这些可理解的形式乃是一些自存的东西，其中每一个形式都是一个自存的“属”；并且说，理智在一次中间或者考察它们，或者忽视它们。如果理智考察它们，它们就呈现于理智，如果理智拒绝它们，它们就不呈现于理智。这样，灵魂就好像是一面镜子，而各种可理解的形式就好像是一些外面的东西；它们有时呈现于灵魂，有时又不呈现于灵魂。这是根据灵魂和各种可理解的形式之间的种种关系而造成的。或者是：活动的本原按照灵魂的要求，使一个形式接着一个形式流向灵魂。如果灵魂拒绝它，这个流就停止了。如果是这样的，那么，为什么不会每一次都需要根据一个本原来学习呢？
我们说，真理是后面这个范畴。但是我们这样说的意思是：我们不可能说，这个形式完全现实地出现在灵魂中，而灵魂并不完全现实地认识它。因为“灵魂认识它”的意思，只不过是“它出现在灵魂中”。说形体是形式的一个仓库，乃是荒谬的，说灵魂的本质是形式的仓库，也是荒谬的，因为灵魂的本质是形式的仓库，这种情形是不存在的，而只不过是这个形式作为可理解的东西出现于灵魂中，灵魂通过这种方式认识形式。
但是记忆和成型的机能并不是这样的。因为知觉到这个形式并不是成型机能的事，毋宁说成型机能是保存这个形式的，而这个形式之被知觉到，乃是通过另外一种机能。回忆起的、理解到的形式并不存在于某种是知觉的东西里，正如感性对象的形式并不存在于那种是官能的东西里一样。就是因为这个缘故，形体（感性对象的形式是出现在这些形体中）并不知觉；相反地，知觉应当属于以某种方式专门接受这个形式的印象的那种东西，这是就官能是一种知觉机能而言。
至于记忆和成型机能，形式之印在这两种东西之中，只是就它们是工具，它们具有一个形体保存这些形式而言；这个形体与荷负知觉机能的东西相接近（知觉机能就是评价机能），以便知觉机能在愿意的时候考察这些形式，正如这种形体保存着各种感性形式，与官能相接近，以便官能在愿意的时候观照这些形式一样。因此记忆和成型机能是接受这种解释的，而灵魂却不接受它。因为可理解的形式在灵魂中的存在就是知觉，知觉正是灵魂所具有的。
其次，我们还要在第一科学①中说明，这种形式并不独立存在。因此余下来的是：真实的范畴是后一个范畴。学习乃是寻求那种结合到本原上的完善能力，这样，从这种结合中便出现了那种单纯的智慧。从这个单纯的智慧，便在灵魂中通过思考为中介涌出各种分别开来的形式。因此在学习以前，这种能力是有缺陷的，在学习之后，这种能力则是完善的。
①即形而上学——译者
但是，当结合到所寻求的可理解的东西上的那种东西达到理念，当灵魂转向思辨的方面时，思辨的方面既然是回到产生理智的那个本原上，学习也就具有与这个本原相结合的特性。从这个本原涌出纯粹理智的机能，随之而来的即是分别的涌流。但是当灵魂拒绝这个本原时，纯粹理智的机能却在其中恢复。于是这个形式就变成潜在的；不过这是一种非常接近现实的潜在。因此，开始学习有如对于一种眼疾的治疗。因为当眼睛好了的时候，它愿意时就去看自己从中抽出某种形式的东西，但是如果它离开了这件东西，它所做过的一切就变成接近现实的潜在性了。只要共同的、人的灵魂还留在形体里，它就不可能一下接受活动的理智，正好相反，灵魂的性态是我们所说过的那一种。
人们说某人认识可理解的东西时，意思是指：这是就只要他愿意，他就使可理解的东西的形式呈现于自己的心中而言。这个意思也就是：只要他愿意，他就能够通过一种结合，结合到活动的理智上，由于这种结合而在自身中理解这个可理解的东西，而无须这个可理解的东西呈现在他的心里，永远在他的理智里现实地被理解，无须这个可理解的东西在学习之前。这种理智是通过一种现实化作用而成为现实的，然而却是一种在灵魂中达到了现实的潜在性，为的是使灵魂通过它认识它所要认识的东西。因为当灵魂愿意的时候，灵魂就结合到活动的理智上，在灵魂中涌出可理解的形式。然而这种形式事实上是获得的理智，而这种潜在性就其应当去认识而言，乃是在我们之中现实的理智。至于获得的理智，就它是一种成就性而言，乃是现实的理智。至于理解想像的东西，则是灵魂回到感性对象的仓库。
前面的①是一种向上的观看，而这里的②则是一种向下的观看。因此如果灵魂摆脱了形体和形体的偶然品质，它就会能够凭着一种完满的结合与活动理智相结合，在那里遇到理智的美和永恒的欢乐，这一点我们将在适当的地方讲。
①指灵魂与活动理智的结合。——译者
②指理解想像的东西。——译者
要知道，不管学习是来自并未知道的东西的，还是来自已经知道的东西的，在学习这件事上面，是有一些不同的等级的。因为在学生中间，有一些人是直接去理解的，因为他们的能力在我们所讲过的那种能力之上，是比较活跃的。因此，如果人在他和他的灵魂之间的东西方面具有这种能力，这种活跃的能力就称为理智直觉。但是这种能力有时候在一定的人身上增长，因而他为了与活动理智相结合，并不需要多数的东西，也不需要教育和教导；相反地，他在能力方面是很强的。因为这个缘故，有第二种能力在他身上达到现实，说得更明白一点，就好像他是由自己认识所有的东西似的。这是这种能力的最高等级。
质料理智的这种性态应当称为神圣理智；但是这种性态属于装备理智这个“种”，除非神圣理智是最高的。它并不属于人人共同具有的东西。这些与神圣理智有关的活动，有一些由于它们的潜在性以及它的高度，差不多对想像机能涌出一股流。想像机能通过前面那些感觉的例子①，是与这些活动相似的，这些例子我们已经以上述方式讲述过了。
①指本书第三章关于视觉的例子。——译者
可是，这是怎样证明的呢？这是因为我们已经很清楚地知道，我们得以获得的那些可理解的东西之所以获得，只是由于三段论中的中项达到了现实。但是有时候这个中项之达到现实是出于两种方式。因为有时候它之达到现实是通过理智直觉，然而理智直觉是心灵借以由自身发现中项的一种活动，而智慧则是理智直觉的机能；有时候它之达到现实是通过教导，然而教导的本原乃是理智直觉。的确，那些毫无疑问地达到理智直觉的东西，是由教师们从这些理智直觉发现了的。然后教师们使这些东西达到学生们。因此，可能是理智直觉凭着自身在人身上出现，三段论在人心中成熟是无须教育的。
但是这属于那种在量上和质上包含着不同等级的东西。在量的方面，这是因为某些人具有着数目上最为繁多的理智直觉，以便发现中项；在质的方面，这是因为某些人具有着在时间上最为敏捷的理智直觉；这种不均等是不能归结到一个限度的，它经常接受增长和减缩，减缩到极度，这种不均等就最后达到一个毫无理智直觉的人。增长到极度，它也就最后达到一个在一切或大部分待解决的问题上具有一种理智直觉的人，达到一个在最快最短的时间内具有一种理智直觉的人。
因此，在人们中间，有可能有一个个人，他的灵魂由于极度纯净、由于与各种理智本原密切结合而坚强有力，直到激起一种理智的直觉，我的意思是说，他从对一切事物进行活动的理智接受各种理智本原，在他心中印着活动理智中的形式，可能是一下印上的，可能是几乎一下印上的，并非以一种摹仿的方式，而毋宁是依照着一种包含若干中项的次序。因为在那些仅仅通过原因而被认识的东西方面，摹仿的材料并没有充分的确定性，并不是可理解的。这就是一种预见，或者说得更明白一点，乃是预见的最高机能，这种机能最值得称为神圣的机能，乃是人的各种机能中最高级的机能。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第七节 列举在灵魂及其各种活动方面从古人继承下的一些学说，并论灵魂是一还是多，以及对关于灵魂的真实意见的证明
的确，我们所知道的那些关于灵魂的本质及其各种活动的学说是分歧的。在这些学说中间有一种说法，主张这种说法的人认为灵魂是一种单一的本质，灵魂凭着自身、凭着各种器官的差异而作出一切活动。在这些人中间，有这样的人，认为灵魂认识一切事物，是凭着它自身认识的，认为灵魂从事物出发比较各种知觉对象时，只是由于一种原因来应用各种官能和器官，为的是凭着这个原因注意到灵魂的本质中的东西。并且在他们中间，有这样的人说，这是以灵魂的回忆的方式造成的，所以根据这种人的说法，好像是灵魂偶然忘记了似的。
在前一批人中，有人说灵魂并不是单一的，相反地，灵魂有一定的数目，并且说一个单一的形体中的灵魂乃是一些灵魂的一个集合：有一个赋有感觉能力、基本上赋有知觉的灵魂，有一个忿怒灵魂和一个情欲灵魂。
在这些人中间，有这样的人，他主张情欲灵魂就是营养灵魂；他主张心脏是灵魂的所在，认为心脏具有一切营养和生殖的欲望。在他们中间，有人认为生殖是灵魂的情欲部分的一种机能，流向雄体和雌体的精巢中。在他们中间，有人主张灵魂是一种单一的本质；从这种本质涌出各种已知的灵魂机能，各种机能真正说来是有着一种活动，在上述的各种事情方面，灵魂做它所做的事，只是凭着这些机能为中介。
有人说灵魂是单一的，是靠自身活动的，他在我们将要讲的东西方面，曾经援引持前面那种学说的大师们引来作为证据的东西作为证据。接着他就说：如果灵魂是单一的，是没有形体的，那么，说它划分在各个器官中，说它是多数的，就是荒谬的。因为这样它就会变成一种质料形式。
但是在这些大师那里，曾经通过一些论证肯定过灵魂是一种分离的实体；这些论证我在这里无须一一列举了。他们说过：灵魂是凭着自身以各种不同的器官做它所做的事。
但是在这些人中间，有些人曾经说过灵魂是凭着自身而非常博学的，他们援引一种证据说：如果灵魂是无知的，是缺乏各种学问的，那么，它之具有这种情况就或者是由于它的实体，或者是由于偶性。因此，如果这是由于它的实体，说它认识，就完全是荒谬的。而如果灵魂具有这种情况是由于偶性（偶然的东西是出现在属于另一件东西的东西上的），那么，认识各种事物，就会是灵魂的事情。然而灵魂是由于一个原因而偶然地无知。所以，这个原因只是无知的原因，不是认识的原因。因为当我们除去那些偶然的原因时，灵魂余下了它的本质中的东西。其次，当灵魂在自己的本质中具有的东西在于认识的时候，灵魂既然是单纯的、精神的东西，怎样会变成无所认识的、无所感受的东西呢？正好相反，在灵魂中是能够有认识的，不过当灵魂被占据时，它拒绝认识。当它的注意被激起时，它认识，而“激起注意”的意思，就是使灵魂回到它的本质和它的本性的性态上。于是它就发现它自己，认识一切事物。
至于那些持回忆说的大师，他们援引一种证据说：如果灵魂不曾在一个时刻认识过它现在并不认识并且在寻找的东西，那么当他遇见这件东西的时候就不会认识这是寻找的对象，有如寻找在逃的奴隶那样。但是我们已经在另外一个地方提过这种说法，并且加以驳斥了。
那些认为灵魂繁多的人，曾经援引一种证据说：既然我们发现植物具有情欲灵魂（我的意思是说我们在本节中指出过的那种情欲灵魂），而并没有那种知觉的、赋有感觉能力的、进行分别的灵魂，我们怎么会有可能说所有的灵魂是单一的灵魂呢？因此，这种情欲灵魂毫无疑问乃是某种自身分离的、并无知觉灵魂的东西。其次，我们发现动物具有这种赋有感觉能力的、忿怒的灵魂，但是其中根本没有理性灵魂。因此这些动物灵魂乃是准照动物的定义的灵魂。因为当这些东西联合在人身上的时候，我们知道在人身上是联合着一些彼此不同的灵魂的，这些灵魂具有各异的本质，有一些有时候是与另外一些分离的。就是因为这个缘故，这些灵魂真正说来各自有一个处所。所以，进行分别的灵魂的处所是脑；忿怒灵魂、动物灵魂的处所是心脏；情欲灵魂的处所是肝脏。
这就是我们所知道的那些关于灵魂的学说。但是在这些学说当中，只有首先列举过的最后一种学说是正确的。我们就来说明它的真理性。然后我们就来解决所提出来的那些疑问。我们说：从我们所讲过的，已经指明，各种彼此不同的活动是由一些彼此不同的机能作出的，每一种机能，就其为不同的机能而言，其所以如此，乃是由于它发出属于它的第一活动这一点。因此忿怒机能并不能感受快乐，情欲机能并不能感受有毒的东西，为知觉机能接受印象的东西，并不是为这两种机能接受印象的东西，这两种机能中的任何一种，作为这样的机能，也不能接受那些被知觉的形式，以便理解它们。
肯定了这一点以后，我们说，这些机能应当有一种联系，由这种联系把它们通统联系在一起。与这些机能的联系关系，就是通觉与各种吸收（？）形式的机能的关系。因为我们毫无疑问地知道，这些机能中间有某一些占据另一些，有某一些使用另一些。在前面所讲的那些话里面，你已经知道这一点了。
如果没有一种联系使用这些机能，这些机能中的一些在它们的活动中以某种方式阻碍了另一些时，它们就会离开另一些，就不会使用另一些，就不会支配另一些了。但是它们并不离开另一些，因为某一机能与另一机能没有结合时，就不能在它的活动中阻碍这另一种机能，如果工具不是共同的，接受者不是共同的，如果没有共同的东西在这种联系以外把这两种机能联结起来的话。
我们知道感性知觉为情欲所激起，但是情欲机能并不感受作为可感觉的东西的可感觉的东西。因为如果它感受并不作为可感觉的东西的可感觉的东西，就不会有一种遭受存在，生自对于这种可感觉的东西的情欲。因此感受的东西必然就是知觉感性对象的东西。
我们不能承认两种机能是一种。由此可见，这两种机能属于一种单一的东西。因为这个缘故，应当说：当我们有了感觉的时候，我们就有了欲望，当我们看见了这样的时候，我们就发怒了。这件在其中联结了这些机能的单一的东西，就是我们每一个人认为是感性知觉的本质的东西，所以应当说，当我们有了感觉的时候，我们就有了欲望。
但是这件东西不能是形体。首先，因为从形体是形体这一点，只能得出形体是联结这些机能的东西，除非是每一个形体都会具有这种情形，或者说得更明白一点，除非是形体会由于一种东西而变成这样，而这件东西作为联结者，将是第一集合者，将是形体的成就性，而不会是形体。因此联结的东西是一种并非形体的东西，这就是灵魂。
第二，因为我们已经明白地见到，在这些机能中间，有一些机能不能是形体性的，也不能确立在一个形体中。那么，如果有人抱着一些怀疑说：如果这些机能能够属于一件单一的东西而不联结在其中（因为这些机能中间有一些并不以形体为接受者，而另一些却以形体为接受者），如果尽管它们是分离的，并无一种单一的特性，它们仍然与一件单独的东西发生关系，现在怎样能够是这样，即所有的机能都与一个形体或一个形体性的东西发生关系呢？我们说：因为那种并不是一个形体的东西能够是各种机能的源泉；所以有一些机能在器官中涌出来，而另一些机能却由于它们自己的本质而变成特殊的机能。但是所有的机能都以一种一定的方式引向形体。器官中的那些机能是联结在一个本原中；这个本原在本原中把它们联结起来，就是这个本原，由于它的丰富，在器官之外涌出；这个本原的性态，我们在解决疑问的时候还要加以说明。但是在形体方面，所有的这些机能都不能从本原涌出，因为这些机能与形体的关系之所以存在并非通过涌流，而是通过接受。流之能够存在，是通过流与使它涌出的东西的分离，而接受却不能通过这种途径而存在。
第三，因为这个形体或者是整个活的形体；这样，这个形体的一种毛病就会引起一件事情，这件事情不会是我们所知觉到的事情，就是：我们是一个存在的东西。但是事实并非如此。因为我是我，即使我只知道我有一只手，一只脚，或者按照我们在前面另一些地方所说过的，有肢体中间的这样一个肢体。或者我认为这些肢体依存于我，我相信它们是属于我的工具，我在需要的时候便加以使用；如果我没有这些需要，我就不会必须具有它们，而我还是我，它们并不存在。
我们现在列举前面所说过的东西说：如果一个人被突然创造出来，被创造得具有一些分离的肢体，而并看不见他的这些肢体，如果他并不触到这些肢体，这些肢体也不被触到，而他也听不见声音，那他就会不知道他的一切肢体的存在，但是尽管不知道这一切，他却会知道他的“维此性”的存在，作为一件单一的东西；但是不知道的东西本身与已知的东西并不是一样的，这些属于我们的肢体实际上只会有如一些衣服，这些衣服由于持续附着于我们本身，在我们之中变成了我们本身的一些部分。然而，当我们想象我们的灵魂时，我们并不把它们想象成赤裸裸的；正好相反，我们是把它们想象成具有着穿戴在它们上面的形体；只不过说到衣服，我们已经习惯于把它看成我们脱下抛掉的东西，而说到肢体，我们并不习惯于这样去想。我们关于“肢体是我们的部分”的意见，比我们关于“衣服是我们的部分”的意见要更加牢固。
或者是，这个形体并不是整个活的形体，而毋宁是一个肢体，这个肢体将是我认为本身是“我”的那件东西，或者是我认为是我的那件东西的观念，这并不是这个肢体，虽然它应当是这个肢体。因此，如果我认为是我的那件东西是这个肢体的本质（它的存在方式是心脏，或者是脑子，或者是别的东西，或者是一定数目的肢体，带着这种特性；这种特性的“自性”或全部这些肢体的“自性”，就是我觉得是我的那件东西），我对于我的“我”的知觉就应当是我对于这件东西的知觉。因为这件东西不能在一个单独的方面有如被知觉到而并没有被知觉到。然而情形并非如此。因为我知道我有一颗心脏、一个脑子，只是凭着感觉、听说和各种经验，而并不是因为我知道我是我。因此，这个肢体并非本身通过本质而是我知觉到是我的那件东西；相反地，这个肢体是通过偶性而是“我”。
最后，我说我是“我”时对于“我”所知道的东西，就是我说我感觉到了、我知道了、我做了时所了解的那个东西。因此，如果有人说这样的话：你还不知道这是一个灵魂，我就会说：的确，我只是按照我称之为灵魂的那个观念而知道它，但是，我可能并不知道它是以“灵魂”这个词来称谓的。因此当我了解到我对于灵魂所理解的东西时，我理解到这就是这件东西，这件东西就是那个使用那些属于运动者和知觉者的工具的东西，只是我只要依然不知道灵魂的理念，我就不知道它。但是一颗心脏和一个脑子的性态并不是这样。因为我知道心脏和脑子的观念而并不知道灵魂的观念。
的确，当我把灵魂理解为作为我的这些运动和这些知觉的本原、并且作为它们在这个整体中的目的的那种东西时，我知道或者这种东西真正是我，或者这种东西使用这个活的形体时是我，因此就好象我现在没有能力分别作为与一个混合体分离的关于“我”的知觉，以及关于这种东西使用活的形体并与这个形体相结合的那种知觉。
说到这种东西究竟是一个形体或者不是一个形体，依我的看法，它不应当是一个形体，在我看来，根本不应当把它想象成某种形体，正好相反，我认为只能把它的存在想象成没有形体性。因此我是已经就这件东西并非形体这一点来了解的；事实上，我所了解的并不是形体性：虽然我了解了这件东西。
其次，我已经肯定：的确，尽管我曾假定过这种作为这些活动的本原的东西有一种形体性，却并不能承认这种东西曾经是一个形体。因此我们有更强的理由说，它在我之中的最初表现应当是：它是与这些外部肢体有所不同的某种东西，虽然与各种器官的结合、对各种器官的感性直觉、以及由其中发射出的那些活动使我犯一种错误。因此我认为这些外部肢体好像是“我”的部分。但是，当在某种东西上有错误时，一个判断是没有必然性的；判断毋宁是为了认识随着来的东西的。然而当我寻找这件东西的存在以及它的非形体的存在方式时，并不是我已经绝对不知道这个，或者说得更明白一点，并不是我已经把它忽略了。
对这种东西的认识常常是近似的认识，然后这种认识被忽略了，在作为一个定义的方面变成了未知的东西，在一个更远的地方去寻找它了；因此，由于理智软弱无力，智慧在激起注意的途径上是孤立无助的。因此，为了认识这种东西，必须研究一个遥远的源泉。由此可见，这些机能有一个汇流口，一切机能都往这里会合，但是它并不是一个形体，虽说它分有形体，或者不分有形体。
因为我们已经指明了这种看法的真理性，所以我们应当来解决前面指出的那些疑问。
至于第一种疑问，我们说：当灵魂具有单一的本质时，各种机能不应当从它流到各种肢体之中；正好相反，我们可以承认，首先从它们流到种子和精液中的是生殖的机能。因此，它按照这种机能的各项活动的便利，产生出一些肢休。每一种肢体都能够接受一种特殊的机能，为的是使这种机能从它涌出，如果没有这个，形体的创造对于灵魂就是多余的了。
至于抱着一些怀疑并且主张灵魂凭自身认识的人，他的意见是有毛病的。因为如果灵魂的实体凭着它的本质是空空如也，没有认识的，那么认识的存在对于它就不应当是荒谬的。的确，人们作出分别说：这件东西的实体，在与它的本质的关系方面，是并不要求去认识的；并且说：在这一方面，它的实体是要求不去认识的。因此，按照这两个说法中的每一个，伴随无知的情况都是不同的。因为当我们承认灵魂是由于它的实体而无知时，我们只是理解到：如果它的实体是孤立的，一种外部的原因并不与它相结合，那么，它之伴随无知，就会是在那种通过实体的存在状况为中介而造成的孤立的状况之下，而不是在单独的实体的状况之下，而我们只是把这种情形理解为：灵魂的实体乃是一种不能缺少无知的实体。
但是，如果我们不承认这一点，相反地，如果我们说无知是偶然来到灵魂的事，那么，比方说，这种偶然的事就是不应当来到自然事物上的。因为如果我们说木块是空空如也，没有床的形式的，而这种“空空如也的”状态并不是它的实体，却是某种对于实体是偶性的东西，可以消失，那么就只会是：这种说法好像是说：应该在实体里已经有过床的形式，而这个形式后来已经解体了。
抱这种怀疑的人说事物回到它的本质，这种说法仍然是荒谬的。因为事物根本不脱离它的本质。相反地，人们常常说：事物能够脱离那些真正说来属于它的本质并且仅仅凭着它的本质而得到完成的活动。但是承认这种说法，只不过是出于随便，因为这些活动并不属于事物，说得更明白一点，因为它们是完全不存在的。至于事物的本质，怎么会本身实际上是不存在的呢？的确，我们不能承认，在事物的活动方面，可以说这些活动是脱离本质的，因为这种脱离只存在自身之中，并不属于事物。只有在给予这些活动以存在的东西存在的时候，这些活动才完全存在。因此它们并不脱离本质。至于事物的本质，事物是并不脱离它，也不回到它的。
说到那些持回忆说的大师们，他们所援引的证据，已经在关于工具的讲授①中被摧毁了。至于那些对灵魂进行了划分的人的证据，则是用一些虚妄的前提造成的。他们的这种说法就是：植物灵魂是离开赋有感觉能力的灵魂而存在的。这样，人就应该是另外一种不是植物灵魂的东西了。的确，这个前提是诡辩，这是因为人们想像出许多方式的分离。但是人们在这里所需要的分离有两种方式。其中的一种是：有时候人们对于事物想象出一种分离，例如颜色与白色的分离，动物与人的分离，因为颜色的本性也出现在并非白色的东西里，动物的本性也出现在并非人的东西里，因为一个全体①是与另一个属差分离的。
①指逻辑学。——译者
①指“种”。——译者
有时候，人们又想像出一种分离，例如与白色在一个形体中结合的甜味的分离，因为甜味有时候与白色分离，甜味与白色是两种不同的机能，这两种机能并不是通过一种单一的东西联结起来的。
但是在这两种分离中，最适于植物灵魂的，由于赋有感觉能力的灵魂而造成的分离，乃是第一个范畴的。这就是说，存在于棕榈树中的植物灵魂，在“属”的方面，与存在于人身上的生长机能是根本没有联系的。因为植物机能根本不能与动物灵魂相结合，动物身上的生长机能也不能与棕榈的灵魂相结合；然而这两件东西却为一个单一的观念所联结。这个意思就是：这两件东西每一件都营养、生长和生殖，虽然在这以后两者彼此有了差别，这是由于一种建立和形成“属”的属差，根本不是由于一种偶性。存在于这两者之中的观念，乃是人所具有的植物灵魂的“种”，这个观念的分离采取着“种”观念的分离所采取的方式。
我们并不反对这些机能的“种”属于另一些东西，这并不包含着这些机能不应当在人身上联结在一个单一的灵魂中，或者说得更明白一点，从这里面并不能推出不应当把存在于动物身上的生长机能归给它所具有的动物灵魂，使它的动物灵魂成为植物机能，以及使人在动物界这个“种”上无异于他的部分。但是这件事在《逻辑学》中已经向你证明属实了。
因此这并不必然要求人身上的植物灵魂有异于动物灵魂，我们应当有更大的理由认为它们是一个单一的灵魂的两种机能。因此人身上的植物灵魂根本不因它的“属”而与人分离。但是，如果机能并不因它的“属”的性质而分离，或者说得更明白一点，并不因它的“种”的性质而分离，人们就不能从那些人所援引的证据得到任何好处了。这两者是不同的。
以此为中介，我们就假定动物中的植物机能异于其中的动物机能，好像这两者各是一个凭自身而完成和分离的“属”，这一个并不是那一个，这一个并不属于那一个似的。那么在这里面有什么东西阻碍动物灵魂在动物中具有这两种机能呢？这有如：当我们发现存在于并非空气的东西中的潮湿并不与热相结合时，并不应当由此推出空气中的湿和热不属于一个单一的形式或一个单一的质料；当存在着一种热并不出于运动而出于另一种热时，并不应当由此推出另一个地方的热并不依靠运动。因此我们说：这些机能不可能是由于“属”而彼此有别，它们是关联到“属”里面一种单一的本质上的。
至于如何理解这种情况这一点，就在于对立的极端状态阻碍那些原初形体接受生命。因此每当这些形体从事破坏一个对立的极端、并把它引导到没有对立的中庸时，它们就倾向于与天体同化。由于这一点，那些原初形体被认为配得上从占支配地位的分离实体接受一种产生生命的机能。然后，当它们切近着中庸生长的时候，它们就在接受生命的能力方面生长，直到达到一个极限，不能由这个极限再接近中庸一步，也不能在它们自身中再进一步破坏两个彼此对立的极端为止。这样，那些原初的形体就得到一个实体，这个实体在某种意义之下，是接近于类似分离的实体、例如天上的实体的。
因此，乃是在某种已在另一件东西里由于分离的实体而开始存在的东西里，分离的实体由这同一个获得的、与这另一件东西相结合的实体而开始存在。
这种例子是在各种自然事物里：我们可以想像火或太阳来代替分离的实体：想像一个从火获得一种影响的形体来代替活的形体，不过这个形体要是一个球；并且想像球受火的烘烤来代替植物灵魂；想像球受火的照耀来代替动物灵魂，想像火中之球里面火的焚烧来代替人的灵魂。
我们说，如果存在的事实是：这个与一个接受影响的球相似的形体的情况，并不是作为在其中产生影响者的一种情况而发生，这种情况是会从它接受火中的焚烧，却不会从它接受照明和照耀的；而是作为一种会从它接受烘烤而不接受别的东西的情况而发生，那么，如果它的情况是一种从它接受烘烤的情况，并且这个形体是暴露的或透明的，或者是根据它与在其中产生影响者的关系，由于这种关系，以一种强有力的方式从后者借光的，的确，这个形体就会为它所烤热，并且同时为它所照亮，而从产生影响者来到它的光，在与分离的火接触时，就会也是一个烘烤形体的本原。
的确，太阳只是凭它的光线来烘烤的。其次，如果能力是很强的，如果在太阳里有某种东西具有为产生影响者所焚烧的特性，而这个产生影响者是具有凭着它的潜在性或光线焚烧的特性的，那么太阳就会烧着了。所以，在这个意义之下，火炬会变成一个很像分离的火的形体，但是这个火炬又会与分离的火一道同时造成照耀和烘烤，因而如果它单独存在，照耀和烘烤就会得到完成。这样，就有可能单单存在着烘烤，或者单单存在着烘烤和照耀这两者，而这两者中的在后者并不是一个本原，从其中涌出在先者。因此，当整个联系在一起的时候，一切被假定为在后者的东西也会变成在先者的本原，在先者会从其中涌出。
灵魂的各种机能中的性态，就应当这样来理解。而在以下的几卷里，马上就会讲到一个道理，对与此有关的形式作出说明，在那个地方，我们将要讲动物的产生。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第八节 对各种属于灵魂的器官的说明
我们现在应当有更大的理由来讲灵魂所具有的各种器官。我们说：在与灵魂的各种主要机能有关的那些肢体方面，人们分为两派，争吵不休，做得太过分了；他们所根据的是严重的固执和强烈的党见，这两个派别都有这种倾向，直到抛弃真理的程度；其中大部分人是与主张灵魂是一种单一的本质、却又肯定主要的肢体是多数的人一同犯错误的。因为当他反对哲学家们承认灵魂的部分繁多、而同意承认灵魂为单一时，他并不知道，这是由于肯定主要的肢体为一个而产生的结果，并且是由于这一点，才造成灵魂的第一依存性。
至于那些主张灵魂的部分为多数的人，并没有理由说每一个部分都有一个固有的、特殊的处所和一个单独的中心。我们首先说，灵魂的各种机能、各种形体性的机能的第一承负者，乃是一种精致的形体，这种形体可以透入各个虚空的空间，具有普纽马的性质。的确，这个形体就是普纽马。但是，如果事实上灵魂的各种依存于活的形体的机能（这个形体所承负的机能）并不渗入一种普纽马，道路的堵塞却并不会阻碍运动机能、感觉机能以及想像机能渗入，但是它对于作医学实验的人的眼睛却是一种显然的阻碍。
这种普纽马可以与各种体液的精致状态和蒸气状态相比，有如肢体可以与体液的浓厚状态相比。这种普纽马具有一种独特的混合。并且，它的混合是依照它身上所发生的一种不同的情况而变化的，为的是在不同的情况下成为不同的机能的承负者。因为那种致使人们发怒的混合并不适于致使人们意欲或感觉的那种混合；适于视觉普纽马的那种混合本身也不是适于运动普纽马的那种混合；可是，如果混合是一种，建立在普纽马中的那些机能就会是一种，它们的活动就会是一种了。因此如果灵魂是一个，它就应当具有一种对活的形体的第一依存性，并且从而支配形体，使它生长，虽然这只是通过这种普纽马为中介而造成的。
灵魂的第一件事，是造成一个肢体，凭着这个肢体，灵魂的各种机能便通过这种普纽马为中介，引导到其余的肢体里去，这个肢体乃是各种肢体中第一个被产生的，并且是产生普纽马的第一个独特的处所。这就是心脏。这是完善的解剖考察已经证明了的。我们马上就要在《论动物》那一卷①中说明这件事时加以发挥。
①指《治疗论》的第八卷。——译者
因此灵魂的第一依存性应该是对心脏的，但是并不能说灵魂依存于心脏，然后依存于脑子，因为在依存于第一肢体以后，形体已经变成活的了。至于第二肢体，灵魂在其中活动，毫无疑问只是通过这个第一肢体为中介。因此灵魂是凭着心脏而使动物变成活的；然而我们可以说，造成其他活动的那些机能，是凭着一股由心脏来到其他肢体的流而存在的，因为这股流应当是从它所依存的第一肢体发出的。
因此脑子是普纽马的混合完成于其中的东西，这种普纽马的混合能够承负感觉机能以及向各个肢体运动的机能，其情形是这样，因而各种机能的各种活动适于从这些肢体中发出。同样地，肝脏的那种涉及各种营养机能的性态也是如此。然而心脏是第一本原，由它造成肝脏的第一依存性，并且由它出发，各种营养机能渗入其他的肢体，而其他肢体中的活动也会与感觉本原的活动是一样的。
按照那些反对这种说法的人的看法，本原只是在心脏中。然而各种感觉活动的造成并不是凭借心脏，也不是在心脏中，而是在其他的肢体如皮肤、眼睛、耳朵里，并且我们也不应该根据这一点便说脑子不是一个本原。同样地，心脏也可以是各种营养机能（虽然它们的活动是在肝脏中）、想像机能、回忆机能和理解机能（虽然它们的活动是在脑中）的本原。
或者说得更明白一点，心脏应当是各种不同的机能的本原，但是并不能使它们的一切活动从它的独特的处所发出；相反地，应当是各种机能在不同的器官中发出分支，这些器官是以某种方式在这个肢体以后产生出来的，从这个肢体出发，有一种机能涌向它们，我们在讲动物的时候将要告诉你，这种机能是适合于这个分支的混合和它的能力的，因而与作为本原的那个肢体没有多大关系。因为这个缘故，神经的形成是为了脑子，血管是为了肝脏，虽然大脑和肝脏是感觉、运动和营养的两个第一本原或两个第二本原。
但是当产生和创造的机能从心脏涌向脑子，脑子被产生出来的时候，脑子由自己遣送一个器官使感觉和运动从心脏伸展出去，或者心脏向脑子遣送一个器官借以使感觉和运动奔赴心脏，都没有多大不便之处。因此并不需要对神经的产生这个问题作出严格的研讨，以便知道神经的这样一种本原究竟来自心脏，还是来自脑子。或者说得更明白一点，我们承认本原来自脑子，但是脑子是从心脏伸展出来的，正如肝脏向胃遣送的东西乃是由胃伸展到肝脏中的东西一样。而胃也是具有那些为别的东西借以伸展的血管的。
因此不应当说，在那个作为一种机能的本原的肢体里面，也有这种机能的各种活动的第一种，也不应当说，这种肢体是这种机能的那些活动的工具。正好相反，我们可以承认，工具之被创造，是为了从另一件东西伸展出去，本原只是在创造了工具以后才伸展，因而脑子是第一个被创造出来的，却并不是现实的感觉和运动的本原；或者说得更明白一点，在那种出自一个异于脑子的东西的伸展工具为了脑子而创造出来以后，某种本原从一个异于脑子的东西伸展出来的时候，脑子是能够变成那些在它以后的肢体的本原的。
因此当神经从脑子里创造出来以后，走向心脏的时候，感觉和运动就从心脏伸展出去，不过可能是脑子与这种神经交通的创造同时存在，而不是在以后，也可能对于本原的这种由脑子奔赴心脏的活动并没有证明，也没有类似证明的东西。毋宁说：正如脑子被创造出来了，有某种东西同脑子一起从它的质料里被创造出来了，这种东西奔赴心脏，是异于心脏的，由它伸展出感觉和运动；因为脑子的这些神经的产生以及它们之从脑子到达心脏，并不是某种人所想的那种方式所说明的事情，这种人硬说脑子与心脏之间的神经的产生是从脑子到心脏，不是从心脏到脑子，这一点我们马上就要在讲动物的本性时在适当的地方讲，在那里我们将要给予关于动物的论述以充分的、令人满意的篇幅。
与此相联系，我们再来看一看另外一条线索。我们说：如果说，一种机能的存在的本原本身是在一个肢体里，它从这个肢体奔向另一个肢体，这种机能在那里是完备的，并且臻于完备，然后转向这第一肢体，并且支持这个肢体，这样说并不是荒谬的。因为养料只是从胃到达肝脏。然后，当它到了那里的时候，它就回转来，在血管里使胃得到营养；这些血管是脾和大动脉（？）引出来的，分布在胃上面。这对于一些事情并无损害，比方说，无害于机能的本原来自心脏，无害于机能在心脏中并不是完备的、完成的，后来当它在另一个肢体里得到完备化的时候，它对于心脏是有益的。
通觉的性态也是这样的，因为由它发出特殊的感觉机能的本原。然后感觉机能又回到本原，带来利益。这是就心脏本身的感觉能力（尤其是触觉）比脑子本身的感觉能力更大而言（因此心脏的痛苦是不能忍受的），也是就各种机能并非不可能在那些并非它们的本原的东西里由于得到一些使它们具有这种性态的质料而变得更有力、更坚强而言。看来筋腱所具有的机能似乎比它们那些与神经相接的本原的机能更有力。因为心脏是一个第一本原，一些机能从它涌向脑子，其中有一些机能在脑子及其部分中完成它们的活动，例如想像的掌握、理解等等，而另一些则从脑子拥向一些在它以外的肢体，例如拥向瞳孔，拥向运动的肌肉。营养机能是从心脏涌向肝脏的。然后它从肝脏通过血管为中介涌到全身，它也使心脏得到营养。因此，机能的本原是从心脏出发，质料的本原则是从肝脏出发的。
至于各种脑机能，视觉的完成是靠水晶体液，这种体液很像透明的清水，接受被看到的东西的形式，并且使这些形式达到视觉普纽马。但是视觉的完成是在凹种经会合的地方，这是根据我们由于对凹神经进行解剖并对它们的性态进行说明而得到的知识说的。至于嗅觉，它的产生是靠脑子前部的两个突起，很像两个乳房上的乳头。至于味觉，它的产生是靠一些通到舌头和口盖上给予它们以感觉和运动的机能的脑神经。至于听觉，它的形成也是靠通到耳腔的一些脑神经；这些神经从各方面布满耳腔的表面。至于触觉，它的形成是靠分布在全身的一些脑神经和髓神经。
大部分感觉神经来自脑子前部，因为脑子前部比较软，柔软是对于感觉有利的。既然脑子前部延伸到后面的部分，并且延伸到脊髓，为了逐步达到脊髓，脑子就变得比较硬，坚硬对于脊髓的纤细应当有所帮助。
大部分来自脑子的运动神经，只是由脑子后部产生的，因为这个部分比较硬。坚硬对运动比较有利，比较有帮助。大部分肌肉生自属于运动的神经，当这些神经越过肌肉时，便由肌肉和韧带生出腱。腱的末端通常总是与骨骼联结，但是在某些地方有时腱也联结到异于骨骼的东西上，而肌肉本身有时也联结到运动的肢体上，并不以一根腱为中介。
脊髓作为脑子的一部分，深入脊椎的孔穴，为的是使由神经产生的东西不致远离各个肢体，或者说得更明白一点，为的是从这些神经生出一些先遣神经，以便与要求这些神经产生的地方接近。
至于成型机能和通觉，这两者都来自脑子前部，在一种充满这个脑室的普纽马中。它们两个在那里只是为了观察各种官能，这些官能大部分只是来自脑子前部。在另外两个脑室里居留着思维和回忆；然而回忆的处所在后，为的是认识普纽马的位置处在形式的仓库和观念的仓库之间，与二者的距离相等。评价机能统治整个脑子，但是它的能力是在中心。
有人抱着一些怀疑说：一座山的形式，或者说得更明白一点，世界的形式，是怎样印在这个承负成型机能的狭小器官里的呢？这话说得真是恰当！我们告诉他：只要充分理解形体划分到无限，我们就摆脱了这种疑问的困扰。的确，正如世界印在一面小镜子里和瞳孔里，是由于印在其中的东西根据它的划分而划分开来（小的形体根据大的东西的划分而在数目和形状方面划分开来，虽然这个部分与体积上的部分不同），各种想像的形式印在它们的质料中的情形也是一样。其次，印着各种想像形式的东西的关系，这些形式中的这一个与那一个在印着形式的东西的大上和印着形式的东西的小上的关系，乃是两件外在的东西在它们的大上和它们的小上的关系，着重的是距离相等。
至于忿怒机能以及与它有关的东西，是不需要一个异于本原的肢体的，因为这种机能的活动是一种单一的活动；这种机能是与高热的混合相结合的，并且需要这种混合。但是，由于高热的混合造成的那种突然产生的东西的影响，并不像由于思考和运动造成的那种连续的东西的影响，所以人们会害怕发高烧。这是因为突然产生的东西属于偶然而来的东西，而连续的东西则是并存的，例如了解和思考之类的东西就属于需要稳定性和接受性。能够有这两种性质的肢体应当是比较湿和比较冷的；这就是脑子，为的是使自然热不致以强烈的方式燃烧，为的是抵抗运动所产生的发热。
营养属于应当为这样一种肢体所造成的东西：这种肢体缺乏感觉能力，以便充满养料，它没有感觉能力，充满了就不致于造成痛苦，也不致于由于其中有东西进进出出而感到很痛，它是很湿的，以便凭着平衡和补偿作用把极热的东西保存下来；我们肯定肝脏就是这样的肢体。
通过生殖而产生的机能，我们肯定是在另外一种器官里，这种器官有强烈的感觉能力，以便有助于通过性的快感唤起性交。如果没有这种能力，如果在性交的时候人没有一种快乐，没有一种性的快感，人是不会努力去做这种事的，因为人并没有延续个体的需要。快乐是与一种赋有极强的感觉能力的形体有关的。因此人赋有两种精巢。并且这两种精巢还有另外一些工具帮助它们，其中有一些是吸引质料的，另一些则是排斥质料的，这一点以后在我们讲动物的地方你是会记起的。
这里就结束了关于灵魂的著作，这就是论述自然事物的第六卷。
