清醒状态的产生，是由于一些与上述原因相反的原因；其中有一些原因使人轻快，如热和干；其中有休息和得到恢复；其中有消化作用的完成，于是普纽马就散布开来，变得充沛了；其中也有一种不良的性态，使灵魂离开内部，说得更明白一点，就是把灵魂唤到外界，如忿怒或对于附近的一种情境的恐惧，或如对于某种使人痛苦的东西的忍受。不过这是偶然在这里所讨论的问题中遇到的，虽然睡眠和清醒的本质是要在具有感觉能力的那些偶然品性中来讨论的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第三节 论回忆机能和评价机能的各种活动，以及这些机能凭各种形体器官作出的一切活动
我们在讲完想像机能和成型机能的性态之后，应当讲回忆机能的性态，讲回忆机能和认识机能之间的东西，以及评价机能的性态。
我们说，评价机能是动物身上的大判断者，它是凭着有关想像掌握的一种刺激来下判断的，它的判断并不要得到证实。这很像人发现蜜和胆汁有相似之处而讨厌蜜，因为评价机能根据一个判断而断定蜜是如此，而灵魂跟着评价机能所掌握的这个观念走，虽然理智宣布这是错误的。但是动物以及和动物相似的人，在他们的行动中，就只遵循没有理性鉴别力的评价机能的这种判断；相反地，这种判断只是凭着某种刺激造成，虽然有时由于与理性邻近，在人的各种官能和机能上会发生这样一件事实；人的各种内部机能快要变成理性机能，异于禽兽的机能。
因为这个缘故，人借助于各种复合的声音，各种复合的颜色，各种复合的气味和滋味，借助于希望和欲望，获得一些别的动物所不能获得的东西，因为理性的光亮似乎涌泄到这些机能上面；并且这也是因为人所具有的想像，在曾经作为动物的评价机能的附着主体之后，已经变成理性的附着主体，因而人在科学中能够利用理性；他的记忆力也在科学中变为有用，例如他凭记忆保存下来的各种经验，以及各种特殊的观察等等。
但是我们还要来讲一讲评价机能。我们说，研究者必不可免地要研究和考察：评价机能在进行评价活动的状态中并没有理智伴随，怎样会接触到那些在感性事物之中的观念，而感官接触到这些事物的形式，却感觉不到这些观念中的任何东西，而且在这种状态之下，这些观念中有许多也并不是属于有利的或有害的。我们说，这样的事以好多种方式属于评价机能；其中有些方式是那些从真主的慈悲中涌到整个世界上的本能，例如新生婴儿在依赖乳房那一方面的状态，又如幼儿站立起来时由于他要跑到抱他的人那边去的活动而几乎跌倒的那种状态，这是由于灵魂中的一种天性所致，这种天性是由真主的灵性放在灵魂之中的；当儿童的眼珠由于某种东西作梗而感到不适时，他在了解发生了什么事情以及什么东西对他的眼睛发生了作用之前，就赶快闭上眼皮，好像这是眼皮的本性似的，其中并没有思考的选择。同样地，动物也具有一些天赋的本能。
其原因是存在于这些灵魂之间的某些关系，这些关系的本原是常住的，不中断的，不同于那些可有可无的关系，例如理智的成就性，以及正义的观念。因为所有的东西都来自这个下界，但是以这些本能为凭借的评价机能却知道一些与有关利害的感性事物混在一起的观念。所以羊总是提防着狼，尽管它从来没有见到过狼，并且没有受过狼的任何损害；许多动物提防着狮子；其余的鸟提防着鸷鸟，弱小的鸟都无须经验就厌恶鸷鸟。这是一个范畴，另一个范畴的存在则是由于经验这种东西。
这就是：当动物感到痛苦或快乐时，或者当它遇到一件与一个感性形式相结合的有利或有害的感性事物时，这个事物的形式，以及与它相结合的东西的形式，就印在成型机能中，而这两者之间的关系的观念，以及对这两者所作的判断，则印入记忆中。记忆得到这个，是凭着它自己，凭着它的本性。所以这个形式从外界呈现于想像机能时，就在成型机能中动作，而那种有利害观念与它相结合的东西（总之，即记忆中的观念），则凭借着想像机能的本性中的转移和表象作用，同它一齐动作起来，于是评价机能就感觉到这一切，并且看到与这个形式在一起的观念。但是这种事情的产生是由于与经验相连的动力。就是因为这个缘故，狗见到干的胶泥块、木块等等就害怕。
但是有时在评价机能中会通过比较，突然产生另一些判断，因为事物具有一个与评价机能的一个观念相结合的形式，这是就某些感性事物而言，但是并非永远有这种结合，也不是全部都有这种结合；因此，当这个形式存在时，评价机能就对这个形式的观念加以注意，而观念有时是改变的。所以，评价机能既然是动物身上的判断者，在行动中就需要动物所具有的各种机能服从它。评价机能最经常需要的，是记忆和各种官能的服从。至于成型机能，由于记忆和回忆，评价机能也对它有所需要。
记忆有时也存在于其余的各种动物中。至于回忆，乃是把已经遗忘的东西重新唤起的技巧，照我的想法，这种技巧只有人类才有。这种技巧意味着建立一种指示，表明有某种东西曾经存在过，后来不见了，这种指示只属于一种理性的机能；而如果它属于一种非理性的机能的话，就可能属于经过理性装点的评价机能。所以，如果其余的动物能够回忆，好，那就回忆！可是，如果它们不能回忆，那它们就不希求回忆，这就使它们得不到观念，或者说得更明白一点，这种对回忆的欲望和追求只属于人；回忆是与一件过去在灵魂中存在过的东西有关的东西，一方面和学习活动有一致处，另一方面又有所不同。
就其与学习的一致之处来说（因为回忆是一种转移，从在外界或内部知觉到的东西出发，进到异于这些东西的东西），学习也是一样的，因为学习也是从一个已知物到一个未知物的转移，为的是认识未知物。但是回忆乃是—举例说—设法使过去曾经成为现实的东西在将来成为现实，而学习则仅仅使另外一件东西在将来成为现实。
此外，在回忆中，的确，人们从那些一定要求既定目标成为现实的东西出发，是达不到既定目标的，而要以一些符号为中介。当这些符号当中最接近既定目标的符号变为现实的时候，灵魂就向既定目标过渡，这是当情况不变的时候。但是，如果情况与此不同，虽然回忆到最接近的形式或它的观念，灵魂也会并不必然过渡；例如，某一个人的思想上呈现出他心里的一本书，于是从这本书回忆到跟他一同读这本书的老师，而不必每个人的思想上都回忆到这本书的形式，或者回忆到它的使这位老师呈现的观念。至于学习活动，所走的途径必然是向既定目标转移，这就是三段论和定义。
在人们当中，有些人学习比回忆容易，因为那些为转移所必需的东西对他们说是天赋的。而在人们中间，有些人却相反。在人们中间，有些人强于记忆而弱于回忆，这是因为他们的性格枯燥，因而只保留着他们所取得的东西，而灵魂的活动并不喜欢想像的各种活动和表象中的东西。而在人们中间，有些人则相反。但是回忆最敏捷的人们最能理解符号。因为符号造成由感性事物到异于感性事物的观念的转移。所以对于符号敏感的人，在回忆方面也敏捷。
在人们当中，有些人是强于理解而弱于记忆的，而关于理解的事，是和关于记忆的事差不多对立的。因为理解需要有一种接受的元素，来接受各种内部形式，这种元素接受印象的能力很强，但是只接受有助于使它潮润的印象。至于记忆，则需要一种质料，这种质料是很难与在其中理解过和表象过的东西分开来的。这样就必须要有一种干燥的质料。因为这个缘故，两件事是很难结合的。所以最善于保存的人，乃是活动不多、关心的东西也不变换的人；而多所关心、活动很多的人，就不能很好地回忆。
所以，记忆连同有关的质料需要灵魂以一种完善的方式、怀着热情趋赴形式和观念（这两者是已经确立了的），不要由于专注于别的事情而离开这两者。就是因为这个缘故，儿童尽管性格流动，却特别能保存，因为他们的灵魂并不专注于成年人所专注的东西；所以儿童的灵魂并不因为专注于别的事情而忘记自己所趋赴的东西。至于成年人，因为他们感情热烈和行为激动，尽管他们的性格枯燥，他们的记忆力却不同于儿童和少年的记忆力。而老年人也是这样，由于他们的流动性占了主导地位，他们连自己刚刚看到的东西也记不起。
有时候，一接触到来自忿怒、愁闷、悲哀等等的记忆，就突然发生与产生那些感情的情境相合的心境。而事情就是根据这种状态发生的。这是由于造成悲哀、愁闷和忿怒的那个原因只是作为这种形式在内部官能中的印象而存在于过去的事情中；所以当那个形式再现时，它就造成这样的事情或者类似的事情。欲望和希望就造成这种事。但是希望并不是欲望，因为希望是对于带有判断或主张的某件东西的想象，这是因为希望最常有的情形是变化；至于欲望则是对某种东西的想象和欲念，而如果这种东西是存在过的，就会发生对于一种快感的判断。恐惧通过对照而与希望对立，而失望则是希望的缺乏。这一切都是评价机能的判断。
现在我们还是限于我们关于知觉机能、亦即动物机能这个问题所说过的东西，并证明所有的机能都用工具造成动作。我们说：说到机能当中那种感知外界特殊形式的机能，有一种性态对于抽象作用以及与物质分离的作用来说，是不完善的，并且像外部官能所感知的那样，是根本不能摆脱与物质的关系的，根据这种性态来看，就很明显，很容易了解，感知者的知觉是需要一些形体工具的。这是因为只有当质料出现和存在的时候，这些形式才被知觉到。但是出现、存在的形体只是符合着一个形体而出现、存在，而不是符合着一个并非形体的东西在这一次出现，在那一次不出现。因为它与一种在出现和不出现这一方面是单纯的机能并没有关系。在一个地点的东西，与不在一个地点的东西，就符合于它的出现和对于它的不出现来说，是没有关系的，或者毋宁说，就出现所归属的东西而言，出现只适用于出现的东西的一个位置或一个距离。但是当出现的东西是一个形体时，只有出现所归属的东西是一个形体或者在一个形体中，这一点才有可能。
有人按照一种完全抽去质料的抽象作用（例如想像作用），知觉到那些特殊的形式，但是各种质料关系并没有被抽掉，对于这种人来说，也是需要一种形体工具的。因为只有想象的形式以一种为形式和形体所共有的印象印在想象之中，想象作用才能想象。因为由“赛义德”这个人的形式、根据他的外形、他的轮廓、以及他那些象我们观察到的那样在想象中有别的肢体的排列位置而印在想象中的形式，是不能按照想象的形式应当被想象到的那种方式被想象到的，除非是这些部分以及他那些肢体的方向应当印在一个形体之中，而这个形式的方向是与这个形体的方向不同的，这个形式的部分也与这个形体的部分不同。
现在我们从赛义德的形式转到方形a，b，c，d的形式上，这个方形里面，面积、方向、性质和角的数目差异是一定的；我们再画两个方形连在它的a，b两个角上，这两个方形彼此是一样的，各有一定的方向，然而在形式上两者是相等的。从这整个图形，在想象中印下一个有翼的、特殊的、数目上单一的、确定的图形的形式。
我们说：方形a，e，r，u突然看起来好像与方形b，h，t，i不同，并且在想象中与它分离，因为凭着想象中所想象、所指示的位置，前者是与后者有区别的。因此必不可免地，或者是：方形a，e，r，u之所以存在，是由于“方形性”的形式，或由于它所具有的一种特殊偶性，这种特殊偶性是由于“方形性”而来的，异于“方形性”的形式；或者是：它之所以存在，是由于它印在其上的质料。
但是不能承认它所具有的变易性来自“方形性”的形式那一方面。这是因为我们已经假定这两个方形有同样的图形，是相似的，相等的。也不能承认这种情况之所以存在是由于它所特有的一种偶性。因为说到第一个方形，为了把它想象在右面，我们并不需要在其中挑引出一种偶性，这种偶性在其中只不过是质料的方向而已。至于第二个方形，的确，这种偶性或者是这样一种东西，这种东西之在其中，是由于它的本质；或者是这样一种东西，这种东西之属于它，是由于与各种存在物中那个是它的图形的东西相比较，以致这个方形好像是从一个存在物抽引出来图形，而这个存在物是属于这个影子的，或者是这样一种东西，这种东西之属于方形，是由于与现实化的质料相比较。
但是不能承认这种偶性在这个方形所特有的各种偶性中间，是本身就属于这个方形的，因为偶性是或者不可分开地伴随着，或者消失的。但是从本质说，它不可能不可分开地伴随着方形，除非它是不可分地伴随着那种在“属”上和方形结合的东西。的确，这两个方形既然从地位说在“属”上相等，一个不可分地伴随着的偶性，是不可能属于这个方形而不属于另一个方形的。此外，的确，如果偶性是在一个不可分的机能①中（各种有形体的机能是可分的），那就不能承认某种东西发生在这个方形上而不发生和它相似的另一个方形上，这两者的接受者是唯一的，不可分的，这就是接受机能。
①指理智机能。——译者
但是不能承认这个偶性消失，因为如果这种东西消失，方形的形式就必须在想象中改变。想象作用只把方形想象成方形那样，并不想象这种东西与它相结合。所以，如果这种东西消失了，方形就会改变了。所以想象作用仅仅这样想象方形，并不是因为有一种东西把偶性与方形结合起来；毋宁说想象作用把方形想象成它原来那样。想象作用不能把这种偶性与另一个方形结合起来，把它想象成第一个方形；说得更明白一点，只要偶性存在于第一个方形中，情形就是如此，而想象作用也把它看成这样，并不注意另一件把偶性与方形结合起来的东西。
因为这个缘故，我们不能说，提出偶然的东西，就把想象作用放在这种性态中，像我们对于可理解的东西里面那种与此相似的东西可以这样说那样。这是因为这句话停留在它的性态上。所以有人说：一件东西，其结果是偶然的，以致将这种性态专门归给这个方形，使它与第二个方形有区别，这件东西是什么呢？至于普遍的东西，理智是在那里把偶然的东西与方形结合起来的，这就是“在右边”这个定义，或者“在左边”这个定义。所以“在右边”这个定义与一个方形结合起来时，这个方形在这以后就好像在右边了。
但是定义只属于一种可理解的、普遍的东西，而在这种情况下，定义是合适的，因为这是一种相对于一个假定的东西，在概念中随假定而来。至于这种并不凭假定而存在的特殊的东西，说得更明白一点，它在想象中只是被设想为从一个感性对象中不加改变地取得的一种形式（所以它是像在它本身中被观察到、想象到的那样建立起来的），我们不能说这个形式具有这个定义而不具有另一个定义，除非是对于这样一种东西：由于这种东西，这个形式就值得加上这个定义而不加上另一个定义。并不是想象带有一个把偶然的东西与形式结合起来的情况，才把形式像这样提出来；说得更明白一点，它是就形式本身是这样而突然把形式想象成这样的。它并不提出形式（所以它想象这个方形在右边，那个方形在左边），除非是由于有一种情况与这个方形和那个方形相结合，这样结合以后，想象作用才把这个方形放在右边。把那个方形放在左边。
但是在理智的范围内，“在右边”这个定义和“在左边”这个定义，都是结合在方形上，并且这是这样一个方形，对于它来说，并没有提出任何别的东西作为将普遍者加到普遍者上去的结合物，因为在理智中，可以建立一个普遍的东西而并不把某种东西与它结合起来，但是普遍的东西可以被提出来，使某种东西与它相结合。至于想象，当造成个体化作用的东西还没有把想象中的观念个体化的时候，观念是不呈现在想象之中的。
就是因为这个缘故，我们可以承认，通过假设使一个观念与另一个观念相结合，是理智的能力范围之内的事。但是说到想象，当它没有为呈现的东西而首先出现在一个一定的、特殊的位置上的时候，这件东西是并不印在想象中的，也并不是可以加以假定的东西。这就已经表明，我们决不能认为，这种区别①的造成、是由于一种偶然的东西不可分离地伴随于其中，或者并非不可分离地伴随于其中，或者被假定了。所以我们说：我们不能承认，这种区别的造成，是由于与一件存在的东西相比较，而这件东西的影子就是想象中所表象的东西。
①指这两个方形的区别。——译者
这是因为我们常常想象到并不存在的东西，并且，如果这两个方形之一与一个形体发生一种关系，而另一个方形则发生另外一种关系，当这两个方形的接受者②不可分时，是不能承认这种关系会发生的。因为两个想象的方形之一不再能同两个外面的方形之一发生关系，其中的另一个情形也是一样，除非这两个想象的方形中的一个已经在一种关系中（这种关系是由这个想象的方形所根据的形体产生的，这个形体把这个想象的方形带到两个外面方形之一上面去），而另一个外面的方形不在这种关系中；所以，在这种情形之下，这个方形的接受者就会不同于那个方形的接受者，想象机能就会是可分的，虽然它本身是不可分的，或者说得更明白一点，想象机能就会由于其中所包含的东西的划分而成为可分的，因此就会是有形体的，而形式就会印在形体中了。
②即想象。——译者
所以，这两个方形不可能由于两个存在的方形的划分、并由于与它们的关系而在想象中分离开来；那么剩下来的就是：这或者是由于接受机能中的两个部分的分离，或者是由于这种机能借以活动的工具的分离。但是无论是怎样的情形，的确，由此得出的结果都是：知觉只有凭借一种与有形体的质料发生关系的机能才能完成。因此很明显，想象的知觉也只有凭借一个形体才能完成。
从说明这一点的那种理由来看，我们想象那个想象的形式，例如人们的形式，如较大的形式或较小的形式，是象我们观看这两个形式那样想象的，毫无疑问，这个形式之作为较大的形式印着，以及它之作为较小的形式印着，并不是印在本身与这件东西相似的东西上面，因为如果是形式印在与这件东西相似的东西上面，小和大中间的不规则性的存在，就会或者是由于与被抽引出形式的那件东西有关，或者是由于与抽引出形式的那件东西有关，或者是由于这两个形式本身。
但是不规则性不能由于与被抽引出形式的东西的关系而存在，因为在想象的形式当中，有许多根本不是从一件东西抽引出来的，有时小和大是同一个个体的形式，而不规则性也不能由于两个形式本身而存在，因为两者在定义上和在“维何性”上相同，而在大小上则不同；所以这是不能由于这些形式本身而存在。所以这样看来，这是由于与接受的东西的关系而存在，因为形式有时印在较大的接受的东西的一部分上，有时印在较小的接受的东西的一部分上。
此外，我们也不能在一个唯一的想象影象中想象黑色和白色，把黑白两者熔合在这个影象中，而在想象影象的两个为想象作用看成分离的部分中，我们是可以这样做的。但是如果这两部分从位置上说并没有区别开来，说得更明白一点，如果这两个影子印在一个不可分的东西上，所说的这件东西就不会在这两个影子所证实的东西和可能的东西之间分离开来。所以，这两个部分在位置上是有区别的，想象作用是在两个部分上想象这两个有区别的部分。
如果有人说：理智也是一样的，我们就会答复他说：理智是在同一时间内，作为理解或者作为同意，同时认识黑和白。所以这两种颜色的附着主体不可能是一个，而想象作用却并不同时想象黑白两者，也不是照理解的方式和同意的方式来做，虽然想象的活动只是照理解的方式而不是照别的方式进行的，并且它在与自己不同的东西中是没有任何活动的。
在认识了想象作用的这一点以后，你们已经由评价机能认识这一点了，而评价机能，照我们上面所解释过的，只是由于与一个特殊的、想象的形式的关系，才能知觉到它的各种知觉的对象。
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第四节 论运动机能的各种性态并论一类依靠这些性态的预见
既然我们在动物灵魂的各种机能中间，已经讲过了那些知觉机能，我们就宜于来讲一讲其中的那些运动机能。
我们说，动物在并不明确地要求某种东西的时候（感到自己的要求，或者想象到这种要求，或者并不感到这种要求），是并不激动起来通过行动去追求这种要求的。但是这种要求并不属于知觉机能中间的某一种，因为这些机能只具有判断和知觉，如果人们凭着各种感官和评价机能来判断和知觉，是不应当要求这种东西的。因为人们在感觉和想象的时候，在知觉到自己所感觉到的、所想象到的东西这一点上，是彼此一致的，然而在要求自己所感觉到、所想象到的东西这一点上，就有差别了。
但是，单单属于人的那种性态，有时在这一点上是有变化的，因为人在饿的时候想象食物，要求食物，而在饱的时候就不要求食物了。此外，品行端正的人在想象各种被认为要不得的快乐时，并不要求这些快乐，而别的人却要求它们。这两种性态不单单属于人，也属于所有的动物。
要求有时候是有变化的，因为有的要求变弱了，变淡了，有的要求增长到必须作出决定，但是决定并不是要求。因为有时对事物的要求增长了，但是人们根本不决定去行动，正如想象的掌握是很强的，但是人们并不要求自己所想象的东西。当有可能下决心的时候，那些运动机能就服从命令，肌肉的收缩和伸张，只是属于这些机能的。
但是这并不是要求本身，也不是决心。因为受动作阻碍的东西并不会受要求的强度和决心的阻碍。但是受动作阻碍的东西在另外一些仅仅能够运动的机能中是得不到一种服从的，这就是那些在肌肉里面的机能。在这种意欲机能的各个分支中间，有忿怒机能和情欲机能。要求那种使人欢乐的东西和被认为有益的东西、并且激动起来取得这些东西的那种机能，就是情欲机能，而要求克服和驱除被认为不相容的东西、并且激动起来驱除这种东西的那种机能，就是忿怒机能。
但是有时候，我们在动物身上发现有一些激情，并不是为了它们的欲望而发的，说得更明白一点，例如我们就发现母兽对于自己生的幼兽有一种倾向，驯养的禽兽对自己的伴侣有一种倾向。它们的那种想逃出樊笼摆脱锁链的要求也是这样。因为这虽然不是情欲机能的一种欲望，对于想象机能的一种欲望来说，这确实是某种要求。
的确，对于被知觉的东西来说，知觉机能是专门属于动物的，这也是对那种凭着感性直觉，在各种被唤起的东西中间，或者在各种形式中间进行安排的东西说的，例如一种专门属于动物的快乐。并不快乐的动物在反省时，就凭着本性要求快乐，审虑机能作出决定，把器官推向快乐，它之作出决定，是由于情欲机能和忿怒机能，也是由于各种可理解的东西中间的美好的东西。所以追求欢乐的欲望的强度是属于情欲机能的，而决心则属于意欲机能；战胜的欲望的强度属于忿怒机能，而决心则属于意欲机能。同样地，为想象所特有的东西也属于想象。
但是恐惧、苦恼，愁闷则通过与各种知觉机能的一种联合，从忿怒机能的那些偶性中产生出来，因为当忿怒机能动作时，以及当它在进行一种想象的或理智的理解之后衰弱时，这些偶性就开始存在；当它跟随着一种理智的或想象的理解而动作时，恐惧就产生了。但是，当它并不产生恐惧时，它就变强，并且发生苦恼，当苦恼不能排斥忿怒时，至少在苦恼的到来并不产生恐惧时，由苦恼就必然变成忿怒。
欢乐属于胜利的范围，也是这种机能的目的。贪婪、饕餮、肉欲、淫佚以及诸如此类的东西，属于兽性的情欲机能，和气和欢悦则来自各种知觉机能的偶性。至于各种人性的机能，也偶尔发生一些专门属于它们的性态，这些性态我们在后面就要讲到。
审虑机能跟随着前面所指出的那些机能，因为当那些机能的倾向增强的时候，它才考虑。但是所有的机能又跟随着评价机能，这是因为除了在评价机能掌握了所要求的对象之后，一种要求是根本不存在的。有时候，评价机能的掌握是有的，但是根本没有要求。但是有时候，当形体痛苦时，本性时时发出一种驱除这些痛苦的动作，这种动作必然要引起评价机能的活动。因此，这些机能是走在前面，把评价机能的活动引到它们所要求的东西上去，正如在最经常的、大部分的情况之下，评价机能把这些机能引到评价的对象上去那样。因为在动物身上，评价机能在各种知觉机能的领域内具有权威，而情欲机能和忿怒机能则在各种运动机能的领域内具有权威；审虑机能跟随着这两种机能，然后是那些在肌肉中的运动机能。
所以我们现在说：这些活动和偶性是来自一些偶然的品性的，这些品性，当灵魂在形体之中时，就来到灵魂中，而在灵体不分有形体时，就不来到灵魂中。就是因为这个缘故，形体的各种格局一与它们接触，就发生变化，而这些偶然的品性也是与各种形体的格局一同开始存在的。因为在某些格局后面，跟随的是忿怒的倾向，而在另一些格局后面，跟随的则是情欲的倾向，怯懦和恐惧则跟随着另外一些格局。在人们中间，禀性易怒的人很快就发怒，而在人们中间，胆小惊惶的人则是怯懦的，很快就害怕。
这些性态只是凭着分有形体而存在。而那些凭着分有形体而属于灵魂的性态，则属于几个范畴：有些性态首先属于形体，然而这是因为形体具有一个灵魂；有些性态首先属于灵魂，然而这是因为灵魂在一个形体之中；也有一些性态以均等的方式处在这两者之间。睡眠和清醒，健康和疾病，都是属于形体的性态，它们的本原来自形体；因此它们首先属于形体；然而它们之所以属于形体，只是因为形体具有一个灵魂。至于想象、情欲机能、忿怒机能之类的东西，则是就灵魂具有一个形体而属于灵魂，就自己首先属于形体的灵魂而属于形体，虽然它们之属于灵魂是联系到具有一个形体的东西，我并不从形体方面讲。
忧虑、苦恼、愁闷之类的东西也是一样，因为在这些东西里面并没有什么东西发生在形体本身上面；然而这些东西是一件与形体相结合的东西的各种性态，这些性态只存在于与形体结合的时候。所以它们是从灵魂的方面属于形体，因为它们首先属于灵魂，虽然它们之属于灵魂是从具有一个形体的东西这一方面，我并不从形体方面讲。
至于痛苦，则来自格局受到打击，发生改变，因为痛苦时所发生的事是在形体中进行的，这是因为连续性的解散和格局都属于形体本身的性态，而且，痛苦是在感到痛苦的东西本身的感官中进行的，然而原因还在于形体。看来饥饿和食欲也属于这个范畴。
至于想象的掌握、恐惧、苦恼和忿怒，则是首先发生在灵魂上的遭受。忿怒和苦恼，作为忿怒和苦恼，并不是使形体发生痛苦的一种遭受，虽然有一种使形体发生痛苦的形体遭受跟随着它，例如热度的烧灼，或者热度的骤降，或者别的。因为这并不是忿怒和苦恼本身，而毋宁是某种跟随着忿怒和苦恼的东西，我们并不反对，就这种东西在一个形体中而言，对于这种东西最合适的，是属于灵魂，我们也不反对，在形体中有一些为形体所特有的遭受跟随着这种东西。
因为想象的掌握，就它的存在方式是知觉而言，也并不是形体一起意就具有的那些遭受中的一种，—有时候，想象的掌握发生这样事情：某一个肢体伸展开来了，却并不是由于一种自然的原因必然使一种格局发生改变，使温度变高，使一种蒸气产生出来，并且使它渗入这个肢体使之伸展。相反地，当一个形式在评价机能中已经开始存在时，它就必然通过一种格局的改变引起变化，必然引起一种热，一种潮润，一种普纽马。如果没有这个形式，在自然中就不会有什么东西推动这几种东西了。总之，我们说灵魂的特性就在于：使一种变化凭着一种格局的改变，在形体的接受元素中产生出来，而这种格局的改变的造成，是无需形体的活动和遭受的。
所以，一种热并不是从一个热的东西产生的，冷也不是从一个冷的东西产生的。说得更明白一点，当灵魂想象到了一个影子，而这个影子又在灵魂中变强了的时候，形体的接受元素就立即接受一个与此有关的形式或一种性质。这是因为灵魂属于这样一些本原中的某种本原的实体，这些本原以建立各种质料的形式把自身中所包含的那些质料包裹起来，这样，灵魂从关系上说离这种实体要比离另一种实体更近，而这种情形的发生，是在那些质料的倾向性完备的时候。但是它们的大部分倾向性之所以存在，只是由于那种因性质的改变而发生的变化，像我们在前面说过的那样。
但是在最常见的情况之下，性质的改变，只是由于灵魂的想象掌握的那些对立面。因此，有时候，当这些本原以一个构成一个自然的“属”的形式把接受的元素包裹起来时，是由于建立在这两者之间的某种关系，所以也差不多可以说，它们是把性质包裹在这些质料上，而并不需要一种来自对立方面的形体的接触、活动和遭受；相反地，灵魂中的形式乃是在接受元素中开始存在的东西的本原，正如医生的灵魂中有关健康的形式乃是通过治疗而开始存在的东西的本原，木匠灵魂中的床的形式也是如此。然而这种本原属于这样一些本原，这些本原只是通过一些器官和中介，被引导到对这种本原施加压力的东西的那些对立面上去，而这些对立面之需要这些器官，只是由于无力和软弱。
你可以想一想自以为痊愈了的病人的状态，以及自以为病了的健康人的状态。因为常常有这样的事发生：当形式在他的灵魂和评价机能中得到巩固，他的接受元素为形式所困扰时，就会有健康或疾病。这比医生凭着各种器官和中介所做的更有效。由于这个原因，例如，就可以有这样的事：一个人要在一根丢在破坏了的路上的棕榈树干上跑，可是如果这根树干是放在那里当桥使的，下面是一道深渊，那么，他是不敢在这根棕榈树上爬过去的，除非是很慢地爬，因为他的灵魂中以一种非常强烈的方式想象着摔下去这个形式。所以，这个人的本性和他的肢体的力量是同意这一点的，而不同意它的反面，即桥的稳固和过桥的活动。所以，当那些形式的存在在灵魂中得到巩固时，对这些形式的信仰也应当存在。所以常常可以发生这样的事：质料以通过各种形式来感受为特性，它通过形式得到感受，这些形式存在着。
这种情形如果是对于那种属于上苍和世界的普遍的灵魂而存在，那就会对整个自然界发生影响，如果是对于一个特殊的自然而存在，那就会对特殊的自然发生影响。但是灵魂常常像影响自己的形体一样，对另一个形体发生影响，情形有如毒眼和活动中的评价机能之发生影响①。当灵魂有力、高尚、与本原相似时，世界上的接受原素就服从它，由它得到感受，而且在接受元素中出现已经在灵魂中理解了的东西。其所以如此，是因为正如我们马上就会说明的，人的灵魂并非印在它自己的质料上，而是灵魂的注意力引向质料。
①指因仇恨和妒忌而产生的恶毒眼光落在人身上可以伤人，对仇人发出的恶念和诅咒也可以伤人，由喜爱而发出的赞美和祝愿则可以使人得益。这些都是古代人的观念。——译者
因为，如果这一种依赖性使灵魂在形体所要求的东西以外，可以致使那种与形体有关的接受元素发生转化，那就毫不足怪，高尚的、异常有力的灵魂，就其对各种形体中为它所固有的那个形体所发生的影响说，是极端活跃的，而灵魂在倾向于这个形体时，深入得并不厉害，并不强烈，但是尽管如此，这种倾向在这个形体的本性中是起支配作用的，在它的稳定的性态中是异常强烈的。因此，这个灵魂把病人治好，使坏人生病，而随之发生的是有些本性受到破坏，有些本性得到巩固，灵魂凭着自身，使各种元素发生转变。于是不是火的东西变成火，不是土的东西变成土，此外，更由于它的意志而得到雨水和丰稔，正如发生荒歉和瘟疫一样，这一切都是由于那位可理解的、必然的最高实体①；总之，由于它的意志，与接受元素在各个对立面中的改变有关的东西，才能进于存在。
①指真主。——译者
的确，接受元素凭着它的本性服从那位必然的最高实体，并在其中产生出呈现于必然的最高实体的意志中的东西；因为接受元素完全服从灵魂，而且它对灵魂的从属大于对那些影响性质的对立面的从属。而这也是那些与预见有关的机能的特性之一。在这种特性以前，我们已经讲过一种与灵魂的那些想象机能有关的特性；但是那种特性乃是一种与那些动物性的知觉机能有关的特性，而现在讲的这种特性则是一种与那些动物性的运动机能有关、与拥有伟大预见的先知者的灵魂的审虑机能有关的特性。
当我们明白地见到一切动物机能都只是通过形体而活动，并且见到这些机能只是在活动的时候才存在时，我们就说：各种动物机能，只有当它们作为有形体的东西而活动时，才是存在的，只有当它们是有形体的东西时，才有它们的存在，在形体毁灭以后，它们并不能继续存在。但是（这种说法是不见于前人的著作的），我们已经在我们的医学著作中讨论过，不同的人由于自己的本性、由于自己的各种性态的差异而具有的那些倾向，如倾向于欢悦、苦恼、忿怒、怨恨、妒忌、和善等等，是出于哪些原因，也同样地讨论过它们的差别和它们的现实化。所以，请大家在那些著作中去读它吧！
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第五章 [论理性灵魂]① 第一节 论各种属于人的活动和遭受的特性，并说明人类灵魂的思辨机能和活动机能
①标题译者增补。
我们已经把关于各种动物机能的讲述结束了，所以我们现在宜于来讲人性机能。我们说，人具有他的灵魂所产生的各种活动的特性，这些特性其余的动物是没有的，其中的第一种特性就是：当人出现在提出来当作他的目的的“存在”之中的时候，他不应当在生存的期间脱离社会，不应当像其余的动物那样，在营求它的生活资料的时候，仅仅局限在自己本身和各种按照它的本性而存在的东西上。
然而说到人，如果在生存的时候只有他单独一个，只有那些按照他的本性而存在的东西，那他就会消灭，或者是他的生活资料就会坏到不能再坏。其所以如此，根据你在另外一些地方马上就会认识到的道理来看，原因就在于人具有杰出的性质，而其余的动物是不完满的。说得更明白一点，人需要的东西要比自然界的东西多得多，例如需要做好的食品，缝好的衣服。因为存在于自然界的东西，例如未经人工调制的食品，确乎是不适合于人的，以这些食品构成的生活资料是不美好的。存在于自然界的东西，例如可以拿来穿的东西，有时候也需要给它加上一种性态和一种性质，人才能够穿它。至于其他动物，它们的衣服却是天然地生在它们身上的。
就是因为这个缘故，人首先需要农业，并且需要其他的各种技艺。唯独人不能单凭自己实现他所需要的一切，只有凭着社会，才能办到这个人给那个人做饭，那个人给这个人织布，这个人给那个人把外地的东西运来，而那个人又拿出某种东西给外地来作为交换。
所以，由于这些原因，以及另一些比这更隐蔽、但是更有力的原因，人需要在他的本性中具有一种能力，凭着一种约定的信号，把自己心里的东西告诉别人，告诉自己的伴侣。最适于拿来做这件事的东西是声音，因为声音分化为一些字母①，字母结合到形体上，毫不费力地就形成多数的组合，而这些组合乃是一种并不固定、并不恒定的东西。所以有人认为一个人不必觉察到它，就可以获知它。
①声音实指语音，字母实指音素。——译者
次于声音的是符号。因为同样情形，如果声音的表达力比符号强，那只是由于符号仅仅在视觉所及的范围内起指点作用，由于符号来自一个特殊的方向。当人们要识别所企望的目标的时候，必须用一些复杂的动作，把眼睛移到一个特殊的方向，靠这些动作才能观察到这个符号。至于声音，当人们借助它的时候，有时也要使它来自一个特殊的方向，也要用一些动作去观察，但是尽管如此，要觉察到它是并不需要一个中介的，正如颜色不需要中介一样，不象符号需要中介。因此自然赋予灵魂一种能力，用各种声音组成一种东西，以达到告诉别人的目的。
在其他动物中，也有一些用来彼此传达内心状态的声音；然而这些声音只是凭着本性来表达的，只是一般地表示同意和厌恶，并没有现实化、细致化。但是人所具有的，则是通过名词的设置。这是因为人所遇到的事件是几乎无限的，不能用无限的声音来表示。因此，这种要求所表示和传达的需要，乃是人所特有的东西，这是由于人有一种必要，要求采取和提出一个正确的比例，并且有另外一些必要，如要求选举议会和创造技艺。但是其他的动物，特别是鸟类，也拥有一些技艺，因为它们筑巢，—更不用提蜜蜂了。然而这并不是出于一种发明或一种理性作用，而是出于一种本能和一种强制，因为这个缘故，它并没有“属”内的差别，而是分配在各个“属”中间的。大部分动物的技艺是由于动物的性态完备，是由于“属”的需要，而不是由于个体的需要。但是在人所具有的那些技艺中间，有一些是由于个体的需要，有一些是由于个体所具有的一种性态状况良好。
在人的各种特性中，随着他对于珍奇的东西的知觉的，是一种称为惊讶的感情，接着是笑。随着他对于有害的东西的知觉的，是一种称为忧虑的感情，接着是哭。在社会里面，真正属于人的是称为“注意现实”的那种优点—注意应当做的全部行为，以及不宜做的全部行为；因为人在童年时就听到人家这样告诉他，就受到这样的教育，从童年的时候起，就经常听说宜于不做这些行为，因而这种信念对于他已经习惯成自然。另外一些行为则与此相反；因为前者被称为坏行为，后者则被称为好行为。
但是其他的动物却没有这种情形。因为它们如果不做那些属于它们的行为，例如驯养的狮子不吃主人，也不吃自己的幼狮，原因并不在于灵魂中有一种信念、一种意见，而在于另一种灵魂的性态，这就是每一个动物都天生愿意使它得到享受的东西存在和继续存在下去，而为它提供食品养它的人已经对它变得可爱了，因为一切有益的东西，在获益者看来，天然是可爱的。所以阻止狮子吃主人的并不是一种信念，而是灵魂的一种性态和另一种偶性。
有时候，这种偶性的发作，可以说是由于天性，出于一种神圣的灵感，例如每一种动物都无须任何一种信念就爱自己的幼兽；而不是以某个人见了一件有用或可爱的东西就想攫取、见了一件形式上是他要躲避的东西就想躲避的那种方式。但是有时候，这是由于人的那种因另一种知觉而引起的知觉：他做了一件公认为不宜做的事，就会引起一种称为羞耻的灵魂感情。这种羞耻的感情也同样处在人的各种特性之列。
有时候人也发生一种灵魂的遭受，这种遭受是由于他有一种看法，认为某件东西在将来会伤害他，这就称为害怕。但是其他的动物大部分只是联系到当下片刻而具有这种遭受，或者是由于它们与当下片刻相接触。与害怕相反，人也具有希望，而其他的动物则只是由于与当下片刻接触而具有这种遭受，因为在远离当下这一刻的时候是没有这种遭受的。它们之所以作出准备，也并不是因为它们看到了那个时候以及那时将要发生的事，毋宁这也是一种本能。蚂蚁感到要预防一场将要下的雨而把粮食匆匆运入蚁穴，是因为感到这是这一个时刻将要发生的事，正如动物躲开敌对的东西是因为感到这件东西在这一刻将要打击它一样。
当人思考到将来的事情，思考到是否宜于去做这些事情时，他所具有的感情也属于这一类。因此，他做他自己的思考会要求自己不在另一时刻做的事，或者说，在这一时刻而不在自己所思考的那个时刻去做；他不做自己的思考会要求自己在另一时刻做的事，或者说，在这一时刻而不在自己所思考的那个时刻不去做。其余的动物之具有一些涉及将来的性态，则仅仅是由于一种天赋的东西，由于这些性态的后果是有利的或不利的。
在各种特性中，最为人所固有的，是理解那些普遍的、可理解的、完全以抽象的方式与质料分离开来的观念，按照我们已经讲过和证明过的方式，从已认识到是真实的东西出发，通过同意和理解，达到对于未知的东西的认识。上面所指出的这些性态和活动是属于人的东西，其中的一些主要的性态标志了人的特点，虽然其中有一些是属于形体方面的；然而它们之所以属于人的形体，乃是由于为人所具有而不为其他动物所具有的那种灵魂。
或者，说得更明白一点，我们说人可以凭着选择，在一些特殊的东西里面使一种作用得到完成，并且可以凭着选择，在一些普遍的东西里面使一种作用得到完成，但是在普遍的东西里只有一种信念本身是实际的。因为有信念的人是有一种普遍的信念：如房子应当怎样建筑。单从这种信念里，是不能通过前一种途径产生出一所特殊的房子的作用的。的确，各种作用是通过特殊的东西而得到的，是从特殊的意见产生出来的。这是因为普遍者本身不通过特殊的东西是不能成为特殊者的。关于这一点的说明，我们还是把它放在本书的末尾，你们将在最后一卷关于智慧的科学①里的一个地方看到它。
①即形而上学。——译者
因此，人具有一种机能，这种机能是专用于各种普遍的意见的；并且具有另一种机能，这种机能是专用于思考各种特殊的东西，思考去做还是避免有益的事和有害的事，思考美和丑、好和坏的。这种机能的产生，是通过一种真实的或不牢靠的推理和思考，其目的在于对各种可能的事物中一件特殊的未来事物确立一种意见，因为人们是并不思考必然的和不可能的东西，以使它们存在或不出现的。并且人们也并不去思考如何创造已经存在的东西之为已经存在的东西。
当这种机能作出了判断的时候，就有一种动作随之而来，这种动作是属于那种推动形体的审虑机能的，正如在各种动物中动作随着另一些机能的那些判断而来一样。但是这种机能是仰给于那种用于普遍的东西的机能的。因此它从那里取得与自己所思考的东西有关的大前提，并且对于各种特殊的东西作出结论。
因此，人的灵魂的第一种机能，是一种与思辨有关、称为思辨理智的机能。第二种机能则是一种与实践有关、称为实践理智的机能。前者是判别真和伪的，后者是判别特殊事物中好和坏的。前者是判别必然、不可能和可能的，后者是判别丑、美和尚可的。第一种机能的各种本原来自第一性的前提，第二种机能的各种本原则来自已知的东西，来自先入的意见和假定的东西。来自假定的东西的不牢靠的经验，是与牢靠的经验不同的。这两种机能各自具有先入的观念和假定的知识；先入的观念是我们借以作出断语①的那种信念，假定的知识则是我们容许第二项②倾向的那种信念。
①指大前提。——译者
②指小词，对象是个体。——译者
但是并没有一个人一思想就已经相信了，同样地，也没有一个人一凭着官能有所知觉就已经认识了，或者一想象就已经思想了、或者相信了、或者看见了。因此，在人身上有一个对于官能的判断者，一个在想象的掌握范围内对于评价机能的判断者，一个思辨的判断者和一个实践的判断者。各种推动人的审虑机能去推动肢体的本原，乃是与想象、实践理智、情欲机能和忿怒机能处在关联之中的评价机能，而其他的动物则具有三种。
实践理智在它的一切活动中，是需要形体和属于形体的机能的。至于思辨理智，对于形体及其机能也有一定的需要，然而并非任何时候都需要，在任何观点上都需要。正好相反，有时候它是自足的。但是这两者都不是人的灵魂。毋宁说灵魂是具有这两种机能的东西。象已经说明过的那样，灵魂是一种分离的实体，具有一种进行某些活动的能力，在这些活动中间，有一些只是凭着器官而得到完成，这是因为灵魂要求就它们的整体来获得它们；另一些从实体方面说，是并不需要器官来满足某一种需要的，而另外一些则根本没有任何需要。这一切我们将在后面加以说明。
因此，人的灵魂的实体，本身是能够成就一类成就性的，但是处在实体之上的东西并不需要处在实体以下的东西。这种属于灵魂的实体的能力来自那种称为思辨理智的东西，它能够预防来自社会的各种损害，象我们将在适当的地方说明的那样，并且在便宜行事的时候，能够按照对它适宜方式，对社会进行自由的活动。但是，这种属于灵魂的实体的能力之所以存在，是凭着一种称为实践理智的机能，这种能力乃是灵魂的实体在形体方面所具有的主要的机能。至于在这以下的东西，则是一些由实践理智派生出来的机能，这是因为形体能够接受这些机能，并且从其中得到好处。灵魂是具有这种机能方面的各种伦理习惯的，这一点我们在前面的论述里已经指出了。
这两种机能都具有一种能力和一种成就性。这两种机能的这种纯粹能力，就称为质料理智，我们可以把它看成思辨理智或者实践理智。在这以后，这两者所发生的情形都只不过是：在它们中间，那些使它们的活动得到完成的本原达到了现实；但是属于思辨理智的是那些第一性的前提以及这一等的东西，而属于实践理智的则是那些已知的前提和其他各种性态。因此这两种理智都是装备的理智。然后对于这两种理智来说，所获得的成就性都达到了现实。这一点我们在前面已经说明了。我们现在应当说明：这种能够凭着质料理智接受可理解的东西的灵魂并不是一个形体，它也并不是作为它的形体中的形式而存在。
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第二节 证明理性灵魂的存在并非印在一种有形体的质料上；这一点之所以毫无疑问，是因为人是这样一种东西和一定的实体，它接受可理解的东西而加以采纳
我们说，作为接受可理解的东西的接受者的实体并不是一个形体，它之所以存在，并不是凭借一个形体、由于它以某种方式作为这个形体中的机能或这个形体的形式。因为如果接受可理解的东西的接受者是一个形体或一定的量，那么理智形式就会或者把一件单一不可分的东西①当作这些可理解的东西的接受者，或者只把一件可分的东西当作它们的接受者。但是形体的不可分的东西，毫无疑问就是一个像点那样的极端。那么我们首先就来考察：理智形式的接受者能不能是一个不可分的极端？我们说这是不可能的。
①指纯粹的、可理解的形式。——译者
其所以不可能，是因为点是一个极限，在位置方面与线分不开，或者说，与以点为界限的量分不开，对于这个量来说，点是这样一种东西，有另外一种东西建立在这种东西里而并不在这个量的某种东西里，说得更明白一点，既然点只是那种本质上是一个量的东西的一个本质极端，本身并不处在分离状态中，我们也就只能以某种方式说，点把一件包含在以点为极端的量里面的东西的极端当作接受者。
因此，这件东西将会不言而喻地以偶然的方式处在这个量中。而既然这件东西是不言而喻地以偶然的方式处在量中，它也就是偶然地以点为终结。因此一个凭着偶性的极限，是与一个凭着本质的极限同时并存的，正如一个凭着偶性的广袤与一个凭着本质的广袤同时并存一样。
但是，如果点接受某种东西，点就会是一种分得开的本质。这样，点就会具有两个方面：一个方面将是与线衔接的，而点与这条线将是分得开的；另一个方面将是与线分开的，因为它与线对立。这样，点就会在它的存在方面与线相离，与点相离的线就会具有一个极限，而且毫无疑问这将是另外一个与相离的点相遇的点。因此线的终结将会是那一个点，不是这一个点。
但是说那个点和说这个点，将会是一样的事，而这就会使我们进而认为，从线的方面说，点是双重的，不管是有限的线还是无限的线。但是这件事的不可能，我们已经在另外一些地方弄明白了。因为已经弄明白，通过点的双重化，并不能组成一个形体，并且也已经弄明白，我们并没有作出一种区别，说有一个地位，适合于我们所说的两个点的一个极端，对这个极端毫无妨碍，因为我们说，假定是两个点在一个单一的点的两个方面与这个点衔接，那么这个居间的点就有可能会把这两个点分开，这两个点就会不接触，那就会得出结论说，按照你已经知道的那些原则，居间的点就会分裂了。
但是这是荒谬的，也可能中间的点并不阻碍周围的那两个点相接触，这样，理智形式就会包含在所有的点里面，所有的点就会像一个唯一的点一样了。但是我们已经肯定这个单一的点与线相离。因此就线与点相离来说，线具有一个异于点的极端，凭着这个极端与点相离。因此那个点在地位上就会与这个点分离，而所有的点却已经被肯定为在同样的地位上，这将是荒谬的。这样，就已经证明：说可理解的东西的接受者是一件与形体不可分的东西，乃是一种虚妄的说法。
因此，余下来的就是：可理解的东西的接受者是某种与形体分开的东西。那么我们就来假定一种在分开的东西里面的理智形式。如果我们假定一些在分开的东西里面的部分，就会进而认为形式是分开的；这样，就不可避免地会承认：两个部分或者是相似的，或者是不相似的。如果两者是相似的，一种并非这两者的东西怎样会把它结合起来呢？因为全体就其为全体而言，并不是部分：除非是就体积的增长或数目的增长而言，并非就形式而言，这个全体是某种来自两者的东西。因为这样一来，理智形式就会是一种一定的外部形状或一个数目，然而没有一种理智形式是一种外部形状或一个数目，而这样一来形式就会变成想像的，而不是理智的了。
你们知道，人们可以说这两个部分每一个都凭着自己本身而是全体；可是，第二个部分怎样会内在于全体的观念而外在于另一个部分的观念呢？因为很清楚明白，两个部分中间的一个是不能单独表示完满的观念本身的。但是，如果两个部分是不相似的，那就应该考察一下；怎样会能够是这样的，以及理智形式怎样会能够有一些不相似的部分？因为不相似的部分是没有存在的可能的，除非是作为定义的部分，定义的部分就是“种”和“属差”。
由此出发，必然会得出一些不可能的东西来，其中就有：形体的每一个部分也都潜在地以无限的方式接受划分。这样，各个“种”和“属差”就应当潜在地是无限的。但是这是不可能的。所以，各个“种”和本质“属差”理当属于一个单一的东西，并非潜在地无限。
同时，关于这件事情，我们不可能有一种想像，想像出一种划分，把“种”和“属差”分开来，我们觉得没有疑问的毋宁是：如果有那么一个“种”和一个“属差”，都值得在接受者中分别开来，这种分别是不会停止在对于划分的想像上面的。这样，各个“种”和“属差”就会应当也是现实地无限的了。所以各个“种”、“属差”和定义的部分理当属于单一的东西，从任何观点看都是有限的。如果各个“种”和“属差”能够现实地是无限的，它们就不能通过一种合乎这个形式的结合，在形体中结合起来。因为这就会要求单一的形体现实地与无限个部分相离。
其次，如果我们承认有一种划分，把已经分割开的东西与一个体积划分开来，那就会一方面分出一个“种”，另一方面分出一个“属差”来。这样，如果我们变换一种分法，那就会或者是不可避免地要分割出一个“种”的一半和一个“属差”的一半来，这是一个方面；或者是“种”和“属差”必然要转化为两个部分，“种”和“属差”必然要各自整个地倾向于划分的一个部分，而我们的这个评价的假定或我们的这个假定的划分必然要使“种”和“属差”从一个地方回转头来，好像它们各自按照一个意愿者的意志跑去占据一个一定的方向，又各自从外面跑来，因为这样做毫无用处似的。这样，我们就会有在一个部分里猜忌另一个部分的可能了。
此外，任何一个可理解的东西都是不可能分为一些比它更单纯的可理解的东西的。的确，有一些可理解的东西是最单纯的可理解的东西，是组成其余的可理解的东西的本原，但是它们并没有“种”和“属差”，也不在量的方面分化，也不在观念方面分化。
由此可见，所假定的那些部分不可能是相似的，各自在全体的观念里，而全体只能造成结合。它们也同样不可能是不相似的；因此理智形式是不可能分化的。
但是，既然理智形式不可能分化，也不可能以一个与量不可分的极端为接受者，而是必然应当在我们之中具有某种能接受的东西，那么，就不可避免地要作出一个判断：可理解的东西的接受者是一种并非形体的实体，在我们之中也没有一件东西会作为形体里的一种机能进行接受。
的确，从划分出发，就会把属于形体的东西连到理智形式上去。这以后还会引起其余的一些不可能的事情来。
说得更明白一点，我们之中的理智形式的接受者是一种非形体的实体，这一点我们用另外一种证明来证明，说：理智机能是把各种可理解的东西从确定的量、从地点、从位置以及前面说过的其余的东西里抽象出来的东西。
因此，对于这种从位置抽象出来的形式本身，应该考察它是怎样从其中抽象出来的：这是通过与它从而抽引出的那件东西进行比较，还是通过与进行抽引的那件东西进行比较？我的意思是说：这种为理智所掌握的、从位置抽象出来的本质的存在，究竟是在与外界有关的存在之中呢，还是在包含于理智实体之中的存在里？
但是我们决不能说它因此就在与外界有关的存在里。因此我们余下来的就是说：只有当它存在于理智之中的时候，它才与位置和地点分开来。因此当它在理智中的时候，它是不具有一个位置的，只有在它的中间有一个记号可以表明位置、或者表明占据一个地点、表明一种划分或者某种类似这个观念的东西①时，它才会具有位置。所以它不能在一个形体中。
①指一切属于形体的本性的东西。——译者
此外，如果处在统一状态中的、不可分的、在观念方面属于不可分的东西的形式是印在具有体积的可分的质料上，那就会不可避免地或者是：被假定在质料之中的那些质料的部分，在有关体积的方面，没有一个是与可理解的、具有单一本质的、不可分的、抽离了质料的东西有一种关系的；或者是：所假定的质料的部分都具有一种关系；或者是：有一些部分具有，其他的部分则不具有。
那么，如果它们没有一个具有，它们的全体就也不会具有，因为由分离的东西合成的东西也是分离的。但是，如果它们中间有一些具有，另一些不具有，那些没有这种关系的就会根本不属于具有这种关系的那些部分的观念。而如果被假定在其中的每一个部分都具有某种关系，被假定在质料中的一切部分，作为部分，就会或者与本质有一种关系，或者与本质的一个部分有一种关系。因为如果一切被假定的部分作为部分都与本质有一种关系，这些部分就会不是可理解的东西的观念的部分；正好相反，它们会各自分别地是一个可理解的东西。而如果所有的部分都具有一种独特的关系，异于另一个部分与本质的关系，那就会认为本质在可理解的东西中是可分的了。但是我们已经肯定了本质是不可分的；所以这是矛盾的。
如果一个部分与一件具有本质的异于本质的东西有关系，而这件东西又与另一个部分有关系，本质的划分就会更加明显。由此可见，印在有形体的质料上面的那些形式只不过是特殊的、可分的东西的形状。再者，那种就定义的部分说是多数的东西，在它的成就性方面，是具有着不可分的东西的统一性的。那么就来考察一下：这种单一的存在，作为单一的存在，怎样会印在可分的东西上面呢？可是，说这种统一性，和说按照定义就不可分的东西，乃是一样的。此外，我们已经肯定，所假定的那些可知的东西（是理性机能的特性使它们一个接着一个被认识）乃是潜在地无限的。并且已经确认：优于那些潜在地无限的东西的那种东西，既不能是形体，也不能是一个形体中的机能。这一点在前面几卷里已经得到证明。因此接受可理解的东西的那种本质决不能附存于一个形体里，它的活动也决不存在于一个形体里，或者凭借一个形体而存在。
谁也不能说：想像的东西是这样。因为这是一个错误。因为动物机能并不能想像由任何一刻都无限的东西而来的任何一件东西，这是就理性机能的自由活动能力并不附在动物机能上而言。同时谁也不能说：这种机能，即理智机能，乃是接受性的，不是起作用的。但是你们只承认起作用的机能不是无限的，而人们却并不怀疑可以承认有一种接受的机能存在，如第一质料就具有这种接受的机能。所以我们说：的确，你们知道，理性机能之接受若干无限的东西，乃是一种经过一番主动的选择之后的接受。
我们再引一件事作证，这件事是我们在前面的论述里证明过的，在那里我们研讨的是理性灵魂的实体，以及理性灵魂所特具的那种活动，凭借的是对于实体所具有的其他各种活动的性态的证明，这些活动乃是我们讲过的那种东西所固有的。我们说，如果理智机能是凭着有形体的器官来认识的，因而它所固有的活动只能凭着运用这个有形体的器官而得到完成，那么，它就应该不认识自己的本质，不认识器官，也不认识自己曾经认识了。因为在它和它的本质之间并没有器官，在它和它的器官之间也没有器官，在它与它曾经认识的东西之间也没有器官。然而，它认识它的本质和属于它的器官，也认识自己曾经认识；所以它是凭自己认识的，并非凭一个器官；这是已经证明了的。
我们说，必不可免的是：它认识它的器官的那种方式之所以造成，或者是由于它的器官的形式的存在；或者是由于另外一个形式的存在，这另一个形式尽管还是在这个形式和它的器官里面，在数目上是与它不同的；或者是由于另外一个形式的存在，这另一个形式尽管在这个形式和它的器官里面，在“属”上是异于那种属于理智机能的器官的形式的。
那么，如果这是由于那种属于理智机能的器官的形式的存在（这个器官的形式凭着联合作用永远在这个器官和理智机能里面），理智机能就该永远认识它的器官，因为它只会由于形式来到它那里而认识。
但是，如果这是由于有一种属于它的器官的、在数目上异于那种属于理智机能的器官的形式的形式存在，那就会是错的。首先因为：那些作为一个唯一的定义的内核的东西之间的不同，或者是由于质料、性态和偶性的殊异，或者是由于普遍者与特殊者、抽离质料者与存在于质料之中者之间的殊异。但是这里并没有质料的殊异，也没有偶性的殊异。因为质料是一致的，存在着的偶性也是一致的。在这里也没有抽象与质料中的存在的殊异，因为这两者都在质料中。在这里也没有普遍者与特殊者的殊异，因为如果一种特殊性企图有所获得，特殊性就会只能由于特殊的质料，以及由它所处的那种质料方面而来的那些附着的品质，企图获得二者之一。但是这个观念真正说来并非属于二者之一而不属于另一，也并非与此有必然联系，以便灵魂知觉到自己的本质，因为灵魂是永远知觉到自己的本质的，虽然根据我们已经说过的，它能够知觉到的本质大部分是附着在它所接触到的那些形体上的。
你们也知道，这不能是由于有另外一个并非那个属于理智机能的器官的形式的形式存在。这是最不可能的，因为可理解的形式如果以理智实体为接受者，那它就会由于可理解的形式是理智实体的形式，或者由于可理解的形式与理智实体有关，因而产生出这种理智实体了。这样，有关的东西的形式就会是理智实体的形式的内核；但是可理解的形式从本质上说，并不是理智实体的器官的形式，也不是一件与器官有关的东西的形式，因为这个器官的本质是一个实体，而我们肯定和考察的只是实体的本质的形式。实体，从它的本质来说，决不是相对的。
这是一个显明的证明。因为我们绝对不能承认，在知觉中，知觉者是为器官所知觉的。由于这个道理，官能只感觉一个外部的东西，而不感觉它自己，也不感觉它的器官，也不感觉它的感觉。同样地，想像也根本不想像它自己，也不想像它的活动，毋宁是：如果说它想像它的器官，那并不是就这器官为它所固有来说的，毫无疑问也不是就只有这器官属于它来说的，而只是官能在可能范围内把它的器官的形式提供给它。因此，想像只不过是转达一个由官能引来的、并非与想像中的一件东西有关的影像，这样，如果官能并不是想像的器官，器官就不会想像影像了。
此外，有一种情况向我们证明了这一点，并且使我们感到满意。这就是：对于那些凭借器官的知觉机能来说，有时候由于活动过久，会使这些机能疲劳，因为运动过久使器官疲劳，并且有损于作为器官的实体和本性的那种构造；那些强烈的、难以知觉到的东西使器官衰弱，有时甚至使器官受到损害；这些机能不能知觉到直接跟随着难以知觉到的东西而来的最微弱的东西，是由于这些机能在那种由难以知觉到的东西造成的遭受中被穿透了，官能中的性态也是如此，因为难以感知的对象加上一再出现，使官能发生疲劳，有时甚至使它蒙受损害，如过强的光之于视觉，暴雷之于听觉，官能在知觉到强烈的东西时，是没有力量知觉微弱的东西的。因为看见一道强烈的光的人在看见这道光的同时和以后看不见一团微弱的火，听见一个强烈的声音的人在听见这个声音的同时和以后听不见一个微弱的声音，尝到强烈的甜味的人在尝到这个滋味以后尝不到一种微弱的甜味。
但是关于理智机能的情形却刚好相反。因为理智机能活动的长久，以及它对各种最强劲的东西的理解，都使它获得一种力量和一种便利，可以顺利地接受随着最强劲的东西之后而来的比较弱的东西；因此，如果说有时理智机能在某些时刻也会发生厌倦和疲劳，那将是由于理智要求运用器官的想像来协助，而器官疲劳了，因为想像不在为理智服务。如果这是由于另外一种原因，疲劳就会经常发生或者屡屡发生了，但是事实与此相反。
此外，所有的形体部分，就发挥它们的机能来说，在发育末期和停止发育以后（四十岁以下或四十岁时）就衰退了，但是这种知觉可理解的东西的机能却常常只有在这以后才强有力；如果它属于形体的机能，它就会在全部性态上总是变得衰弱了。然而这种情形只存在某些性态中，并不是所有的性态都如此，而且是在遇到了故障的时候。由此可见，理智机能并不属于形体的机能。
从这些事例可以看出，一切凭着器官来感知的机能都不能知觉到它自己，也不能知觉到它的器官，也不能知觉到它的知觉；活动的增多使它衰弱，弱者不能知觉强者的印象，而强者又使这种印象变弱，这样的机能的活动是因器官的衰弱而衰弱的。但是理智机能与这一切是对立的。
有些人以为：身体患病和衰老的时候，灵魂忘掉了它那些可理解的东西；不执行它的活动，它这时之所以如此，是因为它的活动只是凭着它的形体来完成的。这种意见并无必然性，也不是真的。但是，有时候这两样东西可以互相结合在一起，这是因为：灵魂当没有任何东西阻碍它、使它脱离活动的时候，是凭着它自身而具有一种活动的，同时，灵魂当有一种性态来自形体的时候，有时失去它自己的活动；这样它就不起作用，脱离活动了，而这两个说法是仍然不矛盾的。如果情形是这样，我们就无须乎对这种枝节问题多加注意了。
我们说，灵魂的实体有两种活动。它有一种与形体有关的活动，这就是对形体的支配，它又有一种与它的本质和它的本原有关的活动，这就是凭借理智的知觉。而这两种活动是互相对立的，互相抗衡的，因为灵魂的实体为两种活动中的一种所占据时，就脱离另一种活动，就难以把两件东西结合起来。
它为形体方面占据的情况就是感觉活动、想像的掌握、各种肉体快乐、愤怒、惧怕、伤心、愉快和痛苦。这种情形你们可以凭以下的事实得知，这就是：当你开始思考一件可理解的东西时，这些情况对于你就会是无用的，除非是它们压在灵魂上面，对灵魂实行强制，把它曳引到它们那一方面。你们也知道，官能是阻碍灵魂进行理智活动的，因为灵魂倾向感性对象时，就脱离了理智对象，这时并无须乎理智的器官或灵魂的本质以某种方式遭受到损伤。
你们也知道，其所以如此，原因在于灵魂为一种活动所占据，不为另一种所占据；当理智的活动在病中停止进行时，情况和原因也是如此。如果存在着一种情形，就是：所获得的理智装备，由于器官的缘故，已经消失了，受到了损害，那么，器官恢复它的性态，就需要获得这个本原①。但是事情并不是这样。
①指理智装备。——译者
的确，当形体恢复健康的时候，灵魂就恢复它的装备和它的认识性态，以及它凭着它的性态所认识到的一切。所以，灵魂所获得的东西，是已经以某种方式与灵魂一起存在过的，只不过灵魂已经不专注于它了。决不是灵魂的两类分歧的活动使灵魂的实体的各种活动必然互相妨碍；刚好相反，是同一类众多的活动有时候凭着自身使这种情况成为必然。因为恐惧分了痛苦之心，肉体快乐分了愤怒之心，愤怒分了恐惧之心。但是这一切的原因是一个，就是灵魂整个引向一件单独的东西。
因此很明显，当一件东西于被另一件东西占据之际不执行它的活动的时候，它并不是必不可免地不能执行它的活动，而只是在占据它的这件东西存在的时候不能执行。
要对这个范围作出解释，我们是可以毫不勉强地显一番身手的，只有在得到充分的解释以后，再对研究对象作出全盘的论述，才可以有所改进，不致于给自己提出一种困难的任务，去解决某种并无必要的问题。因为从我们已经建立的那些原则已经可以看出，灵魂并不是印在形体上的，也不是依靠形体而维持存在的。因此，灵魂之据有形体，乃是由于灵魂中的一种特殊性态要求它采取这种方式，这种性态引导它去占领形体，以一种适合于形体的重大的关怀来指导形体。由于这种性态，灵魂才象我们所见到的那样，伴随着它自己的形体的存在，以及形体的各种性态和形体的构造。
[商务]汉译世界学术名著丛书[阿拉伯]伊本·西那《论灵魂》
第三节 灵魂包含着两个待证明的问题
其中的一个问题是：人的灵魂是怎样利用各种官能的？第二个是：怎样建立它的存在的开端？
某些动物机能，在有些事情上，对理性灵魂有所帮助，在全部这些事情上，各种官能向理性灵魂提供特殊的东西。因为从这些特殊的东西里为灵魂产生出四件事情。其中的一件是精神所进行的抽象，把单纯的普遍者从特殊的东西里抽引出来，从质料中、从与质料的关系中、从与质料结合的各种品质中抽象出这些东西的观念，着眼于共同的东西，异于共同者的东西；具有本质的存在的东西，具有偶性的存在的东西。由此便为灵魂得出理解的各种本原，而这是靠想像和评价机能造成的。
第二件事情的完成，是由于灵魂以否定或肯定的方式，在这些单纯的普遍者之间建立起一些关系。只要在这些单纯的普遍者中间，通过一种否定或一种肯定，存在着第一性的、自明的组合，灵魂就把它抓住，只要不是这样，灵魂就加以拒绝，直到遇见中项为止。
第三件事是各种实验前提的现实化，这就在于通过官能找到判断的一个不矛盾的、与主项相关的述项，而判断的形成，是凭一个肯定或一个否定，判断可以是通过结合而得到规定、肯定、否定的，也可以是通过对立而得到肯定、否定的。但是这种情形并不是存在于某些时刻而不存在于另一些时刻，更不是通过等同；恰好相反，它具有常住的存在，因为灵魂只要有下列的情况就满足了，这就是：在这个主项和这个述项的本性之间有这种关系，以及这个被规定项的本性是这个前项的后果，或者它的本性之与前项对立是由于这个前项的本质，而不是由于偶性。因此这乃是由一种官能和一种推理造成的一种信心，像我们在关于《逻辑》的那几卷里所说明过的那样。
第四件是由于转移得强有力而表示同意时所凭借的那些凭据。所以，人的灵魂是借助形体来使这些理解和同意的本原得到现实化的。其次，灵魂使这些本原得到现实化的时候，就回复到它自身。因为如果有某一种低于灵魂的机能在那种最接近灵魂的性态方面占据了灵魂，这种机能就会使灵魂脱离它的活动，或者使灵魂的活动受到损害。但是，如果这种机能不占据灵魂，灵魂在它的最为固有的活动中也就不需要这种机能，除非在另外一些事情上才需要；在这些分外的事情上，在另一个时候，一种特性是会需要各种想像机能恢复的。但是这将是采取一个异于已经得到现实化的本原的本原，或者是帮助活动去表象想像中所提出的目标；这样，借助想像的那种对于所提目标的表象，就会由于理智而变得完满了。这是在开始的时候发生而不在以后发生的情形，哪怕是稍后一点。
因此，就这一点说，当灵魂完善有力的时候，它在它的各种活动上是独立于绝对的官能的，但是各种感觉机能、想像机能以及其余的形体机能却使灵魂脱离它的活动；例如人有时候需要一匹驮兽和一些工具，以便用它们来达到他所提出的目标；这样，他就达到这个目标了。其次，在各种原因中间，有时候也有某一种阻碍他接近目标。使他达到目标的原因凭着自身变成了阻碍的原因。
我们说，各个人的灵魂并不是离开形体而存在，然后进而存在于形体之中，因为各个人的灵魂在“属”和观念上是彼此一致的。因为如果假定灵魂具有这样一种存在，这种存在不是与形体一同开始的，或者说得更明白一点，如果它的存在是一种分离的存在，那就只能承认，在这种存在中，灵魂是多数的。这是因为事物的繁多性之所以造成，或者是在于维何性和形式的方面，或者是在于与接受元素以及与繁多的质料的关系方面，它之所以变成繁多，是由于一种东西，这种东西就是各个以某种方式包围着全部质料的地点，以及当“属”开始时为“属”的各种质料所固有的时间，以及各种把质料划分开来的原因。
但是各个灵魂在维何性和形式上彼此并无差别，因为它们的形式是同一个；所以，它们之间的差别只是在接受维何性的东西方面，以及通过据有而取得维何性的东西方面。这就是形体。但是，如果灵魂能够离开形体而存在，灵魂在数目上就不可能彼此区别了。对于所有的东西来说，都是绝对如此。因为各种东西的本质只是观念，它们的“属的性质”之变成繁多，只是由于它们的个体。因为这些东西的繁多性只是由于那些在支持、在接受、在凭着这些东西来感受的主体，或者由于一种与这些主体及其时间的关系。
但是，当这些东西脱离了任何质料的时候，它们就不能凭着上述的东西彼此区别了。因为说它们之间有差异性和繁多性，乃是荒谬的。所以我们已经证明过，说灵魂在进入形体之前在数目上具有繁多的本质，乃是错误的。
我说：灵魂不能在数目上具有单一的本质，因为当两个形体进入存在的时候，在这两个形体里有两个灵魂进入存在。这样，就或者是：这两个灵魂是这个单一的灵魂两个部分（没有大小、没有体积的单一的东西是潜在地可分的），但是按照我们在自然科学里所建立的那些原则以及其他这一类的原则，这是一个明显的错误；或者是：那在数目上单一的灵魂在两个形体之中，但是这种说法是不用化许多气力去反驳的了。
我们用另外一种解释说：这个灵魂之与它的“属”个体化成为一个单一的灵魂，只是凭着那些与它结合在一起的性态，但是这些性态不能伴同着这个灵魂之为灵魂，否则所有同“属”的灵魂就会共同具有这些性态了。可是，各种附着的偶性的附着，是从一个显然是时间上的开始出发的，因为这些偶性是由一个偶然来到某些性态而不到别的性态的原因所引起的。
再则，灵魂的个体化乃是一件有开始的事情；因此灵魂并不是永恒的，但是并不消灭。灵魂与一个形体一同开始。因此可以正确地说，灵魂开始存在，是在一种可供灵魂使用的有形体的质料开始存在的时候，而开始存在的形体则是灵魂的地盘和工具，在与一个一定的形体一同开始存的灵魂的实体中（这个形体的功绩在于使灵魂凭着一种性态从那些最初本原中开始存在），有一种自然倾向，要占据这个形体，要使用它，要考虑它的各种性态，并且要使自己引向它；这个形体是灵魂所专有的，它使灵魂脱离一切异于它的形体。
因此必不可免的是：当各个形体个体化时，它们的这种来自各种性态的个体化的本原，就是一个个体赖以得到决定的东西。这种性态是灵魂占有这个形体所必需的，是与这两者的彼此投合相称的，虽然我们看不见这种性态和相称。那些具有成就性的本原期待着灵魂，灵魂通过形体而具有它们，不过这个形体必须是它自己的形体。
然而有人可以说，当灵魂离开了形体的时候，这种不确定①就伴随着你们来到灵魂问题上了，因为或者是那些灵魂变成一个，然而这将是你们所不愿闻的一种具体本质；或者是它们仍然是多数的，但是照你们的说法，它们是与那些质料分离的，那么它们怎样会是多数的呢？
①指不确定灵魂是一还是多。——译者
我们说，说到灵魂与形体分离以后，毫无疑问，每一个灵魂是作为一个分离的本质存在着，这是凭着它们的曾经取得存在的质料的殊异性，凭着它们开始存在的时间的殊异性，凭着它们由于对它们的殊异的形体发生关系而具的那些性态的殊异性。
因为我们毫不怀疑地知道，使普遍的观念作为一个一定的个体而存在的人，要使它作为一个个体而存在，至少要在它的“属”的性质以外再加上一个使它赖以成为一个个体的观念；这个观念是从它开始存在时伴同着的那些观念出发的，这些观念必然地与它结合在一起，不管我们知道还是不知道它们。
但是我们知道，灵魂并非在所有的形体里是一个。如果灵魂是一个或者凭着关系而是多个，它就会在一切有知和无知的形体里，阿密尔的灵魂里的东西赛义德就不会不知道，因为与许多东西有关的一个东西可以根据关系而分化。至于那些属于“一”的东西，它们是在“一”的本质之中，“一”并不因它们而分化，所以，当一个年青的父亲是许多儿子的父亲时，他之为年青只是比之于所有的儿子，因为他在自身中具有年青的性质，所以他是一切关系的内核。同样情形，认识、无知、意见以及诸如此类的东西只是在灵魂的本质中，它们从灵魂方面说，乃是一切关系的内核。
因此灵魂并不是一个，它在数目上是繁多的，而它的“属”则是一个；它是像我说明过的那样开始存在的。因此毫无疑问，灵魂是凭着一种一定的东西而个体化的，虽然这个东西就人的灵魂说并不是质料上的印象。因为关于这一点的意见的错误是大家已经知道的了。毋宁说，这种东西是一种一定的性态，一种一定的机能，一种一定的精神偶性，或者是这些东西合在一起。灵魂的个体化的造成，是靠它们的联合，虽然我们不会知道它们。
当灵魂个体化、分离开之后，并不能承认它和其他灵魂在数目上变成一个单一的本质。因为我们已经多次论述过，它是不可能在若干个地点的。然而我们确切地知道，我们可以承认：当灵魂与一个一定的格局一同开始存在的时候，有一种性态为灵魂而开始存在，帮助各种理智的活动和理智的遭受；同有别于灵魂与另一个灵魂相比之下所具有的那种思辨性态的一堆机能并列，存在着两个形体中两种格局的差别；同样地，称为现实理智的那种获得的性态，是遵照一个一定的限度的，灵魂就是凭着这个限度以别于另一个灵魂；有一种对于灵魂的特殊本质的理解来到灵魂；并且这种理解是灵魂中的一种一定的性态，是另一灵魂所没有的一种特性。
同时也可以承认：在各种形体机能方面，有一种性态开始存在于灵魂之中，作为特性，而这种性态与那些有关道德装备的性态是有关系的，或者是它独立自在，并没有这种关系，或者是还有另外一些不为我们所知的特性，在灵魂开始存在之际或之后以不可分离的方式伴随着灵魂，并且由于这些特性的一些相似之点产生出各个有形体的“属”的个体；因此个体彼此有别，是由于有这些特性存在。各个灵魂的情形是这样的：它们彼此有别，是靠它们之中的那些决定成分，不管形体存在还是不存在，我们认识这些性态还是不认识它们，还是认识它们中间的某几种。
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第四节 论人的灵魂并不毁灭也不轮回
灵魂①之所以不与形体一同死亡，是因为一切事物之由另一件事物的毁灭而毁灭，乃是就其以一种依存关系依存于另一件事物来说的。而一切事物对另一事物的依存，或者是在存在方面后于这另一事物的东西的依存；或者是在存在方面先于它的东西的依存，而所谓在先，是就本质而言，不是就时间而言；或者是在存在方面与另一事物相等的东西的依存。
①指理性灵魂。——译者
如果灵魂对形体的依存是作为在存在上与另一事物相等的东西的依存，那么，这种依存对于它既是本质性的而非偶性的，这两件东西就会在本质上与它的伴侣相关，而无论灵魂或形体就会都不是实体；然而灵魂和形体都是实体。
如果这种依存是与偶性有关的，并不是本质性的，如果二者之一毁灭了，另一个（偶性的方面）就会从关系中消失，但是随着它的毁灭，本质并不会在这个依存关系的涉及者中间毁灭。
如果一物对另一物的依存是在存在方面后于这另一物的东西的依存，形体就会在存在方面是灵魂的原因。而原因一共有四种。①或者是，形体对于灵魂乃是作用因，给予灵魂以存在；或者是，形体对于灵魂乃是采取组合方式的接受因，如各种元素之于形体，或者是采取单纯方式的接受因，如青铜之于雕像；或者是形式因；或者是成就因。
但它不可能是作用因，因为形体作为形体是不活动的；它只是潜在地活动。如果它凭着它的本质而活动，而不是潜在地，每一个形体就都会作出这种活动了。其次，所有的形体机能都或者是偶性，或者是质料形式，但是这些偶性和形式凭着质料而存在，决不可能给予一个凭自身存在的、不在一种质料中的本质以存在，给予一个绝对实体以存在。
形体也不可能是接受因。因为我们已经证明并且解释过，灵魂根本不是印在形体中的。因此，形体并不是按照单纯方式或组合方式为灵魂的形式形成起来，使形体的部分中的一些部分通过某种组合和某种混合而组合和混合起来，并使灵魂印在这些部分中。
但是形体也不可能是灵魂的形式因或成就因。因此最合适的是情形正好相反。因为灵魂对形体的依存并不是一种由一个本质原因造成的东西的依存，虽说混合物和形体对于灵魂来说乃是偶然的原因。当一个可以做灵魂的器官和地盘的形体的质料开始存在时，各种分离的原因创造出特殊的灵魂，也就是说，灵魂从这些原因中开始存在，因为这些原因的这种不靠一个固有动力的创造作用不可能是一个灵魂的原因而非另一个灵魂的原因。
由于我们已经证明过的道理，这些原因的加入会阻碍灵魂在数目上的繁多性的偶然来到，因为必不可免的是：每一个产生出来的东西，在尚未存在之先，要有一种质料，在这种质料里存在着接受这个产生物的性态，或者存在着与它发生关系的性态，这一点在其他的科学中已经看得很明白了。
因为如果我们也可以承认一个特殊的灵魂开始存在，而这个灵魂赖以得到成就和活动的一种器官却并不为它开始存在，那么它的存在就会是无用的，可是在自然中并无无用的东西。这种东西既然不可能，我们也就不可能去论述它。
然而，如果那种发生关系的性态以及那种为了器官的准备会开始存在，随之而来的就是：会有一件东西由于那些分离的原因而开始存在，这就是灵魂。但是这种情形不仅仅对灵魂存在；而毋宁是在各种形式中间，一切开始存在的东西的存在，在还不存在的时候，其所以胜于不存在，只是由于有它所具有的质料作准备，并且因为对于它来说，质料变成这样或那样，乃是适宜的。
当一件东西于另一件东西开始存在时必然开始存在的时候，这件东西并不随着那件东西的毁灭一同毁灭。这种情形只有当这件东西的本质依存于那件东西并且在那件东西里的时候才会发生。有时候，有些东西来自另一些东西，它们能够毁灭，但是在它们的本质不依存于另一些东西之中时，尤其在给予它们以存在的东西是另一个东西，而不是那种只是为了自己的存在而给予它以存在的东西时，它们是可以一直存在下去的。
但是给予灵魂以存在的并不是一个形体，也不是一个形体中的一种机能，而毫无疑问毋宁是一种存在着的、与质料和各种大小无关的本质。因此，当灵魂的实体的存在来自这种东西，而从形体中只产生出它认为值得存在的那个时刻的时候，灵魂的实体就存在本身来说是并不依存于形体的，形体只是凭着偶性而作为灵魂的原因。这样就不能说，这两者之间的依存关系以一种一定的方式要求形体凭着一种在因果方面对灵魂的在先性而在先了。至于第三个范畴，乃是我们在开头说过的那种东西的范畴。这个范畴在于灵魂对形体的依存是在先的东西在存在方面的依存。这样，或者是这一方面的在先与时间有关，那么灵魂的存在就会不可能依存于形体，因为灵魂在时间上已经在形体之前；或者这种在先是本质上的，不是时间上的（但是这种在先在于在存在上在先的本质是作为存在的东西），那么就会得出结论：在存在方面在后的东西的本质是从在先的本质获得的。
但是，如果假定这个在后者已经取消了，在存在方面在先的东西并不会不再存在；并非如果假定了这个在后者的取消，就一定要取消这个在先者。然而，除非是首先在这个在先者的本性中就发生了取消在后者的东西，这个已被取消的在后者才会不存在，这样，这个在后者才会被取消；所以，假定取消这个在后者，并不要求取消这个在先者；然而这个在先者的取消是会被假定的，情形也是一样，因为只有在这个在先者自身偶然被取消之后，人们才假定这个在后者被取消。
可是如果事情是这样，取消的原因就会出现在灵魂的实体里面。这样，形体就会与这个实体一同毁灭，虽说形体决非由于一个一般说来属于灵魂的实体的原因而毁灭。然而形体的毁灭之所以造成，是由于一个一般说来属于形体的原因：混合与组合的改变。事实上，灵魂决不可能按照本质上在先的东西的那种依存而依存于形体，其次，形体的确是由于自身中的一个原因而毁灭的。所以两者之间并没有这种依存关系。但是当事情是这样的时候，就表明所有的各种依存关系都是错误的。
灵魂只剩下一条路，就是在存在方面，并没有对形体的依存关系；灵魂的实体的依存，毋宁是由于另外一些既不变化也不毁灭的本原所致。我还说，一个另外的原因决不能取消灵魂。这个意思就是：在一切具有由于某种原因而毁灭的特性的东西中，都有一种毁灭的潜在性，而且在毁灭以前，在其中有一种持续存在的活动。但是他的毁灭的性态并非凭着它的持续存在的活动而存在。因为潜在的观念不同于活动的观念，这种潜在的关系也不同于这种活动的关系，因为这种潜在的关系涉及毁灭，而这种活动的关系涉及持续。因此这两种存在于事物中的异质的东西具有这两个观念。
我们说，在复合的东西和存在于复合物内的单纯的东西里面，一种持续的活动和一种毁灭的潜在性可以相结合。但是在具有分离的本质的单纯物中，这两件东西却不能相结合。我并且在一种绝对的意义下说，决不能承认这两个观念在某个具有单一本质的东西里相结合。这是因为一切事物虽然具有毁灭的潜在性，然而由于也具有持续的潜在性，所以持续存在，因为它的持续存在并不是一种不可避免的办然性。而当它不是一种必然性时，它就是可能的。但是这种处在两端之间的可能性就是潜在性的本性；因此事物在它的实体中具有持续的潜在性和持续的活动。但是很明显，毫无疑问，属于事物的实体的持续的活动并不是持续的潜在性。这是很明白的。
因此，属于它的那种持续的活动，乃是某种偶然来到具有持续的潜在性的事物上的东西。因为这种潜在性并不属于现实的东西的本质，毋宁属于一种东西，现实的持续是偶然来到这种东西的本质上的，而这并不是它的本质的真理。
由此可见，这件东西的本质是由两种东西组成的：凭着其中的一种东西，当这件东西存在时，它的本质就现实地存在，这就是一切事物的形式；而这种活动的现实化，则是为了其中的另一种东西，它的潜在性存在于这件东西的本性中，也是凭着这另一种东西，这就是它的质料。
因此，如果灵魂是单纯的，绝对的，它就并不分为质料和形式；如果它是复合的，那我们就忽略这种组合，研究作为这个组合的质料的实体，把论述引导到它的质料本身上去，以一种不太高明的方式来讲它，说：或者是质料会永远这样分下去①，并且肯定“永远”这个词（但是这是不可能的），或者是作为实体和根源的东西不会毁灭。
①指质料又分为形式和质料。——译者
我们的论述就讨论这个作为根源和本原的东西，我们称之为灵魂。但是我们的论述并不讨论一件与灵魂并与另一件东西相结合的东西。由此可见，在任何一件单纯的、非复合的或者作为一件复合物的本原和根源的东西里，都没有持续的活动以及在对它的本质的关系上被取消的潜在性与它结合。因为如果在这种东西里有被取消的潜在性，在其中就不可能会有持续的活动，而如果其中有持续和存在的活动，其中就不会有被取消的潜在性。由此可见，在灵魂的实体中，并不存在毁灭的潜在性。
至于那些产生出来的毁灭的东西，以及其中的可以毁灭的东西，乃是结合的复合物。但是，毁灭或持续的潜在性并不包含在复合物赖以成为一件东西的观念中，而毋宁包含在潜在性地容纳这两个对立物的质料中。因此，在可毁灭的复合物中并没有持续的潜在性，也没有毁灭的潜在性，这两者并不在其中相结合。
而说到质料，或者是，它的持续并不像那些非哲学家所想的那样，凭着它赖以能够持续的一种潜在性；或者是，凭着它赖以能够持续的一种潜在性；或者说得更明白一点，毁灭的潜在性乃是另外一种在质料中开始存在的东西。但是，质料中那些单纯元素的潜在性，乃是在质料的实体中，并不是在这些元素的实体中。
有一种论点，肯定一切产生出来的东西都是对持续和消灭这两种潜在性的限度来说可以毁灭。这种论点仅仅对于由一种质料和一种形式产生的东西，肯定其质料中存在着一种潜在性，使这种形式在产生出来的东西里面持续。这一点你们是已经知道的。我们并且指出过，人的灵魂决不毁灭。这就是我所作过的论述的目的；愿庇佑我们的真主为这一点作证！
并且我们已经说明过，灵魂之开始存在以及成为多数的，只是伴同着一种属于形体的性态，这是按照形体的性态要求其灵魂的存在从分离的原因涌出来说的。由此可见，这只是通过命运和幸运而造成，因而，开始存在的灵魂的存在，并不是由于这样的格局被认为配得上一个开始存在和进行活动的灵魂。
然而，灵魂当一个形体与它一同存在时已经存在了；所以形体是依存于灵魂的。的确，这样的东西决不是繁多性的一个本质原因，但是却可以是一个与偶性有关的原因。我们已经知道，本质原因乃是那些应当首先存在的原因，然后有时候那些与偶性有关的原因与本质原因相连。如果情形是这样，每个形体在它的质料格局开始存在的时候，就都会被认为配得上有一个属于它的灵魂开始存在。但是只有一个形体被认为配得上这样，另一个灵魂则不会被认为值得如此。因为各个“属”的各个个体在那些构成它们的东西上是彼此无区别的。我们不能承认，一个人的形体可以被认为配得上一个使它得到完成的灵魂，而另一个形体在“属”上是遵照它的格局的法则的，却不能被认为配得上如此；或者说得更明白一点，如果有这种情况，它就会存在，如果没有这种情况，它就不会存在，因为这是不会属于它的“属”的。
因此，如果我们假定一个灵魂在一些形体之间流转，而又假定每个形体凭自己而被认为配得上一个开始为它存在并且依存于它的灵魂，那么在单一的形体中就会存在着两个灵魂了。其次，灵魂与形体之间的联系的发生，并不是通过印象作用，像我们多次指出的那样；正好相反，这两者之间的联系乃是灵魂借以为形体所占据的联系，因而灵魂能够凭着这个形体知觉，形体能够承受这个灵魂。
但是每一动物在安排和支使它自己的形体时，都感到它的灵魂是一个。因此，如果动物身上有另外一个灵魂，是它所不认识的，也并不是它的灵魂，更不为形体所占据，这个灵魂就会与形体没有联系了，因为既然根本没有所谓灵魂的轮回，联系也就只能以这种方式存在。
对于这一切，我们已经作了一个长篇的论述，在这以后，希望这些篇幅足以供愿意作撮要的人利用。
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第五节 论我们的灵魂中的活动理智，并论因我们的灵魂而有所遭受的理智
我们说，人的灵魂有时是潜在地在认识，然后它才变得现实地在认识。一切从潜在过渡到现实的东西，都是凭着一个现实的原因使它过渡。因此在这里这一个原因是使我们在可理解的东西方面从潜在过渡到现实，而这就是使我们得到各种可理解的形式的原因，这个原因只是一个现实的理智，在这个理智里有着各种可理解的纯粹形式的本原。
这个理智与我们的灵魂的关系，有如太阳与我们的视觉的关系。因为正如太阳是凭着现实的太阳本身而被看见，某种并非现实地可以看见的东西是凭着现实的太阳光亮而被看见，我们灵魂中的这种理智的性态也是如此。因为当理智能力看见想像里面的特殊事物，我们里面的活动理智的光（这是我们指出过的）照在这些事物上的时候，这些事物就变得从质料中、从与质料的联系中抽离出来，印在理性灵魂上面，这并不是就这些事物本身从想象过渡到我们的理智而言，也不是就荷负着对质料的关系的观念（观念本身以及它的关系本身都是抽象的）造成与它相类似的东西而言；意思毋宁是指：理智机能的沉思为灵魂作出准备，使来自活动理智的抽象形式涌现于灵魂。
这些思考和沉思确乎是为灵魂接受这个涌流作出准备的运动，正如各个中项以最有效的方式为保证结论的接受作出准备一样，虽说前者是通过一种方式造成的，后者是通过另一种方式造成的。这一点我马上就会告诉你。因此，当理性灵魂通过活动理智的照耀为中介，进而与这些形式发生一种关系的时候，有某种东西由于这个照耀而开始存在于灵魂中，这种东西一方面属于这些形式的“种”，而另一方面又不属于它们的“种”。
同样地，当光落在有色的对象上的时候，光便通过这些对象在视觉上产生一种印象，这个印象并不是从所有的观点看来都与全部有色对象相合的。因为各种影象本是一些潜在的可理解的东西，变成了现实的可理解的东西，这些东西并不是潜在的可理解的东西本身，而是从其中撷取来的。正如以光为中介染上可感觉的形式的印象并不是这些形式本身，而是另外一种与这些形式成比例的东西，这种东西是以光为中介在进行接受的那个在对面的东西里产生的，同样情形，当理性灵魂考察这些想像的形式，而活动理智的光亮以一种连续性与它们处在连续状态中的时候，理性灵魂有一种自然性态，使这些形式的抽象物（不带任何混合物）凭着活动理智的光在理性灵魂中开始存在。
因此，人的理智中的第一个特点，是这一个东西：这些想像形式的本质成分和偶性成分，这些影象赖以在质上彼此同一的那种东西，以及它们赖以彼此有别的那种东西。因此，这些影象赖以彼此无别的那些观念，是通过它们彼此相类似这一点，在理智的本质中变成一个单一的观念。同时，在理智的本质中的东西，是通过这些影象赖以有别的那一点，变成一些多数的观念。
因此理智具有一种能力，可以把是一的东西化为为多，也可以把各种观念中是多的东西化为一。化多为一，有两种方式。一种方式的产生，是由于那些多数的、按照各种想像材料而在数目上有别的观念，当并非在定义上有异时，变成了一个单一的观念；而第二种方式的产生，则是由于从各个“种”和“属差”的观念凭定义组成一个单一的观念。
化一为多的方式的意义则与这两种方式相反。
这些方式属于人的理智的特性，而不属于别的机能。因为别的机能把是多个的东西知觉为多个，把是一个的东西知觉为一个，而不能知觉为一，单纯元素；它们所知觉的，毋宁是作为各种事物及其偶性的整个组合物的一。但是这些机能并不能把各种偶然的东西分开，把它们从本质的东西里抽出来。
当官能提供某个形式给想像，想像又把它提供给理智时，理智就从其中抽出一个观念来。因为如果有另外一个形式被提供给理智，仍然是这一个“属”的，只是在数目上不同，理智是决不会抽出一个与它所抽出过的那个观念不同的观念的，除非是在那个为另一形式所固有的偶性本身方面才有所不同，因为理智所抽出的观念一方面是抽象的，另一方面也伴随着这个偶性。
因为这个缘故，我们说赛义德和阿密尔这两个人在人性这一方面构成一个单一的观念，而并非那个联系在阿密尔的特性上的人性本身就是联系在赛义德的特性上的人性，好像赛义德和阿密尔有着一个单一的本质，情形有如友谊或权威或者别的东西那样似的。正好相反，人性在存在方面是多数的；因此并没有一种单一的人性存在，在存在方面为外在的东西所分有，因而本身就是赛义德和阿密尔的人性。这一点我们在关于智慧的艺术里马上就要说明。
同时这一点的意义在于：当这种人的形式为灵魂所知的时候，第一个人在这种人的形式上所提供的东西，就是人性的形式，因为第二个人决不会提供出另外一种东西。或者说得更明白一点，印在灵魂中的人的形式的观念是单一的；它是第一个影象的具体本质，而不是第二个影像的一种影响。因此，这两个影象每一个都能够在另一个之先，凭自身在灵魂中造成这样的印象，而不象人这个“属”或马这个“属”的两个个体那样。
但是当理智知觉到一些东西的时候，在这些东西里是有先有后的，理智在接触它们时，必须认识时间，这并不是在一段时间里，而是在一个瞬间，理智是在一个瞬间认识时间的。至于理智所进行的组合（三段论和定义），毫无疑问是在一段时间内造成的，但它的理解（结论和规定）却是突然造成的。
有些东西处在可理解性的极限上，处在从质料进行的抽象作用的极限上；理智认知这些东西时的那种软弱无力，并不是对于这些东西的本质中的某种东西而存在的，也不是对于理智的本性中的某种东西而存在的，而是由于灵魂在形体之中，为形体所占据。因为在许多事情上，灵魂都需要形体。因此是形体使灵魂远离它的最出色的完满状态。
眼睛不能看太阳，并非只是由于太阳里有某种东西，也不是由于眼睛异于太阳里的这种东西的本性，而是由于眼睛所归属的形体的本性里有某种东西。因为如果这种毛病和这种障碍离开了我们的灵魂，对这些东西的理解，对于灵魂来说，将是灵魂的最好的理解，最清楚，也最能令人满意。
