世界上最快乐的人-明就仁波切
第一章 旅程的起点
如果有任何能够因应现代科学需求的宗教，那可能就是佛教了。
——阿尔伯特?爱因斯坦（Albert Einstein）
如果你是受过训练的佛教徒，那么，你就不会把佛教当作一种宗教，而会把它当作一门科学，一种透过技巧探索自身经验的方法。这些技巧让你能以非批判性的方式检视自己的行为和反应，而这些见解能让你逐渐认清：“哦，原来我的心就是这样运作的！我必须这样做才能体验到快乐，不要那么做才能避免痛苦的产生。”
基本上，佛法是非常实用的。佛法告诉我们要从事能够助长平静、快乐和自信的事，并避免会引发焦虑、绝望和恐惧的行为。佛法修持的重点，并不在于刻意改变想法或行为，以使自己成为更好的人，而是要认识到，无论你如何看待影响自己生命的那些遭遇，你原本就是良善、完整，且圆满具足的。佛法修持是去认出自心原本具有的潜能，换句话说，佛教注重的并不是让自己变得更好，而是认识到此时此刻的你，就如你自己一直深切期望的，是完整、良善，且本质上是完好健全的。
你不相信，是吧?
其实，有很长一段时间我也不相信。
首先，我想坦白告诉大家一件事。打从童年开始，恐惧感和焦虑感就不断困扰着我。每当身处陌生人群之中，我就会心跳加速，冷汗直流。这种状况发生在一位转世喇嘛身上似乎很奇怪，因为转世者累世以来不是已经累积了许多善根（Gewa）（藏文，形容能赐予力量或增强力量的事物，常译为“善”。）善行吗?当时我所经历的不安根本毫无理由可言。我住在一个美丽的山谷，身边围绕的都是亲爱的家人、男女出家众，还有那些致力学习如何唤醒内在平静与喜乐的人。然而，焦虑感却与我形影不离。
大约6岁时，我这种状况才开始有所缓解。在孩童好奇心的促使下，我开始爬上村落附近的山巅，探索历代佛法修行者终生禅修的各个山洞。有时我会爬进山洞假装自己在禅修，可想而知，当时我对禅修根本就一窍不通，我只是坐在那儿，心里不断持诵“唵嘛呢叭咪吽”——这是几乎所有西藏人，无论佛教徒与否，都耳熟能详的密咒。有时我一坐就是好几个小时，心里不断默念这个密咒，虽然我并不了解自己在做什么。但即使如此，我还是开始感受到一股平静感悄悄潜入心中。
往后三年，我就经常在山洞中静坐，试图搞清楚到底该如何禅修。但是，焦虑感仍然持续增强，到最后演变成可能是西方医学所说的恐慌症。有一阵子，祖父会随意地给我一些简单的教导。祖父是一位伟大的禅师，但不愿公开自己的成就。后来我终于鼓起勇气，请母亲代我向父亲祖古?乌金仁波切请求，让我正式跟随他学习。父亲答应了，于是在接下来三年之中，他教导我各种不同的禅修方法。
一开始我其实并不十分明白，我努力试着依照父亲所教导的方法安住自心，但我的心就是无法安住。事实上，在正式修学的最初那几年，我发现自己的心竟然比以往更加散乱。让我心烦意乱的事情真的是不计其数：身体的不适、背景的声响，以及和他人的冲突等。多年之后我才逐渐明了，当时的我其实并没有退步，而是变得更具觉知，更能察觉到念头与感官知觉之流相续不断地来去，这是我过去不曾认出的。看到其他人也经历同样的过程时，我终于了解，这是初学者以禅修方法审察自心时大多会有的经验。
虽然我开始有一些短暂的平静体验，但恐惧和忧虑却依然如鬼魅般纠缠着我，尤其是在那段期间，我每隔几个月就会被送到印度的智慧林，和一群陌生同学一起跟随新老师学习，然后再被送回尼泊尔，继续向父亲学习。智慧林是第十二世泰锡度仁波切的主座，而泰锡度仁波切是藏传佛教当代最伟大的大师之一，也是对我影响最深的老师之一，他深广的智慧和无比的恩德引导了我成长，我实在无以回报。我就这样在印度和尼泊尔之间来来去去将近三年时间，接受父亲和智慧林老师们的正式指导。
12岁生日前不久，最恐怖的时刻终于来临了!我被送到智慧林去完成一个特别的仪式，也是我长久以来最最担忧的一件事：以第一世咏给?明就仁波切转世者身份正式升座的坐床典礼。与会者有好几百人，而我明明是个吓得要死的12岁小孩，却得像个大人物般，要在那里连续坐上好几个小时，接受大众的供养，并给予他们加持。好几个小时就这样过去了，我的脸色愈来愈苍白，站在身边的哥哥措尼仁波切（Tsoknyi Rinpoche）以为我就要昏倒了。
回顾这段时光，想到老师们对我的仁慈，我实在不明白自己当时怎么会如此恐惧。现在分析起来，我当时的焦虑其实是因为我还没有真正认识自心的真实本性。虽然我对自心本性已经具有知识性的了解，但缺乏直接的体验；唯有对自心本性的直接体验才让我真正明白：任何的不安和恐惧只不过是我自心造作的产物，而自心本性不可动摇的宁静、信心和喜乐，其实比自己的眼睛更贴近自己。
在我开始正式修学佛法的同时，一些奇妙的机缘也随着到来。虽然当时我并不知道这些新发展对我的生命将有深远影响，并将加快我个人成长的速度——我开始慢慢接触到现代科学的观念和新发现，尤其是关于脑的原理和运作方面的研究。
心的交会
我们必须经历这个过程，那就是真的坐下来检视自心，检视自己的经验，才能看清楚到底是怎么一回事。
——卡卢仁波切（Kalu Rinpoche），《口传宝集》
认识法兰西斯寇?斐瑞拉时，我还是个小孩子。他是一位智利籍生物学家，后来成为21世纪最知名的神经科学专家之一。当时我父亲的名声已吸引不少西方学子，因此法兰西斯寇也来到尼泊尔，跟随我父亲学习佛教审察自心的方法。在课后或修持的空当，他常会跟我谈到现代科学，尤其是他专精的脑部结构与功能领域。当然，他在讲解时，会顾虑到一个9岁孩子的理解能力。父亲的其他西方弟子知道我对科学有兴趣后，也纷纷把他们所知道的生物学、心理学、化学和物理等现代理论传授给我。这有点像是同时学习两种语言：一种是佛法，另一种是现代科学。
我还记得，当时我就觉得这两者之间并没有多大差异。语言的表达虽然不同，但意义似乎非常接近。不久之后我也开始体会到，西方科学家与佛教科学家探讨问题的方法非常类似。传统佛教经典通常先提出所要检验的理论基础或哲学基础，也就是“根”（Ground)，接下来再提出种种修持方法，也是一般所称的“道”（Path）。最后以个人实验结果的分析，以及进一步研究的建议作为结论，这通常称为“果”（Fruition）。西方科学的研究架构也很类似，首先提出理论或假设，接下来解释验证理论的方法，最后提出实验结果，并和原来所提假设之间的异同做比较分析。
同时学习现代科学和佛法修持最吸引我的地方是，佛法教导人们以一种内审或主观的方法，明了自身具足获得快乐的能力，西方科学则以一种较为客观的方式解释这些教法“为什么”有用，以及“如何”运作。佛教与现代科学对人心的作用各有卓越的见解，两者并用，可以更为清晰完整。
往返印度与尼泊尔的时期接近尾声时，我得知智慧林即将举办一期三年传统闭关课程，闭关指导上师是萨杰仁波切（Saljay Rinpoche）。萨杰仁波切是藏传佛教界公认最有成就的前辈大师之一，也是我在智慧林最主要的老师之一。温和仁慈、声音低沉的他拥有一种神奇的能力，总是能在最恰当的时间说出或做出最对的事情。我相信你们必定也曾遇见过类似这样的人，他们总是能够让你在无形中学到异常深刻的法教，而他们本身的风范就是让你终生受用不尽的学习。
因为萨杰仁波切年事已高，这可能是他最后一次指导闭关了，因此我真的很想参加。但那时我才13岁，一般都认为这个年纪还太小，无法承受闭关三年的严苛考验。我恳请父亲出面帮我请求，最后泰锡度仁波切终于允许我去参加这次闭关。
描述这三年的经验之前，我认为需要先花一点时间跟大家说说藏传佛教的历史，这也有助于说明我为什么如此急于参与闭关课程。
传承的重要性
概念性的知识是不够的……
你必须拥有源自亲身体验的确信。
——第九世嘉华噶玛巴（The Ninth Gyalwang Karmapa)
（藏传佛教噶玛噶举派传承的法王。）《大手印：了义海》
我们所称的“佛教”,也就是直接探索心及修心的方法,源自一位名为悉达多（Siddhartha）的印度贵族青年所给予的教导。生长于权贵之家的悉达多王子发现，并不是每个人都像他一样拥有锦衣玉食的生活。亲眼目睹人们所经历的种种可怕苦难之后，他毅然放弃家庭的安全和舒适，而去寻求解除人类痛苦的方法。痛苦的样貌很多，从挥之不去的“‘要是’生命中这件事不是这样，我就会比较快乐”的轻声埋怨，乃至于病苦、死亡的恐惧，全部都是。
悉达多后来成为一位苦行僧，游走印度各地拜师学习。这些老师都声称已经找到悉达多在寻求的答案，然而他们所给的答案和所教导的修持法，似乎没有一样是真正圆满的。最后，悉达多决定完全放弃外在的寻求，而从痛苦生起的地方追寻解脱痛苦的方法。这时他已经开始怀疑，问题的源头就在自己的心里。他坐在印度东北部比哈尔省菩提迦耶的一棵树下，深入自己的内心，矢志找到他所追寻的答案，死也不罢休。就这样昼夜不停地过了许多天之后，悉达多终于找到他所寻求的不变、不灭、广大无垠的根本觉性（awareness）。从这甚深的禅定境界中起座之后，他再也不是原来的悉达多了，他成为佛陀（Buddha）了。在梵文中，“佛陀”是对“觉醒者”的称呼。
佛陀体悟的是自己本性的一切潜能，而这潜能先前却被二元观限制住了。所谓的二元观，就是认为有某个独立存在、原本真实的“我”（self），和某个一样也是独立存在、原本真实的“他”（other），两者是分离且对立的。如同稍后我们会深入探讨的二元观并不是一种“性格上的瑕疵”或缺陷，而是根植于脑部构造和功能的一种复杂生存机制，但就和其他机制一样，是可以透过经验而改变的。
透过向内审察的功夫，佛陀认清了这种改变的能力。往后四十年，错误观念究竟如何深植于心中，以及如何斩断它们，即成为佛陀游历印度教学的主题，并吸引了数百位，甚至可能数千位弟子。两千五百多年之后，现代科学家开始透过严谨的临床研究，显示佛陀通过主观审察所领悟的见解竟然异常精确。
由于佛陀所领悟及感知的境界远远超过一般人对自身及实相本质的认识，因此，就像他之前和之后的大师一样，佛陀也不得不以寓言、举例、谜题和隐喻等方式来传达他所了解的一切。换句话说，他必须使用言语。这些法教最后以梵文、巴利文（Pali）及其他语言记录下来，但也一直以口耳相传的方式，一代接一代地流传下来。为什么呢?因为当我们听到佛陀，以及追随他而获得相同解脱的大师们所宣讲的话语时，我们一定会去“思考”这些话的意义，然后把这意义“运用”在自己的日常生活中。当我们这么做的时候，会让脑部组织作用产生改变，让我们达到佛陀所体验的相同解脱，为自己创造机会，去体验佛陀所体验到的自在。这些我们会在稍后的篇章加以讨论。
佛陀涅槃后几个世纪，他的法教开始传到包括西藏在内的许多地区。西藏因地理位置与世隔绝，恰好提供了历代师徒能致力于学习和修持的绝佳环境。那些已证悟成佛的西藏大师们将毕生所学传授给最具潜力的弟子，之后这些弟子又将这智慧传授给自己的弟子。于是在西藏建立了一个以“经”（以佛陀早期弟子忠实记录下来的佛陀言教）、“论”（阐释经典的论著）为基础不间断的法教传承。然而，藏传佛教传承的真正力量，在于上师和弟子之间心与心的直接联结，上师将传承的法教精髓以口传，而且往往是以秘密口传的方式传给弟子，这个方法让法教得以如此纯粹而有力。
由于西藏许多区域都被山峦、河川和山谷层层阻隔，往来不便，也使得历代大师与弟子们难以彼此分享所学，不同区域的法教传承因而产生些许不同的演变。目前藏传佛教主要分为四大教派：宁玛（Nyingma）（藏文，可略译为“旧有的”，特别指的是藏传佛教最古老教派“宁玛派”，约于公元7世纪时创立。）萨迦（Sakya）、噶举（Kagyu）（藏传佛教四大教派之一，上师以口传的方式传授教法给弟子。）与格鲁（Gelug）派。尽管这四大教派是在西藏不同区域、不同时期形成，但各派的基本教理、修持和信念却是一样的。据我所知，四者之间的差异主要在于名词术语，以及学理与修持方法上的细微差别，就如同基督教新教各派之间的情形。
宁玛派是四大教派中最古老者，创立于公元7世纪到9世纪初期的藏王统治时期。藏文中，“宁玛（nyingma）”一词可大略翻译为“古老的”。不幸的是，西藏末代君王朗达玛（Langdarma）因为政治与个人因素，开始以暴力镇压佛教。公元842年，朗达玛遭人刺杀身亡。虽然他的统治只有短短四年，但在他死后近150年里，早期的佛法传承却一直停留在类似“地下活动”的状态。西藏在这个时期也经历了重大的政治变革，最终重组为一群分立而松散联盟的封建领地。
这些政治变迁提供了某种机会，让佛法慢慢地重新伸展它的影响力。印度大师们千里迢迢来到西藏，而有心学习的学生也不畏艰苦，横越喜马拉雅山脉前往印度，直接受教于印度佛教大师。在这个时期，噶举派首先在西藏扎根。藏文“噶（ka）”，可略译为“言语”或“指示”，而“举（gyu）”的原本的意义是“传承”。口传是噶举传承的基础，上师将法教以口耳相传的方式传授给弟子，因此让法教的传承得以保存无与伦比的纯粹。
噶举传承起源于公元10世纪的印度，当时有一位潜能已臻至完全正觉境地的帝洛巴（Tilopa）大师。帝洛巴所达到的深刻证悟，以及他达到这些证悟所运用的修持方法，历经师徒相传数代之后，传到了冈波巴（Gampopa）大师。冈波巴是一位杰出的藏人，他放弃医生一职，转而追随佛陀的法教，最后将毕生所学全部传授给四位最具潜力的弟子，这四位弟子又在西藏不同区域各自创立了学派。
四位弟子之一的杜松?虔巴（Dusum Khyenpa）创立了今日所称的噶玛噶举（Karma Kagyu）传承。“噶玛”源于梵文的“Karma”，可略译为“行动”或“活动”。在噶玛噶举传承中，记录在一百多部典籍里的学理与实修全套法教，就是由这位名号“噶玛巴”的传承上师亲自口传给少数几位弟子，其中有些是为了将法教完整传给下一世噶玛巴而不断转世者，借此保存并保护一千多年来一直以清净形式流传下来的无数教诫。
西方文化中完全没有这种直接且不间断的传续形式。我们可以想象到的最接近情景就是，爱因斯坦对他最优秀的学生说：“不好意思，我现在要把毕生所学都倒进你脑袋里，麻烦你保存一段时间。二三十年后，当我以另一个身体回到这世间时，你要负责把我教给你的一切，倒回这个小孩脑海里，而你也只能靠我现在传给你的一些征兆认出这个孩子就是我。哦，还有——为了以防万一，你必须把我现在所教你的一切传授给几个弟子，这样才能够万无一失。至于这些弟子的特质，你只要依照我现在要传授给你的教法就能认得出来。”
第十六世噶玛巴于1981年圆寂之前，将这整套珍贵的法教传给了几位主要弟子，也就是所谓的“心子”（Heart Sons）（佛法大师的主要弟子。），赋予他们将法教传授给下一世噶玛巴的大任；同时也嘱咐他们要将整套法教传给几位卓越的弟子，以确保法教能够完整地保存下去。第十二世泰锡度仁波切是第十六世噶玛巴最重要的心子之一。他认为我是一位具有潜力的弟子，因此促成我前往印度，追随智慧林里的几位大师学习。
前面我已经提到过，各个教派之间的差别其实并不大，通常只是名相与学习方式有少许不同。例如在教导心的本性时，宁玛派所用的名相是“卓千”（dzogchen）（或译“佐钦”、“左干”，指大圆满禅修。），藏文意义是“大圆满”，我父亲和我后来的几位老师都被公认是这个传承中成就非凡的大师。而噶举传承，也就是泰锡度仁波切、萨杰仁波切，以及智慧林诸位老师修学的主要传承，关于心的本质的法教总称为“玛哈木札”（mahamudra），可大致翻译为“大手印”。这两套教法之间的差异很小，最大的区别也许在于，大圆满法教着重深入了解自心本性的“见解”，而大手印教法则偏重有助于直接体验心的本质的“禅定实修”（meditation practices）。
在这个充满飞机、汽车和电话的现代世界中，老师和弟子们可以方便地到处旅行，过去不同教派之间可能存在的各种差异也不再明显。然而，有件事却一直没有改变，那就是从精通法教的大师那里得到“直接传续”的重要性。通过与一位活生生的大师直接接触，某种珍贵异常的东西会直接传过来，仿佛某种活生生、会呼吸的东西从大师的心传到弟子的心一样。在三年闭关课程中，上师就是以这种方式将法教传给弟子，这或许可以说明我为什么如此急于加入智慧林闭关的原因。
会见我心
了悟心的意义，即了悟了一切。
——蒋贡?康楚?罗卓泰耶（Jamgn Kongtrul），《要点提纲》
我很希望能够告诉大家：当我到智慧林安顿下来，加入其他三年闭关者后，一切就开始好转了。然而，事实却正好相反，闭关第一年是我生命中最凄惨的一年，所有我曾经历过的焦虑症状，如身体紧绷、喉头紧缩、眩晕，以及团体共修时特别强烈的阵阵恐慌感，全面袭来。按照西方的说法，我得了精神崩溃症（a nervous breakdown）。
我现在会说，我当时所经历的，其实应该叫做“精神突破”（nervous breakdown through）。在闭关期间，因完全不受日常生活干扰，我发现自己处于一种必须直接面对自心的状况。当时，我的心可不是日复一日乐于我所见到的美景，随着每个星期过去，我所见到的心与情绪景象似乎变得愈来愈恐怖。闭关第一年接近尾声时，我终于觉悟到，我必须做一个抉择：在接下来的两年当中，我是要继续躲在自己的房间里，还是真正接受父亲及其他老师所教导的真理——不论我所经历的问题是什么，那都只是根植于我自己心中的想法和感知的习性。 我决定遵循他们的教导。连续三天，我待在自己的房间里，运用本书稍后会叙述的许多技巧禅修。逐渐地，我开始认识到困扰我多年的那些念头和情绪，其实是脆弱且刹那即逝的，也认识到执著于小问题会如何把小问题变成大问题。只是这样静静地坐着，观察念头和情绪如何迅速且经常不按逻辑地来来去去。我开始“直接”认识到，念头和情绪并不像表相上看起来那样具体或真实。一旦我不再相信它们告诉我的故事之后，我开始见到背后的“作者”——无垠广阔、无限开放的觉性，也就是心的本性。
试图以言语捕捉自心本性的直接体验，根本是不可能的事。我们顶多可以说，这种体验无比平静，经过重复体验而逐渐稳固之后，几乎就不可动摇了。这是透过一切生理、情绪和心理状态而散发出来的一种绝对安好的体验，甚至连一般可能视之为不愉悦的状态也都如此。这种安好的感觉不受内外经验的变化影响，是了解佛教徒所说的“快乐”的最明确方式之一。我很幸运，能在独处的那三天之中瞥见了它。
三天之后，我走出自己的房间，重新加入团体共修。继续专心禅修两个星期之后，我总算克服了自幼如影随形的焦虑感，并且透过直接体验，领悟了上师所教导的真理。从此以后，我的恐慌症再也没有发作过。而此次体验所产生的平静、自信和安好的感觉，即使在一般认为压力很大的情况下，也不曾动摇过。我所经历的这种转化并不是我个人的功劳，我只是努力地直接运用前人传下来的真理而已。
出关时我16岁，出乎意料之外，泰锡度仁波切竟然任命我为下一期的闭关上师，而下一期闭关很快就要开始了。不到几个月时间，我又回到了闭关房，教导噶举传承的前行和进阶修持法门（preliminary and advanced practices，编按：即“共与不共法门”的修持），引导新来的闭关修行者进入我直接领受传续的同一法脉。当时我虽然是闭关上师，但对我来说，这其实是一个非常珍贵的机会，让我能够密集地闭关修持将近7年时间。这一次，我不再惊惧不安地躲在自己的小房间里了。
第二次闭关接近尾声时，我的父亲建议我到智慧林附近的宗萨佛学院（Dzongsar Monastic College）就读一年，泰锡度仁波切也欣然同意了。宗萨佛学院院长是堪千?贡噶?旺秋（Khenchen Kunga Wangchuk），他是一位大学者，在此不久前，才远从西藏抵达印度。我很幸运地能够在他的直接指导下，深入学习佛教哲学和佛教科学。
传统佛学院的学习方式和大部分西方大学不一样。在佛学院，学生不能选课，也不能坐在舒适的教室或讲堂里，听取教授对特定科目的意见和解释，或写论文、考笔试。佛学院学生必须按规定研读众多佛教典籍，而且几乎每天都会有“抽考”，老师会从装满学生名字纸条的瓶子里抽出，被抽到名字的学生必须立刻评论某部经典中某个章节的意义。我们的“考试”有时是撰写溜学典籍的评论，有时则是公开的辩论；在这种辩论中，老师们随机点选学生，针对微妙的各种佛法义理，以无法预料的问题来挑战学生，要求学生给出精确的答案。
我在宗萨佛学院读书快满一年时，泰锡度仁波切要开始进行全球巡回讲学，因此将寺院的管理工作委托给我，让我在他的指导下监督寺院的日常活动。此外，他也要我负责在寺院里重新开办佛学院。在新佛学院，我除了要进修之外，也必须以助理教师的身份从事教学。后来，他又指示我要带领智慧林接下来几期的三年闭关。由于他对我恩重如山，我毫不犹豫地接受了这些责任。既然他相信我能完成这些职责，那我有什么理由怀疑他的决定呢?幸好我活在一个有电话的时代，可以透过电话直接得到他的教导和指示。
四年就这样过去了，我一边监督智慧林寺务，一边在新佛学院中完成学业、从事教学，并给予闭关学员口传指导。这四年即将结束时，我去了不丹，接受纽舒堪仁波切（Nyoshul Khen Rinpoche）的直接口传教授。纽舒堪仁波切是大圆满教法的大师，拥有非凡的洞见、体悟和才能。我从仁波切那里领受到殊胜的“Trekcho”和“Togal”的口传法教，这两个法可略译为“本净立断”和“任运顿超”（primordial purity and spontaneous presence）。这些法教一次只传给一位学生，我有幸能够被选上领受这些法教的直接传续，实在是受宠若惊。也因为如此，我由衷地认为纽舒堪仁波切和泰锡度仁波切、萨杰仁波切，以及我父亲是我生命中影响最深远的老师。
领受这些甚深口传教授的同时，也间接接受了异常珍贵的一课——我们为利益他人而做的努力，不论程度多少，都会得到千倍回报的学习和进展机会。当身边有人情绪低落时，你所说的每一句仁慈的话语，所给予的每一个亲切的微笑，都会以一种意料不到的方式回报到自己身上。至于这种情况是如何产生及为何产生的问题，我们稍后再来看看。因为这与我开始走访全球各地，并与现代科学大师们有了更直接的共事后，所学习到的生物学和物理学原理有很大关系。
来自西方的亮光
一把火炬就能驱散千劫累积的黑暗。
——帝洛巴，《恒河大手印》
第一次闭关结束后那几年，由于我的行程排得满满的，因此没有什么时间去注意神经科学及认识研究相关领域的新发展，或充分了解已进入主流研究的物理学新发现。然而意想不到的事情发生了，1998年成为我生命中的一个转折点。那时，我哥哥措尼仁波切原本安排好到北美讲学，但他无法前去，于是我被指派代他前去。这是我第一次远到西方访问，那年我23岁。不过，搭机前往纽约时，我万万没有料到，此行所遇见的人将会对我未来多年的思考方向产生重大的影响。
他们慷慨拨出时间，还提供给我堆积如山的书籍、论文、DVD和录像带，为我介绍现代物理学的概念及神经科学、认识与行为科学研究的最新发展。我非常兴奋，因为关于佛法修持成效的科学研究已经如此丰富且深入，最重要的是，像我这样没有受过专业科学训练的人也都能够理解。而且，由于我当时的英文程度并不好，所以对于那些付出许多时间，用我能理解的字眼来解释这些知识的人，我倍加感激。比如说，藏文中并没有“细胞（cell）”、“神经元（neuron）（神经细胞。）”或“脱氧核糖核酸（DNA）”这类名词，他们翻来覆去地用尽所有可能的字眼帮助我理解这些观念，很像一场复杂的语言大混战，所以经常都以捧腹大笑收场。
当我忙于进出闭关学习之际，我的朋友法兰西斯寇?斐瑞拉一直都在安排现代科学家与佛教僧人、学者之间的对话。这些对话后来逐渐发展为一系列的“心与生命学会”研讨会。在研讨会中，现代科学及佛学研究各领域的专家们聚在一起，交换对心的本性和作用的见解。我很幸运能够参加2000年3月在印度及2003年在美国麻省理工学院（MIT）所举行的两次研讨会。
在印度举行的那次研讨会中，我学到很多关于心的生物机制的知识。但是直到麻省理工学院那次研讨会时，我才开始考虑要如何将自己修学多年的心得，介绍给那些对佛法修持或现代科学的复杂性可能不熟悉的人。麻省理工学院那次研讨会的重点是，佛教探讨“经验”的内审方法和现代科学客观方法之间的相关性。
事实上，随着麻省理工学院这场研讨会的进行，问题开始浮现了：将佛教和西方研究方法结合在一起会出现什么情况呢?把受过如何详细描述个人主观经验的人所提供的信息，和能测量脑部活动细微变化的机器所提供的客观数据结合起来，我们可能学到什么?佛法修持的内审方法能够提供西方科技研究无法提供的信息吗?临床研究的客观观察又能提供佛法修持者什么呢?
研讨会结束后，与会的佛教界人士与西方科学成员一致认同，寻求合作的方式不仅使双方都能获得极大利益，而且这种合作本身也代表改善人类生命品质的一大契机。麻省理工学院分子生物学教授兼基因研究中心怀贺学院院长艾瑞克?蓝德博士（Eric S.Lander，Ph.D）在闭幕演说中指出，佛法修持强调如何让心达到更高层次的觉性，现代科学却只是把重点放在如何让精神病患恢复到正常状态。
“为什么停留在那里?”他问听众，“为什么我们只满足于没有精神病?为何不去追求更健康、更美好的境界?”
蓝德博士的问题让我认真思考如何创造一种方式，让人们有机会将佛法和现代科学合作所得到的启示，运用在日常生活所面对的难题上。就如同闭关第一年我由困顿中领悟到：单靠理论上的了解，并不足以克服制造日常生活各种伤痛和烦恼的心理与生理习性，只有透过修持，将理论付诸实行才能真正转化。
我深深感谢我的佛法老师们，他们在我早年修学期间教导我如此深奥的哲学见解和实际运用方法。我也同样感谢那些慷慨付出时间、精力的科学家们，因为他们将对西方人来说唾手可得的科学知识，以我能够理解的语言帮助我学习；我也非常感激他们透过广泛的实验研究，证实佛法修持的效果。
我们幸运地生活在人类历史上的这个独特时代，西方科学家与佛教科学家通力合作，为全人类提供达到超乎想象的可能方法。我撰写本书的目的，就是希望每位读者都能认识运用这种卓越合作所得到的实际利益，进而将自己的潜能完全体现出来。
第二章 内在的交响乐
许多“组件”的聚集，产生了车乘的概念。
——《相应部》（Samyuttanikaya）
身为佛教徒，我最先学到的道理之一是，有情众生（Sentientbeing）（具有思考或感受能力的任何生物。）——即使是只具有基本觉性的生物，都具有三种基本的面向或特征：身（body）（所谓“存在”的生理现象。）、语（speech）（一种存在的面向，涉及以言语或以非言语的沟通。）、心（mind，编按：传统中文佛教习惯用语为“身、语、意”，本书因应作者用法，将“意”全部改为“心”，意义相同）(“存在”的一种跟心识有关面向。)。所谓的“身”，指的当然是我们存在的形体部分；身不断地变化——出生、成长、罹病、老化，最后死亡；“语”指的不仅是说话能力，还包括我们用来交流的各种信号，例如声音、语言文字、姿势、表情，甚至信息素（pheromones），或称为“外激素”，或音译为“费洛蒙”，是哺乳类动物所分泌的一些化学复合物，能够对其他哺乳类动物的行为和发育产生微妙的影响。“语”和“身”一样，都是一种无常的经验，我们透过言语和其他信号所传达的信息不断来来去去，而当身体死亡时，“语”的能力也随之消失。“心”则比较难以形容，它不像“身”或“语”那样，是某种容易辨认的“东西”。无论我们如何深入研究生物的此一面向，都无法真正找到任何可以称为“心”的明确物体。成百上千的书籍和文章都试图描述这难以捉摸的东西，然而，无论我们浪费多少时间、精力，企图确认“心”是什么、“心”到底在哪里，却没有任何一位佛教徒，也没有任何一位西方科学家能够下定论说：“啊！我找到‘心’了!它就在身体的这个部位，看起来像是这样，是这样运作的。”
经过几世纪的研究，我们顶多只能确定“心”没有特定的位置、形状、外观、颜色，没有位置（如心脏或肺脏的位置），没有系统（如循环系统），更没有功能范围（如新陈代谢的调节范围）等具体特质，可以让我们将它归入特定的基本生理层面。像“心”这样难以定义的东西，要是能说它根本不存在，那事情就简单多了！要是能把“心”纳入鬼魅、精灵或仙女那类虚幻事物的世界，那事情也简单多了!
但是，又有谁能够真正否认“心”的存在呢?我们能思考、有感觉，能辨认是自己的背在痛或腿麻了，我们知道自己是疲倦或清醒的，是快乐或悲伤的。无法精确指出某个现象的位置或定义某个现象，并不表示这个现象不存在。这只表示，我们累积的资讯还不够，因此无法提出某种可行的模式。打个简单的比方，科学对“心”的了解，和我们对电力这类东西的接受性，两者有什么不同?使用电灯开关或电视，并不需要对电路或电磁有深入的了解。电灯不亮了，你就换灯泡；电视不能看了，就检查一下电缆或卫星连线是否接触不良。你也许得将烧坏的灯泡换掉，也许得把电视与机顶盒或卫星接收器之间的接头拧紧，或把烧坏的保险丝换掉。再不行，就打电话叫技术人员。但是这些行动都依据一项根本的了解或信心：电力是有作用的。
“心”的运作也类似这样。现代科学已经能够辨识出许多形成智能、情绪和感官知觉等心智作用的细胞结构及其形成过程，但是，这些实在都还不足以确认“心”到底由什么所构成的。事实上，科学家们对“心”的活动的研究愈精细，就愈接近佛法对“心”的理解——“心”是一种不断的活动（event），而不是一个明确的实体（entity）。
早期佛教经典的英文翻译，试图将“心”认定为超越当代科学理解范围的一种独特“事物”或“东西”。这些翻译上的不当，源于西方早期的假设，认为所有经验最后应该都和某方面的物理性功能有关。近年来，对经典的诠译则比较接近现代科学对“心”的概念，也就是说，“心”的活动，通过当下经验中不可预测因素与神经元惯性之间的互动而不断进行。
佛教徒和现代科学家都认为，有情或有意识的生物因为具有“心”，所以不同于草或树之类的其他有机体，当然更不同于那些我们不认为有生命的东西，例如石头、糖果纸或水泥块。基本上，“心”是一切有情生物最重要的面向。连蚯蚓也具有心，虽然蚯蚓的心不像人类的心那样微妙和复杂。不过，简单可能也有优点，我可从没听过有哪条蚯蚓因为担心股市而整夜失眠的。
佛教徒与大多数现代科学家认同的另一个论点是，“心”是有情众生本质中最重要的层面。“心”有点像是操作木偶的师傅，而身体和构成“语”的各种沟通形式，则像是木偶师傅手中的木偶。
你可以自己测试一下“心”所扮演的角色：搔一搔自己的鼻子，到底是什么认出了痒的感觉?身体本身能够认出痒的感受吗?是身体指挥自己举起手来搔自己的鼻子吗?身体真的有能力区别痒的感受、手和鼻子吗?再以口渴为例，口渴时，是“心”首先认出口渴的感受，催促你去要杯水，指挥手接过杯子，递到嘴边，并告诉自己喝下去，最后，感受到生理需求获得满足的、愉悦的也是“心”。
虽然我们看不到“心”，但是“心”一直都存在，且不断在活动。“心”是我们辨认不同事物的能力来源，由于“心”，我们才能够辨别建筑物与树木的不同、雨和雪的不同、无云晴空和乌云满天的不同。由于拥有“心”是经验的基本条件，所以大部分人都把它视为理所当然。我们不会特意问自己，到底是什么东西在想着：“我想吃，我想走，我想坐下。”我们也不会问自己：“心到底是在身体内，还是超越身体?心是否从某处生起，存在某处，然后止于某处?心有形状或颜色吗?心是否真的存在，或者只是脑细胞基于长期累积的习性而产生的随机活动?”不过，如果我们真的想断除日常生活中经历的各种痛苦、烦恼和不安，并且彻底领会具有心的意义，那么，我们就必须尝试去观看自己的心，辨认它的主要特征。
这个过程其实非常简单。只是一开始时好像很困难，那是因为我们非常习惯于观看充满了有趣事物和经验的“外在”世界。观看自心有点像是在不用镜子的情况下，试图看到自己的后脑勺。
现在，我要出个简单的小测验，示范用一般的理解方式去看待“心”时所产生的问题。别担心，你不会被淘汰，也不需要准备2B铅笔作答。
测验是这样的：下次当你坐下来吃午餐或晚餐时，问问自己：“到底是什么在思考这食物好吃或不好吃?是什么在识别吃的动作?”当下立即的答案很明显应该是：我的头脑。但是，实际以现代科学的角度去看脑时，我们会发现答案并没有那么简单。
脑内到底是怎么一回事?
一切现象都是心的投射。
——第三世嘉华噶玛巴，《大手印祈愿文》
倘若我们想要的只是快乐，为什么需要了解脑部呢?为什么不能只想一些快乐的念头?或想象自己的身体充满了愉悦的白光?或在墙上挂满可爱的小白兔或彩虹图片呢?嗯，也许吧……
不幸的是，试着检查自心时，我们会面临一些重大的障碍，其中一项是根深蒂固且往往是没有意识到的观念：觉得自己“天生就是这样，无法改变”。我自己小时候就体验过这种悲观、无助的感受，和世界各地的人接触时，我也一再看到这样的心态反映在人们身上。即使我们并非故意这样想，但这种“我无法改变自心”的想法，却阻断了所有尝试的意图。
我和一些利用自我肯定、祈祷或观想来改变的人谈过，他们承认，试了几天或几个星期之后，由于看不到立即的成效，他们往往就放弃了。当祈祷和自我肯定都不管用时，他们就把修心的想法当作是一种卖书的行销噱头，随之全盘放弃。
穿着僧袍、顶着响亮的头衔在全球巡回讲学的好处之一就是：通常不可能理会普通人的一些人，都把我当成什么重要人物，乐意和我交谈。和全球各地的科学家对话时，我很惊异地发现，全球科学界几乎都有一个共识：正因为脑部是如此被建构的，所以脑的确可以对日常生活的态度产生实质的改变。
过去十年间，我和神经学家、生物学家及心理学家们的对话，让我学到很多非常有趣的观念。他们所说的内容，有些跟我从小所学的观念有所出入，有些则以不同的角度肯定我所学到的。然而，无论我们是否达成任何共识，我从这些谈话中得到的最珍贵的一课就是：花点时间了解脑部的构造与功能，即使只是部分的粗浅理解，也都能提供更有根据的原则，且有助于从科学观点来了解我身为佛教徒所学到的技巧“如何”及“为什么”有效。
在我所听过关于脑部的比喻当中，最有趣的是加州大学圣地亚哥分校神经科学系系主任罗伯特?李文斯顿医生（Robert B，Livingston，M.D.）所提出的。他在1987年“心与生命学会”首次研讨会中，把脑比喻为“一个和谐且纪律良好的交响乐团”。他解释道，脑就像交响乐团，由许多组的演奏者构成，通过共同合作而产生特定的结果，例如动作、想法、情绪、记忆和生理感受等。当你看到别人打哈欠、眨眼、打喷嚏，甚至只是举起手臂，尽管这些动作看起来似乎相当简单，但这些简单动作所涉及的参与者数量，以及参与者之间的各种互动，却形成异常复杂的画面。
我最初几次到西方的旅程中，收到了堆积如山的书、杂志以及其他资料，为了更了解李文斯顿医生所说的理论，我必须请人从书海中帮助我了解这些信息。我发现，其中很多资料实在非常专业。在学习过程中，我不禁对那些立志想做科学家的人和医学院的学生们相当同情。
幸运的是，我有机会和这些领域的专家详谈，他们把科学术语翻译成我能理解的简易名词。我希望他们也和我一样，从他们所付出的时间和精力中得到很多益处。在这个过程中，不仅我的英文词汇大增，我也从一般人的角度开始了解脑是如何运作的。当我对关键性细节掌握得更多时，我就愈加清楚地看到：没有佛教背景的人，如果对李文斯顿医生所说的“演奏者”角色和本质有基本的认识，也能了解佛教禅修技巧如何与为什么能在生理层次产生作用。
我热切地想要从科学观点了解自己的脑中到底发生了什么事，让我从一个惊惶失措的孩子转变成为一个能在全球到处旅行的人，并且能毫无畏惧地坐在几百名前来听我讲学的人面前?我也说不上来自己为什么这么好奇地想知道长年修持能产生变化的生理原因，而我的老师和同辈们大多对于意识的转化本身已感到满足。或许我在前世曾经是个机械师吧。
让我们再回头看看脑部。用非常基本的“一般人”说法，大部分的脑部活动似乎是由一群很特别的细胞所构成，这群细胞被称为“神经元”。神经元是非常喜欢交际的细胞，很爱传话。就某方面而言，它们很像顽皮的学生，总是不停地在传纸条、说悄悄话，只不过神经元之间的秘密对话，主要是关于感官知觉、动作、解决问题、创造记忆、产生念头和情绪等。
这些爱传话的细胞看起来很像树，主干被称为“轴突”（axon），分支则向外延伸，向遍布于肌肉、皮肤组织、重要器官与感觉器官的其他分支及神经细胞传送信息，并接收它们传来的信息。神经细胞通过与邻近枝干之间的空隙传递信息，这些空隙则被称为“突触”（synapse）(神经元之间沟通的相接空隙处。)。这些信息以被称为神经传导素（neuntransmitter）(在神经元之间传送电子化学信号的一种物质。)的化学分子形式负载穿流于这些空隙之间，产生了脑电波扫描器（EEG，或称为脑电图仪）能测量到的电子信号。有些神经传导素现在已广为人知，例如对忧郁有影响作用的血清素（serotonin），跟愉悦感有关的多巴胺（dopamine），以及面对压力、焦虑和恐惧时就会分泌的肾上腺素（epinephrine，它也和专注力与警戒性有重大关系）。神经元之间电子化学信号传输的科学专有名词是“动作电位”（action potential）(神经元之间信号的传递。)，这个名词对我来说相当奇怪和陌生，可能跟没受过佛法训练的人听到“空性”时的感受是一样的。
就痛苦或快乐的体验而言，认识神经元活动似乎是无甚紧要，但其中有几个细节却相当重要。神经元彼此联系时，会产生某种类似老朋友之间的连接；它们会养成彼此来回传达同类信息的习惯，就好像老朋友会强化彼此对人、事或经验的判断一样。这样的连接就是所谓“心的习气”（mental habits）的生物基础，类似我们对某类型的人、事物或地方的自动或直接反应(kneejerk）。
举个很简单的例子，假设我小时候曾被狗吓倒，那么我脑中就会产生一组神经元连接，一方面出现恐惧感的生理感受，另一方面则出现“狗好可怕”的观念。下次我再看到狗的时候，同一组神经元就会开始交谈，提醒我：“狗好可怕。”这种状态每出现一次，神经元说话的声音就会愈大，而且愈来愈具说服力，直到这种状态成为一种惯性，让我只要一想到狗就会心跳加速、冷汗直流。
但是，假设有一天我到一位养狗的朋友家拜访。一开始敲门时听到狗在狂吠，接着看到它冲出来在我身上闻来闻去，我可能会感到非常害怕。但过了一会儿之后，这只狗习惯了我的存在，于是跑来坐在我脚边或腿上，甚至还开始舔我，快乐又热情到我简直不得不把它推开呢。
狗的反应是因为它脑中有一组神经元连接，把我的味道与它主人喜欢我的各种感受连接起来，而创造了相当于“嘿，这个人还不错咧!”的模式。同时，我脑中跟生理愉悦感相关的一组新的神经元连接，也开始互相交谈，于是我也开始想着“嘿，也许狗是和善的!”之后，每次我再去拜访这位朋友时，这个新模式就会增强，而旧的模式则会愈来愈微弱，直到最后我终于不再怕狗了。
以神经科学术语来说，这种以新模式取代旧模式的能力称为“神经可塑性”（neuronal plasticity）(能够以新神经元连接来取代旧神经元连接的能力。)，藏文则称之为“雷苏容哇”（le-su-rung-wa）（藏文，可塑性。），可译为“柔软性”。这两个术语都可以用，听起来也都很有学问。总之，纯粹从细胞的层次来看，重复的经验能够改变脑的运作方式。这就是佛法“如何”能将造成痛苦的内在习性断除，及其背后“为什么”有效的原因。
三脑一体
佛陀的形相分为三种……
——冈波巴大师，《解脱庄严宝鬘》
现在我们应该都很清楚了，脑并不是一个单一的物体，“是什么在想这食物好吃或不好吃”这类问题的答案，也不像表面上看起来那么简单。即使是像进食或喝饮料这类相当基本的活动，都牵涉到脑与全身几百万个细胞之间，好几千个协调周密、极其迅速（可能才千分之三秒）的电子化学信号交流。不过，在结束脑部之旅之前，我们还要考量脑的另一层复杂面。
人脑中的几百亿个神经元可根据其作用分为三层，每一层都随着物种演化，历经数十万年进化，而成为愈来愈复杂的生存机制。三层中的第一层，也是最古老的一层，是所谓的“脑干”（brainstem）（人类脑部最低且最古老的一层，负责控管非自主性功能，例如新陈代谢、心跳以及对抗或逃避反应。），这是形状看起来像球茎的细胞群，从脊椎神经顶端直接延伸出来。这一层通常也被称为“爬虫类脑”（reptilian brain），因为脑干跟许多爬虫类的整个脑部很类似。爬虫类脑的主要作用在于调节基本的、非自主性功能（involuntary functions），例如呼吸、新陈代谢、心跳，以及血液循环等，同时也控制所谓的“对抗或逃避”或“受惊”反应。这是一种自动反应，迫使我们诠释突如其来的遭遇或事件是否为潜在威胁，譬如巨大的声响、不熟悉的气味、有东西沿着手臂上爬行，或有东西蜷曲在黑暗的角落等。这个时候，无需有意识的指令，肾上腺素便会开始流窜全身，使心跳加速、肌肉紧绷。如果我们感知眼前的威胁大于我们的胜算，便会逃之夭夭；如果认为自己能击败它，就会挺身奋战。这种自动反应对于生存的重大影响是显而易见的。
大部分爬虫类的争斗倾向多于合作，而且没有抚养幼儿的天性，母虫产完卵之后通常就会遗弃巢穴。幼虫孵化之后，虽然已经具备成虫的直觉和本能，但身体仍然很脆弱、笨拙，它们必须靠自己。许多幼虫在出生几个小时之后就夭折了。在爬往各自的安全自然栖息地中（譬如海龟爬向海洋），往往就被其他动物杀死或吃掉了，而且凶手常常还是自己的同胞。事实上，在爬虫类的世界里，父母因为认不出猎物是自己后代，而把新生幼虫吃掉的现象并不罕见。
随着鸟类和哺乳类动物等新种脊椎动物的演化，它们的脑部结构出现了令人惊讶的发展。和它们的远亲爬虫类不同的是，这类新物种的新生儿并没有充分发育到足以照顾自己的程度，所以多少都还需要父母亲的哺育。为了满足这种需求并确保物种的生存，脑部的第二层于是逐渐发展出来。这一层称为“脑边缘区域”（limbic region）（脑部中层组织，包含了让我们得以经历情绪和哺育冲动的神经元连接。），它像头盔一样包围着脑干，并纳入了一系列功能已设定的神经连接，能刺激哺育的冲动，也就是提供食物及保护，并透过玩耍和其他活动教导新生代重要的生存技巧。
较高度发展的神经传导路线也赋予这些新物种辨别更大幅度情绪反应的能力，而不只是单纯的“对抗或逃避”。举例来说，哺乳类动物父母亲不仅能够辨认自己幼儿特有的声音，还能分辨幼儿声音所代表的意义，诸如苦恼、愉快、饥饿等。另外，脑边缘区域也提供更广泛且更细致的能力，能“解读”其他动物通过姿势、动作、表情、眼神，甚至微微的气味或信息素所传达的意图。由于能够处理各种不同的信号，哺乳动物和鸟类因而能够更灵活地适应不断改变的环境，奠定学习和记忆的基础。
我们在稍后讨论情绪的角色时，会对脑边缘系统所具备的惊人结构和能力做更深入的探讨。脑边缘区域有两个结构值得在此特别一提。第一个叫做海马回（hippocampus）（脑的神经元组织之一，负责组织语言和空间方面的记忆。），位于太阳穴后面的脑显叶（temporelobe）。人类有两个海马回，分别位于脑部两侧。海马回对于直接体验的新生记忆扮演着决定性角色，并提供空间、理智和语言（至少对人类而言）的脉络，让情绪反应有意义。脑部这个区域受到损伤的人很难制造新的记忆，对于海马回受伤前的一切，他们记得清清楚楚，但海马回受伤后所遇见的任何人与发生的任何事，他们一瞬间就忘记了。海马回也是脑中最先受到阿兹海默氏症（Alzheimers disease）及精神分裂症、重度忧郁症、躁郁症等精神疾病影响的区域之一。
脑边缘系统另一个重要的部分是脑杏仁核（amygdala）（脑部的神经元组织之一，负责产生情绪性记忆，特别是恐惧和愉悦感。），这个神经元结构体积很小，形状像杏仁，位于边缘系统的底部、脑干的上方。跟海马回一样，人类脑中这个小小的器官也有两个：一个在右半脑，另一个在左半脑。脑杏仁核扮演两种关键性角色：感受情绪的能力与制造情绪记忆的能力。许多研究显示，脑杏仁核受损或摘除时，各种情绪反应的能力也几乎都会随之丧失，包括最基本的恐惧冲动和同理心，患者同时也会失去建立或识别人际关系的能力。(《情商》（Emotional Intelligence），丹尼尔?戈尔曼（Daniel Goleman）著)
在建立实用的快乐科学时，我们必须重视脑杏仁核和海马回的活动。脑杏仁核和两个重要部位相连：一是自律神经系统（autonomic nervous system）(脑干部位的神经系统，能自动调节肌肉、心脏与腺体的反应。)，是脑干中自动调节肌肉反应、心脏反应和腺体反应的部位；另一则是“下视丘”（hypothalamus）(脑边缘区域最底层的神经构造，负责促使将荷尔蒙释放到血液中。)，是脑边缘区域基部能间接导致肾上腺素等荷尔蒙分泌的神经元结构，因此，脑杏仁核所制造的情绪性记忆非常强烈，和重要的生物与生化反应密切相关。
当某事件引起强烈的生物反应，例如肾上腺素或其他荷尔蒙大量分泌时，海马回就会发出信息给下方的脑干，将这事件当作一种模式储存起来，也就是形成记忆。正因为如此，许多人能够精确地回忆当初听到或看到航天飞机坠毁事件，或肯尼迪总统被刺杀时，自己在哪里或在做什么。极度正面或负面的个人经验，也同样会以记忆的模式储存在脑干中。
由于这样的记忆及其相关模式非常深刻，日后类似事件很容易就会触发原来的记忆，即使有时候事件的相似度相当低。面对威胁生命的状况时，这类强烈的记忆反应显然对生存具有重要的作用：它让我们辨认并避免食用曾经使我们生病的食物，也让我们避免跟攻击性特强的动物或同种成员对抗。但是，它也很可能会混乱或扭曲我们对较普通经验的感知。举例来说，常常被父母亲或其他成人羞辱及批判的孩子，长大成人之后，在面对权威人物时，可能会有异常强烈的恐惧、怨恨或其他不悦的情绪。这种扭曲反应的产生，通常是因为脑杏仁核用于触动记忆反应的连接方式不够精确。只要现在情境中有某个重要因素类似过去经验中的某个因素，就会撩起储存在原始经验中各式各样的想法、情绪、荷尔蒙反应和肌肉反应。
脑边缘系统有时也称为“情绪的脑”（emotional brain）。脑边缘系统活动的平衡主要靠“皮质层”——脑部的第三层，也是最新发展的一层。皮质层是哺乳动物特有的结构，具有推理、形成概念、计划，以及调整情绪反应的功能。尽管大部分哺乳动物的皮质层都相当薄，但只要看过猫如何设法撬开衣橱，或看过狗学会如何操作门把手，你就可以见证到动物大脑皮质层（neocortex）(脑部的最上层，是哺乳动物特有的构造，提供了推理、形成概念、计划及微调情绪反应的能力。)的功用。
人类和其他高度进化的哺乳类动物的大脑皮质层，已发展为更大且更复杂的结构。大部分人想到脑时，心中出现的画面通常就是具有许多突起和沟槽的这层结构。事实上，如果不是这些突起物和沟槽，我们根本就无法想象脑部是什么，因为发达的大脑皮质层赋予我们想象力，也赋予我们创造、理解及运用符号的能力。皮质层让我们具有语言、写作、数学、音乐和艺术的能力。我们的皮质层是理性活动的中心，是解决问题、分析、判断、控制冲动，以及组织信息、从过去的经验与错误中学习、同情他人等能力的所在。
仅仅知道人脑由这三层不同的构造所组成的事实，就已经够令人惊讶了。更神奇的是，无论我们觉得自己有多么先进或高度发展，任何一个念头的产生都必须经过脑干、脑边缘区域与皮质层这三层构造之间一系列复杂的互动。此外，每一个念头、感受或经验似乎都是一组不同的互动关系，所涉及的脑部区域也都是独特的，不是其他念头所能启动的区域。
不见踪影的总指挥
心不在头脑里。
——法兰西斯寇?斐瑞拉，《步入内在生命的科学》
不过，我心中还是有个疑问，倘若脑就象李文斯顿博士所说的那样，是个交响乐团，那不是应该有个指挥吗?不是应该有个客观、可辨认的细胞或器官在指挥一切吗?我们显然认为有这样的东西存在，至少在说“我还没下定决心”或“我心里一片空白”，或“我的心当时肯定是乱了套”的时候，我们是如此认为的。
在与神经科学专家、生物学家、心理学家，以及现代科学家们对谈的过程中，我发现科学界长久以来一直在寻找这样的“指挥”，花费许多心血，希望找到某种细胞或细胞群负责指挥感官知觉、感知分别、念头，以及其他心智的活动。然而截至目前，即使运用当今最精密的科技，科学家还是没找到指挥者存在的任何痕迹。他们无法宣称脑中某一个特定区域就是“我”，就是负责协调不同演奏者相互沟通的指挥。
现代神经学家因此放弃了寻觅“指挥者”的想法，转而探索遍布脑中的几百亿个神经元如何在没有中枢指挥的情况下，而能协调彼此活动的原理和机制。这种“统合”、“分派”的行为模式，好比一群爵士音乐家的即兴合奏。爵士音乐家在即兴合作演出时，每个人演奏的乐章也许略有不同，然而，他们还是有办法和谐地一起演奏。
试图在脑部找到“我”，主要是受到古典物理学的影响。物理学的传统重点是研究支配有限范围物体的定律。(古典物理学的研究对象，必须是能够在空间上标示出它的位置与大小范围的物体，故称之为“有限范围的物体”。而其所研究的目的，则是归纳发展出规范物体行为的准则。)根据这个传统观点，如果心具有某种作用，例如影响情绪，那么就应该有具体的存在处。然而，在现代物理学的架构中，实存物体的观念很难成立。每当有人找出可能的最小物质元素时，很快就会有人发现，这是由更小的粒子所构成。随着每一次的新进展，基本物质元素的确认就更加困难。
此外，即使逻辑上可以把脑分解为愈来愈小的部分，一直到最小的亚原子层次，谁又能精确指出其中哪一部分确实就是“心”?由于每一个细胞都是由许多更小的部分所组成，而每一小部分又是由更小的部分组成，我们又怎么可能指出“心”到底是由哪一个部分构成的?
在这一点上，佛法也许能提供一个新视野，以作为科学研究新途径的参考。在藏传佛教中，“心”称为“sem”，可翻译为“知者”或“能知者”。这个简单的名相可以帮助我们了解，在佛教观点中，“心”主要是认识及省思自身经验的能力，而不是某种特定物体。尽管佛陀也说过，脑的确是“心”的生理基础，然而他也详加指出，“心本身”并非某种能够被见到、被触摸到的东西，甚至无法以语言文字定义。如同眼睛这个器官不是视力，耳朵这个器官并不是听力一般，脑并不是“心”。
我从父亲最初教导我的一些教法中学到，佛教并不把“心”当作一个独立的实体，而是一种不断开展、显露的经验。我还记得，这个概念一开始时对我而言有多么奇怪。当时我坐在父亲位于尼泊尔寺院的讲堂里，身边围绕着来自世界各地的学生。在这小小讲堂里，我们像沙丁鱼似的挤着，几乎连移动的空间都没有，不过，从窗户望出去却是一大片山峦和森林。父亲坐在讲堂里如如不动，无视于众人身上传来的阵阵体热。他说，我们认同的自我——“我的心”“我的身体”“我自己”，其实只是相续不断的念头、情绪、感官知觉与感知分别等所造成的一种错觉和幻相。
我不知道是因为说法时父亲自身体悟的力量，还是因为跟其他学生挤在长板凳上的局促感和窗外辽阔的视野形成的强烈对比，还是两者都有，总之，在那一瞬间，我突然“开窍了”。我体悟到无论是以“我的”心或“我”的观点去思考，或者如窗外的山峦与天空般广阔且开放地去体验万物，两者其实无二无别。
来到西方世界之后，我听到许多心理学家将“心”或“自我”的经验比喻为看电影。他们解释道，看电影的时候，一连串的单个画面透过投影机而显现，但我们感受到的似乎是相续不断的声音与动作。然而，假如我们有机会一个画面接一个画面地看，我们的体验就会截然不同。
这就是父亲如何开始教我观看自心。只要单纯地观看每一个通过自心的念头、情绪和感官知觉，那个有限的自我幻相就会消融，取而代之的是一种比较平静、宽广、安详的觉知（awareness）。而我从其他科学家身上学到的则是，由于经验会改变脑部的神经元结构，因此以这种方式观看自心时，就能改变那些让我们不断感到“自我”的神经元对话。
正 念
一再观看不可观之心，将可如实观见真实义。
——第三世嘉华噶玛巴，《噶玛巴证道歌：了义大手印祈愿文》
佛法修持的要诀在于，当念头、感受和感知分别生起时，我们只是单纯地安住在当时纯然的觉性中。在佛教传统中，这种温和的觉性称为“正念”（mindfulness）（佛学名相，把心安住在念头、情绪和感受经验的纯然觉性中。），而正念就是单纯地安住在心的清明本质中。如同前面所提到的狗的例子，如果我能觉察自己惯性的念头、感知分别和感官知觉，而不是被它们牵着走，那么它们对我的影响力就会逐渐削减。我体验到，它们的来去只不过是心的自然作用，就如同波浪在海面或湖面上自然荡漾。我明白了这就是当年我坐在闭关房里，试着克服自小就困扰我的焦虑时所发生的事：只要单纯地观照自心，确实可以改变心的状态。
现在，你也可以透过一个简单的练习，开始品尝这自然明性的自在。首先，身体坐直，自然地呼吸，然后觉知气息的进与出。当你透过觉知气息的进出而放松时，你可能会开始注意到有好几百个念头在心中来来去去。有些念头很快就过去了，但有些念头却会诱发一连串相关的念头。当你发现自己在追逐某个念头时，只要重新把注意力放在呼吸上就可以了，这样做一分钟试试看。
一开始时，你可能会因为心中的念头竟然涌现这么多而感到很诧异，因为形形色色的念头在你的觉知之下，就如同瀑布冲过陡峭悬崖般奔腾而下。这种经验并不是失败的征兆，而是成功的象征，因为你已经开始发现，平时有多少念头在自己毫不注意的状态下来来去去。
你也可能会发现自己沉迷在一连串特定的念头中，不断追逐着这些念头，而无视其余的一切。然后，你突然想起来这个练习的重点是单纯地观看念头，这时你不需要责怪自己，只要把注意力转回到呼吸就可以了。
这样练习一段时间之后，你就会发现，尽管念头和情绪来来去去，但是心自然的明性却从来没有受到干扰或中断。举例来说，我有一次前往加拿大新斯科细亚省（Nova Scotia）访问时，在靠近海边的一个闭关中心停留了一段时间。抵达当天，天气好得不得了，晴空万里，海水湛蓝，景色十分宜人。然而，隔天一早醒来，大海看起来却像一锅混浊的浓汤。我不禁要问：“这到底是怎么一回事?昨天那么清澈湛蓝的海水，今天怎么突然变得这么肮脏了?”于是我走到海边，但没找到造成这个改变的明显原因，水里和沿岸都没有泥巴。然后我抬头望望天空，看到空中满布乌云。这时我才恍然大悟，是云的颜色改变了海水的颜色！仔细再察看海水时，我发现海水本身仍然是干净、清澈的。
从许多方面来看，心就如同海洋一样。心的“色彩”随时都在改变，每一天、每一刹那都不断在改变，反映着“从头上飘过”的不同念头、情绪等景象。但是，心本身也犹如海洋一般，从来没有改变过，无论反映的是什么，它一直都是干净、清澈的。正念的修持一开始似乎会有点困难，但是，重点并不在于立即成功。现在看起来似乎不可能做到，经过不断练习就会变得愈来愈容易。没有什么是你习惯不了的。试想，你对多少不愉快的事习以为常?例如，穿越车水马龙的街头，应付脾气暴躁的亲戚或同事?正念的养成是一个渐进的过程，我们必须建立新的神经元连接，并抑制爱说话的神经元之间旧的对话。这需要耐心，一次一小步，每次短时间，但经常不断地练习下去。
西藏有句谚语说，“匆匆忙忙到不了拉萨，缓缓行走便能抵达目标”。这个谚语来自东藏，因为从前东藏人都是走路到拉萨，也就是到拉萨朝圣。为了早日到达拉萨，有些朝圣者以最快的速度行进，但由于速度太快，在途中就累垮或病倒，而不得不折返回老家。反之，那些从容前进的人，到了夜晚就扎营，享受友伴的乐趣，隔天再继续前进，反而更早抵达拉萨。
经验因企图而生，不论身在何方、不论从事什么活动，最重要的是认识自己的念头、情绪和感知是自然的现象。既不抗拒，也不迎受，只是单纯地认出那个经验，并让它自然流逝。如果能够持续这样练习，我们将会发现自己逐渐有能力应付以往觉得痛苦、害怕或悲伤的情况。我们将会找到一种不是源于自大或傲慢的自信，我们将会了解自己其实一直都受到庇护，一直都很安全，一直都在“家”。
还记得我请你试试看的那个小测验吗?在那个测验中，我建议你下次坐下来吃午餐或晚餐时，问问自己：“到底是什么在想这食物真好吃或不好吃?是什么认出吃的动作?”在以前，这问题似乎再简单不过了。但是，现在看来并没有那么容易回答了，对吧?尽管如此，我还是希望你下次坐下来吃饭时，再试一次。如果现在你得到的答案令你迷惑或矛盾，那很好。有人说，迷惑是了解的开始，是脱离多话的神经元对你束缚的第一步。过去，这些叽叽喳喳的声音把你紧锁在“你是谁”“你能做什么”的特定观念中。
换句话说，迷惑是迈向真正安乐之道的第一步。
第三章 超越心，超越脑
了悟心，即是佛。
——《须臾智经》
你并不是那个你自以为焦虑而有限的人。任何一位受过正统训练、具足资格的佛法老师（在佛学领域中，受过正统训练、具足资格的老师，通常称为“具格上师”。）都可以依据个人经验，确确实实地告诉你：真的，你就是慈悲的本身，全然觉知，而且具有为自己及一切人、事、物达到至善的能力。
问题在于，你并不知道自己具有这些特质。用我与欧美专家对谈所学到的纯科学术语来说，大部分人误将那些“由习性造成、神经元构成”的自我形象，认做是真正的自己。这样的形象通常以二元的方式表现出来：自和他、痛苦和快乐、拥有和缺乏、吸引和排斥。但我也逐渐了解到，这些其实都是生存的最基本条件。
然而，当我们的心被这种二元观着染时，每一个经验——即使是喜悦和快乐，都会被某种有限感束缚，因为总是有个“但是”潜伏在背后。其中有一种是希求有所“不同”的“但是”：“嗯，我的生日派对很棒，但是美中不足，生日蛋糕不是我喜欢的巧克力蛋糕，而是胡萝卜蛋糕。”另外还有一种是希求“更好”的“但是”：“我很喜欢我的新房子，但是我朋友约翰的房子比我的还大，采光也比我的好多了。”最后，还有一种“害怕”的“但是”：“我实在是受不了我的工作，但现在就业状况这么差，我怎么能找到其他工作呢?”
我的个人经验告诉我，自我的有限感是可以克服的，否则我现在可能还躲在闭关中心的小房间里，因为害怕与自认无能而不敢去参加团体共修。当年13岁的我只知道“如何”克服自己的恐惧与不安，后来经由法兰西斯寇?斐瑞拉、理查?大卫森，以及丹?戈尔曼（Dan Goleman）和塔拉?戈尔曼（Tara BennettGoleman）等心理学家和神经科学专家们的耐心指导，我才从客观的科学角度了解这种修持到底“为什么”有用。这些受限、焦虑、恐惧等感受，只不过是神经元在饶舌而已；在本质上，这些感受都只是习性，而习性是能够断除的。
本然心
真实本性之所以被称为“真实本性”，是因为无人创造之。
——月称菩萨，《入中论》221偈
身为佛教徒，我最初学到的主要观念之一是，心的本性是如此浩瀚，完全超越理智所能了解的范围；它既无法用言语来形容，也无法化为条理分明的概念。对于像我这样喜欢文字又很习惯于概念性解释的人来说，这一度是个难题。
佛陀的教法最早是以梵文记录下来的，在梵文中，心的本性被称为“tathagatagarbha”（如来藏）梵文，也译为“佛性”“证悟本质”“平常心”“本然心”。。这是个非常微妙的形容，字面意义是“通过此道者的本性”（the nature of those who have gone that way）。“通过此道者”指的是已经完全证悟的人，也就是说他们的心已经完全超越言语所能形容的有限境界。你可能会觉得这样讲实在没多大帮助，不懂还是不懂。
“如来藏”一词还有其他比较不依字面的翻译，例如“佛性”（Buddha Nature）一切有情众生的自然状态，无比地觉知、慈悲，且能够无限地展现。“真实本性”（true nature）“证悟本质”（enlightened essence）“平常心”（ordinary mind），乃至于“本然心”（natural mind）或称“平常心”，佛学名相，处于本身自然状态中的心，超越所有概念的限制。。但是，这些词汇当中，却没有任何一个能够完整表达“如来藏”本身的真正含意，因为只有直接体验才能真正了解“如来藏”。对大部分人来说，一开始时对“如来藏”的体验，都仅仅是一刹那间的自然一瞥。当我第一次瞥见“如来藏”时，我终于体会到佛经上所说有关“如来藏”的一切都是真实不虚的。
对我们大部分人而言，神经元惯性模式所创造出的“有限的自我形象”遮障了我们的本然心或佛性，但这也只是心的无限潜能所选择制造的其中一种投射罢了。本然心能够创造一切，连无明和愚痴也都是它的产品。换句话说，“不认识本然心”也只是心具有无限创造力的另一个例子而已。每当我们感到恐惧、悲伤、嫉妒、贪欲，或任何让我们自认脆弱或怯懦的情绪时，我们应该好好鼓励一下自己，因为我们方才体验到了心的无限本质。尽管心的真实本性是无法直接形容的，但这并不表示我们就不应该从理论的角度去了解它。即使是有限的理解，也是一种指标，能指出一条通往直接体悟心的本质的道路。佛陀知道这种无法用言语形容的体验最好是透过故事和隐喻来解释，所以在经典此经典即是《大乘无上续论》，或称《宝性论》。中，他曾将“如来藏”比喻为被污泥覆盖的黄金。
想象你自己是个寻宝人。有一天，你发现土里有一块金属，你把这块金属挖出来带回家，然后开始清洗它。一开始只有一个小角显露出金属闪亮的质感，但当你把积淀的污泥逐渐洗刷干净之后，整块黄金就显露出来了。现在，让我问你一个问题：哪一块黄金比较贵重?埋在土里面的那一块，还是被你洗干净的那一块?答案是，两者的价值一模一样，肮脏的金块和干净的金块只有表面的差别。
同样的道理也可用来说明本然心。那些让你无法看到自心全貌的神经元，并不会真的改变心的本性，“我很丑”“我很笨”或“我很无趣”等各种念头，也只不过是暂时遮障佛性或本然心光明特质的一种“生物性污泥”（biological mud）。
佛陀有时也将本然心比喻为“虚空”（space）。所谓“虚空”，并不一定是现代科学所了解的太空，而是一种较为诗意的形容，就像仰望无云晴空或进入宽阔大厅时那种深邃的开阔感。犹如虚空一般，本然心并不需要依赖先前的因缘条件而成。它就是“它”，无可度量且超越言语形容；它是我们行进活动时不可或缺的舞台，并通过它来辨识所感知的对境间的不同。
本然的寂静
在本然心之中，没有排斥或接受，没有减损或增益。
——第三世嘉华噶玛巴，《噶玛巴道歌集：了义大手印祈愿文》
在这里我想说明，将本然心与现代科学所描述的太空拿来对照，与其说它是正确的描述，不如说它是有用的譬喻。大部分人想到太空时，就会想到一大片空荡荡的背景，在这个背景中，许多事物不断出现、消失，比如说恒星、行星、彗星、陨石、黑洞，以及小行星，甚至其他尚未被发现的现象等。然而，尽管有星球不断在太空中出现又消失，但是我们对太空这个舞台的真正本质的认识从未改变过。到目前为止，太空似乎还没抱怨过它内部发生的任何事情。人类已经将几千个，甚至几百万个信息送入宇宙中，却从来也不曾得到像“一个小行星竟然撞上我最喜欢的星星，真是气死我了!”或者“哇，好棒哦，一颗新星刚刚诞生了!”这类的回应。
同理，心的本质也不会被我们认定为痛苦的状态或不愉悦的念头所影响。它是自然平静的，犹如跟着父母逛博物馆的幼儿的心一样。当父母忙着判断或评估展示的艺术品时，幼儿仅只是观看而已，他不会去猜想某件艺术品价值多少、某个雕像历史有多悠久，也不会去想某位画家的作品比另一位的更好。他的观感是完全单纯的，只是接受所见到的。这种单纯的观感在佛教名相中被称为“本然寂静”，而这样的状态非常类似我们到健身房运动，或完成一件繁重的工作之后，那种完全放松的感受。
有个古老的故事将这样的体验形容得很巧妙：有位国王下令建造一座新宫殿，完工之后，国王却面临了一个难题，也就是他拥有黄金、珠宝、雕像等琳琅满目的宝藏，他必须把所有的宝藏从旧王宫秘密地搬移到新王宫。由于每天都忙于治理朝政，国王自己实在无法完成这件事，但朝廷中却没有几个既能完成这项任务，又不会私吞珍宝的值得信任的人。不过，倒是有个忠心耿耿的将军，国王相信他一定能秘密且有效率地完成这项任务。
于是，国王召见了这位将军，并向他解释道，由于他是朝廷中唯一值得信任的人，因此请他务必接受这项迁移宝藏的任务，把这些珍宝从旧王宫搬到新王宫。除了要保守秘密之外，最重要的是，一定要在一天之内完成这项工作。假如将军能够圆满完成这项任务，那么国王就会赐予他大片肥沃的田地、富丽堂皇的楼房、黄金、珠宝等大量财富，足够他安享天年。将军于是欣然接受了这项任务，仅仅工作一天就能获得如此大量财富，足够三代子孙享用，实在是万分诱人的条件!
第二天早上，将军一大早就醒来了，开始把国王的宝藏从旧王宫搬到新王宫。他扛着一箱箱的黄金、珠宝等，在秘密通道中来回奔波，只给自己短短的时间吃午餐、休息一下，以保持体力。最后，他终于把国王的最后一件宝藏成功地搬到新王宫的宝藏室里了。日落时分，他向国王报告任务已完成。国王向他祝贺嘉赏，并赐予他之前所承诺的肥美土地的地契，当然还有协议好的黄金、珠宝等。
将军回到家之后，洗了个热水澡，换上舒适的睡袍，深深吁了一口气，在房中铺满柔软垫子的床上躺下来。虽然劳累，却异常满足，因为他今天竟然完成了这么艰巨的任务。在完全的自信心与成就感中，他终于可以全然放下，并且安住在当下的解脱中。这样全然不用力的放松状态，就是所谓的“本然寂静”。
本然心有着许多面向，其中“本然寂静”的体验远远超越一般所认为的放松，而且完全无法描述。传统佛教经典将之比喻为哑巴尝蜜，哑巴显然体验了蜜的甜味，但是却无法形容它。同样地，当我们尝到自心的本然寂静时，这样的体验毫无疑问是真实的，然而却超乎笔墨所能形容。
所以呢，请你下次坐下来吃东西的时候，试着问自己：“到底是什么在想这食物真好吃或真难吃?到底是什么认出了吃的动作?”到时你如果答不出来的话，别太惊讶，反而要祝贺一下自己。当你无法以言语形容一个强烈的体验时，那就是一种进步的征兆，这表示，至少你已经轻轻碰触到自心本性难以言喻的宽广境界的边了。这是多么勇敢的一步啊!有多少人因为安于“不满足的熟悉感”，根本没有勇气踏出这一步。
“禅修”的藏文是“gom”，字面意义是“逐渐熟悉”，而佛法禅修实际上也就是逐渐去熟悉你的自心本性，这有点像是愈来愈深入了解一个朋友一样。如同交朋友般，我们也要以渐进的方式来探究自己的心，一见如故的交情是少之又少的。禅修和普通社交之间唯一的不同点是，你要深入交往的朋友是你自己。
深入了解你的本然心
假设有取之不尽的宝藏就埋在一个穷苦人家的后院，这穷人并不知情，而宝藏本身也不会告诉他：“嗨，我在这儿!”
——弥勒菩萨，《大乘无上续论》
佛陀常常把本然心比喻为水，本质一直是清澈、干净的，污泥、沉积物和其他不净物也许会暂时让水变得混浊或污染水质，但是我们可以将这些秽物过滤掉，让水恢复原来自然的清净。如果水的自然本质不是清澈的，那么，不管用再多的滤网，也不可能让水“变”清澈。
认出本然心特质的第一步，可以从佛陀说过的一则古老故事中一窥究竟。从前，有个穷困潦倒的人住在一栋破旧倾斜的房子里。这个房子的墙面和地板上都镶嵌着许多珍宝，但他却毫不知情。尽管拥有这些珠宝，但由于他完全不知道这些珍宝的价值，因此他只好过着又饥又渴、冬冷夏热的贫苦生活。
一天，有个朋友问他：“你为什么要过这么穷苦的生活?你并不穷啊!你是个有钱人!”
“你疯了吗?”他答道，“你怎么会这么说?”
“你看看周围啊!”他的朋友说道，“你这整间房子充满了珠宝，绿宝石、钻石、蓝宝石、红宝石，什么都有!”一开始，这个穷人并不相信朋友的话，但过了一阵子之后，他愈来愈好奇，于是从墙上拿了一小块宝石到城里去卖。不可置信地，宝石商竟然给了他一笔非常可观的钱。他用这些钱在城里买了一栋新房子，当然，他把旧房子里的财宝全都带走了。后来，他又为自己添购了新衣裳，厨房里装满了山珍海味，也雇了帮佣，开始过着幸福舒适的生活。
现在我要问你一个问题：到底是谁比较富有?那个住在装满珠宝的旧房子里，却毫不知情的人?还是那个终于明白自己财富的价值，并过着幸福快乐生活的人?
就像之前有关金块的问题一样，正确答案是：一样富有。这两人都拥有巨额财富，唯一的差异是，前者多年来都不知道自己拥有什么，直到认清自己所拥有的财富之后，才终于把自己从贫困与痛苦中解救出来。
我们也都像这样，只要一天没有认出自己的真实本性，就会一直受苦：认出自己的真实本性之后，就能够从痛苦中解脱。无论认清真实本性与否，真实本性的特质一直都是不变的。但开始认出自身具有的真实本性之后，我们就开始转变了，生命的品质也会跟着改变，你以往梦想不到的事都会跟着发生。
心?生物现象?或两者兼备?
佛在心中……
——《正相合续》
未被具体认定的事物并不表示就不存在，从试图具体确认“心的位置”这件事情上，我们就可以明白，尽管显示心在活动的证据非常充分，却没有任何科学家能具体认定心本身的存在。同样地，也没有任何科学家能够精确地在最基础的层次上定义虚空的本质和特性。然而，我们都知道我们有“心”，也都无法否认虚空的存在。心和虚空是我们文化中根深蒂固的概念，我们非常熟悉这些概念；对我们而言，心和虚空的存在是一种常态，而且就某种程度而言，再平常不过了。
但是，“本然心”和“本然寂静”就不是这么熟悉的观念了，因此许多人会对这两者抱有某种程度的怀疑。但我们至少可以说，运用同样的推论和直接体验的方法，我们应该也会对本然心产生一些熟悉感。
佛陀曾以问答的形式教导过，本然心的实相可通过某些明显的征象来显示。他的问题是：“什么是所有人共同关心的事?”我在公开教学中问大众这个问题时，得到各种不同的答案，众说纷纭。有些人回答说，人们最关切的是如何生存下去、活得快乐、避免受苦、被爱；其他的回答包括：和平、发展、饮食、呼吸、不要改变，以及改善生活品质等；有些人的回答则是他处与自处皆能和谐、了解生命的意义、对死亡的恐惧等。我觉得特别有趣的一个答案是：“我!”
其实，每一个答案都完全正确，代表究竟答案的不同层面。无论是人类、动物或昆虫，一切有情众生最基本的关注都是渴望离苦得乐。
虽然每个人的策略可能不同，但最后我们都是为了同样的结果而努力。即使蚂蚁也一刻不曾停歇，或觅食，或扩建巢穴，不断来回奔波。它们如此忙碌的原因是什么?就是为了找到某种快乐，并避免受苦。
佛陀说，达到永恒的快乐与避免受苦的欲望，无疑是我们具有本然心的征象。事实上，其他征象还有很多，若要一一列举，恐怕需要再写一本书。那么，佛陀为何特别重视这个征象呢?这是因为一切众生的真实本性原来就是全然远离痛苦，并具足圆满喜乐的，在追求快乐、避免受苦的过程中，无论我们用的是什么方法，我们都只是在展现自身的本质。
我们最渴望的永恒喜乐，其实就是本然心“微细而不变的声音”，这个声音提醒我们真正能够体验到的境界是什么。佛陀以母鸟离巢的比喻，说明我们的这种渴望——无论母鸟飞到多么美丽的地方，无论它在那些地方看到多少新奇有趣的事物，某种力量一直诱使它回到自己的巢穴。同样地，无论日常生活多么让人沉迷，无论目前坠入爱河、受人赞美，或拥有一份“完美”工作的感受有多么美好，渴望得到圆满恒常的快乐，却一直吸引着我们。
也可以这么说，我们是患了对真实本性的思乡病?
做你自己
我们必须认出自己的根本状态。
——措尼仁波切，《无牵挂的尊严》
佛陀曾说，只要让心如其本然地安住，就可以直接体验到心的本性。但是如何才能做到这样呢?这就要回溯一下前面所提到的将军运宝的故事了。在那则故事中，将军奉命在一天之内将国王的宝藏从旧王宫搬移到新王宫。你还记得他完成任务时既放松又满足的状态吗?当他洗完热水澡，坐在柔软的垫子上时，他的心完全平静下来了。虽然念头仍旧会冒出来，但他满足地让念头生起、消退，不执著任何一个念头，也不追逐任何一个念头。
你应该也曾经在完成漫长且艰苦的工作之后，有过类似的体验。无论是体力工作或是撰写报告、完成财务分析等脑力工作，完成时，你的身心会自然安住在一种快乐的疲劳中?
所以，我们现在就来简短地练习一下如何“安住自心”。这其实不是禅修的练习，而是一种“无修”（nonmeditation）。这是非常古老的佛法修持，我父亲曾解释道，它会让我们放下必须达到某种目标或体验某种特别状态，而加诸自己的压力。在无修的练习中，我们只是观看发生的一切，完全不做任何干预；我们只是对探索内在的实验感兴趣的观察员，所以对实验结果的好坏不会患得患失。
当然，刚开始学习这个方法时，我还是个很有目的导向的孩子。每次坐下来禅修时，我都期待会有美好的经验。经过相当长一段时间之后，我才开始抓到“只是安住”的窍门：只是观看，放下对结果的期待。
首先，以舒服的姿势坐下，保持脊椎挺直，身体放松，眼睛张开。当身体的姿势很舒适、很放松时，让你的心单纯地安住三分钟左右。让心放松，就像刚刚才完成一项漫长而又艰巨的任务一样。无论发生什么情况，如念头或情绪生起、身体不适，或察觉声音或气味，或是心里一片空白，都别担心。任何发生的或没发生的，都是在安住自心时的部分经验。
现在，对心中的所有念头保持觉知，并安住在这样的觉性当中……
安住……
安住……
三分钟到了之后，问问自己，刚刚那个体验如何?别评判它，也别试图解释它，只要回顾刚刚所发生的一切，回顾你的感受就行了。你可能体验到短暂的平静或广阔开放的滋味，这非常好。或者，你也可能察觉到百万个不同的念头、感受和感官知觉，这也非常好。为什么?因为不管是哪一种情形，只要你当时对生起的想法或感受至少保持了些许的觉性，那么，你就已经直接瞥见了心的自然运作。
现在我要告诉你一个大秘密——任何时刻，当你将注意力安住在往来于心中的一切，这就是禅修；以这样的方式安住，就是体验本然心。
禅修跟日常生活中思考、情绪和感受历程的唯一差异，就在于你是否运用了单纯、赤裸的觉性。当你让心如其本然地安住，不追逐任何念头，不被任何情绪或感官知觉带走，这时觉性就会显现。
我花了很长的时间才明白，禅修竟然这么简单，主要是因为它看起来如此平凡，而且跟我日常的感知习性如此接近，以至于我很少会停下来去认出它。就像我在巡回讲学中遇到的许多人一样，我自己以前也以为本然心一定是某种很特别的东西，跟我所经历的一切都不一样，或者更好。
就像大部分人一样，过去我也经常批判自己的经验，认为生活中来来去去的愤怒、焦虑、恐惧等念头都是坏的，是有负面作用的，或至少是跟本然寂静相互矛盾的。然而佛陀的教法以及这个无修练习的含意却是，若能让自己放轻松，心理上退一步，我们就能开始认识到，这种种念头不过是在海阔天空的心中来来去去的现象，而心就像虚空一样，无论其中发生什么，虚空根本不受干扰。
事实上，体验“本然寂静”比喝水还容易。想喝水的话，还得费一点功夫呢。你必须去拿杯子，把杯子靠到嘴边，再把杯子倾斜之后，水才能倒进你嘴里，然后还要把水吞下去，再把杯子放下来。可是，体验本然寂静根本不需要花这些力气；你只要让心安住在它本然的宽广开阔之中就行了，不需要特别的关注，也不需要特别的努力。
倘若不知为什么，你就是无法安住自己的心，这时你可以只是单纯地观察任何念头、感受或感官知觉的显现，停留了几秒，最后消融，于是你认出：“哦，这就是我心中在发生的……”
无论你身在何处、在做什么事，最重要的是去认出自己的体验是很平常的，是你自心真实本质的自然呈现。倘若你不试图阻断心中念头的发生，而只是观察它，最后你会开始有一种稳定的放松感、一种无限的开阔感——这其实就是你的本然心，也就是那自然不受干扰、任由各种念头来来去去的背景。同时，你也唤醒了新的神经传导路径。当这些路径的连接愈来愈强、愈来愈深时，你就会愈来愈有能力接受每个瞬间从心中蜂拥而过的种种念头。无论有什么纷扰的念头生起，都只会变成激起本然寂静觉性的媒介，而这本然的寂静则包容并渗透、遍满这些念头，就好像虚空包裹并渗透遍满现象世界的每个粒子一样。
心的简介到这里告一段落。现在，我们要开始较深入地检验心的特性了。你也许会感到很纳闷，为什么我们必须更深入了解本然心，大概了解不就够了吗?我们可不可以直接跳到修持的部分?
这样说吧，当你在黑夜中开车，如果你手边有一张当地的地图，而不是只知道大概的方向，你是不是会感到比较安心?如果没有地图和路标的指引，你很可能会迷路，你可能会一直转错弯或开到岔路上，结果旅途变得比预定中更漫长且复杂：你很可能只是在原地绕圈子。当然，也许你最后还是会到达目的地，但是，如果你事先知道应该要怎么去，这趟旅程就会轻松很多。因此，你不妨把接下来的两章当作路线图，让它引领你更快到达目的地。
第四章 空性
空性是万物产生的基础。
——第十二世泰锡度仁波切，《唤醒沉睡的佛》
单纯地安住时所体验到的开阔感，在佛教名相中称为“空性”（emptiness）（一切现象（万法）原本无法描述的根源，所有的一切都能从中生起。），但“空性”或许是佛教哲学中最易被世人误解的名相之一。这个名相对佛教徒来说已经很难理解了，对西方读者而言更是难上加难。因为早期有许多梵文与藏文的英文翻译，都将空性译为“空无”（void）、“无物”（nothingness），误将“空性”和“什么都没有”两者画上等号。事实上，这与佛陀试图阐述的真理有着天壤之别。
佛陀确实教导我们，自心本性就是空性，事实上，空性也是所有现象的本质。但佛陀的意思并不是指一切现象的本性像真空一样完全空无。他所说的“空性”，在藏文里由两个字所组成：“东巴-尼”（tongpa-nyi）。“东巴”（tongpa）的意思是“空”，它所代表的意义是某种超出感官能力所能感知，及概念性思考所能理解的状态。在佛教名相中，这往往称为“不可思议”“无法言喻”“不可说”等，但也可直接翻译为“难以想象的”（inconceivable）或“无以名状的”（unnamble）。而“尼”（nyi）这个字，在藏文日常会话中并没有任何特别意义，但如果将这个字放在另一个字之后，当作“后加字”时，它表达的是一种“可能性”，也就是任何事物都可能生起，任何事都可能发生的意思。因此，当佛教徒说到空性时，意思并不是“什么都没有”，而是指一种能让任何事物显现、改变或消失的无限可能性。
在此我们可采用一个现代物理学家观察原子内部运作时，所看到的奇异又精彩的现象作为类比。根据我的了解，一般物理学家认为所有亚原子现象的产生，起源于所谓的“真空状态”，这是亚原子宇宙中能量最低的状态。在真空状态下，粒子不断地显现和消失。因此，尽管看起来似乎是空的，但这个真空状态却是非常活跃的，充满产生一切现象的潜能。就这点而言，真空状态和“心的空性特质”相当类似。如同真空虽然被认为是“空的”，却是各种粒子显现的根源一般，心在实质上也是“空的”，缺乏真实可陈述的特质。然而这无法界定、不全然可知的状态，却是一切念头、情绪和感官知觉不断生起的基础。
由于自心的本质是空性，因此你具备了体验无限可能的念头、情绪和感官知觉的能力，连对空性的误解也是从空性中生起的现象!
有一个简单的例子，也许能帮助你从体验的层次进一步了解空性。
几年前有个学生来见我，请我为他讲授空性。我给了他一些基本的解说，而他看起来蛮高兴的，事实上应该说他兴奋极了。
“真是太酷了!”我们谈话终了时，他这样说道。
在我的经验中，空性不是只靠一堂课就能轻易了解的，所以我指示他接下来几天都要针对今日所学去做禅修。
几天之后，这个学生突然出现在我房门外，脸上带着惊恐的表情：面色苍白、佝偻着背，而且不断颤抖，他步步为营地走进房里，仿佛在猜测前面是否有流沙一样。当他终于走到我的座位前面时，他对我说道：“仁波切，你吩咐我做空性的禅修，但昨天晚上我突然想到，如果一切都是空性，那么这整栋房子也是空性的，地板也是空性的，底下的地面也是空性的，这样的话，我们岂不是会穿过地板掉下去，然后穿透到地底下去吗?”
我等他说完后，问他：“谁会掉下去?”
他想了一下这个问题，然后表情完全变了。“哦，”他叫了出来，“我懂了!如果这栋房子是空性的，而人也是空性的，那么，根本就没有人会掉下去，也没有任何东西可以穿透过去。”
他叹了长长一口气，身体放松了，脸色也红润了起来。于是，我让他以今天的新体会再回去做空性禅修。
两三天之后，他再度不期而然地出现在我房门外，又是脸色苍白、全身发抖地走进房里。明显就可以看出，他正在尽力憋气，一副很怕把气呼出来的样子。
他在我面前坐下，说道：“仁波切，我依照您所指示的去做空性禅修，也了解这栋房子是空性的，底下的地基是空性的，我也是空性的。但是，当我愈来愈深入这个禅修，不再看到或感到任何事时，我真的很害怕。倘若我只是空性的，那么我不是就要死了吗?这就是为什么我今天早上跑来见您的原因。假使我只是空性的，那基本上我什么也不是，那么，无论如何也无法让我不消融于空无之中!”
确定他说完之后，我问道：“是谁会消融?”
我等了一会儿，让他有时间消化这个问题，然后进一步说道：“你误以为空性是空无了。几乎所有的人一开始都会犯这种错误，试图以一种观念或概念性的角度去理解空性，我自己也曾经犯过同六的错误。但是，从概念的角度是绝对不可能了解空性的，只有透过直接的体验才能真正认证空性。我并不是要你相信我说的话，我只是要告诉你，下几次再正式禅修时要问问自己：‘如果万法的本质是空性，那么谁会消融?什么会消融?谁诞生了?什么生起了?谁会死去?什么会死去?’这样试试看，你得到的答案可能会出乎自己的意料之外。”
深深叹了一口气之后，他同意再试试看。
几天之后，他回到我的房间，脸上挂着平静的微笑，告诉我说：“我想，我现在开始懂得什么是空性了。”
“我遵照您的指示，针对这个主题做了很长一段时间的禅修之后，终于领悟到空性其实并不是空无，因为必须先有‘有’，才会有所谓的‘无’。空性其实就是一切，是所有我们想象得到的各种可能的‘存在’与‘不存在’同时显现而出。所以，假使我们的真实本性是空性，那么，没有任何人可以说是真的死去或真的诞生了。因为每一刻在我们身上都同时具备‘可以是如此’或‘可以不是如此’的可能性。”
“非常好，”我告诉他，“现在，你把刚刚所说的一切都忘掉，因为如果你试图一字不漏地记着，那么你就会把所学到的一切变成一种概念。这样的话，我们就得重新再来一遍了。”
胜义谛与世俗谛
没有世俗谛（相对真理）作为基础，就不可能讲授胜义谛（绝对真理）……
——龙树菩萨，《中观论颂》
我们大部分人都需要经过一段时间的思考和禅修才能了解空性。我在讲授这个主题时，通常最先被问及的问题之一就是：“嗯，如果实相的基础是空性，那么万物到底是从哪里来的?”这是个很好的问题，事实上，这个问题非常深奥。不过，空性和经验之间的关系并没有那么简单，或者应该说，就是那么简单。但就是因为那么简单，所以很容易错失。事实上，由于空性的无限潜能才使得所有现象，包含念头、情绪、感官知觉，甚至物质等一切，因而能从空性中显现、移动、改变，最终消失。
量子力学是现代物理学的一支，研究物质的原子与亚原子层次，但这并不是我的专长。所以，我们先把量子力学放在一边。我发现说明空性最好的方式，是回到佛陀时代所了解的“虚空”比喻：虚空是一种无垠的开阔感，它本身并不是一种“东西”（thing），而是一种无边无际、不具特性的背景。银河系、星球、动物、人类、河流、树木等都在这背景上，透过这背景而显现和移动。若没有虚空，这些事物就无法彼此有别或一一显现；若没有虚空，就不会有空间容纳万物，也不会有让万物被看见的背景。只有在虚空的背景之中，天体和星球等才能够诞生、移动和消失。我们之所以能够站立、坐下、进出房间，也是由于我们周围的空间之故。我们的身中也充满了空间：外部的孔窍，让我们能够呼吸、吞咽、说话等，还有内在器官中的空间，如肺部的空间会随着呼吸而张开或闭合。
空性和现象之间也有着类似关系。倘若没有空性，就没有任何事物能够显现；倘若没有现象，我们则无法体验万物之源的空性背景。因此就某方面而言，我们得说空性和现象之间有某种关联，但两者也有很重要的差异点。空性，或说无限的可能性是实相的绝对本质；由空性所显现的一切，无论是星球、银河系、人、桌子、台灯、时钟，甚或我们对时间和空间所体会的一切境，都是这无限可能性的相对显相，都是无限时空中暂时的显现。
我也想借这个机会指出绝对真理（absolute reality，胜义谛）（也作“胜义谛”，能使任何事物生起的无限潜能，）与相对真理（relative reality，世俗谛）（念头、情绪和感受每一瞬间不断改变的经验。）之间另一个非常重要的区别。根据佛教的理解，以及现代西方科学某些学派的看法，只有永不改变、不会被时间或环境所影响，或不能分解为更小的，或跟他物毫无连接关系的，才能称之为绝对真实。以此定义为基础，我所学到的是：空性——这不可计量且难以言喻的潜质、一切现象的背景，既不是被创造出来的，也不受因缘条件影响——是绝对真理。不过，由于本然心是空性的，是全然开阔且不受任何可被命名或可定义的特性所限制，因此，任何人对现象的看法或说法，或者我个人对现象的看法或说法，都不能说是对其真实本性的真正定义。
换句话说，绝对真理是无法以言语、图像，甚至数学公式符号表达的。我听说有些宗教同样也认为这些方式无法表达“绝对”的本质，因此他们也不愿以名号或图像来形容。至少佛教也赞同这一点：我们只能透过体验来领悟绝对的境界。
然而，完全否认在我们居住的世界里，万事万物会在时空中有所显现、改变和消失，也是非常荒谬可笑的一件事。人们来来去去，桌子会损毁，有人喝掉杯子中的水之后，水就会不见了。经验不断在改变的这个层次，就是佛教名相中所称的“世俗谛”，也就是“相对真理”。而所谓的“相对”，是指相对于不变且难以言喻的绝对真理。
所以，虽然假装没有体验到桌子、水、念头和星球等事物是非常愚蠢的，但与此同时，我们也不能说这些事物原本就以一种完整、独立、自足的方式存在。根据定义，原本就存在的任何事物必定是恒常不变的，无法被分解成更小的部分，或不受因缘变迁的影响。
这样叙述绝对真理和相对真理之间的关系，虽然非常理智，却无法提供我们了这种关系所需要的直觉性领会，或以现代语言来说，一种“本能式”（gutlevel）的领悟。当弟子一再请求佛陀解释绝对与相对真理之间的关系时，他时常以梦境为例，指出日常生活中清醒时的体验，就如同梦境中的体验一样。佛陀列举的梦境自然跟当时弟子日常生活中的事物有关，比如说牛羊、谷物、茅草屋顶和泥墙等。
这些例子对21世纪的现代人来说，却不一定具有同样的作用。因此，教学时，我通常都会举对方较为熟悉的例子。譬如说，假设你是喜爱汽车的哈车族，如果你梦到有人送你一辆新车，你一毛钱也不用付，那么你铁定会感到兴奋极了。看到这辆“梦中车”，“梦中的你”心里一定很欢喜，你会很高兴地开车去兜风，很开心地跟亲朋好友大大炫耀一番。
然而，假设梦中的你开着车兜风时，突然间，另一辆车撞上了你，车头全毁，你的腿也断了。这时，梦中的你的心情肯定是一百八十度大转变，马上从快乐的天堂掉到绝望的地狱。你的车毁了，你又没有保“梦中险”，断腿又让你痛得哭爹叫娘的。这时，梦中的你可能就开始哭了。梦醒时，枕头上竟然还湿了一大片呢!
现在我要问你一个问题，这个问题并不难。
梦中的车是真的吗?
答案是否定的。既没有工程师设计了辆车，也没有工厂制造这辆车。车子既不是由真正的零件所组成，也没有任何分子或原子组成车子的不同零件。然而在梦境中，你所体验到的这辆车却非常真实。事实上，你将梦境中的一切都视为真实，而且也以非常真实的念头和情绪回应了这些体验。但是，无论你的梦境体验看起来有多么真实，我们还是不能说这些体验是原本就存在的，你说是吗?当你醒来时，梦境就消失了，你在梦中所感知的一切也融入了空性——万物生起的无限可能性之中。
同理，佛陀教导我们，任何一种体验都是从空性的无限可能性中生起的显相。佛陀言教中，最广为人知的《心经》中说到：
色即是空，空即是色；
色不异空，空不异色。
我们也可用现代人的语言这样说道：
梦中车是原本不真实的车，原本不真实的车即是梦中车。
梦中车无别于原本不真实的车，而原本不真实的车也无别于梦中车。
当然，可能也会有人争辩，日常清醒时所体验的一切跟梦境中所体验的一切，在逻辑上怎么能拿来相互比较?毕竟梦醒之后，腿并没有真的断了，也没有一辆撞毁的车停在车道上啊!此外，倘若真实生活中的你真的发生了车祸，现在你可能已经躺在医院里，还得面对一笔可观的修车费呢!
然而，无论是梦境或清醒时刻，你体验的基础都是相同的，即念头、感受和感官知觉等，都是随着因缘条件的变化而不断变化。如果你能将这样的对照谨记在心，那么，清醒时刻所经历的一切就会开始失去对你的影响力。念头就是念头，情绪就是情绪，感官知觉就是感官知觉；这一切在清醒的日常生活中轻易且快速地来来去去，正如同在梦境中一般。
你所经历的一切随着因缘条件的改变而改变，即使只有一个条件改变了，你的体验形式也会随之改变。如果没有做梦者，就不会有梦境；如果没有做梦者的心，就不会有梦境；如果做梦者没在睡觉，也不可能会有梦境。当这些因缘条件聚合时，梦境才会产生。
空性的禅修练习
心的本质是空性的，虽然是空性，但万物却不断从中生起。
——第三世嘉华噶玛巴，《噶玛巴道歌集：了义大手印祈愿文》
对空性具有智性的理解是一回事，直接体验又是另一回事。所以我们现在再来试试另一个练习，这个练习跟前几章所说的练习稍微有点不同。这次，你要非常仔细地看着自己的念头、情绪与感官知觉，看着它们从空性中生起，显现片刻，然后又消融于空性之中。如果没有念头、情绪或感官知觉，就蓄意编造一些，一个紧接着一个，愈多愈好，愈快愈好。这个练习的重点在于，尽量去观察不同形式的体验，愈多愈好。假如不去觉察这些体验，一不注意，它们就溜走了。所有的念头、情绪或感官知觉都要观察到，一个都不要漏掉。
一开始，以挺直且放松的姿势坐好，自然地呼吸。安顿好之后，就开始清晰地观察你的念头、情绪和感官知觉。记住，假如什么念头都没有，你就开始在心中胡乱制造一番。无论你感知到什么——痛苦、压力、声音等，都要清晰地看着它们，甚至连“这是好的念头”“这是不好的念头”“我喜欢这个练习”“我讨厌这个练习”等想法，也都可以是观察的对境，连简单感到哪里发痒也可以拿来好好观察一番。为了达到最好的效果，这个过程至少要持续一分钟。
准备好了吗?预备——开始!
看着心的变动……
看着心的变动……
看着心的变动……
好，停。
这个练习的重点是单纯地看着从你觉知中经过的一切，看着它们从空性中生起、刹那显现，然后消融于空性之中。这些变动就好像大海中不断起伏的波浪，别想阻挡你的念头、情绪等，也别追逐它们。如果你追逐它们，如果你让它们牵着你的鼻子走，你就会受到它们的制约，无法当下开放、即兴回应。反之，如果你试图阻挡你的念头，那么你的心可能就会变得很狭小、很紧绷。
这是重中之重，因为许多人都误以为禅修就是要刻意停止念头和情绪的自然变动。你也许可以暂时阻挡这变动，甚至因此而达到短暂的平静，但这种平静只不过是僵尸般的平静罢了。这种毫无念头和情绪的状态，完全不具识别能力而且也不是清明的。
如果你能练习让自己的心如实呈现，那么你的心终究会自己安顿下来，你会开始有一种宽广的感觉，你清晰、无偏地体验事物的能力也会逐渐增强。一旦能够以觉性看着这些念头和情绪的来去，你就会开始认出它们全都是相对的现象。它们之所以能够被界定，完全是由于它们和其他经验之间的关系。能够辨识快乐的念头是因为它和痛苦的念头不同。这就好像某人个子很“高”，是和个子比他矮的人比的结果。事实上，这人本身既不高，也不矮。同理，除非是跟其他念头相比较，否则念头和感觉本身并不能被定义为正面或负面。如果没有这样的比较，念头、情绪或感知就只是念头、情绪和感知罢了，它们本身并没有任何天生固有的特质或特性。除非透过比较，我们无法对它们下任何定义。
从物理学的角度看经验
物质实体并非存在于空间之中，而是空间性的延展。依此，“虚空”的概念便失去了它的意义。
——阿尔伯特?爱因斯坦，《相对论》
与现代科学家的对谈中，我惊异地发现，量子力学原理跟佛教徒对空性与显相关系的理解，有着许多相似之处。但由于所使用的语汇不同，经过好长一段时间之后，我才发现其实我们的观点是一致的：现象，通过无数相关事件的因缘和合，一瞬间、一瞬间地展现。
为了充分领会这些相似处的意义，我发现了解古典物理学原理是非常重要的，因为这是量子力学发展的基础。“古典物理学”是一个通称，泛指基于17世纪奇才牛顿（Isaac Newton）及追随他脚步的科学家们，根据实验观测所建立的一系列理论。古典物理学从宏观的角度，阐述自然界的基本物理现象和运作法则。根据古典物理学的看法，宇宙是一个运作有序的巨大机器。根据这种机械理论模式，如果我们知道宇宙中每一个粒子的位置和速度（velocity,指粒子的速度和移动的方向），也知道它们之间在某个特定时间点的作用强度，我们就可能预测宇宙中每一个粒子在未来任何时间点的位置和速度。同理，我们也可以根据对宇宙目前状态的完整描述，得知宇宙过去的全部历史。宇宙的历史可说是个别粒子依据绝对及可知因果定律所连接而形成的历史巨网。
然而古典物理学的定律和理论，主要是基于对宏观体系的观测，诸如行星和恒星的移动，以及地球上物体之间的互动。但是，19世纪和20世纪的科技发展和进步，让科学家能研究愈来愈微细的现象行为。他们的实验开始显示，微观体系（如原子、分子、核子等）的物理现象，并不像古典物理所描述的宏观体系那么有规则、那么可预测。这些实验形成量子力学的基础，也成为现代物理学的基本架构。
这些实验有一些令人意外的发现，例如我们平常所认定的“物质”，可能不像我们过去相信的，是实体而且可以明确定义的。亚原子层次的观测显示，“物质”的行为相当奇特，有时展现粒子的特性，有时却展现波的特性。据我所了解，我们其实无法同时准确测知粒子和波的位置和速度。所以，根据粒子的位置和速度描述宇宙状态的传统观念于是瓦解。
如同量子力学是由古典物理学定律逐渐发展出来，佛陀针对经验本质的描述也是渐进的，是根据听闻法教者理解程度的进展，逐步加深他所提出的见解。历史上，佛陀所阐述的法教被分为三个系列或三个阶段，也就是所谓的“三转法轮”。“法”（Dharma）（梵文，即真谛，或一切事物原本的真实面。），在梵文中称为“达摩”（dharma），在这里的意思是“真谛”（truth），也可以说是“事物的本质”。佛陀首次开讲的地方是鹿野苑的一处空地。鹿野苑位于瓦拉纳西附近，属于现今印度的贝拿勒斯辖区。初转法轮的法教以可观察的实质经验为基础，阐述了实相的相对本质。这些法教总结为众所周知的“四圣谛”（Four Noble Truths）佛陀证悟后，在鹿野苑初次的教导，后以“四圣谛”名之，佛陀四圣谛的教导亦广知为三转法轮中的初转法轮。），不过，更贴切的说法应该是“洞悉事物本性的四种清净见解”（Four Pure Insight into the Way Things are）。简单地说，这四种见解是：
一、凡夫的生命受制于痛苦（苦）；
二、痛苦起源于苦因（集）；
三、苦因可以息灭（灭）；
四、有简单的修行之道可帮助我们息灭苦因（道）。
二转法轮和三转法轮（佛陀在不同时期、不同地点，针对经验之本质所教导的三套教法。）时，佛陀开始讲述绝对真理的特性。二转法轮的教示是在位于印度东部比哈尔省（Bihar）灵鹫山所讲述的，主题是空性的本质、慈心（lovingkindness）（佛教名相，指的是希望其他有情众生，甚至是那些我们不喜欢的众生，都可以体验自己也渴望感受到的喜悦和自由。）、悲心（compassion）（藏文，心全然直接延伸扩展的状态。）（和菩提心（bodhicitta，梵文，也称为“觉醒之心”）。三转法轮时，佛陀则说明佛性的基本特质，讲述地点分布在印度各处。
三次转法轮的教导各有特色，除了对心的本质、宇宙，以及心如何感知经验有不同的解释之外，也用于澄清当时佛陀追随者们的疑惑。佛陀涅槃之后，他的追随者对如何诠释他所宣说的法教，时或具有不同的意见，其中有些人可能并没有听闻佛陀前后三次转法轮的全部教导。所以他们之间意见不一致，其实也是很自然的，因为佛陀一再强调，只靠知识性理解是不可能领会这些言教的根本要义，唯有透过直接体验才能真正有所了悟。
那些只听过初转教导的人后来发展成两个学派：“说一切有部”（Vaibhasika，或简称“有部”或“分别部”）（梵文，即“有部”，佛教哲学早期的一个学派。）和“经部”（Sautantrika）（梵文，佛教哲学早期的一个学派。）。根据他们的见解，极微小的粒子（finitesimally small particles）被视为绝对“真实”，也就是说，极微小的粒子本身是完整的，无法分解为更小的部分。这样的极微小粒子在藏文中称为“度趁”（dultren）或“度趁恰美”（dultrenchamay），可大致译为“微小至极的粒子”或“不可再分割的粒子”，在汉传佛教名相中称为“微尘”或“无方分极微尘”。这些基本粒子被视为一切现象的基本组成元素，不可能消融或消失，只会转变为不同形式。例如：当木块燃烧时，木头“不可再分割的粒子”并没有消失，只是转变为烟或火焰，这跟“能量不灭定律”（law of conservation of energy）并无不同。能量不灭定律也称为“能量守恒定律”，是物理学的一项基本法则，意指能量既没有被创造，也不会被消灭，只会被转化为不同形式，例如汽油的化学能量可被转化为启动汽车的机械能量。
此刻的你可能满头雾水，弄不清楚现代物理学的发展跟达到个人喜乐到底有什么关系。但是，如果你耐着性子继续听我说下去，这之间的关系就会愈来愈清楚。
佛陀后期的教法说明“极微小的粒子”或“不可再分割的粒子”可以被转化的事实时表示，所谓的极微粒子，其实也只是一种无常或暂时的现象，因此不能被视为根本或绝对“真实的”。2500年之后，爱因斯坦以他最著名的方程式“E=mc2”证明了这一点。这简洁的方程式说明粒子就像是一个能量小包包。
举个日常生活的实例：水在寒冷的环境下，会变成冰；在常温下，则是液体；加热之后，会变成为蒸汽。在研究室的实验中，水分子可被分解为氢原子和氧原子，但是当我们深入检验这些原子时，它们又是由更小的亚原子所组成。
有部和经部的见解跟古典物理学说之间，存在着一种很有趣的相似之处。根据古典物理学（为了使这些观念更易了解，我可能过分简化了这个例子），物质基本元素和宏观物体，例如行星、恒星及人体，都可用位置和速度等可精确测量的特质来描述。此外，透过和地心引力及电场等作用力之间的完美协调互动，它们在时间和空间中的运动是可以预测的。古典物理学在预测宏观现象的行为方面，例如星球的运行等，仍然是非常有用的。
不过，19世纪的科技发展提供了许多新工具，让物理学家能够观察物质现象的微观细节。20世纪初期，英国物理学家汤姆森(Thomson)进行了一连串的实验，发现原子并不是一个固定本体，而是由一些更小的粒子所构成，例如带电的粒子——电子（electron）（带电的亚原子粒子。）。另一物理学家拉塞福(Ernest Rutherford）以汤姆森的实验为基础，提出了原子模型（model of the atom）。学过高中化学或物理的人应该都很熟悉，在这个类似微型太阳系的原子模型中，电子绕着中心的原子核运动。
拉塞福的“太阳系”原子模型学说的问题是，它不能解释原子加热或以其他方式获得能量后，为什么必定会发射出某种特定能量的光。不同的原子有不同的能阶组，称为“原子光谱”（atom spectrum）（一组能量的阶层，每种原子的光谱都不尽相同。）。1914年，尼尔?玻尔（Neils Bohr）发现，将原子内部的电子当作一种波时，就能准确说明原子光谱的现象。这是量子力学早期的一大成就，迫使科学界开始重视粒子也具有波动性质的这个奇异新理论。
大约与此同时，阿尔伯特?爱因斯坦也指出，我们不一定要把光当成波，我们可以把光当作粒子，也就是他所称的“光子”(photons）。爱因斯坦所引证的实验现象是，当超过某种频率的光束照射到金属板上时，金属板中的电子会吸收光的能量而脱离金属表面产生电流（这个现象在物理学中称为“光电效应(hoto electric effect）。光电效应由德国物理学家赫兹所发现，当光束照射在金属材料时，若是此光束的频率超过某一临界值，则金属材料会发射出电子，而所发射电子的能量取决于光的频率，而与光的强弱无关。长久以来，古典物理学都不能够解释这个现象，一直到爱因斯坦提出了光子论或光量子论，亦即光是由跟频率有关之能量单位的“粒子”所组成的，光电效应才开始有了理论的解释。)。继爱因斯坦的发现之后，许多物理学家便开始以实验证明各种形式的能量，基本上都可以用粒子来叙述。这样的观点跟“有部”所有现象都是由极微小粒子所组成的见解非常类似。
当现代科学家继续研究亚原子的世界时，他们仍然面对同样的问题：亚原子(“实相”或“经验”的建构基石）有时呈现波的特性，有时呈现粒子的特性。因此，他们只能测定亚原子会呈现某种特性或行为的概率。在实际运用方面，量子理论显然很正确，激光、电晶体、超级市场光电子扫描机和电脑晶片的发展等就是很好的证明。然而量子理论对宇宙现象的诠释，仍停留在一种相当抽象的数学叙述阶段。不过我们也要记住，数学是一种符号语言，是一种以数字和符号代替文字所写成的诗歌，表达潜藏于世俗经验背后的实相。
可能性所带来的自由
对生起的一切保持清新的觉性……就足够了。
——第九世嘉华噶玛巴，《大手印了义海》
佛陀在早期的教导中指出:痛苦的产生主要是因为我们执著于某种原本存在或绝对“真实”的经验，包括相信有原本真实的自我（人我）和原本真实存在的物质现象（法我）。当听法弟子的程度愈来愈高时，佛陀就开始较直接地演说空性及佛性的见解。同样地，古典物理学家对于物体的本质和行为的认识，也是在19世纪末期多位科学家的努力之下，逐渐重新加以定义并修正。
诚如先前提到的，现代科学家在观察物质的亚原子层次行为时，发现亚原子世界的元素在特定实验条件下，表现得很像是物质的粒子，但在其他条件下则表现得像波。从许多方面来看，这些“波与粒子双重性（waveparticle duality）”的观察研究显示了新物理学，即量子力学的诞生发展。
我可以想象得到，科学家刚开始观察到这些奇异的行为时，可能会感到很不习惯。我们可以简单类推一下，想象某个你自认为很熟的人，刚刚才把你当成知心好友看待，半小时之后，却表现得好像从来没见过你一样。你可能会把这样的行为称为“两面人”。
另一方面，这必定也非常令人兴奋，因为对物质变化的直接观察，而开展了研究的新视野，这跟我们开始积极观察自心活动，而打开新视野的情况非常类似。有好多要看!有好多要学习!
秉持科学家一贯的投入和努力，20世纪初期的物理学家又开始寻求新的探讨方法，以解释粒子具有波动性的现象。以玻尔原子内电子具有波动性的理论蓝图为基础，科学家最后成功地以精密的数学方程式重新描述亚原子的世界，说明为何已知宇宙中每一个粒子都可由波的角度去理解，而每一种波也都可由粒子的角度去理解。换句话说，组成宏观世界的粒子一方面可被视为“物”（things），另一方面又可视为延展于时空中的波动现象。
那么，物理学跟快乐有什么关系?我们都觉得自己是实质且独立的个体，具有明确的目标和性格，但如果我们坦然看待现代科学的新发现，就不得不承认我们对于自我的看法实在是很不完整。
佛陀的言教通常被分为两类：一是有关智慧或理论的教导，另一则是针对方便道（方法）或修持的教导（即佛教名相所说的“教证二法”）。佛陀自己时常将教法和证法比喻为鸟的双翼，若想展翅高飞，非得要有一双翅膀不可。“智慧”的羽翼是不可或缺的，如果我们对自己的目标一点基本认识都没有，无论“修持”的翅膀再怎么拍动，也将徒劳无功。譬如去健身房健身的人，不论是汗水淋漓地踩踏跑步机或拼命地举重，他们至少都大概知道自己到底想从中获得什么。直接认证自己天生拥有获得喜乐的能力也是一样，我们必须先弄清楚目标是什么，才能通过适当的努力来达到目的。
现代科学，尤其是量子物理学与神经科学，提供我们探讨及开展智慧的另一种方法。对21世纪的现代人来说，这比佛教通过主观分析而洞悉实相本质的传统更容易接受，也更容易证明。现代科学不仅能够站在确实且科学化的分析角度解释佛法修持为何有效，同时也对佛教所认识的，基于因缘变化而瞬间显现又消失的短暂现象“无方分极微尘”，提出了微妙且深刻的观察，但是，我们必须更深入科学的领域，才能发现两者之间有何相似之处。
第五章 感知的相对性
心的本质本自清净，完全超越语言文字、概念和思维。
——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《大千世界》
将空性定义为“无限的可能性”，只是陈述了这个极为复杂名相的基本意义而已。早期的英文译者可能都忽略了空性较微妙的一层意义：空性是由这无限可能性所生起的一切，无论是念头、字句、星球或桌子，都不是真实存在的“事物（thing）”，而是许多因缘条件聚合的结果。如果其中任何一项因缘条件改变或去除了，就会出现另一个完全不同的现象。如同二转法轮所陈述的要点，量子力学也倾向于将经验描述为事件发生的多种可能性，而非只是“单一可能性的连续事件导致单一结果”。说来也奇怪，这相当接近佛教对绝对实相（胜义谛）的看法，也就是说，理论上各种结果都有可能发生。
互为缘起（种种不同因缘条件众合，而造成某种经验。）
凡是依赖因缘条件的一切，都可以说是空性的……
——《马卓巴请问经》
举个简单的例子来说，假想有两把不同的椅子，其中一把四支椅脚都结实坚固，而另一把有两支椅脚是好的，另外两支椅脚却坏了。坐在四支椅脚都结实坚固的那张椅子上时，你会觉得很舒服。但坐在另外一把椅子上，你最后可能会摔得四脚朝天。表面上看起来，两者都是椅子，但你坐在这两把椅子上的感受显然完全不同，因为两者的基本因缘条件不一样。
各种不同“因”的聚合，在佛教名相中称为“互为缘起”（interdependence)。“互为缘起”的法则随时都在我们周遭的世界中运作着，例如一粒种子本身具备了成长的潜能，但是只有在某种特定的因缘条件下，这潜能才能展现出来，才能变成一棵树、一丛灌木或一株爬藤。种子需要被种下、灌溉，也需要适量的光线。然而，即使在合适的条件下，从土里会长出什么，也还得看种下的种子本身到底是什么。苹果种子不会长成橘子树，橘子种子也不会变成一棵突然冒出苹果的树。因此，即使只是一粒种子，也适用“互为缘起”的法则。
同样地，我们在日常生活中所做的选择也都具有相对性效应，都会启动因缘条件的作用，而在相对实相的范畴中产生必然的后果。相对的选择就像是把石头投入水池中，即使丢得不远，不管它落在哪儿，同心涟漪必定都会从石头掉落的地方往外扩散，要这样的结果“不”发生是绝对不可能的。（当然，除非你瞄准的功夫差到没把石头丢进池塘，还砸进了邻居的窗户。这样的话，你得到的会是一组完全不同的后果。）
同样地，你对自己的看法，比如说“我不够好”“我太胖了”，或“昨天我犯了一个严重的错误”等，都是依据先前的因缘条件而来的。但这也许是因为你前一天晚上没睡好，或今天早上有人说了什么你不中听的话；或者，你只是肚子饿了，你的身体急需维生素或矿物质才能正常运作，身体缺水这类单纯事情都可能会导致疲劳、头痛，或让你无法专心。许多因素会影响“你是谁”的相对经验，但这并不能改变“你是谁”的绝对实相。
