无常，真是美妙啊！所谓坏的不去，好的不来。无常的损坏是痛苦的、是凄惨的；但无常的新生，也是喜悦、庆贺的。
以无常观如实观察一切，使人能超然于无常，以佛经中及惠能大师所示“无住”的技巧调节自心，时时主动应变，不执着于过时的陈旧观念，不为旧的坏灭而悲伤，不做旧世界的殉葬品，而为新生事物庆幸，永远与时俱进。
六、佛教与个人成长
个人成长，是当代成长心理学研究的重要课题，成长心理学认为发展贯彻于人一生的整个心理过程，人一生的心理发展，是一个多头绪、多层次、多方向综合地、辨证地、不断进行新陈代谢的进程。应把握各个人生时期心理发展的规律，有效地控制影响人心理发展的环境因素，使个体心理健康发展，潜能得以充分开发。佛教对个人成长，也有不少说法。
关于人生的心理发展阶段，有多种划分法。如埃里克森分为婴儿期、童年期、学前期、学龄期、青春期、成年早期、成年期、老年期八个阶段，布尔分为六个阶段，超个人心理学分为三大阶段九个水平。佛书中早有对人生心理发展阶段的划分，如《增一阿含经》卷四三佛言，此阎浮提人极寿百岁，分十个阶段，每段十年。《瑜伽师地论》卷二分人生为处胎、出生、婴孩、童子、少年、中年、老年、耄熟八位，与现代的一般人生阶段划分大略相同。这里分处胎、儿童、青少年、中年、老年五期，略述佛教在各时期的成长观。
1、处胎期。
成长发展的起跑线，应该从胎孕期开始，古人早就注意施行“胎教”，据贾谊《新书·胎教》，公元前11世纪周妃后妊成王时，就行胎教，母亲很注意行为和调节心理，“立而不跛，坐而不差，笑而不泄，独处不倨，虽怒不骂”。《千金方·养胎》对胎教之道有更为明晰的述说。
按大乘唯识学，胎中虽然未必有眼鼻舌三识、明显的意识和记忆，但有耳、身二识，其所接受的信息会贮藏于阿赖耶识中，对人出胎后性格的形成会起一定作用。《佛说五王经》等说胎儿从第六周开始有感觉，生物学家说胎儿大约在20周或满5个月时具有了听觉。《瑜伽师地论》卷二说，孕妇不注意避免有损健康的诸因素，如多食灰盐等、多近暖热寒冷、好热食热饮、纵欲、多跳远奔跑等剧烈运动，会使胎儿头发、皮肤乃至肢体不正常。
深受本土传统文化影响的中国佛教，对胎教十分重视，并以佛教的观点作了发挥。如晚近印光法师教导在家弟子说：
母教第一是胎教，胎教乃教子禀质之初。凡女人受孕之后，务必居心动念行事，唯诚唯谨，一举一动，不失于正。尤宜永断腥荤，日常念佛，令胎儿禀受母之正气，则其生时，必安乐无苦。所生儿女，必相貌端正严，性情慈善，天资聪明。
从受孕后，其形容必须端庄诚静，其语言必须忠厚和平，其行事必须孝友恭顺。行住坐卧，常念观音圣号。……果能如此谨身口意，虔念观音，俾胎儿禀此淳善正气，则其生也，定非凡品。220
对照组研究表明，经过胎教的婴儿，语言能力发展明显快于未经胎教者，智力超常者的比例也要高得多。音乐为最佳的胎教方式，胎孕期间常听轻柔优美音乐的儿童，大部分具有音乐和舞蹈才能。播放佛教音乐、念佛声等，应该有益于胎儿，对胎儿产生佛教信仰，养成恬淡、宁静、慈悲的个性，当有特别的作用。上海女居士褚美晔怀孕期间以念佛机为胎教，婴儿出生后仍然让其常听念佛机的念佛声，当将要哭闹时，一开念佛机，婴儿即转哭为笑。
现代胎教一般分三期：早期（美丽期）母亲通过经常想象双亲的理想容貌或理想中的美貌，塑造胎儿的美好仪容。常想象、观瞻相貌圆满的佛菩萨像，或修密法本尊法观想慈祥的本尊，对塑造胎儿美貌当有良好作用。中期（聪明期）母亲多看有益的书籍，多欣赏优美的图画，听好的音乐。有“胎教仪”贴在孕妇腹部向胎儿讲话，播放音乐给胎儿听。母亲多看佛书，欣赏佛画，听佛教音乐，并播放佛教音乐给胎儿听，当有益于胎儿的聪明和心理健康。胎教音乐应离肚皮2厘米左右，音频2000赫兹以下，噪音不超过85分贝。若音频过高成为噪声，可能导致婴儿耳聋。第三期（健康期）孕妇须注意营养，保持精神愉快，情绪饱满，以使胎儿身心健康。孩子出生后15分钟内脐带未剪断时，让孩子趴在母亲身上，接受母亲的爱抚，传达祝愿的信息，称“15分钟效应”。胎教不单指外观、饮食、运动等方面的调理，精神上充实，心理平衡健全，避免情绪的大幅度转折，保持平稳、愉快的心情，是做一个称职母亲的先决条件。当代西方有专门进行胎教的“胎儿学校”。
2、童年期。
略当于《增一阿含经》卷四三佛言第一个十年，其基本特点是“初十幼小，无所识知”，成长全靠家庭、学校教育。心理学家强调：童年时期的成长对人一生的心理特质和性格等，起着极其重要的作用，儿童期形成的自我，奠定人一生整个自我的基石，儿童的早期教育为一场“人的革命”。童年期心理创伤尤其缺乏关爱导致的精神心理疾病，成人后很难治愈。
佛教以对童年子女的教育为做父母者应尽的责任，教导父母应慈爱子女并善于教育，《长阿含·善生经》佛言：父母应“敬事”（尊重）其子，“慈爱入骨彻髓”，“随时供给所需”，不令为恶而指示善道。民国印光法师强调家庭教育为推行道德教育、救世治乱的根本，“当以敦伦尽分、闲邪存诚、诸恶莫作、众善奉行为本”，从小教以敦伦尽分之道、因果报应之理，教以忠恕仁慈、戒杀放生。他《示殷德增母子法语》曰：
凡教子女，必在于孩提之时，先须使知因果报应之说，则一切悖恶行为，自有所畏而不敢为。讲因果之书，莫善于《感应篇》及《阴骘文》，此二书，能为之常常讲说，自有莫大之利益。盖童蒙天性未漓，善言易入，幼而习焉，久则成性，及既长而不可改也。正本清源，端在于此。
强调“教子为治国平天下之本，而教女为尤要者”，221因为母亲对子女以慈摄之，影响极大，人的性情取资于其母者最多，居胎时禀受母之气，幼时习母之仪，有如熔金铸器之模，故教女比教子更为重要。家庭教育成功的关键，在于母教，母教“乃是贤才蔚起、天下太平之根本”。又说佛教徒应教幼儿念佛菩萨：
小儿甫能言，即教以念南无阿弥陀佛及南无观世音菩萨名号，即令宿世少栽培，承此善力，必能祸消于未萌，福臻于不知。而关煞病苦等险难可以无虑矣。
家长是儿童的首任老师，应营造温暖的家庭环境和亲密的亲子关系，创设良好的生活环境。《心灵幽径——冥想的自我疗法》说，童年与双亲的互敬互爱是尊重信任其它关系的泉源。应满足儿童独立性的要求，尊重儿童的自尊心，注意不在孩子的同伴和外人面前数落、责骂、惩罚孩子，伤害其自尊，注意自己的言行对孩子的影响，为孩子树立良好的榜样。
心理学家说，父母对子女的教育应出于“明智的爱”，慈爱而不娇惯，严格而不苛刻，其子女则亲切、直爽、活泼、独立性强，有活动能力，善于合作。这与佛陀慈爱而不溺爱娇惯的思想基本一致。笑隐訢禅师诗云：
慈父爱子情无偏，家庭教育仍娇怜，
出从严师痛加鞭，责以成人期大全。222
对孩子过分溺爱，其子女大多放肆、神经质、自我中心，缺乏责任心和耐力，娇生惯养的孩子容易暴力犯罪。过分照顾、保护，使子女消极、依赖性强，不能适应集体生活，遇事优柔寡断。但过于冷淡，会使子女形成“反叛型自我”，为人冷漠，不大照顾别人，喜欢惹是生非。对孩子态度冷热无常，使子女情绪不稳定，多疑多虑。若常常把对子女的抚爱作为对其规矩行为的奖赏，会使子女形成“适应性自我”，这种人同别人交往时表现出过分的亲昵、道貌岸然或过分的谦卑。父母不道德的家庭，子女容易上行下效，是培养模仿型犯罪的摇篮。父母贪小便宜，孩子容易染上偷窃的毛病。家庭不和睦，孩子多有心理障碍，容易走上犯罪道路。大多数离异家庭的子女皆有自卑感、被遗弃感、怨恨等消极情绪，缺乏自信心，出现不稳重、有冲动性和破坏性、不善与人相处、病态的防范心理等性格缺陷。
儿童的心理问题主要是：专注障碍、胆小怕事、缺乏安全感、与同龄人交往障碍、依赖心理、厌学等，容易患的心理疾病有自闭症、选择性缄默症、抑郁症、强迫症、恐怖症、焦虑症、多动症、攻击性行为、口吃、厌食、偏食、梦魇等。有问题应及时进行心理治疗，治疗宜主要用游戏疗法，鼓励他们通过游戏将隐藏的冲动宣泄出来。
3、青少年期。
略当于《增一阿含经》卷四三佛言第二、第三个十年，其基本特点是：
第二十少多有知，不能贯了；第三十欲意炽盛，贪着于色。
意谓人生第二个十年（少年→青年）的任务是学习，知识和人生智慧微少，尚不能形成成熟的人生观和心理结构。第三个十年（青年）以爱欲及其它欲望的强烈为突出问题。青少年期的成长，为人生的关键阶段，这一阶段可谓学业期，任务主要是努力学习知识技术，获得谋生及服务社会的本领。人言：年轻时比学业。不仅学习知识技术，更要学习做人，提高“德商”。学习的要点，是找到好的老师，尤其是佛法所谓能指引人树立正见的善知识，这种善知识是青少年精神上的父母，是能帮助其健康成长的重要增上缘。
少年期自我意识开始形成，这一阶段的初中学生，心理健康标准主要是：适应课程安排，遵守规章制度；尊敬老师，团结同学，心情愉快；勤奋好学；有集体荣誉感，乐于参加集体活动。学习具备自知、自强、自制、自尊、自觉、自持，自觉努力学习、情绪稳定、乐观，不怕困难。少年期易发生忧郁、狭隘、嫉妒、惊恐、残暴、敏感、自卑等心理问题，这一阶段发展不良，容易发生认知障碍，导致精神病、自恋－边缘性人格和神经症等心理疾病。认知障碍以自我反省法治疗，自恋－边缘性人格障碍用结构创建治疗，神经症宜用深度疗法治疗。
少年期的家庭教育和学校教育都极其重要，《杂阿含经》载有佛陀关于师长如何教育学生的原则，印光法师指出教育子女当于根本上着手：
所谓根本者，即孝亲济众、忍辱笃行。以身为教，以德为范。如熔金铜，倾入炉中，模直则直，模曲则曲。223
青春期为一生中最关键、最具有特色的时期，朝气蓬勃、自尊、好强、敏感、偏激、易变、多幻想，被看作青年的特点。梁漱溟《文化与人生的三段式》中说青春期的特点是充满骚动，如夏之炽热，如同西方文化。或曰青年是“体验彷徨的时期”。此期进入“心理上的断乳期”，自我意识明显加强，独立思考和处理问题的能力提高，表现出强烈的自主性、批判性，具有很强的自信心和自尊心，热中于表现自己。然心理尚不成熟，具有不平衡性、动荡性、闭锁性，容易固执、偏激，易被性、自卑、嫉妒、孤独、逆反、挫折、青春期焦虑、歇斯底里、神经衰弱、社交恐怖等心理所困扰，为精神疾病高发期。
佛经中颇有对青年人的教导，如《杂阿含》卷四第86经佛陀教导婆罗门青年郁阇迦，获得现法安乐（人生幸福）须有四种具足：一方便具足，精勤学习，掌握知识技术，谋生自立，服务社会。二守护具足，善于保护自己的所得。三善知识具足，掌握社会交际的智慧，善于结交善友，远离恶友。四正命具足，善于理财，合理收支，即是今所言提高“财商”。若再能具足正信、正戒、布施、智慧，树立佛法的正见（正确的世界观、人生观），则更能获得后世的安乐乃至究竟的安乐。偈云：
方便建诸业，积集能守护，知识善男子，正命能自活。净信戒具足，惠施离悭垢，净除于迷道，得后世安乐。
《善生经》中，佛陀教导青年善生以营生、理财、交友、及处理父子、夫妻、师生、主仆、亲戚、僧俗等各种伦理关系之道。星云《人间佛教的戒定慧》指出学校教育除了重视知识的传授，广学多闻；“尤应重视人文思想的提升，道德人格的健全”。此外还须进行社会教育，学习各种谋生技能，“一生至少要拥有三张执照。”须进行生活教育，学习守时、守信、守道、守法。
在佛教看来，青年最佳成长的关键，是发菩提心，善于学习。大乘《华严经》中，描述了一个佛教青年的典范——善财童子，他四处云游，虚心学习，参访了五十三位大善知识，发大菩提心，树立了高尚的人生目标，被弥勒菩萨赞叹为“初发心时即成正觉”，是一位善于解决人生终极价值问题、追求意义、精勤学习的菩萨型模范青年。
情欲炽盛，为青年的最大特点，荣格说对付性驱力为青春期关心的焦点之一。青年的性心理充满文饰性、矛盾性、动荡性，容易发生手淫、偏离的性行为及性变态，往往经受早恋、单恋、失恋、失身的苦恼。在恋爱婚姻问题上，容易单纯以貌、以物、以权势取人，酿成苦酒，故应加强性心理、性道德教育，强调感情的专一性和择偶标准的现实性、合理性的结合。佛教主张夫妻之间要相“敬”（尊重），要控制性欲，性关系要符合社会道德规范，遵守五戒中的“不邪淫”戒，不侵犯属于他人的异性，不放纵人欲，不在不适宜的时间（如女性经期）和场所（如公众场合等）发生性关系。印光法师说子弟愈聪明，则欲心愈重。若于情窦已开之时，不为说保身寡欲之道，或致手淫邪淫，及已娶忘身殉欲，均所难免。224
《心灵幽径——冥想的自我疗法》说青年期后期的主要任务，是培养对他人的同情心和责任感。星云和尚教青年人如何“如何成长自己”说：
从忍耐中增加力量，从明理中随顺因缘，从发心中庄严自己，沟通中融洽和谐，满足中感恩说好，参与中奉献身心，和合中集体创作，认同中自我享有，谦和中友爱尊重，学习中进取奋发，威仪中端庄礼敬，信仰中发掘自我。
成年的定义，并不是年龄的累积，而是能负责，肯担当，知奉献，除恶习，去放逸，具有喜悦的人生观，随时懂得将欢喜散布给别人。“对别人的示范力量，就是自我成熟”。225
4、中年期。
略当于《增一阿含经》卷四三所言第四到第六个十年，凡三十至三十五年，是人生最漫长、稳定的一段，其特点为：
第四十多诸技艺，所行无端；第五十解义明了，所习不忘；第六十悭着财物，意不决了。
第四十年，是技艺成熟、进行创业的时期；第五十年心理、知识成熟，对真理、对人生有了确定的认识，孔子所谓“五十而知天命”；第六十年随各方面的成功，贪着心也凝固化。
一般说中年以老练持重、自爱、坚毅、中庸、求实为特点。梁漱溟《文化与人生的三段式》说中年期的特点是寻求精神之协调、生命之安详，充满稳健，如秋之成熟，如同中国文化。孔子曰：“四十而不惑”。欧谚曰：“人生从四十岁开始”。四十岁以后，心理成熟，生活方式、思想、世界观定型，能正确认识人生，认识自己，做自己所能做的事，享受自己所能享受的生活。心理学家说44岁为青、壮年的分界线，生命曲线开始从高峰跌下，面临智力的继续增长与体力逐渐衰退、高度的社会责任感与力不从心、渴望工作效率与内耗、希望健康与忽视疾病等矛盾，常有家庭的生老病死、婚丧嫁娶，从对子女的操劳，到处理婆媳关系、侍奉病弱父母，工作的得失成败、地位的升迁贬降，社会义务与角色的转换，都使人感到压力，出现信念、生理、事业、职业、人性、心理、情感、亲子八大危机，疾病发生率、死亡率高，较容易患抑郁症，容易发生心理疲劳、疑病症、固执己见、爱情厌倦、婚姻适应不良、病态固恋（性心理停留在青年阶段）等心理问题。应挖掘潜能，复位目标，关心自己，形成积极的自我，抓住机遇走向成功。
按佛法，中年期的成长任务，是在尽责任中体味人生，走向成熟。中年期可谓事业期，为创业的黄金时期。人言：中年时比事业。中年期修养的重点为拼搏，应以高度的社会责任感取得事业成就，为社会做出贡献。此期负担重，既有事业成功的幸福，也难免挫折和伤害。须强调自我保健，劳逸结合，量力而行，适当放松。要有坚强的意志、豁达开朗的性格，防患于未然，不要把紧迫感变为紧张感。当不如意时，应注意自我调节，肯定自己早年的宗旨与允诺，随时鼓励自己、自我期许。
中年的心理难关是更年期，一般说女性在45-55岁，男性在50-60岁。此期身心开始衰老，生理上出现植物神经系统功能紊乱等更年期反应，心理矛盾较多。悲观自责、孤独焦虑、个性行为变异，被认为更年期三大心病，一般情绪不稳定，焦虑紧张，多疑、抑郁、易冲动发火、爱争吵、好絮叨，退缩性抑郁症、偏执症发生率高。男性多见烦躁易怒、耳鸣心悸、性欲减退、易疲劳；女性多见头晕心悸、胸闷、情绪多变、喜怒无常、月经失调，性欲亢进或性冷淡。很多人在此期间会经历至少一次感情危机。若不及时调理，可能变得自私、凶狠、多疑、好胜、无端寻闹。应特别注意控制情绪，三思而行。
荣格《人生的各阶段》一文中说，达到发展顶点的中年人，越来越容易固守已经形成的观点与社会地位，自我开始感到疏远和缺乏意义，人格面具解体，注意力开始转向内部，聚焦于内在生活并弥补在前半生未得到发展的的方面。随着自我感到越来越沮丧、不真实，和对来自自性的潜意识能量的退缩，会经验到一种死亡之感，只有发展到更高的精神层面，才能获得再生。心理学家教中年人依靠信仰、书籍、良友等，度过难关。佛法的正信及人生智慧，最能予最多挫折磨难、最重负担的中年人以精进不息的精神力量和看破放下的生活艺术。
5、老年期。
相当于《增一阿含经》卷四三所言第七到第十个十年，其特点为：
第七十懈怠喜眠，体性迟缓；第八十无有少壮之心，亦无荣饰；第九十多诸疾病，皮缓面皱；第十十诸根衰耗，骨节相连，多忘意错。
总之，老年为身心逐渐衰退的时期。李商隐诗云：“夕阳无限好，只是近黄昏”。随着人们寿命的延长，老年期越来越长，一般要占到人生旅程的四分之一乃至十分之四，这一阶段的个人成长问题，也越来越显重要。
艾里克森社会心理发展阶段表认为：65岁以上的老年期，是自我完善与绝望矛盾的阶段，容易认为自己无价值，产生茫然和空虚感，依存、自尊、求助需求明显突出。《微精神分析学》发现，人的后半生与早年的主要发展阶段之间有着惊人的对应关系，70岁以后性格变得像儿童，可能有幼儿暂留肛门期的吝啬、执拗、卖弄学问等表现，儿童沉浸于未来，老人则沉浸于过去。
衰老感、空巢孤独感，退出社团的寂寞，失去权位的炎凉，与青少年“代沟”的日益加深，再加上儿孙的不孝、丧偶的悲痛等，使老年人精神颓丧，心境悲凉孤寂。研究发现，60岁以上的老人每月多自发呈现几小时到几天的抑郁心境。退休老人面临角色转变与社会适应、老有所为与身心衰老、老有所养与经济保障不足等矛盾，精神和健康状况一般要比仍然在工作者差，常患失落感、怀旧、恋友等“离退休综合症”，容易因失去对未来的希望而精神出毛病，患焦躁不安、郁郁寡欢、厌倦感等老年“灰色心理综合症”。古诗有云：“畏老老转迫，忧病病弥缚”。老年人中，疑病症、记忆障碍、老年期抑郁症、睡眠障碍、老年性痴呆、幻觉、妄想症、神经症等心理疾病发生率高。西方和日本的自杀者中，老年人占65％以上。
死亡焦虑，是盘踞在许多老年人内心深处或潜意识中的蛀虫，实际上是许多疾病的深层原因。搁下了劳苦工作的重担，该轻松自在、享受人生了，人言：享受人生从退休开始。然而，消闲无事，更显出意识深处死亡畏惧的纠缠，游山玩水、栽花种草、养鸟戏犬、写字作画、搓麻将、听戏曲，终究难以排遣。眼见得身体一年年衰老，白发一缕缕增添，老友故旧一个跟着一个去了，怎令人不愁叹心焦！
然而，老年也不无其长处，老年人对人生的体悟、知识技术皆臻于成熟，人格并不发生实质性变化，变得更像自己。孔子曰：“七十从心所欲不逾矩”。今研究发现，70岁以后智力才有衰退现象，大脑额叶80岁时只减少百分之十，且非细胞萎缩而是胞体变小，即使已减少了突触的神经元，只要适当激励，仍可部分乃至全部恢复功能。应终身学习，活到老学到老，越老越应学习和动脑，实验证明：不动脑、文化低的老人，患冠心病、脑血管病者及死亡率比勤于思考的老人高2-3倍。勤于用脑，培育批评性思惟，可以增强老年人神经细胞活性及突触的数目和强度，预防痴呆。日本东北大学川岛隆太教授等的研究结果发现，老人抄写经文时大脑功能改善最为明显，其额叶、顶叶活动进入最活跃的阶段，证明能预防痴呆。活到老学到老、成长到老、奉献到老，人老心不老，永葆青春的心态，是古来许多名人老年的成长历程。达尔文70岁后完成《植物运动能力》，黑人作家杜波依斯87－93岁写长篇小说《黑色的火焰》三部曲，孙思邈100岁完成《千金翼方》。70多岁才开始写作的著名作家塞缪尔·尤尔曼在《年轻》一文中认为：年轻，不是红颜、朱唇和轻快的脚步，它是心灵中的一种状态，年轻意味着宁愿放弃温馨的享乐去开创生活，意味着具有超越羞涩和怯懦的胆识与勇气，具备这种素质的人即使到了60岁，也不会逊于20岁的小伙子。
心理学家说，老年人应获得完满感，避免失望感，不沉溺于衰老感，不产生退坡思想，积极锻炼，尽量发挥余热，不倚老卖老。应服老，清心寡欲，保持乐观情绪。今人常言：老年时比健康，实则老年更应比德业，一切奉献社会，做到俯仰无愧，如蚕结茧，达到最高的完成。老年应人老而心不老，过分介意衰老使人早死，研究证明对衰老持积极态度者比持消极态度者多活7﹒6年。前中国佛教协会会长赵朴初居士在92岁高龄写有《宽心谣》，述退休老人的心理养生之道颇为实在：
日出东海落西山，愁也一天，喜也一天；
遇事不钻牛角尖，身也舒坦，心也舒坦；
每月领取养老钱，多也喜欢，少也喜欢；
少荤多素日三餐，粗也香甜，细也香甜；
新旧衣服不挑拣，好也御寒，赖也御寒；
常与知己聊聊天，古也谈谈，今也谈谈；
内孙外孙同样看，儿也心欢，女也心欢；
全家老少互慰勉，贫也相安，富也相安；
早晚操劳勤锻炼，忙也乐观，闲也乐观；
心宽体健养天年，不是神仙，胜似神仙。
梁漱溟《文化与人生的三段式》说老年期沉潜而深刻，如冬之深邃，自会考虑人生真谛、终极关怀，如同印度文化。《微精神分析学》说70岁以上老人都有共同的生活哲学和中性的洞察力。不断学习、发挥余热，尽管可以振作精神，缓解心理衰老，终究难以从根本上消除死亡焦虑。大多数宗教都将老年化视为一种精神的旅程，古印度婆罗门种姓的男子在老年进入山林静修，以解决自己超脱生死的终极关怀问题，实在合情合理。荣格《人生的各阶段》一文中说：
宗教使得人能于后半段中仍然富有前半生时的毅力与目的。
当代超个人心理学对怀有死亡焦虑的老年人，主要用静修的方法治疗，以便使老人更深地领悟事物的真实本性而得以超越。
在佛教看来，信佛修行，以智慧超脱生死，应是老年期的主要任务。《心灵幽径——冥想的自我疗法》说，老年的课题是智慧和超然。老年人信教修行，最合适不过信仰以了生死为核心、教义圆满究竟的佛教，或以正见回顾过去、反省人生，深刻观察生死本空，唯是一心所作，人生如同幻梦，对世间的一切看淡看破，唯以自利利他、奉献社会为人生价值所在，自然会超脱自在，遣除死亡畏惧。或信入净土法门，发菩提心和往生西方极乐世界之愿，随力修善积德，常念阿弥陀佛，确立自己必然往生的坚强信念。想到临终将蒙佛接引，生于西方净土莲花胎中，永生不死，在佛的教导下修学菩萨道，则死亡自如浪子还家、狱囚获释，乃是极大喜事，有何畏惧焦虑！于念佛心中，时时感到沐浴在阿弥陀佛慈悲护念之下，自然会淡忘了人世的种种烦恼忧郁、凄惶寂寞，心境自然愉悦安祥，心态自然慈悲柔和，身体自然健康，寿命自然延长。且不论死后的往生，即现前令身心健康、生活安乐效应，也是极佳的心理卫生之道。
对深发菩提心力行菩萨道的人来讲，即便有生理上的衰老，也不会有精神、心理上的衰老，永远是积极上进的青年。为过去七佛之师的文殊菩萨，在佛经中常被称为“文殊师利童子”，意味他永葆青春，永远圣洁、热诚、精进。
第四节 佛教管理心理学
企管学者哥夏尔认为：优秀企业与不良企业的差别，产业本身的因素只占百分之六到百分之十，其余全在管理。佛教在国家、社团管理方面，有不少独特的思想，根据这些思想发挥应用，可以建立起佛教管理心理学。
一、领导者的自我修炼
领导者是一个企业、单位、社团乃至国家的首脑，在管理中起着决定性的作用，佛经比喻为带领牛群的向导，《增一阿含经》卷九佛偈言：
犹如牛渡水，导者而行正，从者亦皆正，斯由本导故。众生亦如是，众中必有导。
佛经中有不少领导者进行自我修养及掌握领导艺术的内容。如《增一阿含》卷四二佛说国王十规、《佛为出爱王所说经》佛说为人王的十种过失、十种功德、五衰损门、五方便门、五种可爱可乐可欣可意之法、五种能引可爱之法凡四十法，《优婆塞戒经·摄取品》说在家菩萨担任国王的要点等。其中关于心理修炼的重要原则有：
1、不贪财物。合法取物，不接受非法贿赂。
2、“性不暴恶”。具有良好的心理素质，具包容性、忍耐力，气量大，遇不如意事能保持平静，不发怒、不咆哮、不乱发脾气处罚人，“愤发轻微”，亦不内秘愤恨，不背后发火，不长久积怨，不以小事而起怒害心。
3、“不自纵任，不行放逸”。严格要求自己，以身作则，
“专思机务”，做下属的表率，不耽着嬉戏放纵无度。
4、“英勇具足”，“善权方便”。精明强干，有魄力，有勇气，精通各项事业，知晓成功管理的技巧。226
5、对下属宽厚，若有错误，依法处罚，不带情绪从重处罚，给人留下悔改的出路。
6、能接受下属之劝谏，不逆其辞，“受正直言”，接受合理的建议和批评，常与有智者商讨研究，尊敬有智慧者，谦虚请教管理方略。
7、不好色淫乱，夫妻关系和睦。
8、不饮酒，心不慌乱（镇定）。
9、常好惠施， “恩惠猛利”。以关爱心、责任心关心下属，常以“正圆满软言慰谕”，薪水丰厚，给以休假，不使过分疲劳，依功奖赏，公平合理，解救苦难，不令其心怀怨恨。
10、“不戏笑”（严肃庄重）。
11、依法管理，“终无阿曲”（正直坦荡，不宠信小人）。
12、“所作谛思，善顺仪则”。做事用人，精明审慎，考虑周密，符合既定的法则。
13、“善知差别”。对下属的才能、特长、德行、忠信程度如实了解，敬爱有德才者，“善观察摄受群臣”，合理使用，做到人尽其才；“知所作恩”，对有功而年老衰迈者，应念其旧恩，敬爱尊重，照顾周到。《杂阿含》卷四二第1148经佛告波斯匿王：
且当亲近，观其戒行，久而可知，勿速自决，审谛观察，勿但络慕，当用智慧，不以不智，经诸苦难，堪能自辨；交契计校，真伪则分，见说知明，久而则知，非可卒识，须自思惟，智慧观察。
意谓对人要在长期交往、使用中以智慧观察其行为，仔细思考，特别是在苦难、困难中识人，不可仅据外表和言辞，仓促作出判断。
14、上下级关系和睦融洽，不争权夺利。
15、 “得大自在”。具有自主权、权威性，“凡出教命宣布无碍”，被下属所尊敬拥戴。
16、“善守府库”，善于经营，广营、巧营、善持、善观事业，善于管理财务，不铺张浪费。
17、“恩养世间”。随力随能，常行布施，周济贫穷孤露，得到民众的敬爱。
18、对下属如法进行教育，教导其离恶修善，信因信果， “赞叹善人呵责恶人”，对不守法者先软言调教，惩罚作恶不改者。
19、不结党营私，和谐关系，团结大众。《中阿含经》卷三六《象迹喻经》佛教导弟子
离者欲合，合者欢喜，不作群党，不乐群党，不称说群党。
这些要点，只要稍作现代诠释，都可以用于现代的企业、国家管理，与现代管理学多所相符。宏印《以佛教观点谈优良领导者的水准》一文中提出，优秀领导尤其是佛教领导，必须具备超群的学识、人品、才能、福德因缘、名望、仪表六项条件。在学识上，要有对佛教整体思想的把握、中国文化素养、对西方文化的了解；在人品上，应有博爱、宽恕、谦让、忠孝、勤俭、诚信、仁义等良好人格，无自私、贪婪、嫉妒、凶狠、好斗等弱点，有佛法修证的体验。要具备组织才能、演说辩才、语文能力、信念意志力。《大智度论》卷十一偈云：
大名闻、端正，得乐及恭敬，威光如日明，为一切所爱。
有良好的声望、端庄的相貌风度，得到快乐和众人的恭敬者，为众人所爱戴。227要做一个优秀的企业、单位、国家领导人，也应具备这些条件。
要具备这些条件，必须进行自我修养，佛教的治心之道尤其是六度四摄等大乘菩萨道，提供了自我修养的完备体系。一个优秀的领导者，应多少具备菩萨的智慧、品性、德行，按《华严经》之说，一个初地菩萨，才能做好大国王。
佛教的四摄法，可以用作管理众人的技术：布施，指精神上的无形帮助，如关心，辅导其成长，体恤和宽容，使职工、人民获得心灵的满足和快乐。爱语：良好的沟通和适时的赞美。利行：处处给人方便，鼓励部属自我实现，协助职工克服困难，发挥长处。同事：改造环境之先应适应环境，了解环境，把自己同化于环境之中。星云《佛光菜根谭》说：“最好的管理，就是自己管好自己。”其《佛教对应用管理的看法》说现代领导人应做到：
笑在脸上，赞在口上，怪在心里，气在肚里。
宽以待人，严以律己，功归大众，过自承担。
不计得失，不可畏缩，不能颓丧，不会顽执。
顾全大局，倡导人和，上下交流，意见一致。
发心服务，遵守诺言，居安思危，知己知彼。
注意调和，照顾大众，善用机会，把握人生。
处事幽默，聆听报告，细心研究，双手合十。228
要做到这些， 要管理好，自己必须具备“以众为我”的菩萨精神，要能为人着想，能给人利益，肯帮助别人，让每个人皆大欢喜，这是管理学的最高境界。
管理的核心问题，应是人的素质、程度、眼光、才能、决断、承担力，再进一步，是管理者如何认识自己的局限，突破自己的心习。当遇到挑战，管理术穷、不能回应时，禅对企业领导人便十分重要。放下，至少可以去除压力，把心思解开，进入更广大的空间，获得超越的感受，不被过去所缚，体会到自由，就会转向创造，涌现生机。
佛教的修炼，也被当今企业家所吸取，强调企业家的心理修炼是管理好企业的关键。如吉林修正药业集团董事长修涞贵《修正型领导和企业家的哲学修养》一文说：成功经营的第四个要素，是东方式的“禅定”及“内圣外王”之道，并引神秀偈，说明优秀企业家应具有造福苍生的理想、方圆相济的管理、质朴求真的经营、圆润而不严的“品质光芒”，从少酒、制怒、仁德、读书、守拙做起，进行自我修炼，使自己“满怀激情而心如止水”。只有冷静的时候所做的决定正确率最高。成功企业容易滋生自满、保守、自大的企业病态思维，要时时保持谦虚冷静，不被胜利冲昏头脑。229
不仅管理者须自我修炼，提高心理素质和管理艺术，即全体员工，也须进行修炼，当代管理学也从把人看作蜡烛到看作须不断充电放电的蓄电池，主张对全体员工进行培训，不断学习，提高其精神的、知识技术的素质。若论精神上的提升，最好的修炼之道当然要数佛法。当今台湾不少企业团体成立佛学社、禅修班，希望运用佛法使员工情绪稳定、有奉献精神、配合度高，营造出和谐气氛。
二、佛教管理模式
佛教的管理心理学思想，主要表现于对僧团的管理中，最值得注意的是维护僧团发达的“六和敬”（六和合）原则。和敬，谓团结和乐，互相尊敬。据《长阿含》卷一《游行经》佛言，六和敬为：
1、“见和同解”。思想一致，见解相同，具有共同的信仰、信念和愿景，这是维系团体生命的根本。《中阿含》卷十七《本起经》佛告诫比丘们应该：
常共和合，安乐无诤，一心一师，合一水乳。
2、“戒和同行”。共同遵守一种戒律，即行为规范、道德观念一致。
3、“利和同均”。财物公有，经济平均，有利同享，无贫富之分。或曰分配公平合理。
4、“意和同悦”。大家情投意合，和乐融融，无摩擦纠纷。或曰具有团队精神。
5、“身和同住”。各自以和乐为怀，尊重他人，欢欢喜喜地生活在同一个团体里。
6、“语和无诤”。出言和逊，互相欢喜，不争吵斗嘴，不说不利于团结的话。
《瑜伽师地论》卷二五谓“成就如是六种可乐、可爱、可重、无违诤法，易可共住，性不恼他”，常令共同生活在一起的人都欢喜，叫做柔和。
六和敬的原则，不仅适用于僧团，也适用于任何社会团体的管理。《长阿含经·游行经》中，佛陀就对跋耆国政治“七事”的赞赏，为僧众讲说保证僧团不衰退的“七不退法”：
1、“数相集会讲论正义”。经常开会议事。
2、“上下和同，敬顺无违”。互相尊敬，上下沟通，关系融洽，无矛盾纠纷。
3、“奉法晓忌，不违制度”。法纪严明，皆能遵守。
4、敬事德才兼备者。
5、“念护心意，孝敬为首”。各人防护自心，孝顺父母，尊敬师长，互相尊重。
6、“净修梵行，不随欲态”。严肃性关系，不令欲望出轨。
7、“先人后已，不贪名利”。
有此七法，则长幼和顺，法不可坏。这七法作为谐调人际关系、过好社会生活的法则，适用于任何家庭、团体、社会。
《中阿含经·长寿王本起经》载：憍赏弥国的比丘们因对戒条产生歧见而争吵不休，佛陀再三劝阻，教诫应互相忍让，维护团结，说偈言：
若以诤止诤，至竟不见止，
唯忍能止诤，是法可尊贵。
劝导他们以团结为重，互相忍让，谁也不让谁的争论，是很难解决问题的。南传《中尼柯耶 ·舍弥村经》中，佛陀还向比丘们讲述了调停内部矛盾的六诤根、四诤事、七灭诤法、六调停法。如四诤事（除灭团体中四种诤论）之法为：一他举诤事（检举他人过错而引起诤论），以愿出所犯（自愿检讨过错）消除；二互疑诤事（互相怀疑而导致争论），以施与清净（澄清问题）除灭；三自举诤事（自己承认过错而引起争论），以许求实性除灭（大家接受）；四互举诤事（互相揭发而引起争论），以各各发露（各自忏悔）除灭。
《长阿含经》卷十一《善生经》中，佛陀说为主人者，应当以量才使用、随时供给饮食、随时慰劳、为之治病、给以休假五事“教授”童仆。《优婆塞戒经·摄取品》说在家菩萨对其所有童仆作使之人，应当“先给饮食然后自用”，同甘共苦，“苦乐共俱，终不偏独”，“随时赏赐，不令饥寒”，“终不打骂鞭挞苦楚，应当软言敦谕教诏，设有病者应当瞻疗，随所乏少当为求索”，并教令其信向三宝。另一方面，应严格制度，赏罚分明，对下属该处罚者按章处罚，《优婆塞五戒威仪经》规定：在家菩萨若为多人头首，见诸眷属有不如法之事，应呵责、驱摈（开除）。若瞋心恶心不呵责处罚者犯重垢罪，懒惰放逸不教呵者犯輕垢罪。《大般涅槃经》卷三二说：
菩萨若见诸恶不善众生，若呵责，若软语，若驱摈，若舍之；有恶性者，现为软语；有憍慢者，现为大慢，而其内心实无憍慢。是名菩萨方便不可思议。
虽然批评、处罚有过错者，但只是一种方便，自己内心并不愤怒，与以柔言软语进行教育劝告，其心不异；或现傲慢之相折服骄傲自大者，而内心实无傲慢。这可以作为老板管理员工的基本原则。
总之，佛教经论中所讲的佛陀管理之道，可谓一种民主的、人性化的管理，注重以慈悲平等之心管理，尊重员工，关爱下属。一个集体、社团，也应以慈悲心为本，在共同一致的信念、章法、纪律的基础上，合理分配，上下团结，营造出和穆温暖的亲情气氛。这与当代管理学的观念多相一致。当代管理学主张人本化经营、伦理经营，进行感情投资，建立共同愿景，通过平等、信任引爆员工潜力。现代管理学之父彼得·杜拉克指出：主管与员工应非上下关系，而如交响乐团的指挥，只是带领全团演奏出完美的乐曲。高度快速行动能力、高度戒慎的警觉心态、高度不确定性的定位、高度热诚的传教士精神，被看作网络时代的管理学四大定律，所谓高度快速行动能力，近于佛教所强调的解行相应；高度戒慎的警觉心态，近于禅者的明觉；高度不确定性的定位，需要应用无常观；领导人要像传教士，将经营策略当作信仰，不断灌输给员工，佛教法师的传教经验，大可资取。
在漫长的历史中，佛教积累了管理教团的大量经验，佛陀制定的六和敬及戒律、羯摩法，是佛教教团管理的指针。在教团管理方面，中国禅宗丛林寺院的管理最为典型，是一种在共同愿景、共同利益、共同行为规范的基础上，以主持为首的集体管理、民主管理。主持由僧众民主“礼请”，要求参禅开悟，具有很高的智慧、知识和管理才能，主持下设许多“职事”，分工明确，各司其职，就连负责种菜、做饭、打扫等杂事的僧人，也称“菜头”、“饭头”、“净头”等，而且所有职事皆根据自愿由主持“礼请”，这样使几乎所有僧众都有主人翁感，自觉自愿做好本职工作。凡有大事，皆召开僧伽会议讨论决定。今台湾佛光山、慈济功德会等继承发扬禅宗寺院管理经验，又参合现代管理方法，形成一套高效率的管理体制，佛光山开山星云大师有“佛教的优秀经营家”之誉。
根据佛教思想资源和管理经验，当代学者提倡一种佛教式的管理模式，名为“禅式管理”，这种管理的要点大略有：
1、无为而治，集体创作。主管者要英明超脱犹如已开悟的禅师，要相信全体员工的主动性、积极性，并设法调动，令员工自觉奉献，大家一起建设优秀团体，犹如禅师确信一切众生皆有佛性，并用种种巧妙方法积极开发，令其各自自悟自度，树立良好宗风。萧百峰《以三摩钵提探讨企业管理》一文引《圆觉经》“是诸菩萨所圆妙行，如土长苗”一语为依据，将 “如土长苗”解释为“像花朵一样自然地长出来”，主张企业管理应鼓励工人的自主、创造性，提供创新的环境，“利用自主、成长、自由、创新，来长出生命力”。“品管圈”应设计成有参与活动，让士气渐渐提升。230星云大师主张“集体创作”，其《佛教对应用管理的看法》说：
我一向主张“集体创作”，我决定最上乘的管理方式，应该是让大家自动自发，肯定彼此所扮演的角色，互相合作，共同奋发突破。
指出“订法要严，执法要宽”，主管以宽容、尊重待人，使大家都得到进步成长和发挥的空间，不强迫要求，却在无为而治中，让属下心甘情愿的奉行。马健《从禅式管理到企业禅》说禅式管理通过“内在超越”途径，使管理者从日常琐事中解脱，最终达到无为而治。所谓内在超越，须如禅客一样，明白自心他心，具有超越的智慧。
2、善于用人育人。
无为而治的技巧，在善于知人用人。星云《佛教对应用管理的看法》说，领导者必须善于知人、育人、用人、留人：
知人首重了解各人长短，育人要懂得教导部属，用人要公平合理，留人要使之有前途。
金无足赤，人无完人，人有所长，必有所短，用人要如古人所言，取其直而疏其谄曲，取其朴而疏其奢侈，取其宽而疏其狭隘，取其敏而疏其懒惰，取其辨而疏其迷糊，取其信而疏其虔偶。
主管者不仅要如禅寺主持一样善于知人用人，而且更要像大禅师指导参禅一样善于育人，激发员工的积极性。霍韬晦《禅与管理》据清释戒显《禅门锻炼说》，说领导者先须立定主意，选拔人才，集中培训（犹如禅宗之“打七”），通过问答、棒喝、返掷、追踪、多方逼问，正反齐施，务使学者无立足之地而开悟。“立法宜严，加工宜细”，应“穷尽万法而不留一法，透尽诸门而不滞一门”，成为杀活自在的主宰者。禅宗寺院中，不论才与不才，皆须在丛林中承担工作，分工严密，各司其职，具严密之组织与自律精神，一方面有整体，一方面有个人；一方面工作，一方面学习；一方面锻炼，一方面成长，这种作法对现代企业的启示，不只培养管理人才或解决人力资源一端：在方法论上，它解开企业死结，鼓励打破框框；在处理具体问题上，指出不要墨守成规，要善于和勇于挑战自己，向无限的创意迈进。“解放生产力，首先是解放自己的心眼，读书、修养、反省、追踪，才有突破，才能起死回生，在逆境中挽救企业的命运，在顺境中继续前进。知道工作的意义，工作不是负担，而是实现生命价值的场所，所以绝不放弃工作；尊敬工作，即是尊敬你的生命。”231
3．建立和合型的企业文化。
企业文化，作为一个企业的灵魂，越来越被现代管理学所强调。佛教六和合精神，是企业文化建设的主导。见和同解，须建立高尚远大的共同愿景和服务社会的共同价值观念，这种理想或信仰乃企业文化的灵魂，管理学家说：没有企业信仰就没有执行力。台湾巨东建设集团认同人间佛教理念，以六波罗蜜为企业经营大目标。须以共同愿景铸造员工心智，鼓励大家为共同的理想而奋斗；以精神激励提升员工精神境界，教育员工视企业为命运共同体，把遵守伦理规范作为责任，把利润看作对社会贡献的回报，不只是考虑经营者的利益，有神圣的“入世苦行”的敬业精神，成为一种一以贯之的生活、工作态度。应在企业内建立一种员工与经理命运与共的感情，企业是保障员工生活的地方，首先是员工的，其次才是股东的，员工与老板为平等关系。
意合同悦，要求关系融洽，互相信任，皆大欢喜，如星云和尚《佛光菜根谭》所言：
一横遍十方（广结善缘），竖穷三际。下属以敬重、信赖与上司沟通，上司以尊重、信任与部属来往，上情下至，下情上达。
二与人为善，从善如流。主管耐心倾听部属的心声，肯定、赞美，给他信心。
三皆大欢喜，心甘情愿。学习说好话，使对方欢喜，心甘情愿地接受一切挫折，将利益回馈大众，将荣誉分享大家。232
龚鹏程《佛教与企业管理》指出：佛教之能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地，及可应用其理论于现代企管事业中，可调节现代人的身心压力以增加劳动生产、可改善企业内部之人际关系等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。越能把这些与现代社会异质之处找出来，就越能建立一个更合理的企业管理学。233
第五节 佛教与教育及智力开发
教育及智力开发，是佛教极其重视的问题，佛陀被称为导师，僧人中能讲经说法者称法师，实际上都是一种教师。以教化众生为己任的佛教，被强调为即是一种教育，佛教所追求的大觉，乃智力的最大限度开发。全部佛法，从某种意义上都可以看作开发人智力潜能的学问和技术，多有可以运用于世俗教育和智力开发的精华。
一、教师的心理修养及师生关系
教育的主体是教师，教师之职责，其实主要是教心，让学生掌握开发自心矿藏的能力，在品德、智慧、意志、知识、技术、身体等各方面得到健康成长。教心，首先必须自我修心，具备充任教师角色所需要的各种心理素质。
教师的心理修炼，不出佛教一般的治心之道：通过闻、思、修的学习、修行，掌握智慧、知识、技术，遵守正戒，做一个有道德的人，掌握调治自心的各种技术，有定力、多慈悲、少瞋怒嫉妒，尤其是深发大乘菩提心，以教书育人为济度利乐众生、净化国土的大事，以学校为道场，视学生如子女、如父母、如师长，以无染的“法爱”进行教育。《四分律》卷三三规定师徒之间应如父子：
和尚看弟子，当如儿意看；弟子看和尚，当如父意。展转相敬，重相瞻视，如是正法便得久住。
《优婆塞戒经·摄取品》谓师长对弟子应该：
至心教诏，犹如一子，不求恩报，不为名称，不为利养，不求自乐。
一个好的教师，应该是菩萨型的教师，起码具备佛教中“法师”的基本条件。据《大毗婆沙论》卷七所说，法师应该具备四项修养：
1、广博多闻。具有广博的知识。
2、善知世间、出世间诸法生灭之相。具有佛法如实知见的智慧。
3、得禅定智，于诸法随顺无诤。具有经过实践验证的智慧，非仅仅停泊于书本知识。
4、如所说行。言行一致。
澄观《华严经疏抄》卷四三说法师应具有善知法义、能广宣说、处众无畏、无碍辩才、巧方便说、法随法行（知行合一）、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力十德。心净无垢、智慧无双、辩才无碍、精进不减、极善说法度人的佛陀，可谓心理修养最佳的教师典型。现代教育学也主张教育者应把自己的热诚和希望投注在受教育者身上，产生“皮格马利翁效应”。
佛教对当好教师及师生关系的处理，有不少说法。如《长阿含·善生经》佛陀教诫婆罗门青年善生，为人师长者，应当以五事“敬视”弟子（学生）：
1、“顺法调御”。以正法、真理进行教育。
2、“诲其未闻”。传授学生所不知道的东西。
3、“随其所闻令善义解”。让学生对所学善于理解。
4、“示其善友”。教给人际关系方面的智慧。
5、“尽己所知诲授不惜”。经中佛陀曾自言，他尽己所知授予弟子，不像拳师那样总要保留一手。
弟子对师长，应以五事“敬奉”：给侍所需、礼敬供养、尊重戴仰、师有教饬敬顺无违、从师闻法善持不忘。《四分律》说弟子应具亲爱、敬顺、畏难、尊重侍养承接四心看望师父，如臣子之事君父，“敬重瞻视”。《尸迦越经》佛言弟子事师有五事：敬难，知恩，所教随之，思念不厌，称誉师德。《大毗婆沙论》卷二九提倡师长与弟子之间应“爱敬俱行”、“爱则加敬，敬则加爱”，名“善士法”。《优婆塞戒经·摄取品》言，菩萨应怀高度责任心，以多种方法教育好弟子：
宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养蓄弊恶弟子不能调伏！
若不能善教而失职，“名弊恶人，不名菩萨”。《菩萨善戒经》甚至说“师不能教诃弟子，则破佛法，当堕地狱！”《瑜伽师地论》卷四八说菩萨对弟子应以无染心正摄受，不希求利养恭敬，于所有弟子“其心平等，不堕偏党”，不轻陵下劣、丑陋、愚笨者，于所教法毫不吝啬，堪忍问难。应与弟子甘苦与共，关心其生活，治疗其疾病，排解其忧苦，态度亲切，“柔和善语，先言问讯，含笑为先”。对其错误应及时如理呵责处罚。
总之，老师应怀着如同父母对子女的爱心，关怀学生各方面的成长，尽心尽责，毫无吝惜地传授给学生以真理、智慧、知识；学生应尊师重道，努力学习老师所教。这是佛教关于教师职责及师生的基本思想。
二、佛教的教育方法
佛教有一套成熟的教育方法，首先主要教给人如实知见以获得现世、后世、究竟安乐的智慧，此智慧、般若指关于宇宙人生的正见，包括世界观、人生观、价值观，及过好生活的智慧，及调摄自心、完善人格、提高精神境界的技术，多分属于今所言德育的范围，也包括世俗的知识技术等俗智。佛教的修行道，可以看作完备的教育体系，戒定慧三学渐进的教育体系，次第分明，相互联系紧密，使人在品德、心志、智慧各方面皆受到全面的教育。大乘菩萨行六度，加上服务众生精神的培养锻炼，比起现代教育德、智、体三育，更为健全。
学习的动机，一般与学习的效果统一，目标越是自觉、远大、明确，推动学习的力量就越大。就此而言，佛教的发增上心、菩提心，确立正见，尤其是从全法界、全宇宙的广大视角审视人生，从存在意义的层面树立正见和追求学习目的，应更能调动学生学习的积极性，激发出自觉努力学习的强大力量。
佛陀提供了善于运用多种方法进行教育的光辉示范，他在教育方法上的成就更超过中国的孔子。佛陀善于“应机说法”，善于观察受教者的根器、愿望和心理，根据不同的对象，采用相应的方法，教以合宜的内容。他的教学循序渐进，理论与实践紧密结合，如《杂阿含》卷十八第497经舍利弗言：
我闻世尊说法，转转深、转转胜，转转上，转转妙。我闻世尊说法，知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修习一法究竟于法。
称赞佛说法随弟子修行的进度而逐步加深，弟子听法后当场修证，都能品尝到法味。
佛陀注重身教，处处以身作则，他虽为王子出身，却不慕荣华富贵，以僧团集体中的一员自居，不搞特殊化，饮食起居，与其他僧众一样，终身三衣一钵，不蓄长物，昼夜精勤坐禅，常一定数日。他做出过亲自为盲比丘穿针补衣、照料病比丘的示范，教育弟子为众生服务。释迦族与拘利族人为争水而斗，佛陀特意远道赶去进行调节；毗舍离城流行瘟疫，佛陀冒着被传染的危险，特地进城去安慰、教导病人，作出慈悲救世的示范教育。提婆达多多次谋害佛，佛不仅不恨他，而且用慈爱柔和的语言给以教诲，作出怨亲平等的示范教育。
佛陀善于在日常生活中巧用譬喻开示深刻的道理，如在一弟子帮他理发时，教导其进入四禅，看到包檀香的纸和捆鱼的绳子，说明人受熏染的道理，就扫地教导愚笨的周利槃陀伽“拂尘”、“除垢”而令其开悟，就弹琴教导二十亿耳如法精进等。
佛陀善于激发弟子的意志力，注重引导弟子自学，《无量寿经》佛教导世人“宜自决断，端身正行”，鼓励人们“勤力精进，自致作佛”。
佛陀善于灵活应用多种教育方法，《杂阿含经》卷三二第909经佛说应分别用柔软、刚强、柔软刚强法调伏三种弟子，若如此尚不奏效，则“不复与语、不复教授、不复教诫”，是为杀之。《毗奈耶》说弟子有不信、懈怠、恶口、情无羞耻、近恶知识五事，皆须教诃。教诃方法有五种：不共语、不教授、不同受用、遮其善事不语依止、不与同房。《瑜伽师地论》卷八一说佛陀教导弟子，或呵责恶行，或对作恶者予以恐吓，或以亲人朋友的口气劝说，或示现真实道理，或正面教导应如何作，或称赞策励令有信心决心，或如实赞悦其德行令生欢喜。《大智度论》卷三五引经言，佛告无畏太子：如其子误吞瓦石等物，先教令吐，若不肯吐，当“左手提耳，右手擿口，纵令血出，亦不置之”，
“愍之深故，为出瓦石，虽当时痛，后得安隐”。佛教化众生亦如是：
若众生欲作众罪，善教不从，以苦言谏之，虽起瞋恚，后得安隐。
意味有必要时，可以威力或强制的办法制伏用软言说服等难以教育的顽劣之人。《優婆塞五戒威儀經》规定：在家菩萨若见众生犯戒毁禁作众罪行，菩萨自知能化为善，若恶心瞋心不教化者，犯重垢罪。若知此众生须加杖痛才能教化而自护不治者，犯轻垢罪。
大乘《优婆塞戒经》在教育方法上有许多开示，诸如：
应以布施、爱语、利行、同事四摄法教育、摄取弟子，令离恶增善。
应教弟子修善离恶，恐怖时解救之，放逸时督促之。
教导在家弟子，应先教以不放逸法：不放逸者，供养父母、师长、和上、耆旧、有德，供给兄弟、妻子、亲友、眷属，尽好伦理责任；布施欲远行之人及远道而来者、出家修道者；尊重、关怀、供给下属；教以正确处理婚姻问题、至心如法工作求财、正确理财等世间之事，然后教以佛教经典。
当弟子起烦恼时，应随时教诫，教以种种对治方法。
应关怀弟子，“瞻养病苦不生厌心”，“设有其苦能为救解”。
应根据弟子的根器随机施教，钝根者令生信心，中根者能令纯淑，利根者能令解脱。
应以包容宽恕之心忍耐弟子的诽谤、埋怨等。
受教者可分为易调难出、难调易出、易调易出、难调难出四种人，对这四种人的调教方法有：呵责（批评）、软语、呵责加软语、施调（奖励、惠以所需）、咒调（以咒力加持）、请高明者调教。
须抓住人容易接受佛法教育的时机：一是其欢喜时，二是其痛苦时。
有两种使人容易受教的技巧：一是善知世事，二是为之服务。
弟子胜过自己时不嫉妒，为之介绍严师益友。
当代教育强调人应终身学习，佛教，其实便是一个完备的终身学习、终身教育体系。所谓修行，就是一种全面的学习和受教育，弘扬佛法，说法度人，即是一种终身教育。大乘《华严经》提倡超越时空的“常随佛学”，将学习深入到意识流微观层次，“于念念中，我皆随学，念念相续，无有间断”，在无限时空中周而复始螺旋上升。该经〈入法界品〉所讲善财童子五十三参的故事，提供了终身学习、终身教育的榜样，其学习模式有四大特点：学习的金刚种子愿心、广博的学习内容（五明及八万四千法门）、言传身教的师徒传承方式、身临其境的学习（参学）、大教室与大善知识。同经〈净行品〉倡导一种基于行为矫正的学习化生活，该品141个句子，把日常生活归纳为141种普通行为，一一巧妙地转化为学习与教学行为。星云《人间佛教的戒定慧》强调终身学习，活到老，学到老，学习最重要的是学习奉献，学习利人，学习尊重异己，学习共生和谐。 更须进行全人教育，教育人自觉、明理、自我突破，更要明白自己何去何从。佛法，便是一种完备的全人教育体系。
三、智力提高及潜能开发
现代心理学所谓智力，指观察、认识世界，利用经验和知识解决各种问题的能力。智力是在后天的社会环境下，在学习过程中发展提高的。人的智力潜能十分巨大，可以通过各种方法提高智力，开发潜能。当代脑科学说，人的大脑是世界上最复杂、效率最高的信息处理系统，大脑包容的智力能量就像核的能量一样大，可容纳5亿册书的知识，相当于美国国会图书馆藏书的50倍，而一般人开发使用者不超过百分之五。行“脑力核聚变”，开发出被封闭起来的内部力量，是当代脑科学研究的重大课题。
以如实知见的智慧自净其心而获得“大觉”为宗旨的佛教，是一个极其重视智力开发的信仰体系，佛陀被奉为智力最高、潜能圆满开发到全知的典范，大乘唯识学将佛陀圆满开发的智慧归纳为妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智四智，密教更加上法界体性智为五智，认为这五种智慧每个众生皆本来具有。全部佛法，其实可以看作一个开发智力潜能的最佳系统。
按八正道及大乘菩萨道，佛教开发智力潜能，首重正见指导下的人格全面发展，一个人只有树立正信正见，有正确的人生观和为众生服务乃至与一切众生同趋无上菩提的远大理想，进行精进的意志锻炼，才能有开发潜能的方向和动力。现代心理学也强调，仅仅是知识的灌输，不一定促使智力发展。天才是由超过中等水平的智力、高度的责任感和创造力三类品质所构成的。毅力和热情，高度的自我坚持力及情绪稳定性，对独立和自治的强烈需要，对冲动的高度控制，超越的能力，喜欢抽象思考且求知欲强，竭尽全力探索未知领域，被认为是有成就的科学家的心理特征。这些心理特征，与佛教所崇尚的具有高度的善法欲、精进、自治其心的能力、善于思考等菩萨的心理特征多相一致。而高度的责任感及科学家心理特质，须有崇高的理想和道德情操为源泉，最好有某种信仰作精神支柱。
佛教有许多训练智力、开发潜能的技术，其中最重要者为禅定，如《大智度论》卷五说有“闻持陀罗尼”，是一种训练超人记忆力的禅定：
得是陀罗尼者，一切语言诸法，耳所闻者，皆不忘失。
同论卷二八说得闻持陀罗尼的方法，有二方便（技巧）：
1、“一心忆念，令念增长”。先想象与所要记忆的东西相似者，如记忆人脑的功能可先想象电脑的功能。初学此记忆法，由三闻能记，经锻炼可以达到一经入耳便牢记不忘。一心忆念，谓专心记忆，这种专心须经过禅定的训练，达到极其专注。经载佛弟子周利盘陀迦在擦皮靴时系心于拭擦的布，忆念禅定，乃忽然入定。
2、入禅定中，得不忘解脱，由此“一切语言说法，乃至一句一字，皆能不忘”。这是因禅定而增强了记忆力、理解力。这种禅定久习纯熟，便会得闻持陀罗尼，“常随人行，如影随形”，任何时候都不会失掉。又说由持神咒，也可以得闻持陀罗尼。
禅定有养脑健脑之效，在定心状态下学习，可以事半功倍，提高记忆力和理解力。即一般略修禅定，加强专注和平静心理的能力，对学习也大有裨益。快速学习法专家罗扎诺夫认为，学习得来的知识大多数储藏于潜意识中，利用潜意识可以进行高效学习，最适宜潜意识活动者为大脑中的阿尔法波，此波状态能促进灵感，加快资料收集，增强记忆。佛教各种禅定的锻炼，皆可达此状态。学生在考试时略作禅定调心的功夫，让心情平静，注意力集中，排除慌张、焦虑，可以治疗“考试恐惧症”，考出好成绩。
罗扎诺夫发明的“高效记忆音乐”，在一类节奏与阿尔法波相似，有鸟鸣、流水声等的舒缓音乐伴奏下，引发极利于学习的“放松性警觉状态” ——阿尔法波高效记忆状态，平静贝它波震颤，有利于帮助放松，激活右脑接收新信息，帮助人将学习得来的新信息存入长期记忆库——潜意识。佛教淡远幽静的音乐，使人心灵平静、安恬，浑然忘我，处于发生智慧的极佳状态，从而发生提高智力、开发潜能的作用。
当代心理学家以想象力的锻炼——佛教所谓观想，为提高智力的一大技术，认为可以调节人体的各种反应，使思维摆脱定式，提高创造力，将大脑左右二半球联系起来，刺激大脑各部位参与整体活动。密教观想满月的“月轮观”，特有增强脑力的作用。无上瑜伽观想智慧之基础“白菩提”从本尊处降入或从自身脐下升进脑中，更通过增添、改善脑中智慧物质，以开发超人智力的功用。
在大乘佛法看来，一即一切，一切即一，一微尘中包含整个法界，人脑、人心当然更包含全宇宙之一切，可谓心理全息论。依此义建立的“一乘圆教”华严宗、天台宗等，确信通过如实观心，便可以获得佛陀遍知一切的全智。这种说法，为人类开发智力潜能提供了辉煌的远景。
第六节 佛教心理学与文艺创作
佛教心理学与文艺创作从来关系密切，被不少文学家、艺术家所运用，有不少属于文艺心理学的内容。
一、认识人心、表达性灵
文学艺术，是人用某种符号进行创造性思维，以自我表现的精神活动，归根结底属于“人学”，其所表现和能表现的，都是人心，对人心的如实认识，是文艺创作成功的决定性因素。文艺心理学说文艺创作是形象思维、抽象思维、情感活动即佛教所谓受、想、寻、伺等心理过程的结合，是心的造作和自我表现。专门研究自心的佛教心理学，对心、心所的分析，尤其是大乘唯识学对深层心识及心理活动运作进程的解析，对文学艺术家如实把握人心及文艺创作本身的心理活动特征，有重大启发价值。
表现人心深处的律动亦即“性灵”，引起他人心灵的共鸣共振，是文艺创作的极致。明袁宏道称赞其弟袁小修之诗“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。234清代诗界有“性灵派”。欲探性灵之奥，以专究人心尤其是人性灵的佛法最称擅长，南北朝何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》曰：
必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪！
认识人心，按佛法，应从如实观察、内省己心做起，推己及他。一个诗人只有深察自心并善于用诗句表达，才能拨动读者的心弦；一个小说家、戏剧家只有深察自心，才能善观他心，塑造出感人的人物形象。袁宏道借用禅宗之意，谓“善学者师心不师道”——师从心而非师从创作方法技巧。
中国古代许多文人的创作，深受佛教心理学的浸润，如僧支道林开魏晋山水诗之先河，东晋著名诗人谢灵运的名句“池塘生春草，园柳变鸣禽”，被作为融性灵于自然风光描写的典范，唐释皎然《诗式》说谢灵运诗“览而察之，但见性情，不立文字”，乃“诗道之极也”。谢灵运早岁能文，“及通内典，心地更精，故所作诗，发己任造极，得非空王之道助邪？”说谢灵运的诗得以臻于极品，从小有文学天才是一个原因，后来研读佛典，究明心地，得到佛法的帮助，是更重要的原因。如果他能将诗道用于学佛，“则彻空王之奥”，通达佛法的奥妙。《苕溪渔隐丛话》卷五引《潜溪诗眼》云：
故学者先以识为主，禅家所谓正法眼，直须具此眼目，方可入道。
谓学诗者应该首先具有禅宗所谓“正法眼”，亦即对心性的正见。明释憨山《梦游集》卷三《示陈生资甫》云：
文者心之章也。学者不达心体，强以陈言逗凑，是可为文乎？须向自己胸中流出，方始盖天盖地。
强调只有通达心体，从知见心中自然流出的“心之章”，才能称为盖天盖地的好文章。
二、空灵的艺术境界
佛教提供了“空灵”的独特艺术境界，给艺术园地里增添了具有特殊韵味的奇葩。
佛法的浸润，使中国文学艺术超越了世俗的死板写实、儒家的阳刚健拔、道家的自然虚无，增添了空灵、平淡，带有浓厚佛教禅味的艺术境界。严羽《沧浪诗话·诗辨》谓“诗之极致有一：曰入神”。所谓入神，指妙悟性灵，表现出一种不可言喻、超出象外、无踪迹可觅的空灵意境，这种意境在盛唐诗人那里表现得最为突出：
盛唐诸诗人唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。
盛唐诗人之所以臻此，在于受禅宗的影响，故曰“论诗如论禅”，汉魏晋与盛唐之诗，如佛法所谓第一义。欧阳修《六一词话》评论说：
唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。与《净名》“默然”、达磨“得髓”，同一关枥。
又说“王、裴辋川绝句，字字入禅”，入禅，谓得意忘言，将人带入空灵、安恬自在的境界。清黄子云《野鸿诗的》云：
诗有禅理，不可以道破，个中消息，学者自当领悟。一经笔舌，不触则背。诗可注而不可解者，此也。235
佛法的影响，还使诗歌园地中出现一类表现闲适自在禅悟心境的诗作，这种诗作的作者一般都有禅悟的体验，北宋惠洪《冷斋夜话》卷三比较说：苏（轼）门四学士中，黄庭坚“学道休歇，故其诗闲暇”，而未得禅悟的秦观钟于情，故其诗酸楚，缺乏超脱之气。霍韬晦《禅的解放》说：禅之入诗，使诗歌在玄言、山水、田园之外，推向理趣的新境界。 “禅可以成就艺术，艺术亦可以成就禅。禅本身就有艺术意味，艺术本身也有禅味。”236
佛教也影响了绘画、书法、音乐等艺术领域。在绘画方面，佛法特别是禅，使中国画增添了表现空灵意境的“神品”。苏轼《凤翔八观》一诗评论说：
吴生虽妙绝，犹以画工论；摩诘得之于象外，有如仙翮谢樊笼。
著名画家吴道子之画虽然绝妙，但只是画工之作，深受佛法浸润、有“诗佛”之称的王维的画，得之于象外，犹如不受牢笼束缚、自由自在的仙鹤。清人陈继儒《偃曝余谈》说：山水画至唐始变，盖有李思训、王维两宗。“李派板细无士气，王派虚和萧散，此又惠能之禅，非神秀所及也”。将有佛气、虚和萧散的王维山水画，比喻为活泼灵动的六祖惠能之南宗禅，而未受佛法影响的李思训之画，则如死板细腻的神秀一系北宗禅。
佛法的影响，还使山水画中多了一种具有平淡天真禅味的作品，《画史》评论董源画之平淡天真，得之于禅：
董源平淡天真多。唐无此品，在毕宏上。近世神品，格高无与比也。
颇能表现作者个性和性灵的书法艺术，也如绘画，禅的体验，使书法中出现自然洒脱的风格，多年体味禅的大书法家苏东坡在《和子由论书》中讲他的书法经验说：
书初无意于佳乃佳耳。……吾书虽不甚佳，然自出新意，不践古人，是一快也。
三、培养最佳创作心态
佛教的治心悟心之道，可以提高创作者的精神境界，开发智慧，培养有道德、有情操、真诚、直率、坦白的人格，是培养优秀的创造性文学艺术家及具有高峰体验者的绝佳体系。
中国古代的文学艺术家，多受佛法尤其是禅定、禅宗之禅的影响，追求心灵的澄静和对心性的了悟，以提供最佳创作心态。唐代李、杜、白等大诗人，都学禅，李白诗描写禅定的体验云：“宴坐寂不动，大千入毫发。”237杜甫自谓“身许双峰寺，门求七祖禅。”238白居易诗自言“近岁将心地，回向南宗禅。”239都以禅宗弟子自居。虔信佛教、称“摩诘居士的王维，常打坐参禅，其诗中有浓厚的禅味，被称为“诗佛”。唐释皎然《诗式》说：
有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛如神助。
谓在心思宁静、精神专一，犹如禅定境界时，灵感不期而至，自然佳句泉涌，有如神助。苏轼诗云：
欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境。
说由禅定达到的空静之心境，是作好诗的诀窍，心寂故能明察秋毫，心空故能包纳一切。刘熙载《艺概》说苏轼的文才泉源，乃由禅悟所致：
东坡善于空诸所有，又善于无中生有，机括实是禅悟中来，以辩才三昧而为韵言，固宜其舌底澜翻如是。
宋著名词人周济说：“初学词求空，空则灵气来”。今人研究结果有曰：进入无我状态，在灵感诱发物刺激下，产生思维短路，即是灵感的到来。是则佛教的无我观、真如三昧，可以作为获得灵感的方法。
宋叶梦得《石林诗话》卷中评谢灵运的名句“池塘生春草”说：
正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。诗家妙处，当须以此为根本。而思苦言难者，往往不悟。
现代非理性潮流兴起，强调在散漫不经意的无意识状态下，才能创造出具有复杂秩序的感人作品。散漫不经意的无意识状态，与叶梦德所言“无所用意”相近，相当于佛教所谓心、境相触时初一刹那的五识现量心。苏轼《腊日游孤山访惠勤寺二僧诗》谓“作诗火急追之逋，清景一失永难摹”，强调抓住一刹那闪现的灵感。
创作诗词需要心静，作画亦如此。宗炳《画山水序》强调“贤者澄怀味象”，意谓画家应以澄静的心，去观察体味山水之美。郭熙《画意》说：
人须养得胸中宽快，意思恍适，如所谓易直予谅，油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列心中，不觉见之于笔下。
画家注意心灵修养，保持放松轻快相当于佛教所谓“舍”的心境，人物、景物的情状自然会浮现于心中，形之于笔下。北宋大画家米友仁说：
画之老境，于世海中一毛发事泊然无着染。每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同其流。
韩拙《山水纯全论》谓作画时的走笔，实乃“心运”，先要使心虚静，“索之于未状之前，得之于仪则之后，默契造化，与道同机，握管而潜万象，挥毫而扫千里”。现代画家黄宾虹说：
纵游山水间，既要有天马腾空之劲，也要有老僧补衲之沉静。
黑格尔说过，最杰出的艺术才能是属于形象思维的想象。
创作小说、戏剧、绘画等，都需要很强的想象力。佛教禅定的各种观想法，是专门锻炼想象力的高级技术。对最需要形象记忆的绘画而言，经常修观想一类禅定，观想人物、风景、山水等，最能提高形象记忆尤其是瞬间形象记忆的能力。而经常进行形象记忆、形象思维的画家等，一般都容易修成功观想一类禅定。
四、启发创作方法
中国历代文人，从佛学中获得不少创作方法。东晋大诗人谢灵运主张学佛宜顿悟，为诗文亦贵顿悟，其《与诸道人辩宗论》谓“阶级教愚之谈，一悟得意之论”。禅宗盛行以来，
以禅喻诗、诗有禅趣、禅语入诗，蔚成文苑风气。南宋严羽自称“参禅精子”，谓“以禅为诗，莫此亲切”，其《沧浪诗话·诗辨》以禅喻诗，谓作诗亦贵顿悟：
大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。
比较说，孟浩然学力比韩愈差得多，而其诗独出韩愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深浅、有分限，有透彻之悟，有只得一知半解之悟。汉魏只是崇尚顿悟，不用顿悟，从东晋谢灵运至盛唐诸公，乃透彻之悟。明胡应麟《诗薮》就此评论说：
严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造。
说严羽以参禅比喻学诗，很是恰当，其《沧浪诗话·诗辨》主张学诗以识为主，入门须正，立意须高，应如禅宗“直截根源”、“顿门”、“向上一路”、“单刀直入”，“推原汉魏以来，而截然谓当以盛唐为法”，犹如参禅，先试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，次独取李、杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之。段玉裁《诗人玉屑》卷一载《龚圣任学诗》，以三首七言绝句比喻学诗有如参禅：
学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。
学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。
学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲知少陵奇绝处，初无言句与人传。
意谓学诗犹如参禅，贵在一朝顿悟，不假造作思惟，从胸中自然流出；贵在会意，用语言传达那不可言说的“意”；贵在超越语言，不可以理性苦思冥索。同书卷十五引范之实《潜溪诗眼》云：
识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语入。如古人文章，直须先悟得一意，乃可通其它妙处。
举柳宗元《晨诣超师院读禅经》“真源了无取，妄迹世所逐，微言意可冥，缮性何由熟”四句，以为先悟得一意的典范。陆游《赠王伯长主簿》也说：
学诗大略似参禅，且下功夫二十年。
元好问《答俊书记学诗七绝比喻：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”。清方恒泰《橡坪诗话》谓“其实就诗谈禅禅入妙，即禅论诗诗可通也”。
《沧浪诗话·诗辨》还取参禅方法于作诗，强调“造句须圆”，“须参活句”，以顿悟为当行、为本色，认为：
夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不落言诠者，上也。
不涉理路（理性思维）、不落言诠，乃参禅的诀窍、禅悟的特征，将这一原则运用于作诗，以盛唐诸大家做得最成功，“近代诸公乃作奇特解会，逐以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉”。南宋吕本中也说：
学诗当识活法，所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。
如谢元晖有言曰：“好诗流转圆美如弹丸”，此乃真正活法。禅师常以“活泼泼地”形容心性，比喻参禅如“水上葫芦，挪着便转”，明紫柏禅师《大悲阁记》说作诗文亦应如此灵活而忌死板：
如书不尽言，言不尽意，盖意活而言死故也。故曰：承言者丧，滞句者亡迷。予读东坡，乃知东坡得活而用死，则死者皆活也。240
认为苏东坡能得活而用死，得力于他的参禅功夫和禅悟。他《和子由论书》有云“诗不求工字不奇，天真浪漫是吾师”，强调好诗出于天真烂漫、无染无拘束的心地。
不仅作诗，绘画、音乐等艺术，也皆可通禅，都能从佛法中获得创作方法上的启迪。明袁宏道说“善画者师物不师人”241，主张绘画以全身心倾注于所表现的对象为要。《梦溪笔谈·补笔谈》论当时著名琴家僧人海大师之工艺“不在于声，其意韵萧然，得于声外”，其声外功夫，当指参禅了悟心性。李贽谓“声音之道可与通禅”，其《焚书·征途与共后语》曰：
所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。
认为美妙的音乐作品，犹如参禅而悟，乃得之于偶然而来的创作灵感，非学人为的音律、创作方法等所能臻。偶来的创作灵感，实非偶然无因，亦应如参禅者，乃长期参修，一朝瓜熟蒂落而得。
第七节 讲经说法与宣传心理学
讲经说法，是佛教弘传的主要方式，长期以来，佛教在这方面积累有大量经验，最宜应用于宣传心理学。
一、应机说法
应机说法或“观机逗教”，意谓须根据听众的需要、爱好和接受能力说与合宜的法，是佛教说法度人、弘扬教化的基本原则，与儒家“因材施教”之旨趣略同。《杂阿含经》说佛陀犹如善于准确诊断而对症下药的大医师，善于根据众生的不同根机，说相应之法。《楞伽经》卷一偈云：
彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。
若“所说非所应，于彼为非说”——如果所说的法与听众的根机不相应，听法者就难以接受，会认为所说并非真理，这种说法可以说是错误的，即便所说是正法、真理，也可能导致负面效果。如经中说佛陀大弟子舍利弗，便因不具足应机说法的智慧而“颠倒说法”：教给应修不净观者数息法，教给应修数息法者不净观，结果二人精勤修习多日，也无所得，后来经佛陀纠正，很快就证得道果。《楞伽经》卷三说对佛法的通达有说、宗二种通：
说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经。
说通，《大乘入楞伽经》卷四译作 “言说法相”，谓“以巧方便随众生心”，令其进入佛法的殿堂，即针对众生的“机”，说以相应（合宜）的法，机，有根机（基础）、时机、欲性（需要、爱好、兴趣）等方面。时机，佛经中多称“时节因缘”，《大般涅槃经》卷二八佛言：
欲见佛性，应当观察时节形色。
任何事情的成功都需要时机，禅宗尤其强调开悟须待时节因缘到来。
佛陀是善知一切众生之机而应机说法的典范，《法华经》卷一〈方便品〉偈称赞佛陀之应机说法云：
众生心所念，种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，佛悉知是已，以诸缘譬喻，言辞方便力，令一切欢喜。
《月灯三昧经》卷五偈谓“说时勿仓卒，当间器非器，观其机器已，不请亦为说”——说法之前应先观察、辨别听法者是什么根器，能否接受此法，如果是能接受佛法的根器，即便对方没有请教，也应主动为其宣传佛法。如果是年长资深者请问，应先礼貌地说：“在您大人面前，我岂敢随便说！” 《优婆塞戒经·自利利他品》说，说法须顺应众生的接受能力，从浅入深：
菩萨若欲为诸众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。
护心，指像大人教育孩童一样注意保护众生的心，不令因难以接受所说法而惊怖、困惑、疑虑乃至受到伤害。如果不能顺应众生的接受能力保护其心，便难以成功地说法教化众生。
在社会生活中，人们往往接受社会文化信息的浸润、暗示，形成先入为主、从众心理、模仿心理、偏见心理等属于我法二执的心理倾向，讲经说法及宣传中，要善于破除这些心理，佛教经论中便常破除这类执着。
《大智度论》等将佛陀应机说法的技巧归纳为“四悉檀”——悉檀（梵siddahānta），古释为“宗”，即对法或对教辨明宗要；有时也解作“成”，即所说义理无有乖反；有时也解作“理”，即诸法的理趣。天台宗智者大师《法华经玄义》卷一解释四悉檀为“佛以四法遍施众生”。四悉檀为：
1、世界悉檀。运用世间常见的事物为比喻，说明佛法的道理，如以车子为各种零件的组合说明五蕴乃因缘和合，无我。
2、各各为人悉檀。观察听众的心而为说法，如对不信因果报应者说“杂报业故，杂生世间得杂触杂受”以破其断见，对执有灵魂、神我者说“无人得触，无人得受”，以破其常见。
3、对治悉檀。针对听众的执着而说，犹如应病与药。如说不净观对治贪欲，于瞋恚病中则不名为善，非对治法。
4、第一义悉檀。说第一义（法性真如）“过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法，诸法实相无初无中无后，不尽不坏。”
四悉檀的主要意义，在于应机说法，如智顗《摩诃止观》卷三说：“佛知众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之”，故有多种不同的说法。或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。又说佛说法有随乐欲、随便宜、随对治、随第一义“四随”，其义同四悉檀。
二、说法者应具的条件及说法讲演的技巧
关于说法者应具的心理素质等条件，经论中有多处开示。如《优婆塞戒经·自利利他品》说能自利利他的说法者应具有八种智：一法智，知晓佛法。二义智，通达义理。三时智，识时务，知时机。四知足智，知晓何时恰到好处。五自他智，有自知、知他之明。六众智，知晓听众的心理。七根智，分辨听法者的根器。八上下智，分辨听众的高低上下。又谓说法者要身口如一，说到做到：
先自除恶，后教人除，若不自教，能教他除，无有是处。
若自己不依法而行，则不能教化众生。《瑜伽师地论》卷八一说，说法法师须具有善于法义、能广宣说、具足无畏、言辞善巧、善方便说、无有厌倦、具有忍力等十相。
对说法讲演的技术和要点，经论中论述甚多。如《优婆塞戒经·自利利他品》说说法时必须注意的十六事：
1、时说。适时而说。
2、至心说。极其专心、用心地讲说。
3、次第说。条理分明，循序渐进。
4、和合说。圆融而不争论，说法的目的不是辩论获胜。
5、随义说，遵照佛法的真理说。
6、喜乐说，以愉快的心情讲说。
7、随意说，随顺对方的意愿而说。
8、不轻众说。尊重听众，不轻视，须知听众中或许有比自己高明的人。
9、不呵众说。不斥责、骂詈听众。
10、如法说。符合规则。
11、自他利说。从自他两利的目的出发而说。
12、不散乱说。说法时围绕中心而不走题。
13、合义说。所说符合道理，有逻辑性。
14、真正说。所说正确无误。
15、说已不生骄慢。不因讲得好而骄傲自大。
16、说已不求世报，不图名利报酬。为利、为报酬、为争强斗胜显示自己、为世俗的回报而说法，称为不清净说。
不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。
《瑜伽师地论》卷二五谓善说正法者应怀有慈悯心、利益心、哀愍心，不求利养、恭敬、赞颂，不自高举，不陵蔑他，说法时：
言论应时而发，殷重、渐次、相续、俱有，令其欣庆，令其爱乐，令其欢喜，令其勇悍。
殷重，谓态度诚恳庄重；渐次，谓有条理次第；相续，谓观点前后一致；俱有，谓同时具备诸条件。
《瑜伽师地论》卷十五、《显扬圣教论》卷十一谓“论庄严”（圆满的说法、著论）略有五项：
1、“善自他宗”。熟悉自家、对方和其它有关的论点。
2、“言具圆满”。善于表达，用语不鄙陋（非大众难懂的方言）、通俗晓畅，声音雄朗，所言前后一致，具不杂乱、不粗犷、决定、显了等九相，让人容易接受。
3、“无畏”。在大众面前心无怯弱畏惧，平心静气。
4、“敦肃”。态度严肃大方。
5、“应供”。随顺听众的需要、爱好而说，态度友好，“言辞柔软，如对善友”。立论之先，应观察得失、观察时节及听众、观察善巧及不善巧而决定所用的方法。
《瑜伽师地论》卷八一说说法法师应说八种言：
1、“可喜乐言”，使人喜欢听的话，具有论据、有譬喻、语言圆满、文句华美、言辞显了五相；
2、“善开发言”，能深入浅出；
3、“善释难言”，善于解释疑问诘难；
4、“善分析言”，条分缕析，脉络分明；
5、“善顺入言”，善于引经据典；
6、“引余证言”，广引旁证；
7、“胜辩才言”，有殊胜的辩才，足以说服他人；
8、“随宗趣言”，不违背自家的主张，不违背佛法。
同论卷九七说，说法者应说五种语：一应时语，如时（别人注意时、安静时、语毕时等）；二应理语，符合四种道理；三应量语，没有多余的题外话、废话；四寂静语，态度口气平和镇定；五正直语，不诡诈、不虚构、不谄曲。同论卷七一说，说法者于五时应当默然不语：一、听众中有人故意捣乱喧闹时；二、有人提出：你不用说了，我不想听时；三、有人故意找岔子时；四、论敌来提出论战时应先默然听其所言；五、施主来供养邀请时。
