还有，根据这个关于以斯拉的证据，我们知道，他不但满心要寻求主的律法，也要把这律法宣示出来。而且，在《尼希米记》第八章第八节中有这样的话，“他们清楚地念了上帝的律法书，说明书的意思，使他们懂得这一次的诵读。”
因为在《申命记》中，我们不但有摩西的律法书，或那书的大部分，也插叙了许多事情，目的是为把这书解释得更要明白，我猜想这《申命记》就是上帝的律法书，是以斯拉所著，详为说明，并加解释的。这是在上边所引的经文里提到的。在讲到阿本·以斯拉的意见的时候，我们已举了两个例子说明事物附带插入《申命记》的本文的方法，插入的目的是在把本文解释得更为明白。在《申命记》中还有许多别的例子。例如，第二章第十二节：“从前何利人也住在西珥；但是以扫的子孙们把何利人毁灭之后，就取而代之，住在那里；就如以色列在主赐给他的土地上所行的一样。”这说明了同章的第三第四两节。那两节里说，为以扫的子孙们所据有的西珥山，落在他们的手中，并不是无人居住。而是他们侵占了那个地方，把从前在那里居住的何利人驱逐歼灭了，正如以色列的子孙们在摩西死后，对于迦南所行的。
至于第十章的第六、七、八、九各节也是附带插入摩西的话的里边的。大家都看得出，开头说：“那时候主把利未支派分开”的那第八节必是指第五节，不是指亚伦之死。亚伦之死只是以斯拉在这里提到，因为摩西述说金犊为人民所崇拜的时候，说他已为亚伦祈祷了。
他然后解释，当摩西说话的时候，上帝已为他自己选择了利未支派，为的是他可以说明为什么要选择他们，还可以说明为什么继承没有他们的分儿。说了这些不关正文的话之后，这位史家又回到摩西的演说这个正题来。这些插话之外，我们还须要一提书的序文，以及摩西用第三身称说话的那些段落。此外还有很多段落我们现在分不清楚。可是，没有疑问，那些段落与作者同时代的人是会清楚地看得出的。
我说，如果我们有摩西律法书的原书，我相信我们应会发见箴言的措辞，前后的次序以及信奉箴言的理由必大有不同。
在《出埃及记》里说明了十诫的来历。把《申命记》的十诫和《出埃及记》的十诫一加比较，就可以充分地告诉我们，在以上所举三项方面，有很大的悬殊。因为《申命记》里所载的第四诫不但形式不同，并且也长得多。而且所举为什么要遵守第四诫的理由完全与《出埃及记》所说的不同。还有，两个本子里第十诫解说的次序也有所不同。我认为，这里的分歧，正如别处的分歧，是以斯拉弄出来的。他把上帝的律法解释给和他同时的人。他写作了这卷上帝的律法书。这是他的第一部著作。我这样说我的根据是，这本书包含国家的法律，人民是最需要那法律的。还有一个理由，那就是，这卷书没有一句连接的话把这卷书和前一卷连起来，而是开头有一句与前卷没有连属的话：“这是摩西的话。”我以为，这件事完成之后，以斯拉就从事于把希伯来国的历史原委叙述了一番，自世界的创造起，到城的完全毁灭止。在这个叙述里，他插入了《申命记》。而且可能他用摩西的名字来名前五卷。因为摩西的传记主要是包括在那五卷书里，是那五卷书的主要内容。也是因为这个理由，他称第六卷为《约书亚记》，第七卷为《士师记》，第八卷为《路得记》，第九卷，也许连同第十卷为《撒母耳记》，最后，第十一与十二卷为《列王纪》。是否以斯拉曾把这书加以最后的润色，是否按原来的计划写完了这书，我们要在下章中讨论。书加以最后的润色，是否按原来的计划写完了这书，我们要在下章中讨论。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第九章 论前面所提各书的其他问题，即是否各书完全为以斯拉所写完，是否希伯来原文的傍注是不同的本子
我们方才所做关于十二卷书的原来的著者是谁的研究，对于我们完全了解这些书有多大帮助，不难只从用以证明我们的主张所举的那些段落看出来。那些段若不经我们这番研究，意思是极为晦涩的。但是除了关于作者的问题，还有许多别的点要注意。那些点由于寻常的迷信是为大众所不了解的。其中最主要的是，以斯拉（在提出另一个更可能的人以前，我认为他是前面所说各书的作者）并没有把书中的叙述作最后的润色。他不过是把各历史从不同的作家搜集了来。有时只是把各历史记下来，留待后人检查与整理。
我猜不出他不能完成他的工作的各部分的原因来（如果不是因为他死得早）。但是各部分是未完之作，这是极其清楚的，虽然古代希伯来历史家的著作已经散失了。只能由现存的几许片断来判断。因为，以赛亚的幻想中写的希西家的历史（《列王纪》下第十八章第十七节）其叙述与犹大诸王的编年史里的相同。在以赛亚书里我们读到一样的故事，故事的措辞很少例外①，完全是一样的。以赛亚书是包含在犹大诸王的编年史里的（《历代志》下第三十二章第三十二节）。由此我们一定可以断言，除非有人梦想在以赛亚的故事里也隐藏着一个神秘，以赛亚的这个故事是有各种说法的。还有，《列王纪》下末一章第二十七至第三十节，在《耶利米书》的末一章，第三十一至第三十四节里重复了一遍。
①“很少例外。”其中的一个例外在《列王纪》下第十八章第二十节中可以见到，那里说道：“你说（但是不过是虚话），”用的是第二身称。在《以赛亚书》第三十六章第五节中写道：“我说，有打仗的计谋和能力（不过是虚话），”在《列王纪》的这章的第二十二节中写道：“你们若说，”用的是多数，在《以赛亚书》中用的却是单数。《以赛亚书》的原文没有《列王纪》下第三十二章第三十二节中的话。所以有几处有些异文不能说那是最好的。
还有，我们发现《撒母耳记》下第七章，又见于《历代志》上第十七章，但是这两段里的辞句是很有出入的①，我们不难看出这两章是出于拿单的历史的两种不同的本子。
①“这两段里的辞句是很有出入的。”例如在《撒母耳记》下第七章第六节中写道：“但是我常在会幕和帐幕中行走。”在《撒母耳记》下第七章第十节中写道：“扰害他们，”而在《历代志》上第七章第九节中就有不同的措辞。我能指出别的一些更大的分歧来，但是把有关的一些章读一遍就足能使不盲目的不缺乏识别力的人知道这是明显的。
最后，《创世记》第三十六章第三十一节里的以东诸王的家谱一字不易地在《历代志》上第一章中重述一次，虽则我们知道后一著作的作者其材料是取之于别的历史家，不是取之于我们说是以斯拉作的那十二卷书。所以我们可以确信，若是我们还有这些史家的著作，事情就会弄明白的。但是，既然这些著作已经失传，我们只能检查现存的著作。根据这些著作的先后与联贯，各重复之处，以及里面年代的抵触，来判断其余。
我们现在要把这些现存的著作，或其中主要的一一讨论一下。第一，在犹大和他玛（《创世记》第三十八章）的故事里，史家开头这样说：“那时犹大离开他的弟兄。”那个时候不可能是指正在以前的一件事①，一定是指另外一件事。因为自约瑟被卖到埃及去的时候，到族长雅各和他的全家出发到那里去的时候，算起来不能超过二十二年。因为约瑟被他的同党出卖的时候是十七岁。他被法老从监里传唤的时候是三十岁。若是我们加上丰年七年，荒年二年，总数是二十二年，那么，在那么短的一个期间里，没有人能相信会有所描述的那么许多事情发生；犹大一连有了三个孩子，是一个妻子所生，那是在这一个期间的起初娶的。这三个孩子之中最大的长大了，娶了他玛。他死了之后，他下边的那个弟弟继他之后娶了她。在此之后，犹大出于不知道，和他的儿媳妇有了奸。她给他生了一对双生。双生的大的那一个在前面说的那一个期间内作了父亲。因为这些事情不能都发生在《创世记》所提到的那一个期间里，前面所讲的“那个时候”一定是指别的一书里所讲的什么事情。在这种情况下，以斯拉只是讲了这个故事，未加检查就插入到他的别的著作中。
①“那个时候不可能是指正在以前的一件事。”从上下文看来显然这一段必是指约瑟为他的同党所卖的时候。但是还不止此。根据犹大的年纪我们也可以得到这样的一个结论。以方才所述犹大自己的历史作计算的根据，犹大那时最多不过二十二岁。真的，自《创世纪》第三十章最后一节看来，可以推知犹大是生在雅各服役于拉班的第十年，约瑟生在第十四年。那么，我们可知道约瑟为他的同党所卖的时候是十七岁，犹大那个时候不过二十一岁。所以，那些说犹大离开他父亲的家很久是发生在约瑟被卖之前的一些作者，只是企图欺骗自己，怀疑他们所急于想保护的《圣经》的权威。
可是，不只这一章，而是约瑟和雅各整个故事是从种种的历史采集了来陈述的，因为故事的本身很不一贯。因为在《创世记》第四十七章里说，雅各遵约瑟之命来问候法老的时候，他是一百三十岁。若是从这个数目减去他悼惜约瑟的不在所过的二十二年，减去约瑟被卖的时候约瑟的年纪十七年，最后，减去雅各服侍拉结的七年，我们知道，他娶利亚为妻的时候他是很上了年纪，八十四岁了。而底拿被示剑所污的时候她还不到七岁。①西缅和利未劫掠城市，用剑把里面的男人都杀死的时候，西缅十一岁，利未十二岁。
①“底拿被示剑所污的时候她还不到七岁。”有些人主张雅各在美索不达米与伯特利之间流浪了八年或十年。这种主张有些可笑，如果对阿本·以斯拉的尊敬允许我这样说的话。因为显然雅各之所以匆匆忙忙有两个原因：第一，他想看他年迈的父母，第二，而且主要是履行他逃开他的哥哥时候所发的誓愿（《创世记》第二十八章第十节，又第三十一章第十三节，又第三十五章第一节）。书上说（《创世记》第三十一章第三节）上帝曾命令他履行他的誓愿，并且答应帮他忙回到他的国家。如果这些理由似乎是揣度而不是原因，我不坚持这一点，承认比由利西斯不幸的雅各在这一个短的行程中用了八年或十年甚至更久一点的时间。无论如何不容否认卞雅悯是生在这次流浪的最后一年，那是按反对者的计算，当约瑟十六、七岁的时候，因为雅各是在约瑟出生七年之后离开拉班的。那么自约瑟十七岁的时候到主教到埃及去中间经过不过二十二年，这我们在本章中已经说过。所以在埃及之行的时候卞雅悯充其量是二十三、四岁。所以在他青春的时候他就得当了祖父（《创世记》第四十六章第二十一节，参看《民数记》第二十六章第三十八、第四十节、与《历代志》上第八章第一节），因为那个时候卞雅悯的长子比拉有两个儿子，亚大与乃幔，这是确实无疑的。这跟说底拿在七岁的时候被污是一样的荒谬，还不用说若完全相信这故事还会有别的困难。可见想解决困难不得其法只能引起新的困难，使混乱更加混乱。
我无需乎把《摩西五书》都逐一加以讨论。若是注意这五卷书里所有的历史与箴言，不顾年月的先后，杂乱无章地放在一起，以及同一故事如何常常重复地讲，有时是用不同的形式来讲，就不难发见所有的材料是胡乱地搜集了来堆在一起的，以便后来加以审查与整理。不仅这五卷书是如此，其余那七卷书里的故事，叙到城的复亡为止，也是这样编辑而成的。因为，谁看不出来，在《士师记》第二章第六节里引证了也曾写过关于约书亚的功业的一位新史家？谁看不见那位史家的话简直是照抄过来？因为，我们的史家在《约书亚记》的末章说过约书亚之死与埋藏，以及在《士师记》的头一章答应叙述约书亚死后的事之后，如果这位史家想回到正文，他如何能把这里关于约书亚的一句话和上文连接起来呢？
至于《撒母耳记》上第十七、十八章，也是采自另外一位史家的。关于大卫第一次来到扫罗的宫廷的原因那位史家所说的与在同书第十六章中所说大有不同。因为他不认为大卫来见扫罗是如第十六章中所说，由于扫罗的仆人的劝告。他认为，大卫的父亲偶然打发他到军营给他的弟兄去送信，在他打败了非利士人歌利亚的时候，他第一次为扫罗所注意，把大卫留在他的宫廷里。
我认为同书第二十六章里也有这种情形。因为这章里的那位史家好像是按另外一个人的说法把第二十四章里的故事又重复了一遍。但是我把这个略过，进而计算书中的年月。
《列王纪》上第六章里说，所罗门在从埃及被逐后的第四百一十八年建造了圣堂。但是根据史家们自己，我们所得的年限长得多，因为：
摩西统治沙漠里的人民-----40
活了一百一十岁的约书亚，据约瑟法的和别人的意见，秉政没有超过-----26
古珊利沙坦制服人民-----8
开纳格的儿子欧特尼尔做士师-----40①
莫伯的王伊格朗统治人民-----18
艾哈格与山格做士师-----80
迦南的王亚亲统治人民-----20
以后人民太平无事-----40
人民受米点统治-----7
民族在基点之下获得了自由-----40
民族受阿比米来的统治-----3
朴亚的儿子托位做士师-----23
睚珥做士师-----22
民族受非利士人和亚莫乃特人的统治-----18
耶弗它做士师-----6
伯利恒人伊伯赞做士师-----7
加布朗人伊兰-----10
比拉唐人亚伯当-----8
人民又受制于非利士人-----40
参孙做士师-----20①
以利做士师-----40
人民又受非利士的统治，直到为撒母耳所解放-----20
大卫统治-----40
所罗门在他建殿之前统治-----4
①“开纳格的儿子欧特尼尔做士师做了四十年。”勒未·本·日耳松法师和一些别的人相信《圣经》所说没有拘束地过的这四十年应该从约书亚之死算起，所以包括人民受制于古珊利沙坦的那八年，而此后的八年必须加到艾哈格和山格做士师的那八十年上边。果真如此，就必须计算《圣经》所说在自由中度过的年度中的受制服的一些别的年。但是《圣经》明白地记出了受制服的年数以及自由的年数，并且说（《士师记》第二章第十八节）希伯来国在士师整个时代是繁荣的。所以显然本·日耳松法师（确是一个很有学问的人）和遵从他的人是纠正《圣经》，而不是解释《圣经》。
有些人说《圣经》这样大概地计算年数只是意在记载希伯来国政治正常的时间，把无政府和受制服的年份除外，认为那是遭殃和中绝的时期。这样说的人是犯了同样的错误。《圣经》当然是把无政府时代略过了，但是并没有像他们所梦想的那样不计算那些时间或从国家的历史中完全抹去。显然以斯拉在《列王纪》上第六章中想把自逃出埃及以后所有的年代都加以计算。这是极其明显的，凡深谙《圣经》的是无人能怀疑的。因为，不用追溯原文的原话我们就可以知道在《路得记》之末所载的大卫的家谱以及《历代志》上第二章是不能说明这么许多年份的。因为犹大部落之王拿顺（《民数记》第七章第十一节）在以色列人退出埃及二年以后死在沙漠中。他的儿子赛门和约书亚过了约但河。根据这家谱，这个赛门是大卫的曾祖父。那么，从480年这个总的年数减去所罗门在位的四年，减去大卫活的七十年，减去在沙漠中过的四十年，我们就看出大卫是生于过约但河366年之后。所以我们必须相信大卫的父亲，祖父，曾祖父，高曾祖父是在九十岁的时候生孩子的。
①“参孙做士师二十年。”参孙是在希伯来国陷于非利士人的统治以后生的。
把所有这些年限加到一起是580年。但是还要加上约书亚死后，希伯来共和国兴盛一直到为古珊利沙坦所征服的那些年，我想那是很长久的岁月。因为我无法相信，约书亚一死，所有那些看见他的奇迹的人同时都死了。我也无法相信，继他们之后的人，一下就背叛了他们的律法，从最高尚的道德堕落到邪恶固执的深渊。
最后，我也不相信古珊利沙坦是一下把他们征服的；每个事故都需要差不多一代。无疑，《士师记》第二章第七、九、十节包括了很多年代书里并没有提。我们也须加上扫罗作士师的年限，《圣经》上并没有说是多少年。也要加上扫罗秉政的年数，他的历史里说得不清楚。的确，《撒母耳记》上第十三章第一节里说，他在位两年。但是那一段的原文被人窜改了。关于他的统治的记载使我们相信年限要长一些。原文为人所窜改，我想凡稍懂得一点希伯来文的人一定是不会怀疑的。原文这样说：“扫罗开始秉政的时候，他是……岁了。他统治以色列统治了两年。”我说，谁看不出，扫罗开始统治的时候他有多大年纪是为人删掉了？关于他统治的记录含有很多年的意思，这也是没有疑问的。因为在同书第十七章第七节里说，大卫与非利士人在一起住了一年四个月。大卫是因扫罗之故逃到非利士人那里去的。这样说来，他统治的期间，剩下的时间一定是包括在八个月的一个期间之内。我想这是没人相信的。约瑟法在他的讲古代的书第六卷之末这样把原文加以改正：撒母耳活着的时候，扫罗统治了十八年。撒母耳死了之后，扫罗统治了两年。可是，第十三章里的整个的故事与上文完全不符。在第二章之末说，非利士人为希伯来人所惨败，以致在撒母耳在世的时候，他不敢侵犯以色列的边界；但是第十三章说，撒母耳在世的时候，希伯来人为非利士人所侵犯，使希伯来人陷于这样悲惨穷困的境地，他们不但丧失了用以自卫的武器，也没有方法再制造武器。我若是设法把撒母耳的这第一卷书里所有的故事都加以融和，使这些故事看来好像是一个史家书写编排的，我是很费力气的。但是我还是回到原题吧。那么，撒母耳统治的年限须加到以上的计算上面。最后，我没有计算希伯来无政府的年数，因为根据《圣经》我算不出来。我是说，我不确实知道《士师记》第十七章至书之末所叙述的那些事情占了多长的时间。
这样说来，根据各历史，关于年数我们无法得着确实的计算，而且各历史也彼此不相符合，这是很显然的了。我们不得不承认，这些史书事前未经整理与审查，是若干作者编辑的。犹大诸王的编年史里和以色列诸王的编年史里的年代也是同样的悬殊。后一书里说，亚哈的儿子约兰在约沙法的儿子（《列王纪》下第一章第十七节）约兰统治的第二年开始统治，但是犹大诸王的编年录里说，约沙法的儿子约兰在亚哈的儿子约兰（《列王纪》下第八章第十六节）统治的第五年开始统治。无论谁若把编年史里的故事和《列王纪》里的故事比较一下，就可以发见许多与此类似的分歧。我在此对于这些无需加以检查，更无待我来讨论有些人的注解，他们竭力想融会贯通那些分歧之处。显然那些法师们是异想天开了。我所读过的注释家们是做梦，杜撰，他们最后的办法是滥用语言。例如，《历代志》下里说，亚哈开始统治的时候，他是四十二岁。那些注释家以为这个年岁是根据乌利的统治来计算的。不是根据亚哈的降生来计算的。若是能证明这是《历代志》的作者的本意，我只能说，他不晓得怎么叙述一件事实。注释家们说了许多这类的话。他们的这些话若是真的，那就证明古希伯来人既不懂得他们自己的语言，又不知道怎么叙述一个简单明了的故事。若真是如此，我就不必遵守规则或理智来解释《圣经》，而是可以随心所欲来设肊说。
若是有人认为我说得过于广泛，没有充分的证据，我就要请他把这些史书里有什么计划指给我们看，这种计划可以为别的历史作家所采纳而无过失。而且在设法融会解释的时候，要严格地观察和解释辞句以及前后的次序与连贯，这样我们也许在我们的写作中加以仿效①。他若是办得到，我就立刻佩服他，我就视之如伟大的阿波罗神。因为，老实说，经过长久的努力，我还不能发见有这类的事。我也未尝不可以附带说，我这里所说的无一不是我思量了好久的。而且，我虽然自幼就灌注了关于《圣经》的通常的意见，至今我还不能抵抗我以上的主张的力量。
①否则，他们就是对于《圣经》加以纠正，而不是解释《圣经》。
但是，关于这个问题再向读者多说，强迫他做一件不可能的事，是用不着的。不过是提一提这件事，以显示我的意之所在而已。
现在我进而及于关于讨论这些书的其他各点。因为，除以上所说，我们必须注意，这些书后代并没有十分加意保存没有舛误潜入。古代抄书的人使人注意到许多可疑的异文和一些窜易了的段落。但是没有使人注意到所有现在还有的可疑的本子和窜易了的段落。是否这些错误十分重要使读者极感不安，我现在不加讨论。我的想法似乎是，无论如何，这些错误对于《圣经》的开明的读者是不关重要的。我敢断言，在有关教义的段落中，我还没有见到什么错误或异文，致那些段落的意义晦涩可疑。
可是有些人，连别的段落里也不承认有什么窜乱之处。他们倒主张，由于天意的某种无比的运用，上帝把《圣经》中的每一个字都保存得完整。他们说，异文是最深的奥义的表示。在二十八个脱漏的背后隐有极大的秘密。不但如此，就是在字母的形状中都有秘密存在。
他们这样说是出于愚妄与庸懦的虔诚，还是出自傲慢与恶意，让人认为只有他们才晓得上帝的秘密，我不知道。我只知道，在他们的著作里，我找不到一点有神圣秘密的样子的东西。只有幼稚的苦心的经营。我读过一些无聊的希伯来神秘哲学者的著作。我也认识一些这样的人。他们的精神错乱触发我无穷的惊愕。上边引过关于扫罗的那一段（《撒母耳记》上第十三章第一节），在《撒母耳记》下第六章第二节里说：“大卫起来，和犹大与他同来所有的人都去从那里把上帝的圣约柜带来。”这两段里有错误混进，我想这是凡读过这两段的有常识的人都不能否认的。
没人会看不到他们的目的地的名字，即基亚伊里①，略掉了。我们也不能否认《撒母耳记》下第十三章已为人妄改割裂了。“押沙龙逃了。他到基述的王亚米忽的儿子达买那里去了。他每天哀悼他的儿子。所以押沙龙逃了。到基述那里去了。在那里住了三年。”我知道我曾见到这一类的一些别的段，可是我一时记不起来了。
①“基亚伊里”。基亚伊里也叫做犹大的巴拉。所以金奇以及一些别人认为巴拉和犹大这两个字（我译为“犹大的人民”）是一个城市的名字。但是这是不确实的，因为巴拉这个字是多数。而且，把《撒母耳记》里的原文和《历代志》上第十八章第五节对比一下我们见到大卫并不是从巴拉起来走出，而是到那里去的。如果《撒母耳记》的著者的原意是说出大卫取约匮的地方的名字，若是他说希伯来文说得正确，他当初是会这样说：“大卫起来，从巴拉犹大动身，从那里拿了约匮。”
在希伯来古抄本中不断见到旁注。这些旁注常是由于有些希伯来字母极为相似，如Kaph与Beth，Jod与Vau，Daleth与Reth，等等。凡见到这一些的人我想是都会明白古抄本中的旁注是未定的异文的。例如，《撒母耳记》下第五章第二十四节的原文说“你听到的时候”，同样，《士师记》第二十一章第二十二节中说“那将是当他们的父亲或他们的弟兄常到我们这里来的时候”，一旁的异文是“到我们这里来诉苦”。
许多异文也是由于用无音的字母，念的时候这些字母普通是不发音的，不分皂白地把这一个当做那一个。例如，《利未记》第二十五章第二十九节中写道：“房子要盖起来，不在有墙的城里，”但是页边写道：“在有墙的城里。”
虽然这些事情是显而易见的，可是必须对于某些法利赛人的论证有所答辩。那些法利赛人用他们的论证企图使我们相信，页边的注释足以指明是有些奥义的。这些页边的注释是圣书的作者们附加的或指出来的。我以为，以上所举第一个理由是无足重轻的。其所以认为这是一个理由是因高声朗诵《圣经》所致。
我极力主张，若是这些页边的注释是添上表示不同的异文的，这些异文后代又不能决定，为什么有一种习惯颇为流行，以为页边的异文要永远保留呢？较胜的意思本应该并入本文里边，不应编到旁注里去，为什么写在书页的一边呢？
第二个理由更是似是而非，是与这件事的性质有关。大家都承认，错误是偶然混入圣书里的，不是出于图谋计划。但是他们说，在这五卷书里，女孩子这个词，除有一个例外以外，写的时候，都违反一切文法上的规则，没有“he”这个字母，而在页的一边，这个字是按文法的通则写得正确的。这会是由于错误所致吗？能够想像每次这个字出现，都会抄错吗？而且，加以改正本不是什么难事。所以，若这些异文不是出于偶然或明显的错误的改正，想来这些异文一定是原来的作者故意写的，一定是有意义的。但是，答辩这种论证是不难的。至于自来有一种流行的习惯阅读页边的异文这个问题，我不用很多时间来讨论。我不知道这种迷信背后的原因是什么。也许这种习惯是由于以为两种异文都一样好，都是可以的，所以，怕的是两样都为人所忽略，一样是要写，一样是要读。他们怕对于这样一件重要事情下判断，惟恐把假的当成真的，所以他们对于二者都无所轩轾，若是他们只有一个本子又要读，又要写，他们必是一定要顺从这一种了。异文没有写在圣书里的地方尤其如此。读页边异文的习惯其发生也许是因为，有些事情虽然写得对，可是要按照页边的异文去读，所以有一条一般应用的规则，就是，读《圣经》要跟着读页边的异文。抄写的人之所以明明白白一定要人按页边的异文来读某些段，其中的原因我现在要讲一讲，因为并不是所有页边的注释都是各种不同的异文，而是一些特别的语句，一般人不再用了，是一些过了时的字和辞，这些字和辞因为当时认为不雅，是不能在大庭广众之中念的。古时的作者，不用文雅的字句，直叫事物的简单明了的名字，并不是怀什么不好的意思。后来，由于不好的思想与奢靡的散布，古人用来并没有不好的意思的字，就认为是有淫秽的意思了。因为这个原因来改变《圣经》的原文是无需乎的。可是，算是对于一般人的弱点让步，因而有一种习惯用一些比较雅的字，来代替指性交等等的字。并且按页边所写的来念。
无论如何，不管按页边的异文读《圣经》这种习惯是怎么来的，其来源不是因为异文里含有正确的解释。因为，犹太教法典里的法师们常常与摩所来不同，提出他们所认可的别的异文来，这我就要加以证明。此外在页边有些东西，按希伯来语的用法，好像是更无根据的。例如，在《撒母耳记》下第十四章第二十二节中说：“做那件事，王已经履行了他的仆人的请求，”这句话很合乎规则，并且与第十六章里那句话相合。但页边上说“你的仆人”，这与动词的人称不符。同书第十六章第二十五节也说：“好像人已经问过上帝的卜兆了，”页边添了“某人”来做动词的主语。但是这个改正显然是没有根据的，因为有一个为希伯来语文法家所熟知的习惯，就是把主动动词单数第三身称用做泛指任何人。
法利赛人所指出来的第二个论证，根据我们方才所说的容易答辩，就是，除异文之外，抄书的人还让人注意古僻的字。因为毫无疑问，希伯来语也如别种语言，用法的变化使得很多字古僻过了时。后来抄书的人在圣书里见到了这样的字。他们就把这些字记出来，为的是使这些书能当众诵读与习俗没有抵触。
因为这个道理，nahgar这个字总是记出来，因为这个字的性别是男女都指，与拉丁文juvenis（一个年轻的人）意思相同。至于希伯来的都城古时是叫Jerusalem（耶路撒冷），不叫Jerusalaim.说到他自己，她自己这两个代名词，我以为后来抄书的人要表示阴性的时候，把vau变成jod（这是希伯来文里常有的变化），但是我以为古人只变一下母音来分别阴阳二性。我也要说，某些动词不规则时态古时与近代的形式不同。从前把某些字母用得听起来悦耳是认为文雅的。
总而言之，我若不是怕误用读者的耐心，我不难举出许多这一类的证明。也许有人要问我，我怎么知道这些语句都过了时。我的回答是，在很古的写关于《圣经》的作家的著作里，我见到了这些语句。后来的作者不用这样的辞句。所以这样的语句认得出是过了时的，虽然用这些语句的语言是死了的。但是也许有人要追问，若是我所说的是真的，《圣经》页边的注释大致说来是各种不同的异文，为什么每段只有两种异文，原文和页边的异文。还有一层，对于两种异文，一种显然是不合文法，另一种是直截了当的改正，抄书的人怎么会拿不定主意。
回答这些问题也不算难。我的前提是，从前的异文比现在所载的为数要多，这差不多是一定的。例如，在犹太教法典中许多异文为《旧约》评注的作者摩所来所忽略。这些异文彼此很不相同，就是邦布《圣经》的迷信的编者也承认他无法使这些异文协调。他写道：“我们除了以上我所说的外，我们无话可说，就是，大致说来，犹太教法典是与摩所来矛盾的。”所以，我不一定要主张每段的异文从来没有超过两种，可是我倒愿意承认，而且我确相信，还没有发现过两种以上的异文，其原因如下：（Ⅰ）只能容许有两种不同读法的原因普通是某些字母之相似，所以这个问题就变成了应该写成Beth或Kaf，Jod或Vau，Daleth或Reth，这种情形数见不鲜，无论怎么写，意思都很讲得通。而且有时候是音节是长还是短的问题，叫做无音的字母决定长短。不但如此，我们从来没有说过，所有页边的异文都指的是不同的读法。正相反，我们已经说过，许多其动机是出于不涉猥亵，或是想把过了时的字加以解释。（Ⅱ）从来没有发见过两种以上的异文这件事，我认为是缺乏样本所致，抄书的人找到的也许不超过两三个。在第六章论抄书者的文章里，只提到三个，说是以斯拉时候找到的，为的是使页边的异文可以认为是他作的。
姑无论其是否如此，若是抄书的人只有三本古抄本，我们也许不难想像，关于某一段其中的两本会相符合。因为同一原文若三本的文字各不相同，那就奇了。
凡读过马卡比第一章或约瑟法的《古代史》卷十二第七章的人都不会觉得以斯拉以后抄本的缺乏是奇怪的。不但如此，想到残暴与无日无之的迫害，就是这少数的几本居然会保存下来，好像是很可惊异的。我想就是一个把那个时代的历史略为翻过的人都会觉得这是显而易见的。
这样我已经找到了为什么《圣经》中一段的异文不超过两种以上的理由了。但是还不能认为，我们因此就可以下结论说，《圣经》在这几段中故意写得不正确为的是表明有什么深奥的意思。至于第二个论证说，有些段写得错误很多，显然不合文法，本应在原文里改正，不在页边改正。我认为这种论证没有什么道理。因为我意不在说，抄书的人之所以这样做背后会有什么宗教上的动机。也许他们之所以出此是由于坦率，要把他们所见到的《圣经》几种本子完全按原来的样子传到后世，把他们所见到的分歧的地方记在页边，不算是未定的读法，只是简单的异文。我个人称此为未定的读法，因为，说两种之中那种说法更好一点大致说来是不可能的。
最后，除了这些未定的异文之外，抄书的人（在一段的中间留了一个空白）记出几段是割裂了的。摩所来把这种情形数了一下，共有二十八处。我不知道是否认为这个数目之中藏着什么奥妙，无论如何，法利赛人小心地保留着一些空白。
举例来说，在《创世记》第四章第八节中就有这样的一个空白，书中写道：“该隐对他的兄弟亚伯说……他们在田野里的时候，等等，”其中有一个空白，那里应该是该隐说什么。
与此相似，除了我们所见到的诸点之外，抄书的人留了二十八个空白。若不是因为有这些空白，有好多是看不出是割裂了的。但是关于这一点我已说得足够了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第十章 用以上所用的方法检查《旧约》的其余各书
我现在进而讨论《旧约》的其余各书。关于两卷《历代志》我没有什么特别的或重要的话可说，我只是要说这两卷一定是写在以斯拉时代以后，也许是写在犹大·马卡比重修神殿之后①。因为在第一卷第四章里对于最初住在耶路撒冷的人家有个统计。在第十七节中，做挑夫的姓名也有个统计，其中的两个又在《尼希米记》中出现。这表明书一定是在城重修之后编的。至于这两卷书的原著者是谁，书的依据、用途、教旨是什么，我得不到什么结论。我一向觉得奇怪，那些把《智慧书》、《透比》和别的称为伪书的书屏之于《圣经》之外的人倒把这两卷书包括到《圣经》里。我的目的不在贬抑这书的权威。但是，这书既是普泛地为人所信奉，我就不再过问。
①“在犹大·马卡比重修神殿之后。”如果这是一种揣测，这是根据《历代志》上第三章中所载的耶哥尼雅王的家谱。这个家谱至以利约乃的儿子们为止，是耶哥尼雅王嫡系的第十三世。因此我们必须说耶哥尼雅在被虏以前是没有子女的。但是他在被监禁的时候可能有两个孩子，如果我们可以从他对他的孩子所命的名字推想的话。说到他的孙子，显然他们是生在他被释放之后，如果他们的名字可以做些线索的话。因为他的孙子昆大雅（这个名字的意思是说上帝解放了我），根据这一章，是所罗巴伯的父亲，是生在耶哥尼雅三十七或三十八岁的时候，那就是在赛拉斯恢复犹太人的自由三十三年以前。所以所罗巴伯得到赛拉斯所授予的犹太王位的时候是十三四岁。但是我们用不着对此事深究，我们只须细心读一读已经引过的《历代志》上的那一章，那里把耶哥尼雅的后代都提到了。把那一章和赛伯太金（七十士）译本对照一下就可以清楚地看出这些书直至马卡比重修神殿之后还没发表，王权已不复属于耶哥尼雅一家了。
《诗篇》是在第二殿宇时代搜集分为五卷的。因为，据菲罗·犹地斯说，《诗篇》第八十八篇……是在约雅近王还在巴比伦被囚的时候发表的。《诗篇》第八十九篇是在这个王获得自由的时候发表的。假如这不是他那时候一般人都以为这是真的，或有可靠的人告诉他是如此，我想菲罗是不会这样说的。
我相信所罗门的《箴言》是那个时候或至少是约西亚王那个时候搜集的；因为在第二十五章第一节中写道：“这些也是所罗门的《箴言》，是犹大的王赫结开的人们抄出来的。”有些法师想把《箴言》和《传道书》摒除于《圣经》之外，想把它们都归到伪书里头，我对于这些法师的大胆不能一句话不说就略过去。事实上，若不是他们遇到了一些段里摩西律受到了称扬，他们实际上就会这样办的。想到圣书的处置操在这般人的手里是很可叹的。但是，就这一件事来说，他们让我们看到这些书，我向这些人道贺，虽然我不禁怀疑他们把这些书传流下来是否出自诚意。可是关于这一点我现在不再多说了。
其次，我进而来谈一谈《预言书》。把这书检查一下使我确信里边所包含的预言是从别的书编辑而来的，而且并不总是完全按着预言家所说的或写的次序写在书里的，而只是东采集一点西采集一点，所以是支离破碎的。
以赛亚在乌西雅当政的时候开始预言，这有作者自己在第一节中可以证明。以赛亚不但在那个时候预言过，而且写了一本那个王的历史（看《历代志》下第二十六章第二十二节），那一本书已经失传了。我们现在所有的我们已经证明是采自犹大的王与以色列的王的编年史的。
我们可以附带说，法师们说这位预言家在玛拿西临政的时候预言过。他终于为玛拿西所杀。这虽然好像是一个神话，可是可以证明法师们并不认为所有以赛亚的预言现在都还保存着。
从历史上说来耶利米的预言是有关连的。这些预言也是采自各编年史的；因为这些预言不但是不记年月，胡乱地堆到一起，而且同一故事在不同的段落中说得也不一样。例如，在第二十一章中说，耶利米害怕的原因是，他对问过他的西底家预言过城的毁灭。这个故事在第二十二章中忽然打住，接着就是这位预言家对西底家的前任约雅敬的劝诫和他关于那个王的被掳的预言；然后，在第二十五章中说到前此在约雅敬的第四年赐与这位预言家的启示。再往下是约雅敬在位第一年受到的启示。这位耶利米的续述者不顾年月继续把预言一个一个地堆叠起来，最后在第三十八章中（好像中间的那些章是一段插话）他又把第二十一章中所丢下的线索拾起来。
事实上，第三十八章开头所用的连接词是指第二十一章的第八、第九、第十节。耶利米最后的被捕然后叙述得很不一样，并且说他每日羁留有监牢的院子中完全是由于另外一个原因。
所以我们可以清楚地看见，书的这些部分是从不同的来源编辑而成。只有从这个观点来看才能了解。在其余诸章耶利米用第一人称说话，包括在这些章里的预言好像是采自耶利米口述，巴路赫笔之于书的书。可是这些预言只包括（据第三十六章第二节看来似是如此）自约西亚时代到约雅敬的第四年启示于预言者的预言。书是从这个时期开始的。自第四十五章第二节至第五十一章第五十九节的内容好像也是从这本书来的。
以西结的书只是一个残篇，这由第一节清楚可见。因为谁都可以看得出书的开头所用的连接词是指某件已经说过的事情，又与后来的事相连接。但是，不仅这个连接词，而且书的全文都与别的书相关连。书自第三十年叙起证明还有上文，不是文的开端，作者证实了这一点，他在第三节中插叙道：“主的话常常为在迦勒底人的地方布西的儿子祭司以西结听见，”好像是说，作者就要叙述的预言是以西结从前接受自上帝而来的启示的续文。而且约瑟法在《古代史》第九章第九节中说，以西结预言道，西底家不应该见巴比论，而我们现在有的书不但没有这句话，而是适得其反说，应该把他带到巴比伦做个俘虏。①
①“应该把西底家带到巴比伦。”那时无人会疑心以西结的预言和耶利米的预言相矛盾，但是凡读约瑟法的叙述的人都会这样疑心。结局证明了这两个预言者都对。
关于《何西阿书》，我不能确实说，除了现存的写明是他的那本书之外，他还写了什么，我却惊讶他的著作我们只有那么一点，因为这位神圣的作者说，这位预言家预言了八十多年。
大致说来，我们可以说，预言各书的编者既没采集及于所有的预言家，也没搜集有著作的那些预言家的所有的著作；因为，据说在玛拿西当政的时候曾预言过的预言家，并且在《历代志》下第三十三章第十、十八节里也略提过这些人，他们的预言显然已不复存在了。约拿的预言，我们只有一篇关于尼尼微人的，虽然他对以色列的儿女们也曾预言过，这我们看《列王纪》下第十四章第二十五节可以知道。
约伯的书以及他是怎么样的一个人引起过许多争论。有些人认为，此书是摩西的作品，整个故事不过是寓言而已。据《犹太教法典》所载法师们主张如此，麦摩尼地在他的《再论尼布甲》中拥护这种主张。别的一些人认为约伯的书是本真实的历史书，并且有些人以为约伯是雅各时代的人，和他的女儿底拿结了婚。但是，我已说过，阿本·以斯拉在他的注解中肯定地说，这本著作是从某种别的语言翻译成希伯来文的。我但愿他提出来的论证更能服人，因为这样我们就可以断定非犹太人也有圣书。我自己对于此事悬而不断，但是我猜想约伯是一个非犹太人，性格坚定。他起先顺利，后来遭遇了可怕的灾难，最后又重享高度的幸福。（《以西结书》第十四章第十二节说他是如此，还有一些别的人。）我认为，在遭遇的沧桑中他心性的坚忍使许多人对于上帝的意旨有所争论，至少是使这书的作者写了他的对话；因为，书的内容以及文章的风格好像是出自一个在书斋中舒舒服服地仔细思索的人，不像是一个卧在灰烬中愁病的人的手笔。我也同意阿本·以斯拉的说法，以为此书是个译本，因为书中的诗好像与非犹太人的诗相似；如，神的父召集了一个会议，摩玛斯在此外称为撒旦，毫无拘束地批评神命。但是这些只是猜想而已，并没什么可靠的根据。
我现在进而讨论但以理的书，此书自第八章以下没有疑问是包含但以理自己的著作的。最前面的七章是哪里来的，我无法说；但是我们可以猜想，因为最初是在迦勒底写的，这七章是采自迦勒底的编年史。设使能证明此点，则《圣经》之为神圣的是有赖于我们对于书中表示的教义的了解，不在表示教义的文字与辞句。也可以证明，凡是教导讲论最高不善的事物的，不拘是什么，那样的书都一样是神圣的，不管所用的文字是什么，或属于哪个国家。
可是关于这件事，我们只能说，我们所讨论的这几章是用迦勒底文写的，可是其为神圣的与《圣经》的其余部分是相同的。
以斯拉的第一卷与但以理的书极其密切相关，这两本书分明看得出是一个著者的手笔。是关于犹太史自第一次被俘起的著作。我不迟疑把以斯帖的书与上述二书相连系。因为此书的开头所用的连接词不能是指别的。不可能和末底改所写的是一本书，因为在第九章第二十至二十二节中，另一个人说末底改写了一些信，并且那个人把信的内容告诉了我们；还有，以斯帖皇后证实了普珥节的日子是指定在什么时候，并且命令是写在书里的。那就是（按照希伯来的习惯），写在一本那时候还活着的人都知道的一本书里。这本书据阿本·以斯拉还有别的人说现在已经失传了。最后，关于末底改其余的活动，这位史家让我们去看波斯诸王的编年史。这样说来，毫无疑问，这本书的作者和叙述但以理与以斯拉的历史的人以及《尼希米记》的著者是一个人①。《尼希米记》有时叫做以斯拉的第二书。所以我们可以断定所有这些书都是出自一人之手；但是我们完全无从知道著者是怎样的一个人。可是，姑无论他是何许人，为断定他的关于这些历史的知识是哪里得来的，也许这些历史有好多是他自己写的，我们可以说，犹太人的统治者或首领在殿宇修复之后有些抄书的人或史官，为他们写编年史或历史。诸王的编年史常为《列王纪》所征引，但是第一次引证首领们与祭司们的编年史是在《尼希米记》第十二章第二十三节与《马卡比》上第十六章第二十四节中。毫无疑问，这就是所指的包含以斯帖的命令与末底改的活动的那本书。那本书我们说过，阿本·以斯拉也说过，现在已经散失了。这四卷的全部内容都是来自这本书，因为这四卷书的作者没有引证别的根据，我们也不知道有别的根据。
①“《尼希米记》的著者。”《尼希米记》大部分是取自预言家尼希米自己的著作，这有《尼希米记》的作者为证（见第一章）。但是显然第八章与第十二章第二十六节中间所包含的一整段以及第十二章的最后两节（这两节成为尼希米的话的一种插话）是史家自己所加的。这位史家死于尼希米之后。
这些书既不是以斯拉也不是尼希米所写，这可以在《尼希米记》第十二章第九节中看得清楚，在那里祭司长约书亚的后裔可以追究到第六个祭司长押杜亚，他在波斯王国几乎被降服的时候去见亚历山大（约瑟法：《古代史》第二章第一百○八节），又有一种说法，就是，据菲罗·犹地斯所说，押杜亚是在波斯人统治之下的第六个而且是最后的一个祭司长。在《尼希米记》的同一章，第二十二节中，这一点说得很明白：“根据记载，利未人是以利亚赛、耶何耶大、约哈难、押杜亚那个时候族长的首领，也是波斯人大利乌朝的祭司。”那就是说，是载在编年史里。而且，我想无人会以为①尼希米和以斯拉的寿命会那么长，波斯的十四个王都死了他们两个人还活着。赛瑞斯是第一个准许犹太人重建他们的殿宇的人，他那个时候与波斯的第十四又是最后的一个王大力雅相隔有二百三十多年。所以，我敢断定，这些书是在犹大·马卡比已经恢复了在殿宇做礼拜之后写的。因为那个时候有居心不好的人发表了但以理、以斯拉、与以斯帖的伪书。那些居心不好的人几乎可以肯定是最多克教徒，因为，据我所知，这些著作从来没有为法利赛人所承认；而且，虽然《以斯拉记》的第四卷中的一些神话在《犹太教法典》中重复了一遍，这些神话一定不是为法利赛人写的，因为除了最无知的人，谁都承认那是为一个无聊的人所加的。事实上，我认为，有人一定是做了这些增补，意在嘲笑这一宗派的所有的传统。
①“我想无人会以为……”以斯拉是第一个高级祭司名约书亚的叔父（见《以斯拉记》第七章与《历代志》上第六章第十四节）。并且和所罗巴伯从巴比伦到耶路撒冷去（见《尼希米记》第十二章第一节）。但是好像当他见到犹太人处于无政府的状态的时候，他又回到巴比伦。别人也回到巴比伦（《尼希米记》第一章第二节）。在那里留到阿塔薛西斯朝，那时充准了他的请求。于是他又回到了耶路撒冷。在赛拉斯的时候尼希米和所罗巴伯也到耶路撒冷去了。译文中把一个希伯来字译为“大使”是没有任何根据的。而时常出入朝廷的犹太人又赐与新的名字，这是无疑的。如但以理名伯提沙撒，所罗巴伯名谢巴加（《但以理书》第一章第七节）。尼希米名叫亚提撒大，同时因为他的官职，人家称他为总督或总裁。（《尼希米记》第五章第二十四节，第十二章第第二十六节）。
或许这四卷书之在我提到的时候写成与发表是意在对人民说，但以理的预言已经应验了，这样可以引起他们的虔敬之心，并且在他们的灾难中唤起一种将来得到拯救的希望。尽管我们所说的这四卷书的历史不久，其中有很多错误。这些错误我以为是由于成书匆卒所致。这里以及别的地方可以见到在上章中我所提到的页边的异文，甚至为数更多；而且有些段只有假定是因匆遽成书才能释解何以会写成那样。
可是，在谈页边的异文之前，我有一句话要说，就是，法利赛人认为这些异文是很古的，是原来抄书的人所为。若是这种想法是不错的，我们就不得不承认，这些抄书的人（若是为数在一个以上）之所以写下这些异文是因为他们发见他们所根据的原文是不正确的，可是也不敢对他们以前的抄书的人和上司所写的加以改动。我无需乎再详谈这一点，所以我就进而提一提页边见不到的分歧之处。
Ⅰ．一些错误混进了《以斯拉记》的第二章，因为第六十四节说，在这章的其余部分所提到的人共达42，360名之多，可是我们若是把几项加到一起，结果我们只得29，818名，所以，一定是有差错，或是在总数里，或是在细目里。总数大概是正确的，因为，这件惹人注意的事很会是为大家所知的；但是细目就不同了。所以，假如总数中混入了错误，就会马上为人所注意，容易加以纠正。《尼希米记》第七章证实了这种看法，那里提到了《以斯拉记》的这一章，所列的总数与之完全相合；但是细目完全不同，有的比《以斯拉记》里的数目大一些，有的小一些，总数共计31，089.所以我们可以得结论曰，《以斯拉记》和《尼希米记》里所列的细目都不正确。设法弥缝这些显然的矛盾的注释家们都是竭力逞他们的想像。而口头上说是爱护《圣经》的每一字母每一个字，其结果只是讪笑圣书的作者们，好像他们不知道怎么写或叙述一个简单的故事。这类人除了把《圣经》的清楚明白弄得糊涂以外不能有什么别的成就。若是《圣经》处处能够像他们那样来解释，就不会有合理的意义可靠的说明那么一回事了，但是详论此点是用不着的；只是我深信，若是任何史家要模仿随便说《圣经》的作者用过的办法，注释家们就要很看不起这位史家。若是说《圣经》中有很多的错误就算是亵渎神圣，那么，有些人把他们的想像蒙混到《圣经》里边，他们贬抑《圣经》的作者，好像《圣经》的作者所写是不知所云，他们对于最清楚显明的意思都不承认，这样的人又叫做什么呢？在认为是以斯拉所写的书的第二章里，以斯拉和他的同伴们把和他们一起动身到耶路撒冷去的所有的犹太人详细地算了一番，在一部《圣经》中，有什么比这个更显明呢？这由所载的计算可以证明，计算不但包括说出自己世系的人，也包括不能说出自己世系的人。自《尼希米记》第七章第五节不也一样可以看出作者只是抄《以斯拉记》中所列的表吗？这样说来，不把这些段这样解释的人是否认《圣经》的显豁的意思，不但如此，他们也是否认《圣经》本身。他认为使一段《圣经》和另一段相调协是虔诚，——真的，是一种美好的虔诚，使清楚的段落迁就不清楚的段落，使正确的迁就错误的，使完整的迁就窜乱的。
若是这般注释家的动机是纯洁的，我绝不说他们是渎神，因为做错是人之常情，但是我还是回到我的原题吧。
除了这些各项数目中的错误，在各家谱中，在历史中还有别的错误。我恐怕在预言中也有错误。《耶利米记》中关于耶哥尼雅的预言（第二十二章）显然与《历代志》上第三章第十七至十九节所载他的历史，特别是这章最后的话不合。因为我不明白“你要在平静中死去”这个预言怎么能应用于西底家，他的眼睛在他的儿子们当他的面被杀之后被人挖了出来。若是预言要根据预言的结果来解释，我们须把名字换一换，把西底家换成耶哥尼雅，把耶哥尼雅换成西底家，可是，这是很不合理的办法；所以我觉得把这事不加解释更要好一点。特别是因为，若是有错误的话，必须归咎于史家，不归咎于根据之所由来。
别的难点，我就不谈了，因我要谈就只是使读者疲劳，而且也是重复别的作者的话。因为尔·色罗末遇到上面提到的家谱中的显然的矛盾，不禁这样说（看他的关于《历代志》上第五章的注释）：“以斯拉（他以为以斯拉是《历代志》的著者）所载关于卞雅悯的儿子的名字与家谱和《创世记》中所载的不同，而且关于大多数利未人的描述与约书亚不同，因为他见到原作就不相符。”再往下一点又说：“基遍和别人的家谱用不同的方法根据每个家谱的不同的表叙述了两次。写的时候，以斯拉采用了多数本子的说法，若是根据不相上下，他把二者都载进去。”这样是承认这些书是根据原来就不正确不切实的材料编来的。
事实上，大致说来，注释家们设法弥缝难点的时候，只是指出难点的原因，因为我想没有精神健全的人会认为写圣书的史家们秉笔的时候，处心积虑意在使人觉得他们十分自相矛盾。
也许有人对我说，我是推翻《圣经》的权威，因为，照我的说法，谁都可以以为《圣经》的每一段都有错误。但是，正相反，我说过，我的目的是不使清楚完整的段落凑和有错误的段落，不为有错误的段落所窜乱。有些段落是窜改过的，这是事实，我们也不能据此就以为所有的段落都是窜改过的。从来没有一本书完全免于错误，可是，我要问，谁会以为所有的书处处都是错误？当然没有人那么想，特别是若是文句清楚，著者的意思明显的时候。
我给我自己定的关于《旧约》各书的任务我现在已经完成了。根据以上所说，我们不难得结论曰，在马卡比人的时期以前，没有圣书的经典①，而我们现在所有的圣书是在殿宇修复的时代法利赛人（他们也创制了祈祷的固定的形式）从很多别的圣书中选录了来的。圣书之为人所接受，法利赛人是负全责的。所以，凡要证明《圣经》的根据的人必须证明每卷书的根据；要推断其余各书的神圣的来源，证明一本书的神圣的来源是不够的。若是够的话，我们就得假定，法利赛人委员会对于书的选择是没有错误的。这一点没有能得到证实。在《但以理记》第二章中宣明了复活的这个教旨，这件事使我断定，法利赛人自己选择了《旧约》的各书，把这些书插到经典里去。最多克教徒是不承认复活这种说法的。不但如此，法利赛人在《犹太教法典》中分明说他们是这样选录各书的。因为在论安息日（撒巴特）的论文中第二章，第三十页，第二面上写道。“尔·约达，姓瑞白，说，专家们要把《传道书》藏起来因为他们在书里发现有些话是与律法抵触的（那就是说，与《摩西律书》抵触），他们为什么没有把这书藏起来？因为书的起首与律法相合，书之结尾与律法相合；”再往下一点说道：“他们也要把《箴言》篇藏起来。”又在同书第一章中，第十三页第二面上说：“真的，要永远指定一个人，就是希西家的儿子叫尼洪雅的也好，因为，若不是他，《以西结书》就会被藏起来，因为与律法的话不合。”
①“在马卡比人的时期以前，没有圣书的经典。”称为“伟大的”那个犹太人会堂在马其顿人征服亚洲之前还没有开始。麦摩尼地、亚伯拉罕法师、本一大卫还有一些别的人主张这个犹太人会堂的会长是以斯拉，但以理、尼希米、哈该、结沙利等人。这完全是捏造，只是以犹太法师的传说为依据。真的，他们硬说波斯人的统治只延续了三十四年，这是他们的主要理由主张“伟大的犹太人会堂”或教议会的命令（最多克教徒不承认，法利赛人承认）是为预言家所批准。那些预言家从以前的预言家那里接到命令。所以命令是一直连续从摩西来的。摩西是从上帝自己接到命令的。这就是法利赛人坚持主张的教义。法利赛人一贯是这样顽强的。但是，知道议会召集的理由，熟悉法利赛人和最多克教徒的分别的人是不难猜出这个犹太人大的集会的来由的。毫无疑问，没有预言家当时在场。法利赛人的命令（他们称之为他们的传说）其根据是从那里得来的。
这样说来，十分清楚，擅长律法的人召集了一个会议来决定哪些书要收到经典里去，哪些书是不要的。所以，若是有人要得到保证他是圣书所有各篇的权威，他就再去召集一次会议，请会中的每人说出他的理由。
现在应该用同样的方法来检查《新约》的各篇了；但因为我听说这件事已经有对于科学和语言很有研究的人做过了，又因为我自己对于希腊文没有深切的研究以应付这种繁难的工作；最后，也因为用希伯来文写的各篇的原文已经失传，我宁愿谢绝从事这项工作。可是，我要在下一章把和我的主题最有关系的一些点说一说。
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第十一章 论使徒们是以使徒与预言家的资格还是只是以教师的资格写的《使徒书》；解释使徒是什么意思
使徒们是预言家，凡读《新约》的是无人能对此加以怀疑的；但是，因为一个预言家并不总借启示说话，只是偶一为之，如我们在第一章之末所说，我们竟可以研究，使徒们是以使徒的资格凭启示与明令写的他们的《使徒书》，如摩西、耶利米以及别的一些人所为，还是以私人或教师的资格写的《使徒书》，特别是因为保罗在《哥林多前书》第十四章第六节中提到了有两种布道。
我们若是细读《使徒书》的笔调，我们就要发现书中的笔调与预言家所用的完全不同。
预言家总是说，他们说话是出于上帝之命：“主这样说，”“万人之主说，”“主的命令，”等等；不仅在预言家的聚会中这是他们的习惯，而且在包含启示的他们的书札中也是如此，这在《历代志》下第二十一章第十二节以利亚给约兰的信中可以看得出来，信是这样起首的：“主这样说。”
在《使徒书》里我完全见不到这类的东西。正相反，在《哥林多前书》第七章第四十节中保罗照他自己的意见说话，而且在很多段中，我们遇到疑不能明的句子，如，“我们想，所以，”（《罗马书》第三章第二十八节），“现在我想，”①（《罗马书》第八章第十八节）等等。除此之外，也见到别的与预言家所用的很不同的句子。例如，《哥林多前书》第七章第六节中说：“但是我说这话是得到许可，不是出自命令；”“我以一个得了主的怜恤，对主忠实的人来下判断”（《哥林多前书》第七章第二十五节），还有在别的段中的类似的话。我们也不能不说，在上边说的那一章里，这位使徒说，当他说他有或没有上帝的箴言或诫令的时候，他的意思并不是启示于他的上帝的箴言或诫令，而只是指基督在山上的垂训里说的话。不但如此，我们若是一检使徒们宣布教旨的方法，我们就要发现其与预言家们所采取的方法大不相同。使徒们处处议论，好像他们是在论证，不是在预言；反过来说，预言只包括教条和命令。里边上帝不是对理智说话，而是由他的绝对的谕旨发布命令。预言家的威权不容讨论，因为无论谁要想给他的论证找合理的根据，他这样想就是把他的论证付之于大家私人的判断。因为保罗用理智，他好像就是这样做的，因为他在《哥林多前书》第十章第十五节中说：“我是对有智慧的人说话，你判断我所说的对不对。”我们在第一章之末曾经说过预言家们并没有借他们的天赋的理智把所启示的看出来。虽然在《摩西五书》中有些段好像是用诱导的方法，可是仔细一看，那些段只是些强制的命令。例如，《申命记》第三十一章第二十七节中说：“看哪，你还看见我活着的时候，今天你不听命于主；我死后你又将如何，”摩西这样说，我们切不可就断定，摩西想用说理的方法使以色列人相信，在他死后，他们就一定不崇拜主了。因为这样的论证就会是错误的，这由《圣经》书中可以得到证明：以色列人在约书亚和长老们在世的时候，和在此以后，在撒母耳、大卫、所罗门的时候，仍是忠心的。所以，摩西的话只是道德的训条而已。在这训条里他用修辞的方法预言将来人民的堕落，为的是把它生动地印在他们的想像中。我是说，摩西说到他自己，为的是增加他的预言实现的可能性，不是以一个凭借启示的预言家来说的。因为在同章第二十一节中说，上帝用不同的话把这同一件事启示了给摩西，用不着用上帝的预言和命令的论证来使摩西确信不疑；所不得不做的是只须把这件事生动地印在他的想像中，欲达此目的，莫善于想像人民那时的顽梗还可能延续到将来。人民的固执不从，他从前是常常经验到的。
①“现在我想。”译者们把这里ABιCBμαι这个字译为“我推断，”并且说保罗用这个字与σDAABιCιμαι同义。但是第一个字在希腊文中与希伯来文可译为“想，以为，判断”的那个字意思相同。这个涵义完全与叙利亚译文相合。这个叙利亚译文（其为译文是很可疑的，因为我们既不知道出现的时间，也不知道译者是谁，而且叙利亚语是使徒们的本地话）在我们以前特来米力解释得颇好，译为“我们想，所以。”
摩西在这五篇中所用的所有的论证都须用这种方法来理解。这些论证不是从理智的武库里取来的。而只是一些表达意思的方式，用心想出来为的是把上帝的命令有效地灌输于人心，生动地献之于想像。
但是，我并不绝对否认预言家根据启示论证过；我只是主张，预言家的知识越接近普通的知识，他们越对于论证加以合理的运用。由此可知，他们的知识是在普通的知识以上，因为他们宣布绝对的教条、命令或判断。所以预言者的首领摩西从来没有用过合法的论证。从另一方面说，我们在《罗马人书》中所见的保罗的长的演绎与论证绝不是根据超自然的启示写的。
使徒们在《使徒书》中所采用的表达与论说的方法很清楚地说明，《使徒书》不是借启示与神命写的。只是借著者的天赋的能力与判断写的。《使徒书》里是些友爱的劝诫和客气的句子，这在预言中是不会用的，例如，《罗马人书》第十五章第十五节中保罗的道歉：“我的弟兄们，我给你们写信的方法愈有些不客气了。”
我们从来没有读到使徒们受命而写作，他们只是到各处去传道，用神迹来证实他们的话。若见到这一点，我们也可以得到同一个结论。他们亲自到场和神迹对于使非犹太人改宗信教是绝对必须的，正如保罗自己在《罗马人书》第一章第十一节中清楚地说道：“但是我渴望见你们，这样我也许能把一种心灵上的恩赐分给你们，为的是你们能自树立。”
也许可以反驳道，我们也可以用相似的方法来证明使徒们并没有以预言家的身分来传道，因为他们没有像预言家似的受上帝之命到些特殊的地方去。《旧约》中说约拿到尼尼微去传道，同时又说，他是专派到那里去的，吩咐他说他必须传道。在《旧约》中关于摩西也有详尽的叙述，说他到埃及去当上帝的使者，同时告诉他，他应该对以色列的子孙们和法老王说什么，以及在他们面前应该现些什么奇事使人相信他的话。以赛亚，耶利米和以西结分明是受命对以色列人去传道的。
最后，《圣经》说得明白，预言家只是按他们所得之于上帝的去传道，而在《新约》中，并没有说使徒们是这样到处去传道。适得其反，我们见到一些段落明白是说，使徒们选择些地方，在那里传道要自己负责，因为在这点上保罗和巴拿巴的意见不和，争吵起来（《使徒行传》第十五章第十七、第十八节）。往往他们想到一个地方去，可是为人所阻去不成，正如保罗在《罗马人书》第一章第十三节中写道：“往往我是想到你这里来，可是至今为人所阻；”又在《哥林多前书》第十二章中写道：“至于我们的兄弟亚波罗，我很想要他和弟兄们到你们这里来，但是他不想这时候来，可是将来得便他是会来的。”
从使徒们的这些话和意见的分歧看来，《圣经》中没有地方像证明古时的预言家似的，证明他们是受上帝之命去的。从这件事看来，我们可以断定，他们是以教师的资格不是以预言家的资格来传道和写作。我们若是看一看一个使徒的使命与一个《旧约》中的预言家的使命有什么不同，这个问题却也不难解决。一个预言家是不被命到各国去传道预言的，而只是到些指定的国家去。因此，到一个国家去，一道特殊的命令是必须的。反过来说，使徒是绝对要对所有的人传道的，使所有的人都皈依宗教。所以，他们无论到什么地方去，他们都是在实现基督的戒律，无需乎预先把他们布道的时候布什么启示于他们，因为他们是基督的门徒。他们的老师自己说（《马太福音》第十章第十九，二十节）：“但是，当你们被度的时候，不要思虑你要怎么说，要说什么，因为到那个时候就要把要说什么告诉你。”所以我们断言，使徒们口讲什么，用神迹证实什么，只是赖于特别的启示（见第二章的起首）；他们没有什么可做证实之用的神迹和奇事，借语言或文字所讲的，他们就根据他们平常的知识来讲，（见《哥林多前书》第十四章第六节）倒不必因为所有《使徒书》的起首都说奉上帝的意旨得做基督的使徒我们就有所踌躇，因为使徒不但赋有预言的才能，也授与了传道之权，关于这一点，我就要加以证明。所以我们可以承认，他们是以使徒的资格来写的《使徒书》。因为这个原故，他们每个人都是一开头就说得到了许可做使徒。其目的大概是，借着说在忠心的信徒中由于他们传道出众，并且他们做了许多出色的工作，表明他们是在教人以真正的宗教与超度的正路，以得到读者的注意。我看到，《使徒书》中所说关于使徒的天职和触发他们的上帝的圣灵的话，与他们从前的传道有关。有几段不在此例，在那些段里，上帝的灵和神圣的灵这种话是指纯洁正直，虔信上帝的心。例如，在《哥林多前书》第七章第四十节中保罗说道：“但是，照我的意见，若常守节，她更幸福一些，我也以为我有上帝的灵。”使徒所说上帝的灵这里是指使徒的心，这我们在上下文中可以看得出来，他的意思如下：“我认为一个不想再嫁的寡妇是幸福的；这是我的意见，因为我安于不结婚，我认为我是幸福的。”与此类似的还有一些别的段，我现在不需引证了。
我们既然见到使徒们是完全借天赋的理性写的他们的《使徒书》，我们必须研究他们怎么能够借平常的知识教天赋的理性范围以外的事物。但是，我们若是记得我们在本书第七章中所说的话，我们的困难就会消除了。虽然《圣经》的内容完全超过我们的理解力，我们谈一谈《圣经》的内容是没有妨害的，只要我们不以《圣经》中所没说的为是就是了。用同样的方法，使徒们根据他们所见所闻以及启示于他们的，能够引出许多结论来，这些结论，若得到许可，他们本是可以拿来教导人的。
不但如此，虽然使徒们所传布的宗教因为是叙述基督的一生，不在理智的范围以内，可是其本质是道德，正像全部基督教义，可以很容易为所有的人的天赋能力所了解。
最后，使徒们用了不少的神奇的说明，其用意是在把他们用神迹来证明的宗教应合每个人的理解力，以便容易为每个人所接受。使徒们为此也用了不少的劝说。事实上，《使徒书》的目的是谆劝人过一种生活，使徒们认为是最宜于使人的宗教之心愈强。我们在这里未尝不可以重复我们从前说过的话，使徒们不但领受了宣讲基督的历史的能力，并且用神迹以证明基督的历史，正如预言家也接受了这种能力，而且使徒们也接受了随他们认为怎么劝人好就怎么劝人的权力。保罗说（《提摩太后书》第一章第十一节）：“我于是被派做个传道的、使徒和非犹太人的教师；”又说（《提摩太前书》第二章第七节）：“我于是被派为一个传道的与使徒（我说的是实话，没有说谎），作非犹太人的教师，教导他们相信，学习真道”。我说，这些段分明证明了当使徒和教师的特征：保罗在《腓利门书》第五章第八节里立下了使徒和教师有随意在任何地方劝诫任何人的权力：“所以，虽然我靠着基督能放胆吩咐你做方便的事，可是，”等等，在那里我们可以看到，如果保罗要命令于腓利门的是保罗以一个预言家的资格受自上帝的，并且以一个预言家的地位不得不说，他就不能把上帝的命令变为恳求了。所以我们必须认为他是指劝诫的许可权，这劝诫许可权是他以一个教师的资格得到的，不是以一个预言家的资格得到的。我们还没有说得很明白，每个使徒可以选择他自己的教导人的方法，我们只说到，由于他们是使徒，他们是教师又是预言家；如果我们借助于我们的理智，我们就可以清清楚楚地看得出，有教导的权也就有选择方法的权。可是从《圣经》来引证据也许更要令人满意一些。在《罗马人书》第十五章第二十节中分明说每个使徒选择他自己的方法：“是的，我已竭力传布福音，不在有人提到基督的地方，怕的是在别人打下的基础上造房子。”若是所有的使徒都采用同样的方法来教导人，在同一基础之上建造起基督教来，保罗就没有理由称另一位使徒的工作为“另外一个人造的基础”，因为那应该是完全和他自己的一样。他称之为另外一个人的基础，这证明每个使徒把他的宗教上的训导建筑在不同的基础上。这就好像别的一些教师们，他们各有自己的教授法，宁愿教没有从过师的无知的人，无论所教的科目是科学，是语言，甚或是数学上无可争辩的真理。不但如此，如果我们真要是小心地把《使徒书》都看一下，我们就会看到，虽然对于宗教的本身使徒们的意见是一致的，可是对于宗教所依靠的基础是什么，他们的意见是有分歧的。保罗为的是加强人们的宗教的信仰，告诉他们济渡完全依靠上帝的恩惠，保罗主张人只能倚仗信心，不能倚仗行为，不能靠行为以自全（《罗马人书》第三章第二十七、二十八节）；事实上他讲道的主张完全是预定论的说法。反过来说，雅各说人可以靠行为，不仅可以靠信心（《雅各书》第二章第二十四节），把宗教只限于很少数的几个因素，置所有保罗的争论于不顾。
最后，毫无疑问，由于使徒们为宗教所抉择出来的这些不同的根据，很多的争吵与党派在很早的时候就把教会弄得混乱了。这些争吵与党派将来还一定永远要把教会弄乱了，至少要等到宗教与哲学的思辨分开，把宗教还原为基督与其门徒们所教的几条简单的教义时为止。这件事是使徒们做不到的，因为那个时候人类不知道福音，为避免福音的新奇要刺人的耳朵，须使福音适合于当时人的脾气（《哥林多后书》第九章第十九、二十节），建筑在那时最通常的为人所认可的基础之上。
这样说来，在使徒们中，做哲学功夫的莫过于保罗了。他是被唤去对非犹太人传道的。别的使徒们对犹太人传道，犹太人是看不起哲学的，这些使徒们也照样迁就听众的脾气（《加拉太书》第二章第十一节），所传的教与哲学的思辨完全无关。我们这个时代若能见到有种宗教也免于迷信的束缚，那么我们这个时代又会多么幸福呢！
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第十二章 论神律的真正的本原，为什么称《圣经》为神圣的，为什么称之为《圣经》。为什么因为里面是上帝的话，传到我们，没有讹误
那些认为《圣经》是上帝从天上给人们送来的口信的人一定会叫起来，说我犯了冒犯圣灵的罪，因为我说《圣经》是有错误的，割裂了的，妄改过的，前后不符的；说现在的《圣经》是断简残篇，并且说上帝和犹太人定的神约的原文已经失传了。可是我想他们稍加思索一定就会不再吵嚷。因为不只理智而且预言家与使徒们表示过的主张公然说上帝的永久的经典与神约，也犹之乎真正的信仰，是以神力刻在人的心上的，也就是刻在人的精神上，这就是上帝的神约的真正的原本，上边盖上了他的印，即他自己的观念好像加上他的神性的影像。
宗教是当做成文法传给古代希伯来人的，因为他们在那个时候还很幼稚，但是后来摩西（《申命记》第三十章第六节），和耶利米（第三十一章第三十三节）预言主把他的律法写在他们心里的时候就要到了。所以只有犹太人，并且其中主要是最多克教徒，争写在书板上的律法；那些心上刻着律法的人最不需要加入这个竞争。所以，仔细思考的人在我的文章里不会找到与《圣经》或真正的宗教和信仰有不合之处，或有什么意在削弱宗教或信仰的东西。正相反，他们就会见到我已加强了宗教，如我在第十章之末所说；真的，若不是如此，我一定是早已打定主意保持缄默，不但如此，算做解决所有困难的一条出路，我会说《圣经》中有最深奥的隐蔽的神密；但是，因为这种说法已经引起了在第五章之首所谈到的很大的迷信与别的一些有害的结果，我认为这样办是不必要的，特别是因为宗教用不着迷信的装饰，倒是，相反的，有了这样的装点，宗教就失掉一些光彩。
但是，有人要说，虽然上帝的律法是写在心上，《圣经》仍然是上帝的经典，说《圣经》是割裂了的有舛错的并不比这样说上帝的经典更为合法。我恐怕这样驳难我的人是过于心急，说不上虔诚，他们有把宗教变为迷信，崇拜纸墨为《圣经》的危险。
我相信这是确实的：我没有说任何对不起《圣经》的话，凡我说的话没有我不能用最显明的论证证明其为真的。所以我确信就没提出任何不虔诚甚或有不虔诚的意味的话来。
我承认，有一些渎神的人，宗教在他们是一种负担，他们根据我所说的话去随意做有罪的事，并且，没有任何理由，只是由于他们情欲的主使，断定《圣经》中处处是错的，是假造的，所以其权威等于零。但是对这样的人是帮不上忙的，因为成语说得好，话任凭说得多对，也会歪曲成不对。那些放纵情欲的人随便可以找个借口，古时那些有《圣经》原本，有圣约匮的人，甚至他们里面预言家与使徒们本人也不比现在的人更好一些。人类的本性，（犹太人与非犹太人），从来一直是一样的，历来德性是极其少见的。
但是为免除疑虑，我要在这里说明，《圣经》或任何无生命的东西在什么意义之下应该叫做神圣的；也要说明上帝的律法其本质是什么以及上帝的律法何以不能包含在几卷书里；最后，我也要说明，就《圣经》告诉人为服从与济度什么是必要的而论，《圣经》不可能是有舛误的。从这几点看来，人人都可以断定我既没说任何反对《圣经》的话，也没提出任何立脚点可以为不敬神的根据。
若是一件东西原为的是提倡虔敬，这件东西就被称为是神圣的，并且只要是为宗教所用，就继续称为是神圣的。若是用的人不虔敬了，这东西就不称为是神圣的了。若是这东西沦为卑贱的用途，从前称为神圣的就变为不洁与渎神的。例如，雅各主教称某个地点为上帝的房子，因为他在那里崇拜启示于他的上帝，预言家们称同一地点为罪恶的房子（《阿摩司书》第五章第五节与《何西阿书》第十章第五节），因为以色列人受唆使惯常在那里祭祀偶像。另外一个例子把这件事弄得极为明白。字之有意义完全是从用法来的。若是按字的一般所公认的意义排列起来使读这些字的人得到感动而敬神，这些字就变为神圣的了，这样写的书也就是神圣的。但是，如果字的用法后来废弃了，字没了意义，或书完全为人所忽视，无论是由于不好的动机或是因为用不着了，那么这些字与书就要丧失了用处与其尊严。最后，或是如果字的常用的意义误用为反面的意思，那么这些字与有这些字的书就变成不洁的与渎神的，而不是神圣的了。
因此之故，任何东西，离开心，没有自身绝对是神圣的，或渎神的不洁的，而只是相对的。从《圣经》里的好多段看来，这一点是很清楚的。从许多例子里单挑出一个来说吧，耶利米说（第七章第四节）他那时候的犹太人称所罗门的殿为上帝的殿是错误的，因为，如他在同章中接着所说，只有在殿有崇拜上帝和卫护正义的人去的时候才叫做上帝的殿，但是，如果变成杀人犯、盗贼、邪教徒以及别的坏人去的地方，那就变成恶人的窟穴了。
奇怪的很，《圣经》中没有一个地方告诉我们圣约匮结果怎么样了，虽然无疑地是被毁了，或是与神殿一同烧毁了。可是没有一件别的东西希伯来人认为是更神圣，更可尊敬的了。这样说来，只要是《圣经》感动人类使之虔敬上帝，《圣经》就是不可冒犯的，其中的话就是神圣的。但是，如果《圣经》完全为人所忽略（犹太人从前就是忽略《圣经》），就变成了只是纸和墨，变为俗用或败坏了。可是，虽然《圣经》这样被败坏或毁伤，我们不可以说上帝的经典也有这样的遭遇，否则，我们就类乎犹太人，他们说上帝的殿宇的圣堂毁于火了。耶利米关于律法是对我们这样说的，因为他这样责备他那时候不敬神的人：“为什么你说我们是主人，我们有主的律法？真是白白给了人了，律法师们的笔白白地”（用了），就是说，你说你掌握《圣经》，你有上帝的律法，是错误的；因为还没有使它发生效力。
当摩西毁坏了最初的十诫，他绝不是一怒从他的手里把《圣经》扔了，把它毁坏了，这种举动对于摩西或《圣经》是不可想像的。他只是把石版弄坏了。这些石版虽然从前因为含有神约，因有神约犹太人有服从上帝的义务，因而是神圣的，可是当神约因崇拜牛犊违犯了的时候，这些石版已经丧失了其神圣不可侵犯的性质，所以和圣约匮是一样的易于丧失。我们若是想到最神圣的东西圣约的真正的原本已经完全丧失了，就无怪摩西原来的文件现在已不复存在了，无怪我们现在所有的各卷遭遇了我们所描述的命运。
所以，那些非难我们不敬神的人就算了罢，因为我们没有说任何冒犯《圣经》的话，我们也没败坏《圣经》。但是，如果他们泄愤泄得正当，就还让他们发脾气罢，因为古时的人的恶意把圣约匮、神殿、上帝的律法、以及所有那些被认为是神圣的东西污辱了，使那些东西败坏。不但如此，根据在《哥林多后书》第三章第三节中使徒所说的话，如果他们有“基督的信，不是用墨写的，而是用活上帝的灵写的，不是写在石版上，而是写在心版上的，”他们就不要再崇拜这封信，不要再为这封信着急了。
我想我已充分说明在那方面《圣经》应该算是神圣不可冒犯的。我们现在可以看得出“主的经典”这话应该作什么解释了；希伯来原文debar的意思是字、话、命令、东西。一件东西之所以存在的原因在希伯来文中说是由于上帝或与上帝有关，这已经在第一章中详细说过了。我们不难从此可以看出《圣经》对于字、话、命令、或上帝之物这些话赋予什么意义。所以我无需乎把在那里说的话重说一遍，也用不着把论奇迹那章中第三项中所说的话加以重复。为更能了解我就要说的话，提一提从前说过的话就够了。就是，主的经典若是不指上帝自己的时候，其意义是指在第四章中所讲过的神圣的律法；换句话说，以赛亚说（第一章第十节）宗教对于人类是普遍而且共通的。宗教告诉人纯正的生活不在于仪式，而是在于博爱与一颗纯正的心，称之为上帝的律法与上帝的经典，都是可以的。
“主的经典”这话也用做比喻，是指自然的秩序与命运。（的确，自然的秩序与命运事实上是依赖与遵从神圣的自然的永恒的命令的。）特别是指预言家所预见的这种秩序的那些部分。因为预言家理会将来的事物并不把它当做自然原因的结果，而是把将来的事物看作上帝的命令的。最后，“主的经典”这话是用以指任何预言家的命令，只要是他窥见了“主的经典”是借他的特殊的才能或能预言的秉赋，不是借理性的天然之力。这种用法主要之来源是预言家对于上帝的观念普通是把上帝看做是立法者。这我们在第四章中已经说过了。这样说来，《圣经》之称为上帝的经典有三个原因：因为《圣经》教人以真正的宗教，上帝是这真正的宗教的永恒的创始者；因为《圣经》叙述将来事情的预言，好像这些预言是上帝的命令；因为大致说来《圣经》的原来的著者，不是借他们的普通的天然的才能以窥见事物，而是借他们所特有的一种力量以窥见事物，并且按照上帝所说的把这些事物公之于人。
虽然《圣经》的内容有不少是关于历史的，可以为天然的理智所了解，可是《圣经》这个名称是来自书中主要的题材的。
这样说来，我们不难看出怎么上帝可以说是《圣经》的著者。那是因为里面包含真正的宗教，不是因为他要传给人们一些书。从而我们也可以知道分为《旧约》与《新约》的理由。有《旧约》与《新约》之分是因为在基督之前传布宗教的预言家是借在摩西之下所订的契约把宗教当做国家的法律来传教的。而在基督之后的使徒们完全是借着基督的受难把宗教当做普遍的宗教来向所有的人传教的。《旧约》与《新约》划分的原因，不是因为这两部分在教义上有什么不同，也不是因为《旧约》与《新约》写成做为神约的原本，最后，也不是因为普遍的宗教（普遍的宗教完全与我们的天性相合）是新的，对于不知道普遍的宗教的人又当别论。《福音书》著者约翰说：“它在世界里，世界没有理会它。”
这样说来，即使比我们现有的《旧约》与《新约》更少一些卷，我们仍然是有上帝的经典的（我们说过，上帝的经典完全与真正的宗教是一回事），就是我们现在也不以为我们丧失了《圣经》，虽然我们缺了许多主要的著作，如《律法书》，这书是当做神约的原本小心地看守在神殿里的，还有《战书》，《史书》，还有很多别的书。现在的《旧约》就是根据这些书编纂的。以上的结论有许多理由可为根据：
Ⅰ．因为《旧约》与《新约》里的各书不是在一个地方为了万世由明令写成的，而是许多人的著作的偶然的凑合，是各人迫于他那个时代和他的性癖而写的。预言家得到召唤，吩咐他们警戒他们那时不信神的人。还有《使徒书》，都可以分明证明以上所说的话。
Ⅱ．因为懂得《圣经》和预言家的意思是一件事，懂得上帝的意思或真实的真理是另一件事，二者颇有不同。这是可以从我们在第二章中所说的推出来的。在第六章中我们说明了这可用于历史的叙述与奇迹，但绝不能用之于与真正的宗教与道德有关的问题。
Ⅲ．因为《旧约》各书是自许多材料选录而来，是由法利赛人委员会所搜集与核准的，如我们在第十章中所说。《新约》各书也是由一些委员会自许多材料选录的。这些委员会把许多人认为是神圣的别的一些书摒斥，以为是伪的。但是法利赛的和基督徒的这些委员会不是由预言家组织成的，里面只是一些有学识的人和教师。可是，我们必须承认他们选择的时候他们的向导是对于《福音书》的尊敬。所以他们一定知道上帝的律法是什么。
Ⅳ．因为使徒们不是以预言家而是以教师的资格而写作的（看末章），并且无论什么方法，凡他们认为最能适合于读者的，他们就加以采用。因此，在《使徒书》里有很多东西（如我们在上章之末所说）对于济度是不必要的。
V．最后，因为在《新约》中有四个福音著作者。几乎不能让人相信上帝会企图把基督的生平叙述四回，这样把基督的生平传达给人类。因为虽然在一《福音书》里说的有些细目是另一《福音书》里所没有的，并且一《福音书》常常帮助我们了解另一《福音书》，我们不能因此就说书里写下来的对我们都是非常重要的，说上帝选择了这四位福音著作者为的是人对于基督的生平有更好的了解；因为每个福音著作者是在一个各别的地方传布福音，每个福音著作者是用浅显的话按他所传布的把福音写下来，为的是基督的历史这样才可以清楚地说出来，其目的不是为解释别的几位福音著作者。
若是比较各种叙述之后有些段了解的更好更容易，这些段是偶然的结果，为数并不多，这些段长此不为人所知不会有损叙述的明晰或人类的幸福。
我们现在已经说明，《圣经》只有影响宗教或神律的时候才能称之为上帝的经典；现在我们必须指出，关于这些问题，《圣经》既没有错误，也不是妄改过的，也不是有舛误的。我这里所谓错误、妄改、舛误，是指写得很不正确。即使把文字研究一番或根据《圣经》都不能知道其意思何在。就《圣经》包含神律而论，我不能过甚其辞说《圣经》从来一直是保存着相同的母音符号，相同的字母或相同的字（我把这个留给摩所来和别的一些崇拜字母的人去证明），我只是主张，只有因为有意义，话才能称为是神圣的，《圣经》里面的意思传到我们现在，是没有舛误的，虽然原来的字句比我们所想像的或许常有变动。我前面已经说过，这种变动丝毫无损于《圣经》的神性，因为，《圣经》若是用不同的字句或语言来写，其为神圣的仍然是一样的。在这种意义之下神律传到我们现在是没有舛误的。这样说是不容争辩的。根据《圣经》本书，我们毫无困难毫无含混地可以知道其主要的箴言是：最要紧的是要爱上帝，爱邻人如自己。这一段不可能是伪造的，也不可能是由于一个草率弄错了的抄书的人所致。因为若是《圣经》曾经提出来了一个不同的教义，《圣经》就必须把《圣经》的整个教义加以改变，因为这是宗教的奠基石，缺了它整个结构就要头向下落在地上。《圣经》就不会是我们正在从事研究的作品，而是一件很不同的东西了。
所以，我们坚信这一直是《圣经》的教义，因此，不会有足以损害教义的错误混到《圣经》里大家马上看不出来；也没有人妄改《圣经》成功，发现不出他的用意之坏来。
因为这块奠基石是完整无缺的，我们不得不承认一定依赖这块基石的别的段也是如此。那些段也是基本的，例如，上帝存在，他预见一切事情，他是万能的，由于他的命令好人兴旺恶人落空，最后还有，我们的拯救完全要靠他的恩惠。
这些是《圣经》通盘清清楚楚地教人的教义，《圣经》也非这样教人不可，否则，所有其余的就是空洞没有根据的；对于别的道德信条我们也是一样地确信，那些道德信条分明是建筑在这个普遍的基础之上的，例如，维持正义，帮助弱者，不杀人，不羡慕人的财货，等等。我再说一遍，像这样的箴言，人的恶意与时代的推移都没有力量加以毁坏。因为如果这些箴言的任何部分散失了，这损失就要马上从基本原则弥补上，特别是博爱这个教义。这个教义在《旧约》与《新约》里处处最得到称扬。不但如此，没有一种可想像的罪恶因为过于凶恶还没人犯过，虽然这是不错的，可是还没有人要毁坏律法或介绍一种不敬神的学说来代替永恒的于人有益的学说以卸脱其罪恶。人的天性之生成是这样的，凡是做了坏事的人（无论其为君或为民）都想法子用假的口实以装点其行为，直到好像他所做的事只是公正的。
所以，我们可以断定，《圣经》所教的神律传到我们现在是没有讹误的。除此以外，有几件事实我们可以确信是忠实地传下来的。例如，希伯来史里主要的事情，这些事情是任何人都很熟悉的。从前犹太人惯常用诗来歌咏他们的国家的古代史。关于基督的生平与所受的苦难的主要事实经过全罗马帝国也是立刻传到外国。所以几乎不能相信历代所传下来的福音故事的梗概与原来所承受的故事不同，除非差不多每人都这样相信，我们想这是不会的。
这样说来，凡是伪造或错误之处只能是与细目有关的，是某历史或预言中一些情形。这历史或预言意在鼓动人使之更为敬神；是在某一奇迹中的情形，这奇迹的目的在使哲学家们惊惶困惑；最后，或者是在与宗教相混了的一些思辨问题中的一些情形，思辨的问题与宗教相混，这样有的人就可以用神圣权威之借口以支持他自己的虚构。但是这些事物无论讹误多或讹误少，都与济度没有什么关系，我在下一章就要加以详细的说明，虽然从我已说过的看来，特别是第二章，我想这问题是十分明显的。
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第十三章 论《圣经》只教人以很简单的教义，这种简单的教义足能致人以端正的行为
在本书的第二章中我们曾经指出，预言家们赋有非常强的想像力，但是没有理解力；并且指出，上帝所启示于他们的只是些很简单的事物，不是含有哲理奥义。上帝把他所传达于人的应合预言家以前所形成的意见。我们在第五章中也曾经说过，《圣经》只传授容易为一切人所理解的真理，不是从定义与原理来演绎推断出它的结论来，而是把主张很简单地加以陈述。并且，为引起信仰，《圣经》借着奇迹与历史中所见的经验，把主张加以论证，并且用最能吸引一般人的心的笔调与辞句把书中的真理说出来（请与第六章第三部分相对照）。
最后，我们在第七章中证明过，了解《圣经》的困难只是在语言上，不是在论证的深奥。
除这些点之外，我们还可以说，预言家并不是只对有学问的人传道，而是没有例外地对所有的犹太人传道。但是使徒们是惯常在教堂中布福音，在教堂中有公众集会。这样说来，《圣经》的教义里没有高深的思辨，也没有含有哲理的推理，其中所包含的只是些简单的事物，是智力最迟钝的人所能了解的。
所以我十分惊讶，我提到过有些人很巧，他们在《圣经》中看出一些奥义来，这种奥义过于高深，他们不能用人类的语言来解释。这些人把很多哲学上的思辨输入到宗教里，把教会弄得好像是个学院，宗教像是一门科学，说得更确切一些，好像一场争辩。
无怪自夸有超自然的智力的人不愿把知识的优胜让给只有普通的才能的哲学家了。但是，若是我发见他们所教的任何思辨上的教义不被非犹太人的哲学家们认为是很平庸的，我就很惊讶了。他们把那些非犹太人的哲学家们竟认为是盲目的；因为，如果我们一追究藏在《圣经》里的奥义是什么，我们所见的只是柏拉图或亚里士多德等人的思考，一个无知的人梦见这些思考倒比一个有才能的学者从《圣经》中穿凿附会出这样的思考来更为容易。但是我不愿意绝对地断言《圣经》中不包含哲学范围内的教义，因为在上一章中我曾指出过一些这类的东西算是基本原则；但是我敢说，这类的教义是很少而且是很简单的，这些教义的确切的性质与定义我现在就要加以说明。这事并不难，因为我们知道《圣经》的目的不在告人以科学的知识，因此《圣经》只要人顺从，《圣经》责难固执，而不怪罪无知。
不但如此，既是顺从上帝完全在于爱人（因为凡以爱人为顺从上帝的方法的人就是如圣保罗所说〔《罗马人书》第十三章，第八节〕遵从了律法），所以《圣经》所惟一推崇的知识是一种能使所有的人像已说过的那样顺从上帝的知识。若是没有这种知识人就变得难治或无服从的训练。与此点无直接关系或有关自然事物的知识的别的思辨问题和《圣经》不相干，应该完全与宗教分离。
那么，我们已经说过，虽然人人现在都很能亲切地看出这个真理，但是，鉴于宗教完全系于这个真理，我要把这整个问题解释得更确切，更清楚一点。为达到这个目的，我不得不先证明，从理智方面来认识上帝，或确切地认识上帝，不是像顺从那样一种施于一切好人的秉赋；并且我进一步要证明，上帝借预言家需要人人，没有例外都要有的对于上帝的认识，须知只是一种关于他的神圣的公正与博爱的认识。这两点不难证之于《圣经》。第一点是分明可以从《出埃及记》第六章第二节中看出来。为的使人看出施于摩西的殊恩，上帝在那里对他说道：“我从前对亚伯拉罕、以撒、雅各，显现为El Sadai（全能的上帝），但是我名耶和华，他们不曾知道。”为的是更易于了解这一段起见，我不妨说，El Sadai在希伯来文意思是指能使人满足的上帝，意思是说他使人人都满足需要；而且，虽然Sadai常常用来指作上帝，我们可以断言处处是暗含有El（上帝）这个字的。复次，我们须知在《圣经》中耶和华是惟一的一个字指上帝的绝对本质，与创造物没有干涉。因为这个道理，犹太人主张，严格说来，这是上帝的惟一的名字；其余一些用的字不过是些名衔而已；实在说来，上帝的一些别的名字，无论是名词或是形容词，只是表示属性，是他的所属，是就与创造物的关系或借创造物而显示来想像的上帝。所以，大家知道，El或Eloah的意思是有力量，就其至尊无上来说，只适用于上帝，正如我们称保罗为一个使徒一样。他的权能表明在附带的El这个形容词中，意即伟大、可敬畏、公正、仁慈，等等，否则，El用作多数的时候，意义是一个，把所有的意思包括在内，是《圣经》中常用的辞句。
那么，因为上帝告诉摩西说，他不是以耶和华之名为主教们所知，可知主教们并不知道表示上帝的绝对本质的上帝的任何属性，只知道他的事绩与诺言，就是说，在可见的东西中所显示出来的他的力量。上帝这样对摩西说并不是为的是谴责主教们，说他们不忠实。相反的，而是一种称扬他们的信仰与信心的方法。因为，虽然他们对于上帝不具非常的知识（摩西有这种知识），可是他们认为他的诺言是固定不移的；而摩西，虽然他对于上帝的思想更要高尚，却对于神圣的诺言有所怀疑，并且对上帝报怨说，不但所答应的解脱不能实现，以色列人的前途已经变得黑暗了。
因为主教们不晓得上帝的特殊的名字，又因为上帝对摩西提过这件事，赞扬他们的信心与专诚，所以，和赐与摩西的非常的恩惠相比，如我们最初所说，人并不由命令必须知道上帝的属性，这种知识只赐给忠诚的几个人。这值不得再多引《圣经》为例，因为大家一定都知道，在所有的好人中对于上帝的认识并不相同。而且，一个人不能下命令让他有智慧他就有智慧，也就正如不能命令一个人生存他就能生存。用命令可以使男女儿童都一样地服从，但是不能都有智慧。若是有人告诉我们说，懂得神的性质是不必须的，但是我们只须相信这些性质，用不着证明这些性质，这样说的人是不足取的。因为看不见的只能用心来知觉的，除证明外没有别的方法可以了解。若无证明则对象就无由理解。耳闻关于这种事物的讲说重复若干次不能指明或获得这些事物的意义，正如鹦鹉或傀儡说没有意义的话。
在我更进一步讨论以前，我必须解释怎么会《创世记》中常告诉我们说教主们用耶和华传道，这完全与我们上边所引的原文矛盾。参考第八章中所说立刻就可以说明这个难点。在那里说过《摩西五书》的作者谈到事物或地方的名字，并不总用他执笔时那些事物或地方的名字，而是用他同时的人所最熟知的名字。在《摩西五书》中说，教主们讲道用耶和华这个名字讲上帝，不是因为这是教主们所借以获知上帝的名字，而是因为这是犹太人最崇敬的名字。我是说，这一点必须注意，因为在《出埃及记》中分明说上帝不借这个名字为教主们所知；而且在第三章第十三节中说，摩西要知道上帝的名字。那么，如果这个名字已经为人所知，摩西会是知道的。这样说来我们必须得出已经指出来的结论，就是，忠诚的教主们并不知道上帝的这个名字，关于上帝的认识是赐与的，不是由神下的命令。
现在应进而论我们的第二点，证明上帝借预言家只要人知道他的公正与博爱，那就是说知道他的性质，这些性质是某种生活方式就能使人模仿的。耶利米用这些话（第二十二章第十五、十六节）来说明这个意思：“你的父亲岂不是也吃，也喝，也实行公平和正义吗？那时他得了福乐。他为穷困的人伸冤，那时就得了福乐。这不是为认识我吗？主说。”在同书第九章第二十四节中那些话说得一样清楚。“但是让那赞美的人因此赞美吧，他了解我，知道我，我就是主，在世上实行仁爱，公平和正义；因为我喜欢这些事，主说”与此同样的教义可以从《出埃及记》第三十四章第六节中看出来，在那里上帝对摩西只启示表明神的公正与博爱的那些性质。最后，我们可以请注意《约翰福音》里的一段，这一段我们以后还要更加详论。这位使徒只借博爱来解释上帝的性质（因为没人看见过他），他的结论是，据有博爱的人就据有上帝，是真正认识上帝的人。
这样我们已经知道摩西、耶利米和约翰用很短的篇幅把大家对于上帝都须要有的认识总结起来，并且他们把关于上帝的认识说成是与我们所说的正是一样，即上帝极其公正，极其慈爱，换言之，即纯正生活的一个完善的典型。我们还可以说《圣经》中没有一处给上帝下过明白的定义，并且除了这些性质以外，没有指出他的任何别的应该了解的性质，也没有用直截的辞句称颂上帝的别的性质。所以我们可以得一个广泛的结论，即，理智上对上帝的认识，也就是认识上帝的性质的原样，无论借怎样的一种生活人类都不能模仿，也不能当做榜样来学，这种理智上对上帝的认识完全与行为的纯正的规矩、信心、或天启的宗教无关。因此之故，关于这一点，人可以完全错误而不蒙受有罪的罪名。如我们在第二章中所说，上帝把自己迁就当时存在的意见和预言家的想像，或忠信的人对于上帝有不同的看法，我们现在用不着再奇怪了；我们也用不着再奇怪圣书把上帝说得很不正确，说他有手、脚、眼、耳、心灵，从一个地方到另一个地方的行动；或圣书说他有情绪，如嫉妒、慈爱等等。最后，圣书把他描述为一个审判者，在天上坐在一个宝座上，基督在他的右边。这种说法是适应大众的理解力的，《圣经》的目的是为使人变得顺从，不是为使人博学。
尽管如此，一般的神学家遇到这种他们不能从理智上与神的性质相调适的句子的时候，他们就主张这些句子应该看做是比喻之辞，遇到他们不能了解的段落，他们就说应该从字面来解释。但是，如果《圣经》中这类的每个句子都必须看成比喻，按比喻来理解，则《圣经》必不是为人民与没有学问的大众而写的，而主要是为渊博的专家与哲学家而写的了。
如果虔诚地单纯地信奉我们方才所引的关于上帝的观念是一种罪，则预言家鉴于人民的柔弱的心灵，本应极其谨慎地避免用这类的句子。并且，从另一方面来说，应该先把需要了解的上帝的那些性质适当地清楚地加以说明。
这一点他们完全没有做到；所以，我们不能认为一些意见离开行动单就其自身来讲是敬神的或不敬神的，而是我们必须主张，一个人的信仰是敬神的或是不敬神的完全要看他是有此信仰可以使之顺从还是因此信仰他流于放荡至于犯罪与反叛。若是一个人由于相信真理变得不逞难治，则他的信仰就是不敬神的；如果由于相信错误的东西，他变得顺从，他的信仰就是敬神的；因为对于上帝的真正的了解不是由命令而来，而是来自神的赐与。上帝所需求于人的没有别的，只有对于他的神圣的公正与仁爱的真正的了解，这种了解对于科学的准确性是不必须的，而对于顺从却是必须的。
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第十四章 信仰、信神的定义，信仰的基础，信仰与哲学永远分了手
欲真正了解信仰是什么，最重要的是必须懂得《圣经》不但是适合预言家的智力，也迁就形形色色浮躁的犹太大众的智力。这是凡对于这一点稍加考虑的人都可以看得出来的。因为他们就要知道，一个人若把《圣经》的内容不分皂白都认做是上帝的普遍的绝对的教义，不把书中那些迁就一般人的智力的东西准确地区划出来，就无法不把大众的意见与神圣的教义相混，把人的判断与议论誉之为上帝的教训，把《圣经》的权威用之不当。我是说，谁没有看出来许多宗派的人以矛盾的意见做为神圣的文件以教导人就是这个缘故？他们还用许多《圣经》上的原文以支持他们的主张，以致在比利时这已成为一句成语，意思是说，没有一个异教的人没有一段经文。圣书不是一个人写的，也不是为一个时期的人写的，而是出自脾气不同的许多著者的手笔，写作的时期自首至尾几乎亘两千年，还许比这更要长些。但是我们不因为这些宗派里的人使《圣经》里的话迁就他们自己的意见而责备他们为不敬神。这样说来，原是《圣经》里的话拿来迁就大众的理解力，人人都可以把这些话这样处置，若是他认为这样做关于公正与仁爱的事他就可以更适合地顺从上帝。但是我们却责备一些人，他们不许人以这样的自由，对与他们意见不同的人却加以迫害，认为这些人是上帝的敌人，哪怕那些人的为人是多么忠实与合乎道德。反过来说，他们却爱惜与他们意见相同的人，无论那些人是多么愚蠢，认为那些人是上帝的选民。这种行为是想像所及的最恶劣，于国家最为危险的。
所以，为的是划出个人的自由应该达到的界限，决定什么人要看做是信实的人，尽管他们持有不同的意见，我们必须把信仰与其要素加以界说。我希望能在这一章做到这一点，也要把信仰与哲学分开，把信仰与哲学分开是全书的主要的目的。
为的是适当地进而讲到论证，我们且把《圣经》的主要目的与对象重述一下。这可以作我们明确信仰的标准。
在前边一章里我们说过《圣经》的目的只是在教人遵奉顺从。这一点我想是没人能怀疑的。谁没有看出来《新旧约》只是为达到这个目的的不同的学派，除了使人类兴起自愿的顺从之外别无其他的目的？因为（不重复我在上章中所说的）我要说摩西不想借理智使犹太人信服，而是借契约、誓言、施惠来约束他们；更有进者，他威吓他们如果他们犯法就要受到惩罚，并且许下奖赏，若是他们顺从律法。这一切都不是教人以知识的方法，而是为了使人顺从。《福音书》的教旨只是严切令人有单纯的信仰，即，信仰上帝，崇敬他，这就等于顺从他。这一点是极其分明，我无需征引《圣经》中推崇顺从的一些原文来阐明，这种原文在《新旧约》中是很多的。而且，《圣经》在很多的段落中很清楚地告诉人，为了顺从上帝，人人应该做什么；这件应做的事的全部总结为爱人。所以，不能否认，凡听上帝的命令，爱人如己的人，按律法来说是真顺从，真幸福，而恨别人，置他人于不顾的人，是叛逆顽梗。
最后，谁都可以看得明白，《圣经》不是为有学问的人而是为各时代各民族写的和传布的。所以我们可以确信，除了实行《圣经》的主要的箴言所绝对必须的以外，我们不受《圣经》之命的束缚，一定要信任何事物。
这样说来，这个箴言是天主教的整个的信仰的惟一标准，所有需要相信的教条只应以此为定。这是十分明显的。有一件事也是十分明显的，就是，信仰的所有别的教义只有用理智才能从这个箴言合理地演绎出来，我让大家自己来决定，何以教会中会发生那么许多分裂不合，除了在第七章之首所提议的之外能有什么别的原因吗？因为这些原因我不得不根据我们所发见的基础来把决定教义的方法解释一下，因为若是我不这样做，而把这个问题用寻常的方法来解决，人家说我轻然诺就不算不公平，因为我可以证明，谁都可以把自己喜欢的教义借口说是达到顺从的必要的方法而引到宗教中，特别是关于神的性质的问题，更是如此。
所以，为的是把这件事解释得条理井然，我先从把信仰下个定义做起。根据上边所立的原则，信仰的界说应该如下：
信仰在于对上帝的了解，无此了解则对上帝的顺从是不可能的。顺从上帝这一件事就是暗指了解上帝。这个定义极其清楚，是分明由我们已经证明过的东西而来，所以无需加以解释。其中所含的结论我现在要简短地加以指明。（Ⅰ）信仰单就本身而论不是有益的，其为有益是就其所含的顺从而言，正如雅各在他的《使徒书》第二章第十七节中所说：“信仰离开善行是死的”（参看引文的全章）。（Ⅱ）凡真正顺从的人一定有纯正的使人得救的信仰；因为如果有了顺从，一定也就有了信仰，正如雅各清楚地这样说（第二章第十八节）：“离开你的善行单把你的信仰让我看看，我就要用我的善行让你看看我的信仰。”约翰在第一书第四章第七节中也说：“凡爱人的人都是为上帝所生，都了解上帝。不爱人的人不了解上帝；因为上帝就是爱。”我再说一遍，从这些段原文看来，可见我们只能就一个人的事功来判断他是信神的或是不信神的。如果他做好事，他就是信神的，不管他的教义和其余的信神的人的教义差多少。如果他做坏事，尽管他说的没有什么不合，他是不信神的。因为顺从就包含信仰，信仰离开事功是死的。
约翰在上边所引的那一章的第十三节中教人以同样的教义，他说：“我们借此可以知道，我们寓于他之中，他寓于我们之中，因为他已经把他的心灵交给我们，”那就是说，爱。他前此曾经说过，上帝是爱，所以他根据他自己所承认的原则得结论曰，凡据有爱的人就真据有上帝的心灵。因为没人看见过上帝，他推断说，除了借爱他人而外，没人能了解或意识到上帝。而且，除了爱这个性质，（因为我们共享上帝的爱）没人能了解上帝的任何性质。
如果这些论证不能算是定论，无论如何，这些论证说明了这位使徒的意思。但是在同一《使徒书》的第二章第三、第四节中的话更清楚得多，因为这些话把我们的主张究竟何在说出来：“借此我们的确知道，如果我们遵守他的诫命，我们就认识他。凡是有人说，我认识他，而不遵从他的诫命的人就是个说谎的人，他就没有真诚。”
我再重复一遍，由此可见，凡有人迫害受尊敬的、爱正义的人，因为意见不同，而且与他们自己持有不同的宗教上的教义，他们是基督的真正的敌人。因为，凡人爱正义与博爱，我们借此就知道他是信神的人，凡是迫害信神的人，就是基督的敌人。
最后，可知信仰并不要求教义应含有真理，而是要求教义应是虔敬的，就是说应引起遵奉之心；虽然有许多教条，其中不含有丝毫真理，只须信之甚坚，否则，信奉这些教义的人就是不顺从了。因为一个想爱正义与顺从上帝的人如何能把他知道是与神圣的性质不合的东西崇拜为神圣的呢？但是人可以由于头脑简单而犯过失。前已说过，《圣经》并不责备无知，而是责备顽梗。这是我们的信仰的定义的必然结果，其枝节都应自上面所立之普遍原则而出，都应来自《圣经》的明显的目的，除非我们要把我们自己的杜撰混入其间。这样说来，《圣经》明白所需者不是含有真理的教义，而是为达到顺从所不得不有的教义，在我们的心中树立爱人之心，由于爱人之心，我们与上帝合一，上帝与我们合一。
那末，因为每人的信仰之为敬神的或不敬神的，全视其产生顺从或顽强而定，与其是否含有真理无关，又因为大家皆知人的性情是千差万别的，大家的意见不能一致，有些人的意见是如此，有些人的意见是如彼，因此使这一个人发生敬神之心者使另一个人发笑或生轻蔑之心。有上面所述的原因，所以在天主教（或普遍的教）中不会有些教义能在善良的人中发生争议。有些人也许认为这些教义是敬神的，有些人认为是不敬神的，其实这些教义应完全看其所生的结果以为断。
这样说来，属于普遍的宗教的信条只是一些为达到顺从上帝所绝对必须的信条，没有这些信条顺从上帝就是不可能的；至于其余，因为每个人都是他自己的性格的最好的判断者，凡他认为最合于加强他的爱公正之心的，他都应采用。若是如此，我以为在教会中就不会再发生争执了。
现在我不再怕把普遍的宗教的信条或整部《圣经》中的基本的信条列举出来了。其故是因为根据上边所说可知所有这些信条都归于一个教义，那就是，有一上帝存在，就是，最高的存在，他爱正义与博爱，凡欲得救的都必须顺从他，崇拜这个存在在于实行公正与爱人，这些信条不出以下的教义：
Ⅰ．有上帝，也可以说最高的存在，极其公正与仁慈，是纯正生活的模范；凡不知或不信其存在的人都不能顺从他或知道他是一个审判者。
Ⅱ．他是惟一的。无人能疑这个教义为纯乎对上帝虔敬、景仰与爱所绝对必须的。因为虔敬、景仰与爱是源于超于一切别的之上的一。
Ⅲ．他是无所不在的，也就是万物都容纳他。因为若是认为有什么事物可以隐蔽或为他所不知，我们也许怀疑或不知道他那指挥万物的判断是公正的。
Ⅳ．他有最高权统治万物，他凡百施为不是由于被动强迫，而是由于他的绝对的命令与恩惠。万物都必须听命于他，他不须听命于任何东西。
V．崇拜上帝只是在于行公正与博爱，即爱人。
Ⅵ．凡以顺从上帝为生活方式的人都能得救，并且只有这些人得救；其余那些耽溺于快乐之中的人都要沉沦。如果我们不相信这个，就没有理由要顺从上帝而不纵情享乐。
Ⅶ．最后，上帝赦免悔过的人的罪。没有人能免于罪，所以若没有这个信念，都要对得救绝望，并且也没有理由相信上帝的仁慈。凡坚信上帝出于他统御万物的仁慈与恩惠把人的罪恶赦免，因而觉得燃起对上帝的爱，我是说这样的人是真本着基督的精神了解了基督，基督与他合一。
为的是每人，无一例外，可以按上边解释过的律法的规定以顺从上帝，没人能否认信奉所有这些教义比什么都要紧。因为如果忽略这些箴言之中的一个，顺从就归消灭。但是，至于说上帝（即纯正生活的模范）是什么，是火，是精神，是光，或是思想，或是别的，我是说，这与信神完全无关，也就和他如何会是纯正生活的模范这个问题与信神无关一样。无论他之成为纯正生活的模范是因为他有一颗公正仁慈的心，或是因为万物借他而存在，而活动，因此我们借他有所了悟，借他能看到什么是真正的公正与善良，考虑这些问题，各人可以随自己的所好。
更有进者，不管我们主张上帝之无所不在是本质的，还是其无所不在是潜在的；他是用绝对的命令，还是借他的性质的必然以指挥万物；他是像一个君王以发布律法，还是他把律法申明做为永恒的真理；人顺从他是由于自由意志，还是由于神圣命令的必然性；最后，赏善罚恶是自然的，还是超自然的，无论主张什么，信神是不受影响的。这类的问题，如果不是用来助长我们犯更多的罪，或是使我们少顺从上帝，是与信神无关的。我要更进一步主张，各人须把这些信条变通，以与他自己的想法相合，须按他觉得能对于这些信条深信不疑来解释，庶几他更能全心全意顺从上帝。
我们已经指出，在上古的时候，耶教的信仰就是这样启示的，是按着那个时候的预言家和人民的理解和意见启示和写下来的；所以，按同样的道理，每人须使宗教的信仰合于他自己的意见，庶乎他能毫不迟疑，心中没有抵触，接受宗教的信仰。我们已经说过，宗教的信仰需要虔诚甚于真理，并且借着顺从而甦生并虔诚起来。因此之故，只有借顺从人才能是信神的。说理由说得最好的人不一定是最信神的人，最信神的人倒是行仁义最有成绩的人。为的是大家能够和平融洽相处，这种教义对于一个国家是多末有益，多末必需，有多少多大骚乱和罪恶的起因借此可以消除，我请大家自己来判断！
在说下去之前，我不妨说，由于我们方才所说过的，我们不难答复在第一章中我们讨论上帝在西乃山上与以色列人的谈话的时候所提出来的诘难。因为，虽然以色列人所听见的语声不能使他们认为上帝的存在是千真万确，却足以使他们欢欣鼓舞兴起崇拜上帝之心，因为他们已经知道上帝，并且激起他们发生顺从的心。这就是这次显现的目的。上帝并不愿意把他的本质的绝对的属性（他那时候没有启示任何属性）告知以色列人，只是要破除他们的硬心肠，使他们顺从。所以他对他们不是讲道理，而是用号角的声音，用雷电来感动他们。
我尚有余意要说，就是，在宗教的信仰（即神学）与哲学之间是没有连结或密切的关系的。凡对于这两项科目的目的与基础有所知的人，我想是不会对这件事实争议的，因为这两项科目之间正如南北两极一样远。
