在威斯康辛州实验室中接受神经科学家的检验时，我问了很多关于现代科学家如何理解感知作用的问题。佛教徒有自己的理论，但我对西方科学的观点感到很好奇。我得知，由纯粹神经科学的观点而言，任何感知动作都需要三个要素：一是外来的刺激物，例如可见的形体、声音、气味、味道，以及我们碰触或碰触到我们的东西；二是感官；第三个则是一组脑神经回路，用来组织并理解感官所接收到的信息。
以对香蕉的视觉感知为例，和我交谈过的科学家解释道，视神经，也就是眼睛内的知觉神经元，首先侦测到的是一根长长的、黄色的、弯弯的东西，其中一端还可能有咖啡色的斑块。被这个刺激物刺激之后，神经元就开始发射信息到视丘（thalmus）（脑部正中央的神经元构造，负责将感受信息汇总过后，再传到脑部的其他部分。）——脑部正中央的一个神经元组织。视丘有点像是老电影里常看到的中央电话总机一样，会先将感官所接收到的信息做某些汇总分类，之后再传送到脑部其他区域。
视神经接收到的信息经过视丘分类之后，会被传送到脑边缘系统，也就是脑中负责处理情绪以及痛苦和愉悦感的主要区域。这时，脑会立即判断所见的刺激物——就这例子而言，这根长长、黄黄、弯弯、一端有着咖啡色斑块的东西，到底是好是坏，或是中性的东西。这有点像我们和某些人见面时，可能会产生的一种特别的感受，类似“直觉反应”（gut reaction），只不过这种反应并不只是出现在肚子里（编注：gut英文原意为肠、内脏)。用这样的简略描述比用“脑边缘区域中的神经元刺激反应”这种细节说法要简单多了。
脑边缘区域在处理这项信息时，同时也会把它“上传”到大脑皮质层，也就是脑中主要负责分析的区域。脑皮质层会把这项信息组织成某种模式——更明确的说法是“概念”，而这些概念即成为我们日常生活所依赖的指南或地图。大脑皮质层会评估这个模式，并判定刺激视神经细胞的这个物体是一根香蕉。这时，如果大脑皮质层之前已制造过“香蕉”的模式或概念，它就会根据以往的经验提供各种相关细节，例如香蕉的味道、我们是否喜欢这个味道，以及其他跟“香蕉”这个概念有关的种种细节。而这些细节让我们进一步决定如何对我们视为香蕉的这个物体，作出更精准的适当反应。
以上描述的只是感知过程的概略轮廓，然而，即使对这个过程的一瞥也能提供一些线索，帮助我们了解即使只是一个再普通不过的物体，如何能成为快乐或痛苦的原因。一旦到达认出“这是香蕉”的阶段，我们实际上看到的，已经不是原本的物体了，而是大脑皮质层所建构出来的影像。这个影像受到极多因素的影响，包括环境、期待、先前的经验，以及我们神经回路特殊的结构等。在脑中，这个感知过程与这一切因素可说是互为缘起，持续相互影响。脑皮质层提供我们借以辨认、命名所认识的物体，并预测与其相关的行为或“规则模式”，影响极为深远。因此我们的确可以说，是脑皮质层塑造了我们的世界。换句话说，我们并不是“在看”香蕉的绝对实相，而是“在看”一个由心理所建构出来的影像。
为了说明这个观点，在1987年首届“心与生命学会”研讨会中，李文斯顿博士描述了一个简单的实验。这个实验让一组实验对象观看一组精心设计过且垂直线和平行线长度完全一样的英文字母“T”。当实验对象被问及这两条线哪一条比较长或一样长时，他们给的答案可分为三种，而每一种答案都和他们的背景有关。住在平地或主要在平地长大的人，例如荷兰人大多倾向认为平行线比较长；相反，住在山区或在山区长大的人，由于较常看到垂直物体，大多觉得垂直线比较长。只有少数的实验对象能够认出这两条线的长度相同。
纯粹就生物学的角度而言，脑是塑造和修正感知作用的积极参与者。虽然科学家并不否认在身体范围之外还有一个“真实的世界”，但他们也普遍认为，即使感官经验看起来似乎非常直接且即时，它所涉及的过程却远比表面上看起来细微且复杂多了。如同法兰西斯寇?斐瑞拉后来在研讨会上解释的，“仿佛是脑让世界透过感知而显现”。
脑部在感知过程中所扮演的活跃角色，是决定我们内心一般状态的关键。对于那些勇于尝试心智训练，想要逐步改变多年积习的人来说，这个活跃的角色开启一种可能性，即透过不断的修心训练可让脑部发展出新的神经元连接。这不仅能转化既有的感知，更可超越焦虑、无助感和痛苦等心理状态，进而迈向较持久的喜乐与平静经验。
对于任何一个局限在“生命就是如何……如何……”的人来说，这无疑是个好消息。你所经验的一切，无论是念头、情绪或感官知觉，并不像表面上看起来那么牢不可破或无法改变。你所感知的一切只是大约近似事物的真实本性而已，事实上，你所居住的宇宙以及你心中的宇宙形成了一个完整的宇宙。一些神经科学家、物理学家与心理学家向我解释，现代科学以客观理性的语言从崭新的角度去描述实相，已开始将“存在”的神奇伟大还原到我们心中。
从神经科学看主体和客体
二元对立的思想是心的动态能量。
——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《生起次第与圆满次第》
现在，我们对物理学和生物学的认识已经增加了一点，所以可以开始问一些比较深入的问题，继续探讨空性的绝对实相与日常生活经验的相对实相。例如，从物理学家的观点来说，物体本身只是一堆旋转的微小粒子的集合体，假使我们所接收的对境只是目标物的某种影像，那么，为什么我们会认为面前的桌子是具体的?我们是如何看到或感受到桌子上的那杯水?喝水的时候，水似乎相当真实、可触知的，怎么会这样呢?不喝水的话，我们就会觉得口渴，这又是为什么呢?
首先，心以许多种方式进行一种所谓的“执持”过程。“执持”在藏文中称为“紧巴”（dzinpa）（藏文，紧握或执持。），是心“执著对境为原本真实”的习性，也可翻译为“执著”。佛法的修持提供了一种替代方法，让我们放弃原本基于恐惧的生存观点，而把生命当作是一连串奇特和美妙事件的展示，并以这种态度去体验生命。两者的差异可通过一个简单的例子来说明：想象我一只手掌心朝下地握住一串念珠（Mala）（梵文，用来计算持咒次数的串珠。）（就像天主教徒祈祷时所使用的玫瑰念珠)。在这个例子中，念珠代表人们一般认为需要的东西：好车、华衣、美食、高薪的工作、舒适的家等。如果我紧紧握住念珠，念珠的某些部分看起来就像是想要逃出我手掌心的样子，总有一段垂吊在手掌外。如果我试着抓住垂吊在外面的那段念珠，更长的一段念珠就会从指间滑落；如果我又企图抓住这段念珠，那么更长的一段念珠又会滑落。这样继续下去，最后我一定会失去整串念珠。但是，如果我把掌心向上翻转，让念珠搁在自然张开的掌心上，那么念珠根本就不会掉落，反而会安适地窝在我手中。
再举个例子，想象你坐在挤满了人的房间里看着面前的一张桌子。你的习性是把桌子当作是一样东西，是一个完整、自足的客体，独立存在于主观观察之外，但桌子有桌面、桌脚、后面和前面。当你想到这张桌子是由这么多不同的部分构成时，你真的还能把它当作是一个单一的物体吗?
神经科学家在探索这个“没有指挥者”的脑时，发现人脑的进化在模式辨认与模式反应方面特别发达，功能专门化的程度非常精细。组成人脑的几百亿个神经元中，有些特别专精于辨认形状，有些则专司辨认颜色、气味、声音、动作等。同时，脑部也天生具备一些机制，让我们有能力选取出神经科学家所谓的“整体”或模式性关系。
以电子邮件中常用的情绪脸谱为例。情绪符号其实是一组组的视觉符号，其中“∶）”这组符号很容易就被认出是一个“笑脸”，“∶”是两只眼睛，（-）是鼻子，而“）”则是嘴巴。不过，如果这组符号重新排列成“）∶”，脑部便无法认出这个模式，只会将这解读为随机的点、线和弧线。
我认识的那些神经科学家告诉我，透过“神经元同步(neurnal synchrony)（神经元跨越脑部不同区域，彼此之间自发且瞬间产生的沟通过程。）”作用，模式辨认机制几乎在神经元一识别出形状、颜色等的同时就开始运作了。所谓神经元同步，简单地说，这就是遍布脑部各个区域的神经元立即自动相互沟通的过程。例如，当视神经元侦测到“∶）”这组符号准确的形状时，对应的脑神经元就依照辨认出的特别模式，协调无间地彼此传递信号。如果没有任何已存在的模式可循，对应的神经元就只是随机地发出信号。
目前我所接触的例证中，辨认模式或对象物的这种倾向，最能表达“紧巴”在生物学上的意义。我猜这可能是一种生存机制的进化，因为区别有害、有益及中性物体或事件的能力实在很有用!如同稍后我会再详加解释的，临床研究显示，禅修练习可以进一步开展神经元的同步机制，让感知者能够开始意识到自己的心，以及自心感受到的体验和对象物其实是一体的，是一样的。换句话说，长期的禅修练习能够消融主体和客体（能者与所者）之间的人为区别，让领受外境者能够自由地决定自身体验的性质，也能自在地分辨什么是真实的，什么只是显相而已。
消融主体和客体的分别，并不表示所领会到的一切境相就会变成模糊的一大团。你的感知经验仍然会有主体和客体的分别，只是在这同时，你也会了解到这种分别实质上只是概念性的。换句话说，你所感知的事物和感知事物的心并没有什么不同。
由于这样的转换很难用理智去领会，为了更进一步了解这一点，我要再度以梦境为例。做梦的时候，如果你能认出自己正在经历的一切只不过是梦，那么你就能认识到，你在梦中所经历的一切都只发生在自己的心中。认识到这一点之后，你就能让自己脱离“梦中难题”“梦中之苦”或“梦中限制”。梦境虽然仍持续着，但是，“梦是梦”的认识会让你从梦中情境的痛苦和不悦中解脱出来。恐惧、苦恼及痛苦都会被一种几近孩子般的惊奇感所取代：“哇，你看，我的心竟然能够制造出这样的东西来!”
同样地，想要在清醒时刻超越主体和客体间的区别，就相当于认出“所经历的一切”和“经历一切的心”并不是分离的。日常清醒的生活不会因此而停顿，但是你对生活的体验或感知，却会从有限的状态转换为神奇惊异的经验。
不确定性原理的恩赐
心无所缘时，即是大手印。
——帝洛巴，《恒河大手印》
再回头来讨论“看到桌子”这个例子。我们可以说，即使在一般的观察层次上，桌子也处在一种不断改变的状态中。从昨天到今天，木头有些部分可能已经损坏了，某部分的油漆也可能剥落了。若以物理学观点来看这张桌子，在微观的层次上，我们可以看到组成桌子的木头、油漆、钉子和黏合剂等物质，是由分子和原子所构成，而分子和原子则是由快速移动及振动的亚原子粒子所组成。
在亚原子层次上，物理学家遇到一个非常有趣的问题，也就是当他们试图测量粒子在亚原子空间中的确切位置时，便无法百分之百精准测量粒子的速度；而当他们企图测量粒子的速度时，则无法精准确认粒子的位置。想要同时准确测量粒子的位置和速度时所遇到的问题，就是海森堡测不准原理（海森堡测不准原理，是德国物理学家海森堡于1927年提出的量子理论，用以说明物理测量精确度的基本极限，而此极限与测量仪器的品质无关。这项原理指出，在测量粒子的物理状态时，粒子位置的不确定性与粒子动量的不确定性的乘积将大于或等于h/4π，h为蒲朗克常数，π是圆周率。所以，当粒子的位置被精确地测量到时（位置的不确定性低），粒子的动量就无法被精确地测量到（动量的不确定性就高），反之亦然。由于粒子的物理状态无法如古典物理学般被完整又精确地描述出来，所以量子理论是透过概率来描述粒子的行为。）（Heisenberg’s Uncertainty Principle)所要解释的原理——这是以提出这项原理的量子力学先驱之一的华纳?海森堡（Werner Heisenberg）而命名的。
他们告诉我，问题产生的部分原因是，为了“看到”亚原子粒子的位置，物理学家必须用一种短波长的光照向粒子，而这种光会强化粒子的能量，也会改变粒子移动的速率。另一方面，当物理学家测量粒子的速度时，所测量到的是照在移动粒子上的光波频率变化，就像交通警察用雷达光来测量车速一样。因此，根据科学家所设计执行的实验，他们对于粒子的特性，只能两者取其一地测量到结果。简而言之，实验的结果取决于实验的性质，也就是说，取决于设计及观察该实验的科学家所问的问题。
如果你视这种矛盾性为描述人类经验的一种方式，你就会发现，如同粒子所属的特性取决于科学家进行的是哪种特定的实验，同理可推，一切我们所思考、感受和所感知的对境，都是被我们心理习气所制约的。
现代物理学已指出，我们对物质现象的理解多少都受限于我们所问的问题，然而无法精确预测粒子在亚原子宇宙中可能出现的方式及位置所产生的不确定性，同时也代表我们拥有某种程度的自由可决定自身经验的性质。
以认知心理学的观点看事件的来龙去脉
我们的生命由自心塑造而成。
——《法句经》（The Dharmmapada）
佛法修持能引导我们逐渐放弃惯有的假设，尝试以不同的论点和角度去看待事物，这样的转变其实并没有想象中那么困难。我在尼泊尔跟一个专精于认知心理学的学生谈话，话后知道，原来转变自己看待事物方式的能力是心的基本功能。依照认知心理学的说法，我们接收到的任何资讯的意义，主要取决于我们是在何种情境下看待它。认知心理学以不同层次的情境去了解资讯，和量子力学以不同方式去观察现象，两者似乎有非常明显的相似之处。
例如，当我们看到下面这行中文的时候：
明 就 仁 波 切
我们可以用好几种不同的方式来解读这些字的意义，包括：
一、线条和空间的排列；
二、一组中文；
三、只是一个名字；
四、跟我们认识的某个人有关；
五、跟我们不认识的某个人有关。
应该还有其他许多不同层次的解读，但我们只列举这五种为例。
有趣的是，任何一种可能的解读方式都无法否定其他解读方式的正确性。不同的解读方式只是代表根据不同脉络而有的不同层次意义，而这主要取决于个人经验。
比方说，假如你刚好认识我本人，当你看到“明就仁波切”这几个字时，你会想：“哦，是啊，就是那个矮矮的西藏人，戴着眼镜，穿着红袍子跑来跑去，到处和人家说桌子并不是绝对真实的存在。”
假如你不认识我，或不清楚关于我的一些事情，只是曾经在报纸杂志上某篇报导藏传佛教教师的文章中，看过“明就仁波切”这几个字，那么，“明就仁波切”也只是戴着眼镜、穿着红袍子，到处跟别人说桌子并不是绝对真实存在的那群矮个子西藏人当中，某一个人的名字而已。假使你对中文不太熟悉，你可能会将之认定为一组符号，却不懂得其中的意义，也不会知道这指的到底是人名还是地名。假使你根本就不懂中文，那么这些文字对你来说，也许只是一堆可能有意义亦或没有意义的古怪有趣线条和圆圈罢了。
因此，当我说到要放下平常的逻辑，以不同的观点去看待自己的经验时，我的意思是，当你开始比较仔细地去观看事物之后，你会逐渐体会到，要指出绝对实相有多么困难。你会开始明白，你之所以会赋予事物恒常性或独立存在性，是由于你在那样的情境中看待它。如果你能训练自己从不同观点来看待自己和周遭的世界，那么你的感知就会随之转变。
当然，改变对物质世界的感知和期望不仅需要努力，也需要时间。因此，为了超越这个障碍，真正开始体验空性的自在，你必须学会以不同的观点来看待时间。
时间的蛮横
过去不可察，未来不可察，当下亦不可察。
——《般若经》
如果从时间的角度来看我们的经验，我们可以说，桌子或一杯水等确实是存在时间之中，但这也仅只是就相对的观点而言。大部分人都认为时间可分为过去、现在和未来：“我去参加了一个无聊的会议。”“我正在开一个无聊的会议。”“我必须去开一个无聊的会。”“今天早上我喂了孩子。”“我正在喂孩子吃午饭。”“糟了，我必须做晚饭给孩子吃，但冰箱里什么也没有。一开完这个无聊的会，我就得赶快去买菜。”
但事实上，当你想到“过去”的时候，你只是在回想已经发生的体验——你已经开完会了，你已经喂了孩子了，你已经买完菜了。过去就像是已经被火烧掉的种子，一旦烧完以后，种子就消失了，它只是一个记忆、一个从心中经过的念头而已。换句话说，“过去”仅只是一个概念而已。
同样地，我们所谓的“未来”，也只是尚未发生的一个时间层面。你不会把一棵尚未种下的树当作是具体、活生生的对象来谈论，因为你没有讨论它的背景；你也不会去谈论一个尚未受孕的孩子，像讨论某个当下正与你相处的人。所以说，“未来”也只是一个概念，一个从你心中流过的念头而已。
那么，你还剩下什么真实的体验可谈呢?
现在!
但是，我们又怎么可能去定义“现在”呢?一年分成12个月，每个月的每一天又分成24个小时，每小时又分成60分钟，每分钟又分成60秒，每秒又可以分成愈来愈小的单位——微秒（百万分之一秒)、奈秒或毫微秒（十亿分之一秒）等。你可以把“现在”分解成无数更小的单位，但是，从体验发生的那一刹那，到你将“那一刹那”认定为“现在”的那一瞬间，那个当下体验发生的刹那也已经过去了，已经不再是“现在”了。
佛陀知道一般人对时间概念的局限性。在某次教导中，他解释道，从相对的观点来说，将时间区分为个别的段落，诸如一小时、一天、一星期等，或许有某种程度的道理存在。但是，从绝对的观点来看，一刹那和一劫(eon) (劫，古印度的计时单位。一劫为67.2亿年。四个一劫合为一大劫，一劫中有20中劫，而一中劫中有20小劫。)并没有任何不同。一劫之中可以包含一刹那，一刹那之中也可以包含一劫。这两个时间段落之间的关系，既不会让一刹那变长，也不会让一劫变短。
佛陀说了一则故事来解释这个观点：有个年轻人来到某位大师跟前，请求大师传授深奥的法教。大师同意传法，但建议这个年轻人先喝杯茶，“喝完茶之后，”大师说，“我就会将你所寻求的深奥法教传授给你。”
于是，大师倒了一杯茶给他。这年轻人拿起茶杯靠近自己的嘴边时，这杯茶倏然间变成了一个群山环绕的大湖。当年轻人站在湖边欣赏美丽的风景时，有个女孩从他身后出现，提着水桶走到湖边取水。这个年轻人对她一见钟情，而这女孩一看到站在湖边的年轻人，也立刻坠入爱河。年轻人跟着女孩回到她家，见到跟她同住的年迈双亲。女孩的双亲也逐渐对这个年轻人产生好感，而他也很喜欢他们，于是两个年轻人顺理成章地结婚了。
三年之后，他们的第一个孩子出生了，是个男孩，过了几年又生了一个女儿。两个孩子既健康又快乐地长大，直到有一天，14岁的儿子生了重病，却无药可医，一年之内就魂归西天了。
丧子的悲剧才发生不久，有一天，他们的小女儿到森林里捡木柴。小女孩埋头忙着干活时，却惨遭老虎攻击而死。年轻人的妻子由于无法承受失去一双儿女的悲痛，最后投湖自杀。她的双亲一下失去孙子孙女，又失去了女儿，悲痛之余，不思饮食，最后也饿死了。接连失去了妻儿、岳父母的年轻人心想，自己不如也死掉算了。于是他走到湖边，决定投湖自杀。
然而，就在他即将跳湖之际，突然间，他发现自己又回到了大师的房子，手里仍端着茶杯靠在嘴边。虽然他刚才已经历了一辈子的生活，但实际上连一刹那时间都还未过去，手中的茶杯还是温的，杯中的茶水也还热乎乎的。
他望着桌子对面的老师，老师点点头，说道：“现在你明白了吧!一切现象都出自于心，而心是空性的。现象并不真实存在，它只存在心中，然而现象也不是虚无的。这就是你要的深刻法教。”
从佛教的观点来看，时间的本质是空性的，就如同空间与在空间中移动物体的本质一样。试图以愈来愈小的单位审察时间的努力，到了某种程度之后，必然会瓦解。你可以利用禅修来体验对时间的感知，试着将时间分解为愈来愈小的单位，直到再也无法命名或下定义的地步。达到这种地步时，你就进入了一种超越言语、超越观念、超越概念的体验。
但“超越观念和概念”，并不表示你的心会变得像空蛋壳一样空洞，或是变得像石头一样愚钝。事实正好相反，你的心会变得更加广阔、开放。你还是会感知到主体和客体，但会比较清楚那是幻相；你会知道它们只是概念，而不是原本存在或客观的实体。
我请教过很多科学家，在现代科学的理论和新发现中是否有任何类似佛教的时间观和空间观。虽然他们提出了很多观念，但似乎没有任何一个是完全相称的，直到一天有人为我介绍了量子重力的理论。量子重力学研究时间和空间的根本性质，探索的基本问题包括：空间和时间到底是由什么构成的?它们的存在是绝对的，或是出自某种更基本的结构?微观尺度下的空间和时间看起来是什么样子?时间是否具有最小长度或单位?
他们告诉我，在大部分物理学派中，空间和时间被视为无穷无尽、始终如一，而且平稳流畅，是物体移动及事件发生的静态背景。观测宏观物体与亚原子粒子的性质和特质时，这样的假设是可行的，但是在观测时间和空间本身时，情况就大不相同了。
在人类平常的感知层次上，这个世界看起来非常分明、清晰、具体。四条支架撑着一块厚板的东西，在一般的感知层次上，显然是一张桌子。如果是一个圆柱状物体，有着平坦的底部，上方有开口，则显然是一个玻璃杯；如果再加上一个柄，我们也许就会称之为茶杯或咖啡杯。
现在，想象我们透过显微镜在观察物体。逐渐扩大显微倍数之后，照理说，这物体细部结构的影像应该会更分明、更清晰，但事实正好相反。当我们把倍数扩大到可以看到个别的原子时，这世界开始变得愈来愈“模糊”，脱离了古典物理学大部分法则适用的领域，这是量子力学的领域。如同先前叙述的，在微观尺度下，亚原子粒子以逐渐增强的频率，以各种可能的方式四处跳动，突然生起又突然消失。
继续扩大倍数时，我们可以观察到愈来愈小的物体，最后我们会发现空间和时间本身也开始跳动——空间本身逐渐产生微小的曲线和扭转，以不可思议的速度迅速显现及消失。这种现象发生在极度微细的尺度，比原子的尺度还要细微，就好像拿一个原子和整个太阳系相比。物理学家称这种状态为“时空泡沫”。你可以想一下刮胡膏泡沫，远看很平滑，近看之下，却是由许多小泡沫所构成。
也许以快速沸腾的水中快速升起又消失的水泡作比喻，更能说明这个状态。在更短的距离及时间尺度上，正如快速沸腾的水蒸发消失为水蒸气，空间和时间本身也失去了意义。这时，物理学本身也开始不适用，因为失去了时间的基准，物理学家根本无法研究物质、能量和物体运动，以及它们之间的相互关系。在这个状态下，物理学家们承认他们根本不知道要如何形容还剩下什么，这种状态可以说是超越了空间和时间的一切可能性。
从佛学的观点来看，量子力学对实相的描述提供了某种程度的自由，但这可能是大部分人都不习惯的状态，一开始时可能感到很奇怪，甚至有点可怕。虽然西方人特别重视自由的能力，但观察事件的行为本身会以随机、不可预测的方式，影响到观察结果的这种概念，所负的责任似乎太过沉重了。相形之下，把自己当作受害者，而将责任或过错归咎于自身之外的人或力量，可就容易多了。然而，如果我们正视现代科学的新发现，我们就应该为自身每一瞬间的经验担负起责任。
这么做虽然能够开创以往无法想象的各种可能性，不过，要完全断除受害者的习性仍旧很困难。从另一方面来说，如果我们开始对自己的经验负责，生活就会变成像游乐场一样，能提供给我们无数学习和创造的机会，个人的局限感和脆弱感会逐渐被一种开放感和希望所取代。我们也会以崭新的观点来看待身边的人，不再把他们当作是威胁我们个人安全或快乐的人，而是体会到，他们只不过是不认识自身本质无限可能性的人罢了。由于我们自身的本质并不会被“是这样”或“是那样”的任意武断区别所限制，它不会只具备某些能力而欠缺其他能力，所以我们绝对有能力应付任何境遇所带来的任何挑战，并在其中发掘自我。
无 常
没有任何事物是永恒的……
——巴楚仁波切，《普贤上师言教》
大部分人都受自己生活所在的社会影响或制约，为不停涌现及变化的心与物质现象贴上概念的标签。例如，当我们仔细观察桌子时，还是会直觉地将它贴上“桌子”的标签，虽然我们已经知道它并非一个单一的物体，而是由许多不同的部分所组成，如桌脚、桌边、桌面、正面和后面等，而且其中没有任何一个部分可以被称为“桌子”。事实上，“桌子”只是我们给予这些迅速生起又消失的现象的名称，因而制造了一种“绝对真实”的幻相罢了。
同样地，我们大部分人都习惯将“我”的标签，贴在一连串肯定我们个人的自我感——即一般所称“自我”(ego）的经验上。我们认为自己是不会随着时间改变的单一实体。一般来说，我们都认为今天的自己跟昨天的自己是同一个人。我们记得自己曾是个青少年，曾经去学校上学，而且认为现在的“我”跟从前那个去上学、长大成人、离家、就业等的“我”，都是同一个人。
但如果看看镜中的自己，我们就会看到这个“我”其实已经随着时间而改变了。去年还不见踪迹的皱纹，或许现在已经出现了，也许戴上了老花眼镜，也许头发已经变了颜色，或根本已经秃头了。从基本的分子层次来说，我们体内的细胞不断在改变，老化的细胞会死去，新的细胞会诞生。用观察桌子的相同方式来检验这个“自我”的感受，我们就会发现，我们称为“我”的这个东西，其实也是由许多不同的部分构成的。这个“我”有腿、手臂、头、双手、双脚，以及内脏等不同部分，我们能认定其中任何一部分确实就是“我”吗?
我们或许会说：“嗯，我的手不是我，但却是我的手。”然而，手又是由五根手指头、手心、手背所构成，而每个部分又可进一步分解成指甲、皮肤、骨头等，这当中哪一个部分可以单独被认定是我们的“手”呢?我们可以这样继续分析下去，一直分析到原子和亚原子的层次为止。但终究还是会面临相同的问题，我们根本无法找到任何可以明确认定为“我”的东西。
因此，无论是分析物体、时间、“自我”或我们的心，分析到某种程度时，我们终究会发现这些分析完全失效，此时，寻求某种不可分解之物的努力终于崩解。就在这时候，在这放弃寻找某种绝对事物之际，我们终于首次尝到空性的滋味——无限、无法言喻的原原本本的实相。
当我们反复思维，制造一个特定的自我感竟然需要具足这么多因素之后，我们对这个“我”的执著将开始松解。我们会变得比较愿意把控制或阻挡念头和感官知觉的企图都放下，而开始能够毫无痛苦或罪恶感地体验它们，把它们从心中经过当作是一个无限可能性之宇宙的显相。如此，孩童般的天真观点恢复了。我们会对他人敞开心胸，宛如花朵绽放。我们会变成更好的聆听者，更能感受周遭的一切，也能更自在、更贴切地回应往昔让我们烦恼或迷惑的情境。也许因为这一切发生的层次是如此微细，我们在不知不觉中逐渐发现，自己竟然在一个从未梦想到的自由、清明且充满爱的境界中觉醒了。
但是，我们需要很大的耐心，才能学会如何看到这样的可能性。事实上，也只有极大的耐心，才能让我们“见到”。
第六章 天赋明性
一切现象都是心的显现。
——第三世嘉华噶玛巴，《噶玛巴道歌集：了义大手印祈愿文》
虽然我们将空性比喻为虚空（space），以便了解心大无限的本质，不过这个比喻并不完美，至少据我们所知，虚空并不具有觉知的能力（觉性）。然而，从佛学的观点来看，空性（emptiness)和觉性（awareness）是不可分的。空性和觉性不可分，就跟湿润之于水或热度之于火是不可分的道理一样。换句话说，你的真实本性不仅具有无限潜能，而且是全然觉知的。
在佛教名相中，可以即兴反应的觉性称为“明性”（clarity）(自然的觉性，自心能无限觉察的能力，也被称为“心之明光”。)，有时也称为“心的明光”(clear light of mind)。这是心的认识层面，让我们能够认出与分辨由于空性而不断浮现的各种念头、情绪、感官知觉和显相。甚至在我们不注意的时候，这个“明性”还是持续运作者，例如，我们会突然想到“我得吃点东西”“我得走了”“我必须待着”等。如果没有这心的明光，我们就无法思考、感受或体会一切境，也无法辨识自己的身体、这个宇宙，或在这宇宙中显现的任何东西。
本具的觉性
显相之于心，犹如热度之于火。
——乌金巴（Orgyenpa），摘自《了义海大手印》
我的老师形容这心的明光是自我照亮的，犹如蜡烛的火焰一般，既是光明的来源，也是光明本身。“明”从无始以来就是心的一部分，是“本具”（本来就有）的觉性，因此，我们无法像利用体能训练来锻炼肌肉一样，去“锻炼出觉性”。觉性不是“被训练出来”的，你唯一要做的就是去认出它，只要注意自己是“觉知的”就行了。不过，这其中的困难是，所谓的明性或本具的觉性，其实是日常生活经验的一部分，因此反而难以辨认出来，这有点像是不用镜子，却试图看到自己的眼睫毛一样。那么，到底要怎么做才能够认出它呢?
根据佛陀所说，这必须透过禅修才行，不过，不见得要像一般人所了解的那样禅修。这里所说的禅修跟前面所提到的一样，是一种“无修”，亦即你并不需要集中于一点或做任何观想，我的一些学生称此为“无添加物的有机禅修”。
就像我父亲曾教导我的其他禅修方法一样，这个禅修一开始也是先挺直身体坐着，自然地呼吸，让心逐渐地放松。“当心安住时，”在尼泊尔小小的讲堂里，父亲这样指示我们，“让自己觉察所有掠过自心的念头、情绪和感官知觉。当你看着它们经过时，就问问自己：‘心和掠过心的念头有任何差异吗?思考者和思考者所感知的念头有任何差异吗?’持续以这些问题来看着你的念头，三分钟之后停下来。”我们就这样坐着，有些人显得烦躁紧张，有些人则忐忑不安，但我们都专心看着自己的心，并且问自己念头和思考者之间是否存在任何差异。
由于当时我只是个小孩子，而其他学生都是成人，因此我自然而然地认为他们禅修练得一定比我好。然而，就在我看着自认不如人的想法掠过心头之际，我想起了这个教法，然后，有趣的事就发生了。就在这一瞬间，我察觉到那自认不如人的念头，也不过是个念头罢了，念头并非真实稳固的实相，仅只是思维之心的种种变动罢了。当然，就在我察觉到这点时，这个刹那的了悟随即又成了过去，我又回到了跟别人比较的念头之中。但是，那一刹那间的明性显现是多么深切啊!
下座之后，父亲跟大家解说这个练习的重点就在于，认出“想着念头的心”和“心中来去的念头”之间并没有任何差异。心本身和心中生起、萦绕、消失的念头，以及情绪、感官知觉等，都是空性的显现，而空性即是能够让一切事物显露生起的无限可能性。倘若心不是一种“东西”（thing），而是一种“活动”（event），那么，在那个被我们认定为“心”的心中所显现的一切念头、情绪和感官知觉，同样也应该是一种“活动”。当你开始安住在心和念头两者不可分的体验中，知道它们就像是硬币的一体两面，那么你就会领悟到明性的真义：觉性无限宽广的境界。
很多人都以为，禅修就是要达到某种清晰鲜明的“不寻常”状态，某种跟既有经验完全不同的境界。他们心里用力想着：“我必须达到心的更高境界……我应该会看到某些神奇的东西，像是虹光或净土的影像等……我应该会在黑暗中大放光明才是。”这就叫做“过度用力”。事实上，就像这些年来我所遇到的许多人一样，我也有过这种情形。
不久之前，我就遇到了一个因为过度用力而自找麻烦的人。当时我坐在德里（Delhi）机场候机准备去欧洲。有一个人走到我身边，问我是不是佛教僧人。我回答说“是”，然后他就问我知不知道禅修方法，我回答说“我知道”，他就问我：“你的禅修体验如何?”
“很好。”我答道。
“你不觉得困难吗?”
“不会啊!”我说。
他摇摇头，叹了一口气后，说：“禅修真的很难，15、20分钟之后我就开始头晕，如果我继续禅修下去，有时还会呕吐。”
我告诉他，他似乎是太紧张了，禅修时应该要放松一点。
“不行，”他答道，“当我试图放松时，头晕就更严重。”
他的问题非常怪异，但他似乎很有心想要找到解决办法，因此我请他坐在我对面，让我看看他到底怎么禅修。他在我面前坐下之后，手臂、双腿，还有胸膛全都夸张地僵硬起来；双眼突出，脸上还出现了可怕怪异的表情，双眉上扬，甚至连耳朵都好像要从头上分离一样，身体更僵硬得开始颤抖起来。
单只是看着他这样，我好像也要开始头晕了，所以我说：“够了，请停下来。”
他放松了肌肉，脸上怪异的表情消失了，双眼、耳朵和眉毛也都恢复成原来的样子。他看着我，急着想知道我的意见。
“好，”我说，“现在我来禅修，你看着我，就像我刚刚看着你一样。”
于是我坐在自己的座位上，像平常一样挺直脊椎，放松肌肉，手轻轻地搁在双腿上，眼神轻松地直视前方，让心觉知地安住在当下。我看着这个人把我从头打量到脚趾，又从脚趾打量到头，再从头打量到脚趾。然后我结束禅修，告诉他，这就是我禅修的方式。
一会儿之后他才缓缓地点头说道：“我想我懂了……”
这时，登机的广播声响了，我和他的机位刚好在不同区，因此我们便各自上了飞机，飞行途中我也没再看到他。
然而，飞机降落之后，在下飞机的旅客群中我又看到他。他招招手，走过来对我说：“你知道吗?我刚才试着用你告诉我的方法来练习，结果在这整趟航程中，我竟然可以不断地禅修而不会头晕。我想，我终于了解禅修中放松是什么滋味了，真的非常谢谢你。”
当然，过度用力也有可能会有鲜活的体验，但一般而言，过度用力所产生的结果通常可分为三种：第一，试图觉察所有通过心中的念头、情绪和感官知觉，是非常耗神的，它会让你变得疲劳或迟钝；第二，试图觉察每一个念头、情绪和感官知觉，会让你感到心神不宁或坐立不安：第三，你也可能会发现心中完全一片空白，每一个你看到的念头、情绪或感受与所取的对象，就这样快速掠过，一一逃过你的觉知。如果发生了上述三种状态，你就会顺理成章地下结论说，禅修的体验并非想象中那么好。
事实上，禅修的重点就是要放下你对禅修的所有期待。你的本然心所具有的一切特质——寂静、开阔、放松与清明，原本就已经在那儿了，你并不需要特别做什么，也不需要转换或改变你的觉知才能够得到它们。觉察自心时，你唯一要做的就是去认出自心原本具有的特质。
照亮黑暗
我们无法将光亮处与阴暗处的交接点清楚划分开来，因为这两者是如此接近彼此。
——祖古?乌金仁波切，《如实》
就像发展对空性的觉知一样，学习体会心的明性是一个渐进的过程。首先，你掌握到重点，慢慢地，对之愈来愈熟悉，之后就持续不断地训练这种认识力。有些典籍将这缓慢的认识过程比喻为老牛撒尿，这是个很好、很实际的形容，它让我们不再觉得这个过程很困难或很抽象。
然而，除非你是西藏游牧民族，或者刚好在农场中长大，不然，这个比喻对你来说可能也是丈二和尚摸不着头脑，不容易马上理解。就让我为你解释一下吧——老牛撒尿时，不会一下子快速射出，而是慢而稳定的，开始时尿量不多，结束时也不会倏然而止，老牛可能边走边撒，撒上几米远，还边吃着草呢。但是，撒完尿之后，可真是通体舒畅啊!
就如同想要定义“空性”一样，明性的本质是无法完整定义的。若是勉强为之，你只会将明性理解为脑中的一个概念，心想：“好吧，我懂了，我的心是清明的，然后呢?”明性的纯然面貌必须靠亲身体验得知，当你体悟到明性时，根本不会有“然后呢?”的问题，懂了就是懂了。
想一想，试图描述某种超越语言文字所能形容的东西是多么困难!这样你大概可以稍稍体会到，佛陀对学生解说心的本质时，必须面对的是一种什么样的挑战，因为这些学生无疑也跟我们一样，都在寻找某种可以用理解力归类的明确定义，可以让他们自以为比世界上其他人更聪明、更敏锐，而一时引以为傲。
为了避免落入这种陷阱当中，我们都看到了佛陀后来选择用隐喻和故事来说明这难以形容的境界。为了让我们从日常生活经验中了解何谓“明”性，佛陀用了解释空性时所举的相同例子——梦境。
佛陀要我们想象一下睡眠时完全黑暗的状态，拉上窗帘，双眼紧闭，将心沉入一种完全的空白之中。佛陀解释道，从这黑暗之中，色相和经验逐渐显现而出。梦中，我们会遇到熟人或陌生人，也可能会发现自己置身熟悉之地，或想象出来的新环境里。我们在梦中所经历的事件，可能是清醒经历的萦绕回响，也可能是以前从未想象过的全新经历。在梦中，任何经历都有可能发生，而这种能够在睡眠的黑暗中照亮并辨识出各种人、地、事的亮光，就是心的清净“明”性层面。
梦境的例子和真实“明性”的认识之间的主要差别在于，我们大部分人连在梦境中都还是会在“自”与“他”（人我)、地点和事件之间做分别，但真正认出明性之后，我们就不会再有这种分别，因为本然的心是没有这种分别的，它并不是“我在此处体验明性，而你在彼处体验明性”。明性，犹如空性，是广大无垠的，没有限制，没有起始，也没有终点。我们愈深入检视自心，就愈不可能在“自心结束”与“他心开始”(“有心结束”与“他心开始”是大手印的一种禅修方法。)之间找到清楚的分界线。
当“自”与“他”之间的区别开始逐渐退去时，就会进而跟其他众生以及周遭世界产生一种较温和、流畅的认同感。透过这样的融合感，我们就会开始体会到，这个世界毕竟没那么可怕，敌人其实并非敌人，他们也跟我们一样渴望快乐，并尽其所能地追寻快乐，而且每个人都具有洞察力、理解力与智慧去看透外显的差异，进而发掘既能利益自己也能利益他人的方法。
显相与幻相
见具义为具义，见无义为无义，如此即是能正知。
——《法句经》
心就像舞台上的魔术师，可以让我们看到根本不存在的东西。我们大部分人都被心所制造出来的幻相迷惑了，而且还鼓励自己制造更多怪异的幻境。这些由心所虚构出来的剧情，会产生如我的一些学生所称的“肾上腺激增”或“快感”，让我们觉得自己或所要面对的问题比实际情况还重要，即使有时制造这些快感的情境很可怕，我们还是会上了瘾似的乐此不疲。
就像我们看到魔术师从帽子里拉出一只兔子后鼓掌叫好一样，我们也爱看恐怖电影，读悬疑小说，涉入复杂的人际关系，跟老板或同事争吵等。奇怪的是，我们其实很乐于享受这些经验所带来的紧张感，这可能跟脑部最古老的爬虫类脑有关吧。透过强化“我”有别于“他们”的感受，让我们更加确认一种独立的自我感。但诚如上一章所说，“自我”本身其实只是显相而已，根本没有本具的真实性。
有些与我交谈过的认知心理学家把人类的心比喻为影片投影机。犹如投影机将影像投射到荧幕上一样，我们的心将种种感官经验投射到我们认定是“外在世界”的认识荧幕背景上，同时，也将念头、情绪和感官知觉等投射到我们认为是内在世界或“我”的荧幕上。
这非常接近佛教观点所说的绝对和相对真理。“绝对真理”即是空性。在对空性的了悟中，我们能直觉体悟到，自己所取的对境是一连串可能事件的无穷且瞬间变化的推移。而当你开始认出自己所领受的一切外在境相，只不过是短暂且因缘和合的事件显相时，这些事件就不会再压得你喘不过气来了，然后整个“自”与“他”（外界）二元对立的结构就会逐渐瓦解。“相对真理”是由谬误的观点所生起的各种经验，而这种谬误的观点则源于认为自己所感知的一切都是独立、不变的实体。
不过，认为事物存在于“外界”或“内在”的这种习性，是很难完全断舍的。这意味着要放下你所珍爱的幻相，认出从自心投射出的一切，即你认为是“他”（外界）的一切，事实上都只是自心自然的显现罢了。而这也味着要放下“关于实相”的想法，如实地体验实相的相续之流。不过，你也不需要完全摆脱自己的感知，不需要把自己孤立在山洞中或到山里闭关：你无须造作地投入，只要以一种在梦中体验对境的方式来看待一切情境，就能尽情地体验这一切经历，如此，发生在眼前的种种经验，就会开始让你感到惊奇连连。
认出显相与幻相之间的区别之后，你会发现，某些自己所取的对境可能是错误或偏颇的，也发觉自己对所有现象先入为主的成见是如此牢固，以至于除了自己的观点之外，看不到其他的观点。我也发现，当我开始认出自心的空性和明性时，我的生命逐渐变得超乎自己所能想象的丰富与清明。而一旦摆脱对事物的成见后，我便能开始依据如实的经验和自身当下的实际状态，自在地对自己的经验作出回应。
明空一体
我们的真实本性具有取之不竭的宝藏。
——弥勒菩萨，《大乘无上续论》
据说佛陀教导了八万四千法门，以帮助不同根器的众生认证心的力量。我自己尚未学完所有的法门，因此无法担保这数目是否确切。也许他教了八万三千九百九十九种，或者八万四千零一种也不一定。然而，佛陀教法的重点可浓缩为一：心是一切经验的本源，改变了心的方向，就可以改变所有经验的品质；当你转化自己的心之后，你所经验的一切也会跟着转化。这有点像一戴上黄色镜片的眼镜，你所看到的一切也突然都变成了黄色；如果戴上绿色镜片，那么你所看到的一切也都会变成绿色的。
由此可理解，“明性”是心的创造面，你所体验的一切都是透过自身觉性的力量得到的。自心的创造力确实是无可估量，而这个创造面正是明性与空性一体的自然结果。“明空一体”在藏文中称为“玛嘎巴”（magakpa），也就是“无障碍”(unimpededness）(藏文，不受障碍，一般译为“能力”或“力量”，是佛性的一种面向，超越个人惯有的受限感。)，有时，“玛嘎巴”也译为“力量”或“能力”，但意义相同，都是指心体验万事万物的自主能力。
对自心的真实能力认识愈多，你就愈有能力开始练习如何掌控自己的经验。痛苦、悲伤、恐惧、焦虑，以及其他烦恼，不会再像以前一样，那么容易就瓦解你的生命，而你曾经视为障碍的经验也将成为让你更深入了解自心无碍本质的机会。
快乐与痛苦的感受遍布于生命的各个阶段，而这些感受似乎大多跟身体有关。按摩、美食或热水澡，一般被认为是愉悦的生理体验，而手指烫伤、打针或大热天车被堵住，车内又刚好没冷气，则被认定为痛苦的生理体验。事实上，不管你觉得这些情境是痛苦或愉悦的，这些体验其实并不取决于生理性的感官知觉本身，而是取决于你对这些情境的感知方式。
举例来说，有些人就是无法忍受炎热或寒冷，他们说大热天到外头去会把他们热死，流几滴汗就会让他们觉得非常不舒服；到了冬天的时候，又无法忍受几片雪花飘到头上。但是，如果他们信赖的医生说，每天花个10分钟做蒸气浴可以让他们更健康，那么他们通常就会接受医生的建议，去做这原本不能忍受的事，甚至花钱也在所不惜。坐在蒸气室里，他们想着：“流了这么多汗真好!真是舒服极了!”他们之所以能够这样做，是因为他们转换了自己对炎热和流汗的心理感知。由此可知，炎热和流汗其实只是被赋予不同意义的现象罢了。如果医生还告诉他们，做完蒸气浴后冲个冷水澡会促进血液循环，那么他们就会学着接受寒冷，甚至还会觉得这真是个提神的好方法呢。
心理学家通常将这种转化称之为“认识重整”(cognitive restructuring）。由于在经历情境时运用了“意愿”和“注意力”，人们于是得以将经验的意义，从痛苦或难以忍受的状态转变为可容忍，甚至是愉快的状态。假以时日，认识的重整就会在脑部建构起新的神经元传导路径，尤其是在脑边缘区域，因为大部分的痛苦和愉悦感受都是由这个区域负责辨认和处理的。
假如我们所取的对境真的是一种受制于过去经验与当下自我期许的心理建构（mental constructs），那么，我们所专注的对境和专注方式就成为决定自我经验的重要因素。愈深信某事物是真实的，它就愈可能成为真实的经验。因此，如果我们相信自己是软弱、愚笨、无能的，那么无论我们真正的特质是什么，无论朋友和同事对我们如何另眼看待，我们还是会觉得自己很软弱、愚笨又无能。
当你开始认出自己的经验只是自我的投射时，会发生什么事呢?当你开始对周围的人或曾经让你恐惧的事物不再感到畏惧时，会发生什么事呢?从某种观点来看，什么也不会发生，但从另一个观点来看，什么都有可能发生。
第七章 悲心
无尽的慈悲自然地涌向被自我幻相所囚禁的一切有情众生。
——卡卢仁波切，《明光之心：成佛之道》
想象你生活在一个小小的房间里，房里只有一扇上了锁且肮脏到光线都透不进来的窗户。你可能以为窗外的世界是个昏暗且令人沮丧的地方，并充斥着各种奇形怪状的生物，因为每当它们经过时，污秽的玻璃上就会映现出可怕的影子。假设有一天，你不小心把水泼溅到窗户上，或者暴风雨席卷后雨水渗了进来，你随手拿起抹布或拉起衣袖一角，开始将水渍擦干。这时，窗玻璃上的一小块陈年污垢被擦掉了，忽然间，一线光芒从玻璃透了进来。这撩起了你的好奇心，你更使劲地擦拭窗户，随着污垢被擦净，更多的光线涌入房里。“也许，”你心里想着，“这世界并非如此昏暗或沮丧，也许只是因为窗户太脏的缘故。”
你走到水槽边，取了更多水（也许还拿了更多抹布），你不停地擦拭，直到擦净整面窗户的污垢和灰尘。窗外的光线就这样流泻而入，然后，或许是有生以来第一次，你认出了投射在窗户上令你恐惧的怪异影像竟然是人——就跟你一样!此刻，从你觉性深处生起了一种想要互动交流的直觉性冲动，让你想要走出去，到大街上跟大家在一起!
实际上，你并未改变任何事。世界、光线，还有人群，一直都在那儿，你只是因为视线被阻碍而无法清楚看到他们罢了。但你现在完全见到了，这前后的感受差异，真是天壤之别啊!
这就是佛教传统所说的“悲心觉醒的黎明时刻”，亦即能够同情和理解他人感受的本具能力觉醒了。
关于悲心的生物学说
具有大悲心的人即掌握了佛陀的所有教法……
——《经集论》
就某种层面而言，佛教徒所理解的“悲心”跟一般世俗所认定的稍有不同。对佛教徒来说，悲心不仅止于怜悯他人，悲心的藏文是“宁洁”（Nyingjay），意指“心全然地开展”。最接近“宁洁”的英译可能是“爱”，然而却是一种毫无执著、不求任何回报的爱。在藏文中，所谓的悲心是一种与所有生物相连的自发感受。你的体验我感同身受，我的体会及感受你也有所同感，你我之间并无差异。
以生物学角度而言，人类回应周遭环境变化的生物本能是相当单纯的，即是直接地避开生存的威胁，并掌握可以增进自身安乐的机会。只要翻开历史就不难看到，人类发展史通常就是以弱者的鲜血所写成的一部暴力血泪史。
然而，同样也是这种促使我们趋向暴力的残酷生物本能，让我们不但可以抑制侵略性行为，更能够战胜自私的生存冲动，而生起愿意帮助他人的情操。在2003年所举办的“心与生命学会”研讨会中，哈佛大学教授杰若米?卡根（Jerome Kagan）所发表的演说给我的印象特别深刻。他说到，除了侵略倾向外，我们的生存本能更提供了强烈的生物性趋向，让我们具有慈心、悲心、爱心和抚育心。
我曾听说许多关于第二次世界大战的故事，当时有许多人冒着生命危险，提供避难所给那些遭纳粹分子追杀的欧洲犹太人，还有很多现代无名英雄宁愿牺牲自己的福祉，尽心尽力帮助那些饱受战争、饥荒与国家暴政摧残蹂躏的受害者。此外，我有许多西方弟子都是膝下有子女的父母亲，他们不仅牺牲自己大量的时间、精力接送孩子参加运动竞赛、音乐活动及其他各种活动，同时也为了孩子的教育，耐着性子慢慢在存钱。
从个体而言，这样的牺牲确实象征某些超越个人恐惧和欲望的生物因素存在。而在人类所建立的文明社会中，至少都认同应该照顾并保护穷者、弱者和无力自卫者，这个事实支持了卡根教授的结论：“道德感是我们人类的一种生物特性。”
卡根教授的论点跟佛陀教法的精义几乎完全相呼应：我们愈是能够清楚看到事物的原貌，就愈乐意并且也更能够对其他众生敞开心胸。当我们由衷体会到，其他众生因为不认识自己的真实本性，而经历着痛苦和不快乐时，我们自然而然就会被一种甚深的悲愿所感，祈愿他们也能像我们一样开始体会到相同的宁静和清明。
“认同”彼此的“不同”
辣的种子生出辣的果实，甜的种子生出甜的果实。
就我所知，人与人之间的大部分冲突都来自对彼此动机的误解。我们的所做所言，其实都有自己的理由，然而，我们愈是能让慈悲心引导自己，即暂缓片刻，试着设身处地了解他人的理由，就愈不容易卷入冲突之中。即使问题真的发生了，如果我们可以深呼吸一下，以开放的心胸仔细倾听，那么就会发现我们可以更有效率地处理冲突事件，就好像让波浪汹涌的水面平静下来，并以一种既无“赢家”，也无“输家”的皆大欢喜方式，消弭彼此的分歧。
举例来说，我有个朋友住在印度，他的邻居养了一条脾气很坏的狗。印度跟其他国家不太一样，前院的围墙都很高，出入口是大门，不是栅栏门。我朋友家前院的大门和邻居前院的大门距离很近，每次他从家里出来，这只狗就会从邻居家夺门而出，对他咆哮狂吠，龇牙咧嘴、毛发倒竖的模样很可怕。这还不够，这只狗后来还养成了一种习惯，即干脆冲进我朋友家的大门到院子里，咆哮如雷，造成可怕的骚扰。
我朋友花了很多时间思考如何处罚这只狗的恶行，最后他灵机一动，用棍子将前院大门推开一条缝隙，而且松垮地堆了几个小而重的东西在大门上方，下次这只狗再推开他家大门的话，重物就会掉落下来，狠狠地教训它一番，让它永生难忘。
安置好陷阱之后，我朋友坐在窗边，等着看这只狗闯入院子里。时间一分一秒过去了，狗却一直都没有过来。一会儿之后，我朋友打开他的日修仪轨，开始念诵，不时还抬头看看窗外的院子，但狗仍然没有出现。念到一半的时候，刚好念到一段非常古老的“四无量心”祈愿文，其中说到：
愿一切有情众生皆具乐及乐因，
愿一切有情众生皆离苦及苦因。
念着念着，他突然想到这只狗也是有情众生，而他刚才小心翼翼设置的陷阱会让这只狗受苦。“如果我再继续念诵这偈言，”他想，“我就是在说谎，也许我不该再念下去了。”
不过这也不太对劲，因为四无量心祈愿文是他的日修仪轨之一，于是他又开始念诵，诚挚地祈愿对只狗生起慈悲心。但中途他又停了下来，想着：“不要!这只狗很坏，带给我那么多伤害，我不希望它远离痛苦或得到快乐。”
他想了这个问题好一会儿之后，终于想到一个解决办法：改动祈愿文中的几个字不就得了!因此他便开始这样念诵：
愿某些有情众生具乐及乐因，
愿某些有情众生离苦及苦因。
他很高兴找到了这个解决方式。念完祈愿文，吃过午饭，也忘掉了关于这只狗的事情，他决定在天黑之前出去散散步。匆忙之间，他忘了曾经设下陷阱一事，因此一拉开院子的门，堆放在门上的所有重物便统统掉落在他头上。
我们可以说，这至少是个猛然觉醒。
不过，我的朋友从这痛苦的结果中懂得一个非常重要的道理——把任何众生排除在离苦得乐的机会之外，其实同时也排除了自己。意识到自己成为自己缺乏悲心的受害者之后，他决定改变策略。
隔天早上他出去散步时，带了一小块糌巴。这是一种用大麦粉、盐、茶和奶油块做成的面团，也是西藏人早上吃的一种食物。他一踏出家门，邻居的狗马上就冲了过来，跟往常一样狂吠嚎叫。不过，这次他没有再咒骂这只狗了，反而把带出来的糌巴丢给它。才叫到一半呢，这只狗惊讶地停了下来，以嘴去接糌巴，开始咀嚼了起来。虽然还是龇牙咧嘴地咆哮着，但它已经因喂食而分了心，并停止了攻击。
这个小游戏持续了好几天。我朋友一踏出院子，狗就会冲出来，边咆哮边去接他手里丢出来的糌巴。几天之后，我朋友注意到，狗嘴里嚼着糌巴时，虽然还是会龇牙咧嘴地咆哮狂吠，但已经开始对他摇尾巴了。一个星期过后，这只狗看到他时，已经不再作势准备攻击，而是跑过来迎接他，快乐地等着被喂食。到最后，他们之间的关系已发展到每当他念诵每日祈祷文时，这只狗便会安静地快步来到他的院子，和他一起坐在太阳底下。现在，他可以很安心地祈求“一切有情众生”的快乐与解脱了。
一旦我们可以认出其他有情众生，诸如人、动物，甚至昆虫等，其实也都跟我们一样，基本动机都是想要得到平静、避免受苦，那么，即使有人做了跟我们意愿相左的事、说了不中听的话，我们也能够打从心底了解到：“哦，这个人（或这个众生）的出发点是如此这般，就像我一样，他们也想要快乐，也想要远离痛苦，这是他们的基本目的。他们并非真的想要为难我，他们只是在做自己认为该做的事而已。”
悲心是心自然发生的智慧，无时无刻都与我们同在，一直以来都是如此，而且永远都是如此。当悲心在我们心中生起时，就是我们已经学会看到自己其实是多么强壮且安全无虞。
第八章 我们为何不快乐?
所有的有情众生都倾向于做无益的事。
——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《了义炬》
我在二十几个国家巡回讲学近十年之久，见识过许多怪异和奇妙的事，也听过很多怪异或奇妙的故事。有些是人们在我公开授课时提出的，有些则是在个人咨询时发生的。不过，最让我感到惊讶的是，物质生活充裕的人所经历的痛苦程度，竟然跟物质生活贫乏的人相差无几。虽然他们的痛苦方式在某些方面跟我在印度与尼泊尔通常见到的有所不同，但痛苦的强度却明显可以感觉得到。
我开始意识到生活在富裕环境的人们这么不快乐，是在头几次拜访西方国家，友人带我参观当地的观光地标时。首次看到帝国大厦或艾菲尔铁塔的时候，这些设计师的才华，以及建筑工作人员之间高度的团队合作与决心，让我不禁为之动容。但是当我们到达观景台时，我却发现视野所及之处都被铁丝网环绕，四周也都有警卫在巡逻。我问友人为什么会有这些铁丝网和警卫。他们告诉我，安全警戒是为了预防有人从这里跳楼自杀。这真是令人感到悲哀极了，因为，能建造如此雄伟建筑的社会，竟然需要采取如此严厉的措施，以防止人们以这么美丽的纪念性建筑作为自杀工具。
安全警戒并没有影响我对这些美丽建筑和建筑技术的欣赏，但是参访这些地方几次之后，我终于开始明白这些安全警戒跟我观察到的其他现象之间的关联性。虽然人们生活在物质充裕的文明中，也常面带微笑，但是，他们眼中却不时流露出不满，甚至是绝望。在我的公开或私人谈话中，人们也总绕着“如何变得更好、更强”或“如何克服‘自我憎恶’”之类的问题打转。
到过的地方愈多，我就愈清楚看到，生活在高科技、高物质成就社会里的人跟生活在落后地区的人一样，也经历着痛苦、焦虑、寂寞、孤独和绝望等感受。有好几年时间，我在公开授课和私人谈话中，都会主动提出一些深入的问题以了解状况。这些交谈使我体会到，当外在或物质发展的速度超前于内在知识的发展时，人们承受着强烈的心理矛盾冲击，却苦于解决烦恼的方法；而丰富的物质享受也相对地带来了各种外在的干扰源，使我们跟内在世界失去了联系。
举例来说，想一想有多少人总是拼命地在寻求刺激感?他们多么期待去光顾新开张的餐厅，开始一段新的人际关系，或者更换不同的工作。这些崭新的人、事、物确实提供了短暂的刺激，但是过了一阵子之后，这些兴奋感就又会逐渐沉寂，什么新鲜感、新朋友，或者新任务又开始变得平凡无奇了，最初的快乐也就这样凭空消失了。
因此，他们又开始尝试新花招，比如说到海边玩，这也能让人感到爽快、满意好一阵子。阳光温暖，海水也棒极了，还可以交到一大群新朋友，也许还有刺激的新活动可以玩，像是水上摩托车或拖伞等。但是过没多久，海滩活动又开始变无聊了。同样的话题反复不休，粗粗的砂子黏在皮肤上，阳光一下子太强，一下子却又被乌云遮住，一下子又嫌海水太冷了，看来，又是该换新花招的时候了。你开始想要试试不同的海滩，或许可以到别的国家看看，我们的心于是开始自创咒语（Mantra）(梵文，用来重复念诵的特殊组合的古老音节。)：“我要去塔希提（Tahiti）……”
然而，这些解决方法的缺点是，它们本质上都是短暂的。一切现象都是因缘和合所生的结果，所以不可避免地都会有所改变。当产生并维持快乐的基本因素改变时，大部分人不是怪罪外在因素（他人、地方、气候等），就是责备自己（“我当时应该把话说好听一点或放聪明点”，或者“早知道去别的地方不就好了”)。然而，由于这只不过是反映了我们失去自信，或者对原以为会带来快乐的事物失去信心罢了，因此，怨天尤人其实只会让我们更难找到真正的快乐。
真正的问题重点在于，大部分人并不了解何谓真正的“快乐”。他们发现自己创造的情境，最后反而让自己跌回原本急欲消除的不满足之中。因此，我们最好能更仔细观察一下所谓的“快乐”、“痛苦”，及其形成的原因。
情绪化的身体
情绪跟打网球一样，并不是由单一的中心所控制。
——丹尼尔?戈尔曼，《如何克服破坏性情绪?》
身体在情绪产生过程中所扮演的角色，比我们大部分人想象得重要多了。这过程始于感知作用，而我们知道，这其中牵涉到将种种资讯从感官传送到脑部，脑部再制造出物体的概念性意象。大部分人都理所当然地认为，物体一经感知与识别之后，产生了情绪反应，接着才有生理性的反应出现。
事实上，恰巧完全相反。当视丘将信息向上传送到脑部的分析区域时，也同时传送“红色警戒”信息给脑杏仁核。脑杏仁核位于脑边缘系统（或称为间脑），是个形状滑稽的腰果状神经元构造。
我们在前面曾经提过，脑边缘系统掌管的是情绪性反应，尤其是恐惧和瞋怒。因为视丘和脑杏仁核非常接近，所以从视丘传送到脑杏仁核的红色警戒，比视丘传送到大脑皮质层的信息更快到达。脑杏仁核一接收到信息，就立即启动一系列的生理反应，让心脏、肺脏，以及位于手臂、胸膛、腹部、双腿的主要肌肉群，还有负责制造荷尔蒙（如肾上腺素）的器官都活动起来。身体做出反应之后，脑部的分析区才将这些生理反应解读为某种特定的情绪。换句话说，你并不是看到可怕的东西感到害怕之后才开始跑，而是一看到可怕的东西便拔腿就跑（在这同时，你心跳加速，肾上腺素也在体内汹涌奔腾），接着才将身体的反应解读为恐惧的情绪。不过一般说来，脑部的其他部分一旦赶上身体的反应之后（通常只需几毫秒时间），你就可以开始评定自己的反应，看自己是否反应得当，同时调整自己的行为举止以符合当时的状态。
透过近年来才有的先进科技，科学家们才可以实际测量到这评定的结果。恐惧、憎恶、反感等情绪，一部分表现在大脑皮层右前方额叶神经元的强化活动，而喜悦、爱、慈悲及信心等情绪发生时，则可以在大脑左前方额叶侦测到相对较为强烈的活动。
科学家告诉我，在某些情况下，脑部评定身体反应的能力会受到抑制，结果我们会发现自己不假思索就加以反应了。在这样的例子中，脑杏仁核的反应非常强烈，因而阻断了脑部高层结构的反应路径。如此强烈的“紧急反应机制”具有非常重要的求生优势，让我们得以立即辨认出曾经让我们生病的食物，或回避具侵略性的动物。然而，只要是稍微类似的事件很容易就会触动储存在脑杏仁核的神经元模式，因此，脑杏仁核的神经元模式也会扭曲我们对当下事件的感知。
性格特质与暂时的情绪状态
一切现象皆由因缘和合而成。
——巴楚仁波切，《普贤上师言教》
从科学的角度来看，情绪分为短暂事件和长期持续的状态。短暂的情绪事件包括：在家里用铁锤敲钉子修理东西时，却不小心敲到大拇指，那瞬间生起的怒气；或者有人真心赞美我们时，我们心中忽然高涨的自豪感等。以科学术语来说，这些相对短暂的事件通常称之为“暂时的情绪状态”。
长期持续且遍布在不同情境的情绪，比如说，我们对某个孩子的关爱，或者对往事挥之不去的怨恨，这些都被称为“性格特质”，或“性情特质”，也是大部分人认定为某个人“性格”的一种指标。例如，假使某人脸上经常挂着微笑、积极活跃，而且总是对他人说好话，那么我们通常就会说，这是个很“讨人喜欢”的人。反之，若某个人老是皱着眉头、慌慌张张、一直窝在办公室埋头苦干，而且常常为了小事发脾气，那么我们就会说他是个“紧张兮兮”的人。
“暂时的情绪状态”和“性格特质”的差异很明显，就算没有科学知识的人也都知道。假如你不小心用锤子锤到自己的大拇指，那瞬间生起的怒气大概很快就会过去了，而且也不会让你“一朝被锤敲，终生怕锤子”。“性格特质”则比较微妙，一般来说，我们都可以辨认出自己是长期处于焦虑还是兴奋之中，而我们的性情对于常接触我们的人而言，也会愈来愈鲜明。
暂时的情绪状态是神经元之间快速的突发性对话，而性格特质则比较像是神经元之间忠诚稳定的关系。这些长期而持续关系的起源非常多，有些可能是源于基因，有些可能是严重创伤所造成，还有一些则可能是长期或重复的经验所发展出来的结果，例如我们在儿童和青少年时期所受到的生活训练等。
无论我们的性格特质来源为何，性格特质具有一种制约作用，会影响我们如何界定自己的生活，也影响我们应对日常生活体验的方式。比方说，性格上倾向畏惧或沮丧的人，通常比较会以惊惶不安的态度来面对情境；有自信的人则会以从容不迫、胸有成竹的态度来面对一切。
制约因素
痛苦随恶念而来，犹如牛车车轮尾随拉车的牛一般。
——《法句经》
生物学和神经科学说明了当我们体验到愉悦或不悦的情绪时，脑部到底发生了什么样的反应。佛学则不仅能使我们更精确地明白这些经验，也提供方法帮助我们改变念头、情绪和所接收的对境，让我们可以在基本的生物细胞层次上，变成更快乐、更平和，且更慈爱的人类。
无论是主观地以佛陀所教导的正念来观察，或者客观地透过现代科学实验室的先进科技来观察，我们所说的“心”，其实是两种基本活动交互影响下的展现：一是本然的认识力(bare recognition，事物正在发生的那个单纯的觉性）；二是制约因素，这个过程不仅描述我们所感知到的事物，也决定了我们的反应。换句话说，所有的心智活动都是由“本然的感知”与“长期的神经元连接”交相作用而逐步形成。
我的老师萨杰仁波切曾对我再三谆谆教导，如果我想要快乐，就得学会去辨识并处理那些会引起冲动或性格惯性反应的制约因素。他教导的重点是，任何阻碍我们，使我们无法不带评论地如实看待事物的因素，即可说是冲动性的。比如说，如果有人现在正对着我们大吼大叫，我们很少会花点时间去区分什么是本来的直接感官认识：“哦，这个人提高了音量，正在说这个、说那个”，什么又是情绪化反应：“这个人真是个混蛋!”相反，我们倾向于将直接的认识和情绪反应混在一起：“这个人正在对我大吼大叫，因为他是个大混蛋!”
但是，我们如果能够退一步，客观地看看当下的情况，很可能就会发现，对着我们大吼大叫的这个人所恼火的事，或许跟我们毫不相干；也许他才刚被上司刮胡子，生怕自己被炒鱿鱼；也许他刚刚得知某个亲友生了重病，又或者他跟朋友或伴侣吵了架而没睡好。不幸的是，制约因素的影响力太强烈了，以至于我们很少会想到，我们其实可以退一步海阔天空。而且，由于我们的理解是如此有限，因此通常会以偏概全，错认所有事实。
我们的见识如此短浅有限，也没有通盘了解事实真相，如何能作出适当的反应呢?套句美国法院开庭时都会说的话：“……（我所说的一切）是全部的真相，除了真相，还是真相”，在日常经验中，我们必须认出的“真相”就是“每个人都想要快乐”。然而很可悲的是，大部分人寻求快乐的方式，反而让他们跟自己的愿望背道而驰。如果我们能够认清一切情境的真相，那么我们唯一的反应就会是——慈悲。
烦 恼
是谁用什么方式制造了地狱的武器?
——寂天菩萨，《入菩萨行》
在佛教名相中，制约因素通常称之为“烦恼”，有时候也称之为“毒”。许多佛教心理学典籍都对烦恼做了广泛研究，且一致公认有三种主要烦恼，它们就是形成其他烦恼，让我们无法看清事物真实面貌的根本原因。这三种烦恼是：愚痴、贪着和瞋念。
愚 痴
愚痴即是无法体会自心无限的潜能、明性和力量，就像透过有色眼镜来看这个世界一样，无论你看到什么，都已经被镜片的颜色所伪装或曲解而失真了。就根本层面来看，愚痴将觉性基本的开放体验曲解为一种固有的二元对立“自”与“他”。
因此，愚痴可以说是一种双重问题，一旦我们认定自己是单一且独立存在的“自我”，设定了样的神经元习性之后，我们必然会将“非自我”的一切视为“他”。“他”可以是任何事物：桌子、香蕉、他人，甚至是这个“自我”正在想或正在感受的事物，因而我们所经历的一切都变成了陌生人。一旦习惯了分别“自”与“他”，我们就会把自己囚禁在二元对立的感知方式中，在“自我”与“外在世界”之间画出概念性的分界线；这个“外界”看起来是多么广阔，让我们禁不住觉得自己是多么渺小、有限，又脆弱啊!我们开始把他人和物质视为快乐或不快乐的可能来源，生活因而变成一种争斗拼搏，必须在他人捷足先登之前，抢先得到所需的一切以获得快乐。
梵文中，这样的争斗拼搏称之为“娑婆”或“轮回”(samsara），字面上的意思就是“车轮”或“循环”。所谓的“轮回”，特别指的是痛苦的轮回或循环，是一种不断重蹈覆辙的习性。我们一再依循相同的经验，却期望得到不同的结果。如果你看过猫或狗追着自己的尾巴跑，那你就懂得“轮回”的意义了。虽然看猫或狗追着自己的尾巴跑好像很有趣，但是，当你自己的心这么做的时候，可是一点也不好玩。
轮回的相反就是涅槃（nirvana)，但这个名相和“空性”一样，几乎完全被误解了。梵文中，涅槃可直译为“熄灭”或“吹熄”（就好像吹灭蜡烛一样)。涅槃通常被诠释为一种完全喜悦或快乐的状态，而这种喜乐是熄灭“自我感”或“有我的概念”之后油然生起的。这样的解释就某种程度来说是正确的，但没有考虑到，具有形体的我们大多生活在一个相对的世界中，处处都得注意到伦理、道德、法律和身体的差异。
生活在这个世界，却不愿意接受它的相对性差异，就跟企图逃避生为左撇子或右撇子一样可笑与困难。这样逃避又有什么意义呢?对涅槃更正确的诠释是，采用一种更开阔的观点来看相对世界中的种种体验，即接纳所有体验，不论快乐或痛苦，全都是觉性的展现。大部分人当然都只想经历快乐的“高音符”，不过，最近我的一个学生指出，若是将贝多芬的交响曲或任何现代歌曲里的“低音符”都删除的话，乐曲就会变得很粗劣且空洞。
把“轮回”和“涅槃”当作是一种看待事物的观点，应该是比较贴切的解释。轮回是以“界定或辨认体验是痛苦或不悦”为基础的观点，而涅槃则立足于“心完全客观的状态”，即不评论、不分别地接受所有体验。这开启了我们看到答案的潜能，那答案也许不是直接与自我生存有关，但却与一切有情众生的生存更有关联。
因此，我们就要来探讨三种主要烦恼中的第二项。
贪 着
由“他”中分离出来的“自我”感知，其实是一种生物机制，是神经元之间已经建构的对话模式，持续对其他神经元系统发出信号：“我们每一个人都是个别、独立存在的生物，我们需要某些东西才能维持生存。”由于我们活在肉体中，因此氧气、食物和水等确实是不可或缺的。此外，有人曾与我谈及关于婴儿存活的研究，报告显示，为了生存，我们需要一定程度身体方面的滋养，例如我们需要被触摸，需要有人跟我们说说话，也需要有人认同我们的存在。
然而，当我们将“生物必需要素”概括为“与基本生存无关的事物”时，问题就来了。佛教名相中，这种概括性被称为“贪着”或“欲望”，而这跟愚痴一样，都具有神经元的生物基础。
举例来说，假使吃巧克力的时候感到愉悦，我们就会建立起一种神经元连接，这种连接让我们将巧克力与生理的愉悦感划上等号。但这并不表示巧克力本身是好东西或坏东西，巧克力原本就具有制造生理愉悦感的化学成分，导致问题真正产生的是我们神经元对巧克力的贪着。
贪着在很多方面跟上瘾没两样，是对外物或经验的一种强迫性依赖，以便制造出一种“完满”的假相。不幸的是，就如同所有上瘾症状一样，贪着会随着日久月深而愈演愈烈，纵使得到了梦寐以求的人、事、物，但我们所经历的“满足感”是不会长久的。无论是今天、这个月或今年，让我们快乐的任何“人、事、物”也都注定会改变——“改变”是相对实相中唯一不变的事实。
佛陀将贪着比喻为饮用海洋中的咸水，喝得愈多，就愈口渴。同样的道理，当我们的心被贪着所制约时，无论拥有多少，我们永远都无法真正感到满足。我们失去了区别什么是“快乐的直接体验”，什么又是“暂时让我们快乐的对境”的能力。所以，我们不仅变得愈来愈依赖外境，也强化了“依赖外境给予我们快乐”的这种神经元模式的制约。
你也可以把巧克力代换成其他东西，对某些人来说，人际关系是快乐的关键。见到某个具有魅力的人时，他们就会想尽办法接近这个人，但当他们终于达到目的，跟这个人建立起关系时，彼此间的关系却又不如原来所想象的那样令人满意。为什么?这是因为他们所贪着的并非外物，而是脑部神经元虚构出来的故事罢了。这个故事以多层次的方式进行着，内容从达到欲求之后可能得到的好处，乃至得不到时会面临的恐惧等等。
很多人都以为，如果能够获得意外的好运，比如说赢得彩票大奖，就会让他们快乐得不得了。但是我的学生告诉我，由菲力普?布林曼(Phillip Brinkman）所做的一项有趣的研究显示(《个性与社会心理学》（Journal of Personality and Social Psychology)杂志第36期，第917页，“中奖者与意外受害者：快乐是相对的吗?”（Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?），菲力普?布林曼（Philip Brinkman)著，1978年。），新近中奖的人并没有比“未经历暴发户兴奋感的对照组”更快乐。事实上，中奖的人说，在最初的兴奋激动消退之后，他们日常生活中的乐趣，像是跟朋友聊天、得到赞美，或只是看看杂志的乐趣，跟不曾经历过这样重大改变的人比起来，反而相对地减少了。
这个研究让我想起了很久以前听到的一则故事。有一个老人买了奖金高达一亿元的彩票，但买了彩票之后不久，他就因为心脏病发作而被送到医院。医生嘱咐他一定要多休息，并且严禁接触任何会让他兴奋的事物。就在老人住院期间，他所买的彩票竟然中了大奖。由于正在住院，所以他对幸运中奖一事当然毫无所知。不过，他的孩子和妻子知道后便前往医院，想要告诉他这个好消息。
到病房探视他之前，他们先去见了医生，告知有关老人幸运中奖一事。一说完，医生便要求他们先不要跟老人提这件事。“他会太过兴奋，”医生解释说，“这会让他心脏病发死亡。”老人的妻子和孩子跟医生争辩了起来，他们相信这个好消息会让他病情好转。不过，到最后他们还是同意让医生用和缓的方式去宣布这个好消息，让老人不至于过度兴奋。
于是老人的妻子和孩子便坐在大厅等候，而让医生进去病房。一开始，医生先是询问老人的症状、感受等。问了很多问题之后，才随意地说：“你有买过彩票吗?”老人回答说，其实就在住院前，他才买了一张彩票。
“如果你中了奖，”医生问道，“你会觉得怎么样?”
“嗯，如果真的中了奖，那很好。没中奖的话，也没关系。我已经是个半只脚踏进棺材的人了，中不中奖都无所谓。”
“你不会真的这样想吧！”医生若无其事地说道，“如果真的中了奖，你一定会兴奋得要死，对不对?”
但老人却答道：“不会!事实上，如果你有办法让我病情好转，我会很乐意分给你一半的奖金。”
医生笑了，“别想这档子事了，”他说，“我只是随意说说而已。”
但是老人很坚持：“不，我是说真的。如果你可以让我病情好转，我又真的中了奖的话，一定会分给你一半的奖金。”
医生又笑了，“要不然你把刚刚说的话写在纸上，”他开玩笑地说，“说你会分给我一半奖金，可以吗?”
“好啊，就这么办。”老人同意了，伸手从床边桌上拿起便条纸，缓慢无力地写了一张分给医生一半奖金的同意书，并在上头签了名，然后交给了医生。医生盯着这张同意书和老人的签名，知道他就要得到这么多钱了，一阵兴奋，竟然当场就倒地身亡。
当医生倒地时，老人大叫了起来。听到老人的叫声，他的妻子和孩子恐惧极了，以为医生一语成谶，老人因为这个消息兴奋过度而心脏病发身亡!他们冲进病房，只见老人坐在床上，医生却倒卧在地上。当护士和其他医生冲进来试图抢救医生时，家人便悄悄告诉老人有关中奖一事。出乎大家意料之外，老人对于赢得一亿元奖金似乎并不怎么兴奋，这个消息也没有对他造成任何伤害。事实上，几个星期之后，他的病情逐渐好转，终于可以出院回家了。当然，他也很高兴可以享受从天而降的财富，但他并不贪着这些财富。相反的，这位医生却因为太执著于获得巨额财富，过度兴奋而让心脏承受不了，就这样一命呜呼了。
瞋 念
每个强烈的贪念都会引发相对强度的恐惧，因为唯恐得不到所求，或害怕失去所得。以佛教的语言来说，这样的恐惧就称之为“瞋念”，它是一种抗拒，拒绝接受相对真理的无常本质所导致的必然变化。
恒常且独立存在的自我概念驱使我们拼命抵抗不可避免的改变，以确保“自我”可以处于安全牢靠的状态。一旦我们达到自觉完满的某种状况时，又希望一切都维持不变。我们愈是贪着那些让我们感到完满的事物，就愈害怕失去，假如有一天真的失去了，痛苦就来得愈加猛烈。
瞋念有如一种自我应验（selffulfilling prophecy）。由于“自身不够圆满，必须依赖外境才能获得快乐”的观念，使得我们为求取快乐而做的所有努力注定要失败，而让“自身不够圆满”的看法成真。想一想自己在喜爱的人面前的行径就知道了。你是不是尽其所能地让那个人认为你很优雅、高贵且自信?或者有时候你突然就像个呆子似的结结巴巴说不出话来?如果这个人跟别人有说有笑，你是否感到受伤且嫉妒，而且还不经意或明显地流露出你的痛苦与嫉妒?你对这个人的贪着是否强烈到让他（她）感受到你那不顾一切的疯狂，因而开始避着你?
瞋念会强化你那自认受限、脆弱，以及不完满的神经元模式，因为，任何可能对这个心理建构而成的“自我”独立性造成的破坏，都会被视为一种威胁，会让你不自觉地耗费大量心力，密切监视着周遭潜在的危机。肾上腺素在你体内汹涌呼啸，让你心跳加速、肌肉紧绷，肺叶像鼓风机一样疯狂起伏，这些感受都是压力过大的症状。许多科学家告诉我，这可能会导致各式各样的问题，包括忧郁、失眠、消化不良、起疹子、甲状腺与肾脏机能失常、高血压，甚至高胆固醇等。
纯粹就情绪性层面而言，瞋念通常会以愤怒，甚至仇恨的状态显露出来。你没有认出自己所感受到的痛苦，其实是基于心理建构的意象，反而“理所当然地”责怪他人、外在事物或情境造成了你的痛苦。当有人表现得像是要妨碍你得到你想要的事物时，你就开始认为他们很不可信赖或不安好心眼，然后就会想尽办法避开他们，或对他们进行反击。在愤怒的操控下，你把所有的人、事、物都视为敌人，结果导致你的内在和外在世界愈来愈狭小；你对自己失去了信心，也强化了产生恐惧和脆弱感的特定神经元模式。
烦恼或契机?
好好思考这可贵人身的种种利益。
——蒋贡?康楚?罗卓泰耶，《了义炬》
我们很容易就会把烦恼视为性格上的缺陷，然而，这却是对自己的一种贬抑。我们感受情绪的能力、区别痛苦和快乐的能力，以及体验“直觉”的能力，一直在求生功能上扮演着关键性角色。它让我们可以立即适应周遭世界的微细变化，并有意识地整理归纳这些适应经验，以便能够随意唤出运用或传递给下一代。
如此非同寻常的敏感性也强化了佛陀最基本的教导之一，那就是让我们再次去思考人身有多么珍贵。它给了我们高度的自由与种种机会，这样的人身是多么难得，却又多么容易失去啊。
不论你相信人类的生命是宇宙的意外，还是业力的作用，或者是某种神圣造物主的杰作，你只要停下来想一想，与同住在这个星球上的其他生物相比，人类在比例上仅仅占了极少数，你就不难明白生为人类的几率真的是微乎其微。再加上现代科学向我们揭示了人脑不可思议的精密与敏感度，更提醒我们生而为人是多么幸运，具备了能够感受觉知周遭事物的特有能力。
从佛教徒的观点来看，人类情绪习性的惯性本质代表了一种有趣的挑战心理，不需要显微镜就可观察到这种心理习性。对大部分人而言，只要回想上一段感情就够了，一开始他们总是会想：“这次铁定跟上次不同。”然而，几星期、几个月，或者几年之后，他们就会恨不得去撞墙，想道：“哎呀，真是糟糕!这跟我上一段感情有什么两样？！”
或者，你也可以观察一下自己的职场生涯。刚开始一个新工作的时候，你想道：“这次我一定不要再一直加班，最后还被批评不够努力。”然而三四个月过后，你发现自己又开始取消邀约，或临时打电话给朋友说：“今天晚上我没办法跟你去吃晚饭了，还一大堆工作，我得加班。”
先不管动机好坏，你会发现自己不断重复相同的模式，却期待结果有所不同。这些年来，与我共事的大部分人都告诉我，他们总是期盼着一个星期赶快过去，好享受轻松的周末时光。但是当周末结束，回到办公室时，又开始寄望一星期赶快过去，梦想着下个周末的到来。也有人告诉我，他们费尽时间、精力完成一个工作，却从来没有停下来享受过任何成就感，因为紧接着又得开始着手进行工作单上的下一项任务了。甚至连休假的时候，心里都还想着上星期、上个月，甚至是去年发生的事，心中不断上演着这些往事，不断想着当初如果这样做或那样做的话，结果是否会更圆满。
庆幸的是，我们愈熟悉如何检验自心，就愈了解如何解决自己的问题，也愈容易认出所经历的一切，无论是贪着、瞋恨、压力、焦虑、恐惧或渴望，都只是自心的造作罢了。
对那些投入大量心力，踏实地探索自心宝藏的人而言，无论外在环境如何变化，他们自然而然就会发展出某种名望，赢得他人的尊敬和信任；他们随时随地的行为都会激起旁人的敬重、钦佩和信赖；他们在这世间的成就，无关乎个人野心或企图赢得他人的关注，也非来自拥有名车、豪宅或响亮的头衔，而是来自一种宽广、放松的安适，这也使得他们能够超越当时的个人状态，更深入看清人间百态，同时维持着一种基本的喜乐。
事实上，我们时常听到某些豪门巨富、达官显贵或具有影响力的人坦承，世俗成就并没有带给他们预期的快乐。虽然手中握有财富或权力，但是他们却在痛苦的大海中泅泳浮沉，有时候甚至痛苦到以为自杀是唯一的出路。这么强烈的痛苦就是源于相信外在的条件能够带来永恒的快乐。
如果你真的想要找到恒常的平静与满足，那么你就得学会安住自心，唯有安住自心才能让内在的本质显露而出。想要让充满泥巴和杂质的水变清澈，最简单的办法就是让水沉淀下来。同样的道理，假如能够安住自心，那么愚痴、贪着、瞋念等烦恼，就会逐渐平息下来。这时，自心的真正本质——慈悲、清明、无边际的开阔境界——就会展现出来。
第九章 找到平衡点
无攀执地安住。
——葛桑巴大师（Gotsangpa），《光明宝灯》
现在，让我们暂时把科学和理论放在一边，开始来讨论实修方法，也就是佛教术语所说的“道”。而在讨论实际修持之前，我想先说一个很久以前听到的故事。
有一个从小就是浪里白条的游泳健将，到了年届古稀之际，又开始寻找新的挑战，就像他年轻时挑战游泳技术一样。他决定要出家，他想，就像以前能够掌握大海的浪涛一样，他应该也能够掌握自己内心的波涛。
他找到了一个他很敬重的老师，受了戒，开始修持老师传授的法门。但跟大多数人一样，禅修对他而言也并不容易，因此他去请教老师。
老师请他坐下来禅修，好观察他的修持方式。一会儿之后，老师发现他用力过度了，因此告诉他要放松。但他发现，连这样简单的指示他都难以领会。当他试图放松的时候，心就随处游荡，身体也因此而松垮倾斜。然而当他试着集中注意力时，心和身体又太过紧绷。最后老师问他：“你很会游泳，是吗?”
“当然了，”他答道，“还没谁游得过我呢!”
“游泳时你会把肌肉完全紧绷?”他的老师问道，“还是完全放松?”
“都不是，”老游泳健将答道，“游泳时必须在紧绷和放松之间找出平衡点。”
“很好!”老师继续说道，“那现在我问你，当你游泳时，如果肌肉太过紧绷，是你自己造成了四肢紧绷，还是别人逼迫你的?”
他想了好一会禮才回答：“是我自己把肌肉紧绷起来的。”
老师等了一会儿，好让他有时间想一想自己的答案，然后才解释道：“禅修时，如果发现自己的心变得太过紧绷，其实是你自己制造了这个紧张感，但如果释放了所有的压力，你的心又会变得太过松散而导致昏沉。”
“禅修的时候，你也要像这样找出内心的平衡点，如果没有找到那个平衡点，那么你永远不可能了悟自性的圆满平衡。一旦找出之后，你就能够自在悠游于生命的每一个面向，如同你以前自在悠游于水中一般。”
简单地说，最有效的禅修方法就是尽最大的努力，但不要过于期待结果。
智慧与方便
心不动时自清明，水不动时自澄澈。
——第九世嘉华噶玛巴，《大手印了义海》
前述那位老师对游泳健将的教导，其实是在智慧与方便间寻求平衡的广大法教的一部分。智慧，指的是对理论的了解，方便则是理论的实际运用。智慧若无法实际运用，便毫无意义可言，而这时，方便道就派上用场了：以自心认出自心——这其实是禅修的极佳定义。
禅修并不是“乐晕了”，或“一片空白”，也不是为了让心更为“清晰”——这些都是我在全球讲学时从人们口中听到的字眼。禅修其实是练习安住于心当下的自然状态之中，并单纯清楚地感受当下现起的一切念头、感官知觉或情绪。许多人抗拒禅修，因为一想到禅修，脑海中浮现的第一个画面，就是要挺直腰杆、盘起双腿，让心完全空白地坐在那儿好几个小时，这些都不是必要的。
首先，双腿盘坐并挺直脊椎，这的确需要花点时间去适应，尤其是在西方，大家都很习惯弯腰驼背地窝在电脑或电视前。第二，要让你的心不要生起念头、情绪和感官知觉等，根本是不可能的事。思考是心的自然功能，就像太阳发出光芒与热量、暴风雨中产生闪电和雨水一样自然。
刚开始学习禅修的时候，老师曾对我说过，压抑心的自然功能至多也只能暂时解决问题。更糟糕的是，如果你刻意去改变自己的心，你只会强化将念头和情绪执以为实的习性罢了。
心一直都在活动，犹如海洋不断涌起的浪涛，不停地生起种种念头。我们无法制止念头的生起，就如同无法制止海洋的波涛一样。把心安住在它的自然状态中，跟完全停止所有的念头是截然不同的两回事。佛教的禅修并非把心搞成一片空白，所谓的“无念禅修”是根本不可能达到的事。即使你真的可以停止所有的念头，那么你也不是在禅修，而是在一种行尸走肉般的状态中游荡罢了。
另一方面，你可能也会发现，一旦看着念头、情绪或感官知觉时，它就如同鱼儿突然游入深水中，瞬间就消失不见了。这也没关系，事实上这样非常好。只要你继续保持纯然的专注或觉知，即使念头、感受等不见了，你也是在体验自心本性的明性和空性。
禅修的真正重点是，无论“有”或“没有”生起任何状态，都要安住在纯然的觉性中；不论心头现起什么，只要保持开放与了知，然后放下。倘若没有任何念头生起，或者念头在你察觉之前就消失，那么就安住在自然的明性中即可。
还有比这样禅修更简单的吗?
另外要注意的一点就是，虽然我们会认定某些经验比较好、比较适宜，或者比较有建设性，但事实上并没有所谓的“好”念头或“坏”念头，就是“念头”罢了。只要某一堆爱说话的神经元开始制造我们解译为念头或感受的信号，另一堆神经元就开始喋喋不休地评头论足：“哦，那是个充满仇恨的念头，你真是个坏蛋啊!”或者“你怕死了，真是个懦夫!”
禅修其实是一种不带评论的觉知过程。禅修的时候，我们用科学家客观的角度来观察自己的主观经验。这个过程一开始可能有点难，因为大部分人都被训练成只要我们认定它是好的，它就是“好的”，认定它是坏的，它就是“坏的”。但是，当我们开始练习单纯地看着自己的念头来来去去，那么，这类顽强僵化的区别就会开始瓦解。用常识就知道，刹那生起又消失的种种心理状态不可能都是真实的。
假如我们能够持续不断地觉察自心的这种活动，那么，那些曾经被我们认为真实存在的念头、情绪、感官知觉，以及所接收的对境等经验的澄澈本质，就会慢慢地被我们认出来。犹如堆积在镜子上的层层灰尘污垢慢慢被擦干净一样，当我们逐渐习惯观看自心的清晰面之后，就可以看穿那些“我是谁”或“我是什么”的杂音，并认出自心的光明本质。
身体的姿势
大智慧就驻于身体之中。
——《喜金刚密续》
佛陀曾教导我们，身体是心的生理基础，而这两者的关系就像杯子和杯中的水一样，倘若你把杯子放在桌子边缘或不平的表面上，水就会晃动或洒出来。但是如果把杯子放在平坦稳固的地方，水就会保持完全静止的状态。
同理，让心安住的最佳方法，就是让身体保持稳定的姿势。佛陀以他的智慧教导我们，保持身体的平衡、安定，能让我们的心既放松又警觉。而经过长久的岁月，这个身体平衡法的教导，即成为众所周知的“毗卢遮那七支坐法”（sevenpoint posture of Vairochana），而这也是代表佛陀“证悟”的一个法相。
七支坐法的第一点，先建立身体的稳定基础，也就是说，如果可以的话，双腿交叉盘坐，两只脚板分别放在另一边大腿上。如果你无法这样坐，只放一只脚板在另一边大腿上，而另一只脚板就放在另一边大腿下面，单盘坐着也可以。如果这两种坐法都不舒服，单单双腿交叉坐着也可以，你甚至可以舒服地坐在椅子上，双脚则平放在地板上。重点是保持舒适和稳定，假如你的坐姿让腿感到疼痛，你就会因为太关注于腿上的疼痛而无法让心安住。这就是为什么七支坐法的第一点有这么多选择的原因。
第二点，把双手放在肚脐下方、大腿上方，一只手的手背放在另一只手的手掌上，哪只手在上面都没有关系。禅修之间你也可以随宜地调整两手的位置，比如说，打坐很久之后，下方的手掌太热了，就可以调换一下位置。你也可以把双手掌心朝下地搁在两边膝盖上。
第三点，在上臂跟身体之间留一些空间。传统佛经将第三支坐法称为“持臂如鹫鹰”，不过这很容易被误解成把肩胛骨伸展开来，变得像只食肉禽鸟一样。
事实上，我在巴黎讲学的时候，有一天经过一个公园，恰好看到一个人盘坐在地上，双肩不断地来回鼓动。我经过他身边时，他认出我是个僧人（穿着红袍子实在很容易泄漏身份），于是便问我说：“你打坐吗?”
“是的，”我答道。
“你打坐时有遇到任何难题吗?”
“没有啊!”我告诉他。
我们就这样对彼此微笑了一会儿，毕竟，那是巴黎晴朗美好的一天。然后，他又问我：“我很喜欢打坐，但有一个打坐的步骤搞得我实在快疯了。”
我自然就问他到底是什么问题。
“是关于双臂的姿势，”他答道，脸上有点难为情。
“真的?”我回答，“你在哪里学的打坐?”
“看书学的。”他说。
我问他书里面怎么解释手臂的姿势。
“书里面说，双臂应该要像鹫鹰的翅膀一样。”他回答，于是就像我刚刚看到的一样，他又开始来回鼓动双肩。我看着他这样做了一两秒钟之后，就让他停下来。
“让我来告诉你吧，”我说，“这个步骤的真正重点是在双臂和躯干之间留点空隙，足以让你的胸膛挺开放松就可以，这样你的呼吸才会自然顺畅。鹫鹰休息时，双翼和躯干之间总是留有一点空隙，这才是这个步骤的真正用意。你并不需要鼓动双臂，毕竟我们是在学习打坐，而不是要试图飞起来。”
这个姿势的重点在于找到双肩的平衡点，肩膀才不会一边高一边低，而挺胸也会让你有“呼吸的空间”。不过有些人具有很粗大的手臂和躯干，尤其是爱到健身房运动的人，如果你刚好是这种类型的人，那么别勉强自己一定要在手臂和胸膛之留什么空隙，手臂只要自然地放下，不要压迫到胸膛即可。
七支坐法的第四点是，尽量挺直脊椎，就像典籍中所说，“如箭一般”。不过，我要再次强调，重点是找到平衡点。如果你勉强自己坐得太直，到最后身体就会往后倾，全身也会因为太紧张而颤抖，我看过很多学生因为太在乎一定要挺直脊椎而导致这种结果。从另一方面来说，如果你弯腰驼背，那么几乎不可避免地，你的肺就会被压迫到，这样呼吸会变得很困难，同时也会压迫到其他器官而造成身体不适。
第五点，让头的重量均衡地落在脖子上，这样气管才不会被压迫到，或者因为太后仰而挤压到脊椎顶的七块小骨，这是神经元信号从下半身传送到脑部很重要的一个部位。当你找到自己的正确姿势时，你应该会发现自己的下巴比平常稍微内缩一点，较靠近喉咙。假如你曾经连续好几个小时把头稍往后仰地坐在电脑前，只要稍微调整一下头的姿势，你马上就会觉得好多了。
第六点是在嘴部，让牙齿和嘴唇稍稍有点自然地分开。可以的话，就把舌头轻轻地抵在上颚牙齿后方，但不必勉强自己一定要这样做，舌头只要自然地放着就好了。如果你的舌头太短，非得花点力气才抵得到上颚的话，别担心，重点是让舌头自然放着就可以了。
七支坐法的最后重点是眼睛。初学者大多都觉得闭上眼睛比较舒适，也比较容易让心安住，也比较容易体验到平和与宁静。初学时可以这样做，但是，我早期所学到的一点是，闭上双眼会让你执著于一种造作出来的平静。因此，闭着眼睛禅修几天之后，最好还是睁开双眼，这样你才会保持警觉、清明与专注。不过，也不是要你眼睛眨也不眨地死盯着前方看，而是让双眼像平常一样自然地张开就好了。
“毗卢遮那七支坐法”其实只是一套导引。因为禅修是一种个人修持，每个人的情况都不尽相同，重点是自己要在紧绷与放松之间找出适当的平衡点。
此外，还有一种精简的二支坐法。当我们不方便或无法用正式的七支坐法来禅修时，就可以利用这个方法。方法非常简单：只要挺直脊椎，让身体尽可能保持舒坦放松即可。这个禅修法在日常生活中非常好用，当你开车、走路、购物或做饭时，都派得上用场。
二支坐法本身几乎就会自动制造出一种放松的觉知，最棒的是，当你这样做的时候，根本没有人会注意到你正在禅修呢！
心的体态
当扭曲成结的心松绑时，它就无疑地解脱了。
——萨惹哈（Saraha），《道歌集》
