所以，所罗门也说，培养天赋的理解力的人的幸福和安宁，与其说是在好运的领域内（即上帝的外界的帮助），不如说是在于内心的个人的道德（即上帝的内界的帮助），因为后者很可以为警惕，正当行为，和思考所保持。
最后，我们绝不可放过保罗致罗马人的《使徒书》第一章第二十节那一段。在那一段里他说：“因为自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但是借着所造之物，就可以晓得，叫人没有托辞，因为，虽然他们知道上帝，他们不把他尊崇为上帝，他们也没有感激之心。”这些话清清楚楚地是说，每人都能借天然智清楚地了解上帝的仁慈与永恒的神性，并且因此可以知道和推断他们应该寻求什么，避免什么；就是因为这个道理，这位使徒说，他们没有托辞，也不能以无知为借口。若是一个超自然的智和基督降世、受难、复活的问题，人们就可以有托辞，可以无知为借口了。他接着说（同书第二十四节）：“所以，上帝因为他们心中的贪欲，断定他们是不净的”等等，直到这章之末，他描写无知的罪恶，把这些罪恶说成是无知的惩罚，显然这和已经引过的所罗门的话相符合：“愚人所教人的是迷妄，”所以不难了解为什么保罗说坏人是不能有借口的。种瓜得瓜，种豆得豆。邪恶必然会生出邪恶来，若是不运用智慧加以遏制。
那么我们就知道，《圣经》明明白白是承认天赋的理智和天赋的神律的。这样，我在本章之首所应许做的事，我已经做到了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第五章 论仪式的法则
在前一章中我们已经说明，神律使人确实幸福，教人过纯正的生活。人人都具有神律，并且我们探其本源，是来自人的天性，不得不认为神律是天赋于人的，并且可以说是深入人心的。
但是，《旧约》中只为希伯来人所制定的仪式适合于希伯来国，大部分只能为整个社会所遵守，不为个人所奉行。显然这种仪式不是神律的一部分，和幸福德行毫无关系，只是和希伯来人之为神选有关，也就是（我已在第三章中说过）和他们现世肉体幸福和他们的国家的安宁有关。所以那个国家存在的时候，那些仪式才有效。若是《旧约》里说仪式是上帝的法则，这只是因为仪式是以启示为基础，也可以说是以启示的本质为基础。可是，因为无论多么明白的道理都不足以说服普通的神学家，我要引《圣经》来做我这里所说的根据。为更要明白起见，我要说明，这些仪式为什么和如何有助于犹太国的发迹和保持。以西赛清楚地讲明神律的本意是指纯正生活那个普遍的法则而言，并不是指典礼仪式。在第一章第十节中这位预言家号召他的国人细听他讲神律。他先排斥各种祭祀和节期，最后他用这几句话把神律加以概括：“不要再做坏事。学着做好事。寻求公平，解救受压制的人。”在《诗篇》第四十篇第七至第九节中所给的证据也是一样地明显。其中作赞美歌者对上帝说：“你并不要求祭祀和供物。你打开了我的耳朵。你不需要烧的供物和赎罪供物。我的上帝啊，我高兴顺从你的意旨。不但如此，你的法则是在我的心里。”这里做赞美歌者只把刻在他心里的算做上帝的法则。礼仪不算上帝的法则，因为礼仪之所以好和刻在心上只是因为惯例使然，而不是因为本身有什么固有的价值。
《圣经》的别的段落也可以为这个真理之证，不过以上所举两段也就够了。读《圣经》我们也可以知道礼仪无补于幸福，不过只和国家的现世的兴盛有关而已。因为奉行仪式所可以得到的报酬，只是现世的利益和欢乐。遵奉普遍的神律才有幸福。在平常认为是摩西所做的所有的五书中，我已说过，在现世的利益之外如荣誉，声名，胜利，富有，享受，健康等，并没许给任何东西。在这五书中，除礼仪之外，包含许多道德上的格言。这些格言好像不是可以普遍用于所有人的道德训条。而是一些特别适应希伯来人的智力和性格的号令，不过只是和国家的福利有关而已。例如，摩西并不以一个预言家的身份告诫犹太人不可杀人，不可偷盗。而只是以一个立法者和审判官的身分来发布这些戒律。他并不把这个教义加以推究，而是对于违背这个戒律附以惩处，这种惩处也许随不同的国度而有所不同，而且确也有所不同，这也很适当。至于不可通奸的这条训令之发布，也是和国家的福利有关。因为，若是其原意是道德的训条，不但和国家的福利有关，而且也涉及个人的安宁和幸福，那么摩西就会不但以外表的行为为不当，并且，如耶稣所为，对于心里默认也要加以非难。耶稣只是教以普遍的道德上的教训。也是因为这个理由，许给一种来世的报酬，而不许给今世的报酬。我已说过，耶稣被打发到世界来，不是为维持国家，也不是为立下法律，而只是为教导普遍的道德律。所以我们不难了解，他决没有意思要废除摩西的律法，因为他并没有提出他自己的新的律法来。他只是意在教导道德的训条，把道德的训条和国家的法律分开。法利赛人因为出于无知，以为遵守国家的法律和摩西律就是道德的总体。其实不然，这些法律只是和国家的福利有关。其目的与其说是在指导犹太人，无宁说是在约束他们。但是我们且回到我们的原题，引证《圣经》的一些别的段落，在那些段落里讲明，现世的利益是遵守礼仪法则的报酬，幸福是遵守普遍法则的报酬。
在预言家中要以以赛亚把这一点说得最为清楚。在非难伪善以后，他以为对自己和世人当许以自由和慈善，并许以这样的报酬：“然后你的光明就像晨光一样射出来，你的健康很快地增进，你的正直要走在你前，主的光荣要做你的报酬”（第五十八章第八节）。在离这段不远的地方，他劝人守安息日，他应许：“以后你就喜欢主，我就使你骑在世界上最高的地方，用你的父亲雅各的遗产来赡养你。因为这是主亲口说出的。”这样说来，预言家对于授予人自由和行慈善的人，许以健全的精神和健全的身体，就是在死后也可以得到主的光荣。而为严格奉行礼仪只许以政权稳固、繁荣、和现世的幸福。
在《诗篇》第十五篇和第二十四篇中，没有提到礼仪，只提到道德的训条，因为只有幸福的问题。并且许给幸福是象征性的。当然“上帝的山，”和“他的帐篷和里面住的人，”这些辞句是指幸福和灵魂的安宁，并不是指耶路撒冷实际上的山和摩西的帐篷，因为里边并没有住人，只有利未的儿子们在那里服役。不但如此，我在上章所提到的所罗门的那些句子，为培养理智和智慧，都许以真正的幸福，因为有智慧，最后就懂得怕上帝，认识上帝。
犹太国灭亡之后，犹太人不一定非遵守他们的礼节不可，这从《耶利米书》可以看得很明显。因为当这位预言家看到并且预言城即将破灭的时候，他说上帝只喜欢那些知道并且懂得上帝在世上实行仁爱，公平和正义的人。只有这些人才值得赞扬。（《耶利米书》第九章第二十三节）好像在城破灭以后，上帝说他除了需要犹太人遵守自然律以外，并不需要犹太人做任何事情。自然律是任何人都须遵守的。
《新约》也证实了这种看法，因为在《新约》中只教导道德的训条，把天国许做一种报酬。而在使徒们开始对非犹太人宣讲福音之后，他们并没讲到遵守礼节的事。法利赛人在国家灭亡之后，的确继续行这些礼节，但是其目的是在反对基督徒，而不是在取悦于上帝。因为在城第一次破灭之后，当他们被俘到巴比伦的时候，据我所知，他们那时还没有分什么宗派，他们便马上把他们的礼节置之度外，和摩西律告别，把国家的风俗忘在脑后，以为是完全无足轻重，就和别的民族混杂起来。这我们可以从《以斯拉书》和《尼希米书》中充分地看出来。所以我们毫无疑问，他们在国家灭亡之后，并不比国家开始灭亡之前，在未出埃及和别的民族共处的时候更受摩西律的约束。除自然律外，并且，毫无疑问，除了他们所在国的和神的自然律相合的法律以外，不受任何特殊法律的支配。
至于《旧约》中亚伯拉罕的子孙以撒，雅各等奉献祭祀，我想他们之所以这样做，其目的是在鼓舞他们的虔敬之心。因为他们的心自幼就已对祭祀习惯了。我们知道祭祀一观念自以诺的时候，就已是普遍的了。所以他们从祭祀可以得到很有力的激发。
这样说来，亚伯拉罕的子孙祭祀，并不是遵什么神权之命，也不是因神律基本的原则而祭祀，那不过只是随那时的风俗而已。并且，如果他们祭祀的时候遵守什么法令条例，那只是他们所在国的条例，这种条例他们是不得不遵守的（如我们在前面谈到麦基洗德时所见）。
我想我已把我的意见在《圣经》上的根据举出来。其次我须证明为什么以及如何遵守礼仪有维持巩固希伯来王国之用。我可以根据大家所公认的理由不用多少篇幅就可以证明。
社会之形成其目的不专在保卫防御，并且使有分工的可能，也是很有用的，而且的确是绝对必须的。如果人不彼此互助，人就没有技能和时间以供应自己生活下去。因为人人并不是一样地长于各种工作。没有一个人能够备办他个人所需的。我再说，如果每个人都得亲自耕，种，收获，磨面，织布，缝衣，做维持生活所需要的各种事情，精力也不够，时间也不够。还不用说艺术和科学，这两门对于人性的圆满与幸福也完全是必须的。我们知道无文化的野蛮人过的是一种可怜的生活，几乎与兽类相等。他们若无某种程度的互助他们的几样粗陋的必需品也是得不到的。
那么若是人生来只听清醒的理智的指挥，社会显然就用不着法律了。教导真正的道德信条就够了。人就毫不迟疑地循他们的真正的利益而行了。无如人类的天性不是这样。每人都谋其个人的利益。其所以出此并不是凭清醒的理智。因为大多数人关于欲求和效用的观念是为肉体的本能和情绪所支配，只顾眼前。因此之故，若无政府、武力、和法律以约束压抑人的欲望与无节制的冲动，社会是站不住的。虽然如此，人的天性是不受绝对的压制的。正如辛尼加所说，强暴的政府是不会长的，温和的政府会站得久。
若人的行为只是出于恐惧，则其行为是违反他的愿望的。没有想到其行为有什么利益和必要，只是设法避免惩罚与丧命。他们对于他们的统治者一定是幸灾乐祸，那怕灾祸也牵连到他们自己。也必是渴求有这样的灾祸，并且在可能的范围内，用尽各种方法以求这样灾祸的实现。还有，人为其同等的人服役，和为同等的人所统治，是特别不能忍受的。最后，自由一旦授与于人，再收回来是极端困难的。
有此诸点，所以第一，威权须属于整个的国家，如此则每人都有服务的义务，可是也不受制于与他同等的人；另外一种办法就是，如果权势握在少数或一个人的手里，那个人须与众不同，或竭力使人承认其为如此，第二，每一政府的法律之设置，他人循规蹈短，是因有获得所求的好处之希望，而不是由于恐惧，这样每人才能欣然各尽其职。
最后，服从是遵外来的命令而行，所以在一个民治的国家，共法律之制定是经过全民的同意，服从是不存在的。在这样的社会中，不管法律增加或减少，人民是自由的，因为法律之增减是由于人民之自由认可，而不是由于外界的权威。若王权操之于一人，则所得恰恰相反，因为大家都遵他的命令而行；所以，除非人民自始就有训练，完全听从统治者的话，一旦许了人民以自由，在需要的时候，统治者就难把自由废止，施以新的法令。
以上是泛论，我们且来谈一谈犹太人的王国。
当犹太人初离埃及的时候，他们不受任何国法的束缚，所以他们喜欢什么法律，他们就可以随意批准什么法律，或制定新的法律。他们可以随意设置政府，随心占领土地。但是他们完全不适于制定深谋远虑的法典，以及使统治权属于公众。他们没有文化，陷于悲惨的奴隶状态。因此之故，统治权不得不操于一人之手，这个人统治约束其余的人，制定法律，说明法律。这个统治权自然是操在摩西的手中，因为在道德方面他超过其余的人，他用许多证据证明他确是比别人道德高尚，使人不能不相信（见《出埃及记》第十四章最后一节，和第九章第九节）。然后，由于他具有的神圣的美德，他为人民制定法律，于制定法律的时候特别留意人民恪守法律不是由于惧怕，而是甘心情愿。摩西之所以出此，是因为犹太人有一种倔强的性质。他们不愿受纯由于强制性的统治。摩西制定法律，也是因为战争迫在眉睫。因为激发士卒急于获得荣耀，总胜于威胁恐吓。这样每人才会竭力奋勇争先，不仅是为避免惩罚。所以，摩西借他的美德与神命，开创了一个宗教，这样则众人各尽其职是出于虔敬之心，不是出于畏惧。而且，他用利益以拘束他们，并预断将来可以有许多好处。而且他的法律也不很严厉，这是人所共见的，特别是若注意必须有若干理由才能判定一人有罪。
最后，为使一个不能自己治理的民族须完全倚赖统治者，他使个人（他们从前是奴隶）没有自由选择的余地。人民只知有法律，奉行统治者随意所定的律令。他们除了法律所规定的而外，他们不准随意耕种、收获，甚至不能随意吃饭。他们不能随意穿衣、刮脸、享乐。事实上，他们不能随意做任何事情。不但如此，他们在门柱上、手上、两眼之间须有记号，告诫他们要永远服从。
所以仪礼的法则就是，人完全不能随自由意志而行，一举一动须受外界权威的拘束，并且由他们的行动与思想，不断地表明他们不能自主，而是完全受别人的控制。
从以上诸点看来，显而易见，礼节与幸福毫无关系。《旧约》中所提到的礼节，也就是摩西律，只是与犹太人的政治和现世的利益有关。
至于基督教的仪式，如洗礼、主的晚餐、节期、公众祈祷、以及其他基督教共通的仪式，如果这些仪式是基督或他的使徒们创立的（这是可以怀疑的），其创立是作全基督教教会的外表的标志之用，与幸福毫无关系，其本身也没有任何神圣的性质。所以，虽然这些仪式不是为维持政府制定的，却是为维系一个社会制定的。因此，孑然独处的人不受这些仪式的拘束。而且在一个禁止基督教的国家里居住的人须避免行这些仪式，却也能生活于幸福之中。日本就是这样一个例子。在日本基督教是被禁的。东印度公司训令住在日本的荷兰人不要行宗教外表的仪式。我用不着再举别的例。用《新约》的基本原则证明我的论点，举很多例子以实吾说是很容易的。但是我愿意舍此不谈，急欲进而讲另一个问题。所以我现在进而一论在本章第二部分所计划讨论的问题，就是，谁须相信《圣经》中所讲的故事，他们须相信到何程度。我将在下面借天赋的理智来研究这个问题。
若是有人要人家相信或不相信一件不自明的事物，他须从人家相信的事物中推出他所争之点来。用经验或推理使人家信服。诉之于经验的事实或自明的公理。那么，除非是一种清清楚楚了解的经验，这种经验虽能使一个人信服，可是对于其心智的影响，扫除他的疑云，和完全从自明的公理推出的学说，（也就是，借理解与逻辑推理之力）不能相比。特别是关于和感官无关的精神上的事物，尤其是如此。
但是从先验的普遍的真理以推出结论来，普通需要长的系列的论证，而且需要慎审、锐敏和克己。这些长处是不常见的。所以人喜欢用经验来说明，而不愿用几个公理以逻辑推理的方式演绎出结论来。因为这个道理，所以如果有人要把一种道理教给全国的人（还不要说整个人类），使大家都明了细节，他要借助于经验。他要竭力使他的推理和学说的定义适于一般大多数人的理解力。他不要用逻辑推理的形式来述说，也不要举出一些用以证实他的学说的定义来。否则，他只是为有学问的人写文章，也就是说，他只能为人类中一小部分人所了解。
一部《圣经》主要是为一整个民族写的，其次是为全人类写的。所以《圣经》的内容必是力求能为大众所了解，只用经验上的例子来证明。说得更明白一点，《圣经》中所宣扬的主要理论是上帝或创造者的存在。上帝用无上的智慧支配维系世界。而且上帝很以人类为念，也可以说，以虔敬正直的人为念。他用各种处罚来惩戒做坏事的人，把坏人与好人分开。在《圣经》中这完全是用经验来证明的，那就是说，用里面所说的故事来证明。对于教理不下定义。所有的话与推理都合乎大众理解的程度。虽然经验不能把这些事物讲得明白，也不能说明上帝的性质，以及上帝如何支配维系万物，却也足以训导启发人类，把服从虔敬印在人的心上。
所以谁必定相信《圣经》中的故事，必须相信到什么程度，我想现在是十分了然的了。因为从前面的话显然可以推断，知道与相信《圣经》里的故事对于大众是特别必须的，大众的智力是不足以分明地理解事物的。而且，有人否认《圣经》中所叙述的事，因为他不相信上帝存在，上帝眷念人类和世界，这样的人可以算是不敬神的。但是前已说过一个对于《圣经》中的叙述一无所知的人，却由天赋的理智知道上帝存在，对于人生有认真的打算，这样的人是完全幸福的。是的，比一般的信徒还要幸福。因为除了正确的意见之外，他还有真实明晰的概念。最后，对于《圣经》一无所知，对于任何事物都无所理解的人，他虽也许不是邪恶不逞的人，可是要低于人类，与兽类相去无几，上帝所赋与的才能一些都没有。
我们在这里必须声明，我们说知道《圣经》中叙述的故事对于大众特别是必须的，我们并不是说知道《圣经》里所有的故事，一个不漏，而是指一些主要的而言。那些主要的故事，就其自身而论，把我们方才所讲的道理显示得很明白，对于人心有极大的影响。
如果为证明这番道理，非知道《圣经》中所有的故事不可，若是不把圣书中的每一记述全盘酌量一番就不能得一结论，那么这学说的结论与证实真就要使大众以及人类的理解力有所不胜了。谁能同时注意所有的故事呢？谁能注意所有的情境与从许多不同的记载中抽出来的教理的片断呢？现存的《圣经》我不能相信它的作者会有这么大的才学，想用这样的方法来论证，我更不能设想若不留意以撒的争论，亚希多弗给押沙龙的忠告，犹太人与以色列人之间的内争和其余一些类似的记载，我们就不能懂得《圣经》的教义。我也不觉得用历史对和摩西同时的古代的犹太人教导这种教义，比教导和以斯拉同时的人更难。关于这一点以后还有所论述。现在我们只是要说，大众仅须知道那些最能使他们的心趋于服从与虔敬的记载就够了。可是，大众不善于从所读的材料中得出结论来。他们喜欢实际的故事，喜欢事故的离奇的、意外的结局，更甚于内中所含的教理。所以，除阅读这些故事之外，大众总是需要牧师把故事加以说明，使他们的微弱的智力了解。
但是为不离开正题，还是把我们的主题做一个结束吧。那就是说，不管事实的真相是什么，那与神律毫不相干，只是有助于教义的宣扬，故事的优劣也完全在于这一点。《新旧约》中的故事胜过普通的历史，并且，这些故事的价值的高低也全以其使人获得有益的信仰的多寡为准。所以，若是一个人念《圣经》里的故事完全信以为真，不理会故事里所含的教义，对于他的生活无所改正，则其获益与读可兰经、诗剧或普通的历史无异。反过来说，若是一个人对于《圣经》绝对一无所知，却有正确的意见与人生的原则，他就是绝对幸福的，真有基督的精神。
犹太人的想法恰恰与此相反。因为他们认为正确的意见与人生的原则若只是借理智得到的，不是用预言的方法启示于摩西的记录，则对于获得幸福是没有帮助的。麦摩尼地公然大胆地说：“凡是把七诫放在心上勤于实行的人，在任何国中都算是虔敬的人，是将来世界的继承人；也就是说，若是他把七诫放在心上，并且付诸实行，因为那是从前给诺亚的儿子们的训戒。但是由于理智而实行七诫的人不算是虔敬的人，也不算是有智慧的人。”这是麦摩尼地的话，色木约伯的儿子约瑟在他的《上帝的光荣》一书里又添了一些话，说，虽然亚里士多德（他认亚氏写的《伦理学》最好，亚氏胜过一切别人）把真正的道德信条在他的《伦理学》一书中写得详悉无遗，并且小心地遵循他自己的立论，可是这还不足以拯救他，因为他所信的理论是由理智而来，不是预言启示的神的纪录。
可是，我想留心的读者分明可以看出这是虚构的，并没有《圣经》上的根据，所以把这个说法一加检查就足以驳斥它。有些人说关于得救的正当方法，天赋的理智不能告人以有任何价值的东西。在这里我不想对于这种说法加以驳斥。没理智的人就不能用理智来证明他们的这种主张。若是他们找些什么高于理智的东西，不过是些远逊于理智，虚构的东西而已，这是他们一般的生活方式足以证明的。但是详论这种人是没有必要的。我只是要附带说，我们只能根据一个人的工作来判断那个人。如果一个人富于精神的果实，仁爱、喜悦、和平、坚忍、和蔼、善良、信实、柔和、纯洁，正如保罗所说（《加拉太书》第五章第二十三节），没有法律是禁止这些的。这样的一个人，无论他只是听理智的指挥，还是只是依从圣书，实质上是听命于上帝，是完全幸福的。关于神律我所要说的话，我算说完了。
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第六章 论奇迹
有些人惯于称非人力所能理解的知识为神的，所以他们也把原因不明的事物称为神的或上帝所做的。因为一般人认为非常的或一反他们对自然所形成的概念的事故表示上帝的力量与天意表示得最为明白。特别是如果这样的事故给他们带来一些好处或方便。他们认为当自然在他们的想像中走出了常轨的时候，这对于上帝的存在供给最明白的证据。因此他们相信用天然的原因来解释或设法理解奇迹现象的人，是在否定上帝和天命。的确，他们认为自然循常轨运行就是上帝不活动的时候。反过来说，上帝有所施为的时候，自然的力量与原因是没有作用的。这样说来，他们认为有两种不同的力量，上帝的力量与自然的力量，虽然就某种意义来说，自然的力量是为上帝所决定（大多数人现在这样相信），为上帝所创造。究竟他们所谓上帝的力量与自然的力量是什么，他们所谓上帝和自然是什么，他们并不晓得。他们只是以为上帝的能力好像是一个君主的权力，而自然的能力是力与能量。
一般大众称异乎寻常的现象为奇迹。一半是出自虔敬，一半是为反对学科学的人，他们宁愿对于自然原因安于一无所知，只愿意听他们最不了解的事物，也就最崇拜这样的事物。事实上，普通一般人只能崇拜上帝，以为万物都出自上帝的力量，把自然的原因取消，认为事物之发生是自然而然的。只是当认为自然的力量受制于上帝的力量的时候，才崇拜上帝的力量。
这种观念好像是起于早时的犹太人。他们看见四周的非犹太人崇拜有形的神，如太阳、月亮、地、水、气等。为的是让人相信这种神是微弱的、不定的、无常的，他们告诉人家他们自己受一位无形的神的支配。把他们所遇的奇迹讲述了一番。还想法证明他们所崇拜的上帝为他们自己的利益安排了整个自然界。这种观念很让人喜欢。现在人还一直以为有奇迹这种事，这样他们才可以相信他们是上帝的中意的人，并且上帝创造支配万物其最终极的原因也是为此。
人在糊涂的时候什么主张不可提出呢！关于上帝或自然，他们毫没有正确的观念。他们把上帝的命令与人的命令分不清楚。他们心目中的自然是很狭隘的。以为人是自然的主要部分！述说关于自然与奇迹的这些普通的观念与偏见，我已用了不少篇幅。但是为提供正规的论证起见，我要证明：
Ⅰ．自然是不能违背的，而是有确定不移的秩序的。同时我也要解释奇迹是什么意思。
Ⅱ．上帝的性质与存在，不能由奇迹而知，因而天命也不能由奇迹而知。倒是由自然的确定不移的秩序更容易窥察出来。
Ⅲ．《圣经》中上帝的命令、意志与神意（我要用《圣经》中的例子来证明）只是指必然遵循自然永久的法则的自然秩序而言。
Ⅳ．最后，我要讲一讲解释《圣经》上的奇迹的方法，以及关于讲述奇迹要注意的主要之点。
这就是本章中所要讨论的主要题目，我认为这颇有助于达到本书的目的。
由我们在第四章中所讲的神律，很容易证明我们的第一点，就是，上帝所意欲与决定的一切都和永久的必然与真理有关，因为我们曾经证明上帝的理解与意志是一回事。说上帝意在一件事物，就等于说上帝了解那件事物。所以，上帝了解一件事物的本真，这是神性与至善使之不得不然。上帝照事物的本真意欲一件事物，也是不得不然。那么，因为只有天命之所欲才是真实的，显然自然的普遍法则是上帝之命，遵循神性的必然与至善。所以违反自然的普遍法则的自然界任何事物也就必然违反神命、神性与神的智力，也就是，若是有人说上帝之所施为是违反自然的法则的，他事实上就不得不说上帝之所为违反了上帝自己的性质——这显然是荒谬的。由同一前提也很容易证明，自然的力量与效能，其本身就是神的力量与效能，而且神的力量就是上帝的本质。但是这一点我愿暂时放下，存而不论。
所以，自然界的事物①是没有违反自然的普遍法则的。不但如此，不与普遍的法则相合，不遵循普遍的法则的事物是没有的。因为无论什么事情发生，其发生是由于上帝的意志与永恒的天命。那就是说，如我们方才所指出的，无论什么事物其发生都是遵循法则与规律的。此法则与规律都和永恒的必然性与真理有关。所以自然永远遵守法则与规律。此法则与规律含有永恒的必然真理，虽然不一定为人所知。以此之故，自然有一个固定不移的秩序。说自然的法则有的地方合用，但是不尽合用，把自然的力量与效能加以限制，是没有正当理由的。因为自然的效能与力量就是上帝的效能与力量，自然的法则规律就是上帝的指令。所以应该相信，自然的力量是无穷的。自然法则至为广大。凡神的智力意想所及，都能包容；唯一另外的一种说法是上帝把自然创造得很柔弱，给自然制定的法则很空乏，若是上帝要自然不致消灭，要事物合乎上帝的意想，上帝就不得不常常帮助自然。这种结论，依我看来，是很不合理的。还有，自然界的事事物物既都遵循自然法则，自然法则既然凡神智意想所及都包容在内，自然既有固定不移的理法，当然奇迹只能看做是和人的意见有关。奇迹只是指的一些事物，其自然的原因是不能为我们，或无论如何，为写奇迹或讲述奇迹的人用普通的现象来解释的。
①注意，我在这里所谓“自然界”的意义，不仅是指物质及其变形，而且指特质以外的的无穷的其他的东西。
事实上我们可以说，奇迹就是一件不能用自然的原因来解释，不能确指其与何种自然界的运行有关的事。但是，既是奇迹是按一般人的理解力形成的，大众对于自然的运行毫无所知，当然古时的人把凡是不能用没有教育的人所采取的方法所能解释的，就都目之为奇迹，如诉之于记忆，回忆类似屡见的事件，就是没有教育的人采取的方法。他们对类似屡见的事物就不惊奇。因为大多数的人以为，对于一件事物不再惊奇的时候，他们就对于这件事物十分了解了。这样说来，古时的人以及现在大多数的人，对于奇迹除此以外，没有别的判断的标准。所以无疑地《圣经》中有许多事情是按奇迹讲述的。这些事物的原因是不难用自然界已经确定了的作用来解释。我们在第二章中已经说到一些，说在约书亚的时候太阳站住不动了，在亚哈兹的时候太阳向回走。以后在本章中讲到怎样解释奇迹的时候，我们对于这一点，不久还要多所论列。
现在我们应该进而讨论第二点，说明我们不能借奇迹对于上帝的本质、存在和天命有所了解。而这些真理倒是由自然界固定不移的秩序更容易窥察出来。
我现在着手论证。因为上帝的存在不是自明的①，那就必须自观念推论而得，这种观念的真实是确切无疑的，不能想像有任何能力可以加以驳斥。若是使我们的结论确切，无可置疑，当我们从那些观念以推断上帝的存在的时候，我们觉得那些观念当然应该如此。因为如果我们能够想像这种观念可以为什么力量所驳斥，我们就要对这些观念所含的真理加以怀疑，怀疑上帝存在这个结论，对于任何事物都不确信。而且我们知道，一种事物若不与这些根本的观念相合或相反，则这种事物就不能与自然相合或相反。所以若是我们想像有任何力量在自然界做出违反自然规律的事，那也就违反我们的根本观念，我们就须认其为背理或对于我们的根本观念加以怀疑（如方才所说），因此对于上帝的存在以及凡所觉察的事物都加以怀疑。所以，奇迹若是指一些反乎自然规律的事物，不但不能证明上帝的存在，反使我们怀疑上帝的存在。我们对于上帝的存在本来毫不怀疑，因为我们知道自然界是遵循一定的规律的。
①只要是我们对于上帝没有清晰明确的观念，只有模糊的观念，我们就怀疑上帝的存在，因此也就怀疑一切别的东西的存在。因为正如一个不确切了解三角形的性质的人不知道三角之和等于二直角，因此对于神性不清楚的人是不明白存在是属于上帝的性质的。那么，为的是对于上帝的性质有清晰明确的概念，必须注意一些很简单的概念，名曰一般的概念。借这些概念之助以连结我们对上帝的性质的特性所形成的概念。然后我们才明白上帝必然存在，上帝是无所不在的。所有我们的概念，其中都包含上帝的性质，借上帝的性质以形成。最后，我们知道，所有我们的完全无缺的观念都是真实的。关于此点请参看拙作《用几何学以说明笛卡儿哲学的原理》一书的绪论。
我们姑以奇迹是指不能用自然的原因来解释的事物。这有两种可能的意思。一是有自然的原因，但非人的智力所能省察。一是除上帝与上帝的意旨以外，没有原因。但是，因为一切由自然原因发生的事物也只是由上帝的意志与力量而发生，所以，一件奇迹，无论有没有自然原因，是不能用原因来解释的结果，也就是非人所能理解的现象。但是，自这样的一种现象，至少自非人所能理解的现象，我们是得不到知识的。凡我们分明理解的事物都应该是自明的，或其所以明白易晓是借别的明白了解的事物所使然。因此之故，自一奇迹或我们所不能了解的现象，我们是不能得到关于上帝的本质、存在、或任何关于上帝或自然的知识的。我们若是晓得万物都是为上帝所制定，所认可，自然循上帝的本质而运行，自然的法则是上帝的永恒的命令与意志，我们就不得不得一结论曰：我们对于上帝与上帝的天命的知识，随我们对自然的知识与清楚的认识的增长而增加，如自然如何有赖于自然的根本原因，自然如何循永恒的规律而运行。所以，就我们的理解所及，那些为我们所分明了解的现象，比那些为我们所茫然不解的现象更应称为上帝的作品，与上帝的意志有关，虽然我们所茫然不解的现象能有力地动人的想像，使人不禁称奇。
只有为我们所分明理解的现象才能提高我们对上帝的认识，极其清楚地指示上帝的意向与命令。显然，对于一件事物无法解释，就归之于上帝的意志的人是懒汉。真的，这是表示愚昧无知的一种可笑的方法。并且，即使以为从奇迹可以有所推断，我们绝不能自奇迹以推断上帝的存在。因为一件奇迹是有定限的，乃是一固定有限的力量之表现。所以我们绝不能从这种结果来推断一原因的存在，推断那个原因的力量是无限的。充其量，只能推断一种原因，此原因的力量比该结果的力量大。我说充其量，因为一个现象可以是很多原因并发的结果。此现象的力量可以小于这些原因综合的力量，但是远大于任一原因的力量。从另外一方面来说，我们已经说过，自然的规律广大无限，且我们认为好像是永恒的。自然固定不移地循自然律而运行。所以这种规律在某种程度上给我们指明上帝的无限、永恒与不变。
所以我们可以断言，我们不能借奇迹以获得关于上帝的存在与天命的知识。但是我们很容易从自然的固定不移的条理以推断之。我这里所谓奇迹，是指非人所能理解的事物而言。因为若认为奇迹毁灭或破坏自然的条理或规律，奇迹不但不能给我们以知识，反把我们本来所有的取消，使我怀疑上帝与所有的一切。
我也不承认一件违反自然律的事物和一件超乎自然律的事物有什么不同。（有人说超乎自然律的事物，并不违反自然，不过自然不足以产生或影响这件事物。）因为奇迹发生于自然之中，不是在自然的范围之外（虽然其本身可以说是超自然的），所以必是扰乱自然的秩序的。可是我们以为自然的秩序是固定不变，合乎上帝的命令的。所以，如果在自然中有不遵循自然律的什么事情发生，也就违反上帝在自然中借普遍的自然律所已建立的永恒的条理。所以也就违反上帝的性质与规律，所以，相信有这种事就要使人怀疑一切，趋于无神论一途。
我想我现在已经充分证实了我的第二论点，所以我们又可以得结论曰：奇迹无论是违反自然，或超乎自然的范围之外，简直是背理无稽之谈。所以《圣经》中说的奇迹只是指自然的一件人所不能理解或认为不能理解的事。在进而谈我的第三论点之前，我要举《圣经》以为我说不能自奇迹以认识上帝的根据。《圣经》中并没有公然有这种说法，但是很容易从几段中推论出来。第一，在一段中摩西下令说（《申命记》第十三章），假的预言家应该处死，哪怕他能做出奇迹来：“如果在你们众人中有预言家出现，给你显神迹奇事，那神迹奇事应验，说我们信从别的神罢，……你不要听那个预言家的话，因为这是你的主上帝试验你，那个预言家应被处死。”由此可知，甚至假预言家都可以做出奇迹来；人若不真正认识上帝爱上帝，他们由于奇迹容易信从真的上帝，也容易信从假的神。因为又说道：“主你的上帝试验你，这样他就知道你是否全心全意爱他。”
并且，以色列人由所有他们的奇迹，对于上帝不能得一正确的概念。此由他们的经验可以证明，因为在他们相信摩西已经离开了他们的时候，他们请求亚伦给他们有形的神，他们由于奇迹所形成的神的观念是：一只小牛。
虽然亚萨听见讲过很多奇迹，可是他对于上帝的天命有所怀疑，若不是他最末体会了真正的幸福，他是会走入邪路的。（见《诗篇》第八十三篇）所罗门在犹太国最昌盛的时候，也以为万事万物似是偶然发生的。（见《传道书》第三章第十九、二十、二十一节和第九章第二、三等节）
最后，几乎所有的预言家都难以把自然界的条理与人事和他们对于上帝的天命所形成的概念调和起来，而借清晰的概念，不借奇迹来理解事物的哲学家们，倒觉得这事极其容易，至少有些哲学家们是如此，他们以为真正的幸福完全在于道德和心的宁静。他们的目的是听命于自然，而不使自然听命于他们。这些人深信上帝按普遍规律的要求以支配自然，不按人性特殊规律的要求以支配自然。所以他们深信上帝的经营不但包举人类，而且也总括整个自然。
所以从《圣经》看来，显而易见，奇迹不能使人对于上帝有所认识，也不能清楚地使我们对于天命有所领会。至于《圣经》中常有这样的话说，上帝做出奇迹使人容易晓得他，如在《出埃及记》第十章第二节中说，他欺骗了埃及人，并且显神迹，这样以色列人可以知道他是上帝。这并不是说奇迹真将这个真理示人。这只是说犹太人所持的意见容易使他们相信奇迹。我们在第二章中已经说过，预言家所举的理由，或由启示中所见的理由，不尽与普遍的人所共有的观念相合，而是与所持的理论相合（无论这理论是多么荒谬的），与接受启示的人的意见或圣灵要感悟的人的意见相合。
关于这一点我们已经引了许多《圣经》上的例子为证。我还可以引保罗为例。希腊人觉得保罗是希腊人，犹太人觉得保罗是犹太人。但是，虽然这些奇迹能够从埃及人与犹太人的观点使埃及人和犹太人信服，这些奇迹不能给人以关于上帝的正确的观念与知识。只能够使他们承认有一个神，比他们所知道的一切都有力。并且这个神特别加护于犹太人。犹太人的一切事情正在那个时候居然有个圆满的结局。奇迹不能使他们知道上帝加护于一切的人。只有哲学才能做得到这一点。犹太人以及所有那些根据人的身世的不同，穷达的差异，来体会天意的人，相信上帝爱犹太人过于所有的人，虽然在德能方面，犹太人并不比别人高明。
现在我进而讨论我的第三个论点，并且根据《圣经》，证明上帝的命令，因而以及天意，不过是自然界的条理，那就是说，若是《圣经》中讲一件上帝或上帝的意旨造成的事，我们必须只能把它看做与自然的条理相合无间，不是像多数所相信的，自然因为某种原因已经停止了功能，或自然的条理暂时被阻。但是《圣经》并不直接讲与教旨无关的事，所以《圣经》无意用事物的自然原因来解释事物，也不解明思辨方面的事。所以我们不得不从《圣经》中的一些故事推出结论来，那些故事说得较为详细。我只引其中的几个。
在《撒母耳》上第九章第十五、十六节中说，上帝启示于撒母耳说，他要打发扫罗到他这儿来，可是上帝并没有像人平常把一个人打发到另外一个人那里去那样把扫罗打发到撒母耳那里去。他之“打发”只是自然界的常理。扫罗正在寻找他丢了的驴，正在想因丢了驴走回家去，那时他的佣人出了个主意，他就去见预言家撒母耳，打听什么地方他可以找着他的驴。除此出于自然的动机以外，故事中没一个地方表示上帝命令扫罗来见撒母耳。
在《诗篇》第一百零五篇第二十四节中说，上帝把埃及人的心变了，所以他们恨以色列人。这显然是一种自然的变化，这由《出埃及记》第一章可以看得出来。那里我们找不出埃及人把以色列人化为奴隶的丝毫理由来。
在《创世记》第九章第十三节中，上帝对诺亚说他要把他的弓放在云彩里。上帝的这种举动只是另一种方法来表示太阳光在水点里所受的折光反射。
在《诗篇》第一百四十七篇第十八节中，化开霜雪的风的天然作用和热力称为上帝的命令。在第十五节中称风寒为上帝的诫令。
在《诗篇》第一百零四篇第四节中，称风火为上帝的使者和仆从。《圣经》中与此类似的许多别的段中清楚地表明，上帝的诫令只是自然的作用与条理的表现。
这样说来，显而易见，《圣经》中所叙述的所有的事都是天然而起的，其所以直接归之于上帝者，乃是因为《圣经》的目的不在用自然的原因来解释事物，而只是在叙述动人想像的事物，用最有效的方法以激起惊奇，因而使大众的心深受感动，以唤起他们的敬神之心。这一点我们前边已经说过了。所以，如果在《圣经》中有些事情我们找不出原因来，或竟与自然界的条理相矛盾，我们不可就此中止。而须深信凡确实发生之事，是自然而然发生的。此种意见可由下列一事得以证明，就是，每一奇迹之发生都附有许多伴随的情形。不过这些伴随的情形，并不永远叙述出来，特别是在一个带有诗意的故事中。
我认为发生奇迹的情况分明表示，自然的原因是必要的。例如，为使埃及人感染脓泡，摩西就不能不在空中撒灰（《出埃及记》第九章第十节）。由于上帝的命令与自然相合，蝗虫也来到埃及的国土，那就是，由于东风刮了一昼夜。刮了一大阵西风，蝗虫就飞走了（《出埃及记》第十章第十四、十九节）。由于与此相似的神的命令，海就为犹太人开了一条路（《出埃及记》第十四章第二十一节），那就是，东风猛吹了一夜。
一个男孩，本以为已经死了，当以列沙要使他复活的时候，他也是不能不在男孩的身上弯腰几次，一直到孩子的肉体慢慢温暖起来，最后他睁开了眼睛（《列王纪》下第四章第三十四、三十五节）。
还有，在《约翰福音》（第九章）中提到上帝做了几件事，以为治好一个瞎子的准备。还有许多其他的例子，说明为使一奇迹出现，除上帝的绝对的命令以外，尚需有一些别的事情。
所以，我们可以相信，虽然与奇迹相伴随的情形不永远叙述出来，或叙述得不详细，可是无此伴随的情形，奇迹是不会成的。
这在《出埃及记》第十四章第二十七节中得以证实。在那里只是说：“摩西伸出他的手来，海水在早晨又恢复了力量。”没有提到风；但是在摩西的歌里（《出埃及记》第十五章第十节）说道：“你用你的风吹（那就是说，用很大的风），海就把他们盖住。”所以在故事中和主要的事相伴的事情删略了，奇迹的力量愈加增大了。
但是也许有人一定说，在《圣经》中有许多事情好像不能用自然的原因来解释，例如人类的罪恶和人的祷告可以使天下雨，使地肥沃，或者信心可以治好瞎子，等等。但是我想我已经作了圆满的答复。我已说过《圣经》不用次要的原因解释事情，而只是用最能感人的方法来把事情加以叙述，特别是对没有教育的人，使之信奉上帝。这就是讲上帝和事物讲得不正确的原因，因为其目的不是在使人的理智信服，而是在吸引握住人的想像力。如果《圣经》用政治历史家的体裁描写一个国家的灭亡，一般大众就不为所动。若是采取诗意的描写法，把万物直接归因于上帝，其效果就大不相同。所以，当《圣经》说土是不毛的，因为人有罪，或者说瞎子因为有信心重见光明，也就和说人有罪上帝发了怒，上帝伤心，上帝后悔答应的好事，后悔做了好事，或说因看见了一个记号，他记起了他已经答应的事情等诸如此类的话一样，不必特别加以理会。《圣经》里的这些话是有诗趣的写法，或是出之于作者的意见与偏见的。
所以，我们可以绝对相信，凡《圣经》中真实记述的事情，像别的事情一样，都是循自然律必然发生的。若是《圣经》中以明确的话叙述某事，确与自然界的规律相违反，或不能由自然界的规律推知的，我们必信其为无宗教心的人蒙混插入到圣书里面的。因为凡与自然相背的也就与理智相背，凡与理智相背的就是荒谬的，事实上是要加以弃绝摈斥的。
关于奇迹的解释，尚有数点须加注意或摘要地再说一说，因为大部已经说过了。我就在我的文章的第四部分进而讨论这些点。我之所以这样做，是恐怕有的人，因误解奇迹，率然就以为他在《圣经》中找到背人理智的什么事情。
人不加入自己的判断的成分，单纯地按发生的经过来叙述事情是罕见的。人看见或听见什么新的事物，一不小心就为先入为主的成见所蔽，他就见出和赤裸裸的事实颇不相同的东西来，特别是如果这些事实是为闻见的人所不了解的，尤其是如果闻见的人对于事物之如此或如彼感有兴趣。
所以在历史记载中，人是叙述自己的意见，而不是叙述实在的事物。因此，两个意见不同的人叙述同一事物就大有不同，好像截然是两件事。而且，在史书的记载中，很容易推察出史家个人的意见来。
为证明这一点，我可以从物理学家及历史家的著作中引很多的例子。但是我只引《《圣经》中的一个例子，于愿已足，读者可举一反三了。
在约书亚的时候，希伯来一般的意见是，太阳天天移动，地静不动。对此成见他们配合了一个奇迹。这个奇迹是在他们和五个王打仗的时候发生的，他们不仅说那一天比往常长一点，而且说太阳和月亮停住不动了。这样说在那时候对他们是很有用的。用经验证明使崇拜太阳的非犹太人确信太阳为另一个神所控制。那一个神能够迫使太阳改变每日的常轨，这样说来，一半是出自宗教的动机，一半是由于预存的成见，他们把这件事想得叙述得与实在情形颇不相同。
所以，为解释《圣经》中的奇迹，从奇迹的叙述里懂得奇迹发生的实况，必须知道最初叙说奇迹的人的意见，他们把奇迹为我们笔之于书。必须把这种意见和他们官觉上实际所得的印象分别清楚，不然我们就要把意见与判断和实际上发生的奇迹混淆。不但如此，我们就要把实在的事物和象征的想象的事物混淆起来。因为《圣经》中有许多叙述得像有其事或信以为真的事，实际上只是象征的、想像的。例如，上帝从天而降（《出埃及记》第十九章第二十八节，《申命记》第五章第二十八节），西乃山冒烟，因为上帝降到这座山上，四周有火。又如以利亚坐着一辆火做的马车，套着火做的马上了天。这些事物当然只是配合把事物流传于后世的人的意见的象征，传说的人以为真是如此。凡稍有教育的人都知道上帝既无右手，也无左手。他不动，也不静止，也不在某个特殊地点，而是绝对无限的，而且上帝自身包含一切至善圆满。
我再说，这是凡用纯粹理智，不用想像力受了感官的影响以判断事物的人，都知道的。一般大众的想像就为感官所影响，在他们的想像中，有一个有形体的神在天的凸面。在星体的上边，坐在宝座听政。他们以为天离地不远。《圣经》中有不少故事是配合这些类似的意见的。因为这个缘故，哲学者不可信以为真。
最后，为的了解奇迹实际上发生的情形，我们必须熟悉犹太的成语和比喻。无此准备的人在《圣经》中就要常常读到奇迹，而作者原来并无此意。他不但不知道事情的真相，也不知道圣书作者的本意。例如，撒加利亚提起将来的战争说道（第十四章第七节）：“在那一天主会知道，不在白天，也不在夜里；到了晚上才有光明。”在这些话里他好像是预言要有一件伟大的奇迹发生，而其本意只是说，战争整天胜负不明，战事的结果只有上帝知道，但是在晚上他们就要打胜。预言家们常常用与此类似的成语以预言国家的胜败。如以赛亚描写巴比伦的灭亡道（第十三章）：“天上的星与星座不发光，太阳动的时候发暗，月亮不亮。”那么，我想没有人会相信巴比伦灭亡的时候真有这些现象出现，也不会相信这位预言家附加的话是真有其事，这位预言家说：“我要使天动摇，让地离了原来的位置。”
以赛亚对犹太人预言他们会平安地自巴比伦回到耶路撒冷，在路上不会渴。也说：“当他领着他们经过沙漠的时候，他们没有渴着。他让水从石头里为他们流出来。他把石头劈开，水就流出来了。”这只是说，犹太人像别人一样，在沙漠中找着了泉水，他们得以解了渴。因为犹太人得了赛罗斯的许可，回到耶路撒冷的时候，大家公认，他们没有遇到与此类似的奇迹。
似此《圣经》中许多事情只可看做是犹太的语法。我没有把他们详述的必要。可是有一事我要请大家注意，那就是犹太人用这些成语，不只是为修辞的原故，也是出自敬神的动机，而且这是主要的原因。因此之故，在《列王纪》第二十一章第十节和《约伯记》第二章第九节中“保佑上帝”代替了“诅咒上帝”，代替了原于上帝的一切事物。所以，《圣经》说到最平常的事情的时候，好像只说了一些奇迹，就像上边举的一些例子。
所以我们必须相信，《圣经》说主使法老的心变硬的时候，其原意只是说法老固执任性。《圣经》说上帝把天的窗户打开，那只是说雨下得很大，等等。我们若把这些特点思索一番，并且思想一下多数的事情都叙述得十分简短不详，近于省略，我们就可以知道，《圣经》中几乎没有任何事情可以证明是与自然的原因相背的。反过来说，有许多事情原来暧昧不明，稍加思索，就可以懂得，容易解释了。
我想我已把我说要解释的，解释得十分明白了。但是在我写完本章之前，还有一事，我要请注意。就是，我谈奇迹所采取的方法与讲预言所用的方法有所不同。关于预言，凡从《圣经》中的前提所不能推论而得的，我都不加论断，而在本章中，我的结论完全是从理智的烛照所证明的原理中推出来的。我之采用这种方法是有道理的，因为预言是超乎人类的知识之上的，纯乎是神学上的问题；所以我晓得关于预言不能下什么断言，并且除了从启示的前提以做演绎而外，我也无从知道预言由何而立。所以我不得不把预言的历史检点一下，借此可以得些结论，或能由此可以明了预言这种天赋的才能的本性与特质。至于奇迹，因为我们的研究纯乎是一个哲学问题（那就是说，背乎或不遵自然律的事情有没有发生的可能），我就没有这种必要。所以我想最好用理智之力所已证实，彻底了解的前提，以解决困难。我说“我想最好，”因为只根据《圣经》的教义与基本原则，我也很容易解决问题。为使每人都能心服，我简略地讲一讲如何可以做到这一点。
《圣经》中有几段总括地说，自然之理是固定不变的。例如《诗篇》第一百四十八篇第六节和《耶利米书》第三十章第三十五节。在《传道书》第一章第十节中，智者清清楚楚地说“太阳下头没有新东西”，并且在第十一、十二节中举例为证。他又说，虽然有时有些事物出现，似乎是新的，其实不是新的，而是“已经是旧的，在我们之前，不记得了。将来的事物与此后的事物也不记得。”在第三章第十一节中他又说：“上帝在他那个时候，把万物就已造得很美丽。”下边紧接着又说：“我晓得凡上帝有所做为，此后是一成不变，不能有所增，也不能有所减。”
所以这些原文都说得极为清楚，自然有一个固定不变的条理，并且上帝历来为人知与不为人知，一向如此。而且，自然的规律是极完全无缺的，不容有所增减。因为人的无知，奇迹看起来才像是什么新的东西。
这是《圣经》明白告新人的。《圣经》中没有一个地方说有什么违反或不遵循自然规律的事物出现。所以，我们不可把这种学说归之于《圣经》。
此外我们还须说，奇迹需有原因和与主要的事相伴的情形。奇迹不是来自什么神秘的王权，大众把此种王权归之于上帝，而是遵守神的规则与命令，那就是说（我们已用《圣经》本身加以证明）遵守自然的规律与理法；最后，甚至假预言家也能做出奇迹来，此可证之于《申命记》第十三章和《马太福音》第二十四章第二十四节。
这样说来，最分明摆在我们面前的结论是，奇迹是自然的事故。因此之故，不可把它解释成新的事物（用所罗门的话），也不是与自然相违反，而是应当尽可能把它说成是完全与普通的事物相合。我既已说出从《圣经》引出来的通则，任何人都不难做到这一点。但是，虽然《圣经》告人以这种教理，我不一定说《圣经》告诉人说这种教理是得救不得不有的真理。我只是说，关于此点，预言家与我们的意见相合。所以，关于这个问题，每个人可随意自有其意见，随其自己所信，怎么最有助于尊信上帝与倾心于宗教，就怎么去信。
这也是约瑟法的意见，因为在他的《古代》一书的第二卷的末了写道：“这个海水分开以救人的故事，人不可不相信，因为在古代的记载中说，从前就有这样的事，不管是出于上帝的非常的意志，还是出于自然的常理，那都不要紧。有一次马其顿人在亚历山大的指挥下遇见了同样的事，那时候没有了去路，潘菲邻海分开了，给他们让路；上帝的天命那时候把亚历山大用做他的工具来消灭波斯王国。凡敢于写那个王子的传记的历史家都可以为证。但是大家可随意自是其所是。”
以上是约瑟法的话，这就是他关于信仰奇迹的意见。
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第七章 论解释《圣经》
大家常说，《圣经》是上帝的话，教人以真正的幸福和得救的方法。大家显然不明白这话是什么意思。因为一般人并不认真在生活上按《圣经》去做。我们看见大多数人把他们自己的解释沿街叫卖，说是上帝的话，并且借宗教之名，尽力强迫别人和他们有一样的想法。我说，我们常见神学家们急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助。他们毫不犹豫地，极热诚地来解释《圣经》和圣灵的心。若是我们看见他们有烦恼的时候，那不是因为他们怕把错误归之于圣灵，怕离开正路，而是怕别人说他们有错误，怕推翻和看不起他们自己的权威。若是人果真相信对《圣经》所做的口头上的表示，那么，他们处世的方法就大不相同了。他们的心就不会为许多争论和怨恨所扰乱，他们就不再盲目地激切地热中于为《圣经》下解释，在宗教中有新奇的想法。相反地，他们就不敢把他们从《圣经》中不能明白推论出来的说是《圣经》所说的。最后，那些在几段中胆敢窜改《圣经》的渎神的人，就不敢犯这样大的罪恶，住了他们亵渎神圣的手。
野心恣肆已滋长得十分猖狂，以致以为宗教不在尊敬圣灵的著作，而在为人的注释做申辩。所以不再把宗教和仁爱当做是一件事，而是以宗教散布倾轧，假借热心于主与赤诚之名来传播忍心的仇恨。
除了这些弊端以外，迷信亦须提一提。迷信教人蔑视理智和自然，凡与此二者相背的，迷信都加以提倡、崇拜、和尊仰。无怪为增加崇拜景仰《圣经》的心，大家对《圣经》的解释竭力使之和理智与自然相抵触。所以他们梦想以为在《圣经》中藏有极其深奥的秘密，疲于探讨这些背理的事，把有用的事搁在一边。他们把他们不健全的想像每一所获都归之于圣灵，竭诚以热情为之辩解。因为有一件事是大家所看到的，就是，用理智得来的结论，大家用理智来为之辩解，但是由热情得来的结论，人则以热情为之辩解。如果不想和群众相混，避开神学上的偏见，不遽然认为人的注释就是圣书，我们就须把解释《圣经》的真正方法详加讨论。因为若我们对此一无所知，当然我们就无法知道《圣经》与圣灵的真意何在了。
我可以一言以蔽之曰，解释《圣经》的方法与解释自然的方法没有大的差异。事实上差不多是一样的。因为解释自然在于解释自然的来历，且从此根据某些不变的公理以推出自然现象的释义来。所以解释《圣经》第一步要把《圣经》仔细研究一番，然后根据其中根本的原理以推出适当的结论来，做为作者的原意。照这样去做，人人总可以不致弄错。那就是说，解释《圣经》不预立原理，只讨论《圣经》本书的内容。并且也可以讨论非理解力所能解的以及为理智所能知的事物。
这种方法不但是正确的，而且也是惟一适当的方法，正和用以解释自然的方法相吻合。为说明这一点，我须一提，《圣经》中常常论到一些事物。这些事物不是能从智理所知的原理所能推得的。因为《圣经》主要的内容是些故事和启示。故事中大致说来是些奇迹。那就是说，如我们于前一章所说，是些适应从事记载的人的意见与判断的一些非常的自然现象的叙述。这些启示也是适应预言家的意见的。这我们在第二章中已经说过了。这些启示其自身是非人类所能理解的。所以，所有这一切的知识，那就是说，差不多《圣经》全部内容的知识，只能求之于《圣经》。正如关于自然的知识是求之于自然一样。至于《圣经》中所含有的道德信条，则可由共信的公理以证明之。但我们不可用《圣经》教这些信条的方法来证明这些信条，这种方法只有《圣经》本书中才有。
我们若要证明《圣经》的神圣的来源，我们必须只以《圣经》本书为据，以证明《圣经》教人以纯正的道德信条。因为只有用这种方法才能证实《圣经》神圣的来源之为真。我们已经说明，预言家的确实性主要是出自他们的一片向善之心。所以，在信从他们以前，我们必须先证明他们有此品质。上帝的神性不能用奇迹来证明。因为假预言家可以做出奇迹。这我已说过，现在无须重述。所以《圣经》神圣的来源势必完全在其教人以纯正的道德。但是我们的结论只能以《圣经》为根据，否则，除非存有成见，我们就不能信《圣经》为真，证明其有神圣的来源。
这样说来，我们关于《圣经》的知识只能求之于《圣经》。
最后我们要说，《圣经》并不给我们以事物的定义，也就犹之乎自然不给事物下定义。所以，自然界事物的定义必须求之于自然界的功能。《圣经》中所讲的事物的定义须求之于《圣经》中有关的故事。
所以解释《圣经》的一条普遍法则是根据《圣经》的历史以研究《圣经》的时候，凡我们没有十分看清的，就不认为是很可信的《圣经》的话。我所谓《圣经》的历史以及应该解明的主要之点，我现在要加说明。
一句《圣经》里的话的历史包括：
Ⅰ．《圣经》各卷写时所用的以及著者常说的语言的性质与特质。这样我们就能把每个句法和在普通会话中的用法加以比较以研究之。
《旧约》和《新约》的作者都是希伯来人。所以，了解希伯来文是极其必要的，不但是为了解用希伯来文写的《旧约》是如此，为了解《新约》，也是如此。因为，虽然《新约》是用别的语言发表的，但其特点是属于希伯来文的。
Ⅱ．把每编加以分析，把每编的内容列为条目。这样，讲某一问题的若干原文，一览即得。最后，把模稜两可和晦涩不明或看来互相矛盾的段落记下来。
我之所谓明白或暧昧的段落是按意义容易从上下文推论出来，还是不容易推论出来，不是指其中所含的真理容易或不容易用理智而认识。我们不管文中所含的真理，只管意义。我们寻绎原文的意义的时候，要特别当心，不要被以自然界的知识原理为依据的理智所误。不要为偏见所误，是更不用说了。为不把一段的意义和其中所含的真理相混，我们必须完全根据文字的涵义，用清醒的心，只据《圣经》，来研究这一段。
我要用一个例子来说明我是什么意思。摩西说：“上帝是火”，又说：“上帝嫉妬。”单就文字的意义来说是十分明白的。所以我把上边这两句话算做清楚的段落，虽然在理智和真理上这两句话是最不清楚的。但是，虽然字面的意思与理智相背，可是，如果不能根据《圣经》的历史加以推翻，字面的意思就必须保留。反过来说，如果这些段字面的意思与《圣经》的原则相冲突，这种字面的解释虽与理智完全相合，这些段落必须用不同的方法来解释，那就是说，用比喻的方法。
如果我们想知道摩西是否相信上帝是火，我们绝不能根据其是否合理以决定这个问题，而是必须完全借有文字可稽的摩西别的意见来断定。
以我们所举的例而论，因为摩西在别的几段中说，上帝不像任何有形之物，无论是在天上，地上，还是在水中，这些段必须认为是比喻，或者，我们所讲的这一段须按比喻解释之。可是，既是我们离字面的意思越近越好，我们就必须先问，原文上帝是火是否只能从字面来讲。那就是说，是否火这个字，除指普通自然界的火之外，还有什么别的意思。若找不到别的意义，原文就必须从字面来看，无论与理多么不合。并且所有别的段落，虽完全与理相合，必须使之与这一段相符。若是文字不能融合无间，我们就应认为其中有些抵触，悬而不断，可是，我们知道火这个名辞是指怒与嫉妬（看《约伯记》第三十一章第十二节），所以我们就不难把摩西的话融会贯通，而得一切实的结论曰“上帝是火”和“上帝嫉妬”这两句话的意思完全相同。
还有，摩西既清清楚楚地说上帝嫉妬，并且也没有地方说上帝没有情感与情绪，显然我们就得推断，摩西自己持此学说，至少是他要把这个学说告诉人。我们也不可以为这种看法与理相背就存戒心。因为我们已经说过，我们不可强使原文的意思附和我们的理智和先入为主的意见。《圣经》的全部知识必须只能求之于本书。
Ⅲ．最后，《圣经》一句话的历史必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每编作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。此外，还要考求每编所经历的遭遇。最初是否受到欢迎，落到什么人的手里，有多少种不同的原文，是谁的主意把它归到《圣经》里的。最后，现在公认为是神圣的各编是怎样合而为一的。
我已说过，所有这样的知识，都须包括在《圣经》的“历史”中。因为，为知道哪些话是做为律令，哪些话是道德的箴言，熟知作者的生平、行为与做过什么事，是很要紧的。并且，我们越熟悉一个人的才能与脾气，我们就越能了解这个人的著作。
此外，箴言有些是有永久价值的，有的箴言则只能用于一时，或只为少数人之用。为不使二者相混，我们必须知道每书之作是出于什么原因，写于什么时代，是为哪个国家而发的。
最后，除了知道书不是伪作之外，为确知其没有为渎神的人所窜改，或是否有些舛误混入，若是有的话，是否这些错误已为熟手可信的人加以改正，为了解这些情形，对于我前面所提到的各点我们必须熟悉。我们必须了解这些情形，这样我们才不致于为盲目的冲动所误，把我们所读的都信以为真，而不是只承认确实无疑的事物。
那么，我们已有了这样《圣经》的历史的时候，并且最后立意凡与此历史不相合的，或不能由此历史显然可以推论出来的，都不断定其为预言的教义。到那个时候，我说，我们就可以从事于研究预言家与圣灵的心了。但是做这进一步的探讨的时候，我们也须用一种方法，与借自然的历史以解释自然所用的方法很近似。正如研究自然现象，我们须先探讨自然中那是最普遍共同的，如运动、静止之类，探讨自然永久遵循的规律，借此规律自然得以连续运行，然后我们进而探讨比较不普遍的。研究《圣经》也是这样。我们先寻求最普遍的，拿来用做《圣经》的基础。事实上这种办法是所有预言家所推许的，以为是可以用于万世，于人最为有益的。例如，像只有一个上帝，上帝万能，只应崇拜上帝，上帝爱一切人类，上帝特别爱崇拜他的人与爱人如己的人，等等，和与此相类的信条，我再说，是全部《圣经》清清楚楚谆切告人的。从来没有人对书中这些话的意思加以怀疑。
至于上帝的性质，上帝如何对待万物，如何供给万物等教理，《圣经》中则没有讲得明白确切。相反，我们已经说过，预言家他们自己对此也无一致的意见。所以关于这些问题，我们不可立下一个教义，说是《圣经》所说，虽然于情理方面，也许是十分明白的。
明白了《圣经》的这一个普遍的教旨，我们须进而研究其余比较不普遍的教旨。这些教旨却与如何处世做人有关，其源出自普遍的教旨，正像许多河流滥觞于一个源泉一样。这些教旨都是纯正道德的特殊外部的表现。这些表现须待有一个机缘才能显现。在《圣经》中，关于这些地方，有什么模稜不大清楚的，必须用《圣经》普遍的教旨来解释做界说。至于互相矛盾的地方，我们必须详考这些地方当初笔之于书的原因和时代。例如，基督说：“服丧的人是有福的，因为他们要得到安慰。”基督说这话的时候，从这一段里，我们不知道是指哪种服丧的人。可是，因为基督后来说，我们除上帝的王国与上帝的正义是最高的善之外（见《马太福音》第六章第三十三节），我们什么都不应该放在心里，当然，他所谓服丧的人，只是指一些人，他们悼念上帝的王国与正义为人所忽视。因为，对于那些只顾神圣的王国与正义的人，与那些轻视荣华富贵的人，这是唯一让他们哀悼的原因。至于基督说：“如果有人打你右边的脸，把你左边的脸也转过去。”和此文以下的话，也是如此。
如果他是像一个立法者给法官们下这样一个命令，他就把摩西律给废除了。但是他说得很明白，他并没有这样做（见《马太福音》第五章第十七节）。所以我们必须看一看说话的人是谁，是什么场合，话是对谁说的。基督说他并没有以一个立法者的身分制定法律，只是以一个导师的身分教一些箴言。因为他的目的不在矫正外表的行为，而在端正人心。还有，这些话是对被压迫的人说的，他们生活于一个濒于灭亡的腐败的国度里。在那里正义完全不被人重视。这是正在城灭亡之前基督所谆切教人的信条，也是耶利米在耶路撒冷第一次灭亡之前教导人的。那就是说，情景是类似的。这我们可以在《耶利米哀歌》第三章第二十五至三十节中看得出来。
那么，这种教义只是在暴虐时期为预言家们所倡导。并且就是在那个时候也没有立为一条律法。而且，从另一方面说，摩西（他在暴虐时期并没有写书，请注意，而是想法子建立一个修明的政体）虽不以嫉妬仇恨人为然，可是要人一报还一报，所以，纯粹根据《圣经》。显然，基督和耶利米的这个要人忍辱的箴言，只能应用于正义不兴的地方与暴虐的时代，不适用于秩序井然的国家。
在一个秩序井然施行正义的国家里，一个公正的人应该要求法官惩罚不良（见《利未记》第五章第一节），这不是意在报复（见《利未记》第十九章第十七、十八节），而是为维护正义与国家的法律，防止恶人乐于作恶，这都与理相合。我可以引许多别的例子，但是我想所举的例子已足说明我的意思和这个方法的用处。我的用意就是在此。前面我们已经说明如何研究《圣经》中讲实践行为的那些段落。那些段因为是讲实践行为的，所以也就比较容易研究。因为关于这些问题，《圣经》的作者们从来没有什么争论。
给那些纯粹属于思辨的段落找出本来的意思来，就不是那么容易。道路变得窄了。因为预言家们对于属于思辨的问题没有一致的主张，而那些故事大部分是应合每个时代的偏见的。所以我们绝不可从一个作者的明白清楚的段落，以推知另一个作者的用意。我们也不可这样解释他的意思，除非两个预言家意见分明完全相合。
在这种情形之下我们如何知道预言家的用意，我要简略地加以说明。这里我们也须从最普遍的命题着手，在《圣经》最清楚的句子里，考求预言或启示是什么性质，其精神何在。然后我们须进而研究奇迹等最一般的，其次及于一个特殊的预言家的意见，最后及于一个特殊的启示、预言、历史、或奇迹的意思。我们已经指出，须十分小心，不要把一个预言家或史家的心和圣灵的心以及事情的真实性相混。所以关于这一问题，我无需再为详说。可是关于启示的意思，我在这里要说，这个方法只告诉我们预言家们的确看见什么，听见什么。不告诉我们他们用象征想表示什么意思。这个只能猜测，但不能自《圣经》的前提中确实地推论出来。
这样我们已说明了解释《圣经》的办法，同时已经证明了这是考求《圣经》真意的最准确的方法。据法利赛人说，有人自预言家接受了可靠的传说或保证。罗马天主教徒夸口说，有些人的主教有才能解释《圣经》没有差误。我愿意承认，若真有这样人的话，这些人当然是绝对正确的。但是，这样的传说，或主教的权威，我们绝不能说一定可靠，我们不能据此以得出确实的结论来。基督徒最古的宗派否认前一种说法，犹太人最古的宗派否认后一种说法。真的，如果我们把法利赛人的法师告诉他们的一系列的年代想一想（还不用说别的事情），他们说在那些年代里，他们把来自摩西的传说流传下来，我们就知道那些年代是不可靠的。这我在别的地方要加以证明。所以我们对这种传说要存极端怀疑的态度。照我们的方法，虽然犹太人的传说我们必须认为是可靠的，（那就是说，我们得之于犹太人的希伯来字的意思，）我们也未尝不可以承认后者，对于前者仍持怀疑的态度。
还没有人能够把常用的字的意思加以改变，虽然不少人变更了某特殊句子的意思。变更常用字的意思是很不容易的。因为改变字的意思，同时就不得不把用过这个字的每个作者照他的性情、用意，加以说明。不然就得用极其狡黠的方法诬罔作者。
不但如此，保持语言，一般大众与有学问的人是一样的。但是只有有学问的人保持特殊句子与书籍的意思。所以我们也许不难想像，有学问的人有一本稀有的书，也许把书中一句话的意思加以改变或讹误，但是改变字的意思，有学问的人是办不到的。还有一点，如果什么人想改易一个普通字的意思，这种改易，他必不能行之于后世，也不能行之于普通的谈话和写作中。
有诸如此类的原因，我们不难得结论曰，没有一个人曾经想把一种语言颠倒讹误，虽然一个作者的用意，由于改变或误解了他的句法，也许曾常为人所窜乱。既是我们的方法（根据了解《圣经》必须求之于《圣经》本书这个原理）是唯一可靠的方法，显而易见，为完全理解《圣经》，凡用这个方法所得不到的知识，我们都须放弃。现在我要指出这个方法的难处与缺点，有此难处与缺点，我们就不能得到关于《圣经》完全确实的知识。
这个方法的第一个困难在于，用这个方法需要彻底了解希伯来文。这种知识在什么地方能够得到呢？古时说希伯来话的人没有把这种话的任何原则基础留给后世。他们没有传给我们任何东西，字典、文法、修辞学，一无所有。
现在希伯来国已把他的优美之点都丧失净尽（在遭受了挫败与迫害之后，这原是意中之事），只保留了希伯来语一些零碎的片断和少数的几本书。差不多所有关于果实、禽鸟、鱼类的名字以及许多别的字，代久年湮，都一无所存了。并且，见于《圣经》的许多名词与动词的意思，不是完全丧失了，就是难以确定。不但这些已经遗失无存，而且我们也欠缺关于希伯来语句法的知识。时光不留情，差不多把所有的希伯来语特有的短语，惯语，都给磨灭了。所以我们对于这些是一无所知了。有此原因，我们虽欲借希伯来语的惯例，以研究一句话的意思，而不可得。并且有许多短语，意思暧昧，完全不可索解，虽然其中每个字的意思是至为清楚的。
追寻希伯来语的历史是办不到的。此外希伯来语尚有其特有的性质与构造，致有许多暧昧不明的地方。所以要想找个办法，把《圣经》中所有的话都懂得清楚，是不可能的①。语言歧义不明的原因，除了为各种语言所共有的以外，希伯来文尚有其特有的因素，致使文字陷于歧义。这些因素我想值得提一提。
①“要想找个办法把《圣经》中所有的话都懂得清楚是不可能的。”我是说对于不惯用这种语言，并且失却了这种语言的用法的确实的意义的我们，是不可能的。
第一，《圣经》中文字的暧昧不明，往往是因我们把一个字母误认为与之相似的另一字母所致。希伯来人把字母表中的字母按嘴的五种发音器官分为五类，即，唇、舌、齿、颚、喉。例如，Alpha，Ghet，Hgain，He，叫做喉音，用任何我们所会用的符号，都几乎是分不清的。当做“到”讲的El，往往误认为当做“在上边”讲的Hgal，Hgal也往往误认为El，所以《圣经》的句子往往翻译的意思很不明白，或是没有意义。
第二种困难是由于连词与副词有多重的意思。例如，Vau用做连合不变语，又用做分离不变语，是混用不分的，作“和”，“但是”，“因为”，“可是”，“然后”讲；Ki有七八个讲解，即，“因此”，“虽然”，“如果”，“那时”，“以……之故”，“燃烧”等。几乎所有的不变语都是这样。
第三个易生疑窦的原因是，希伯来文的动词在直说法中没有程在，过去进行法，二重过去，未来完成以及别种语言中最常用的一些其他时态。在命令法与无定法中，只有现在时。至于附属法，就根本不存在。那么，虽用些希伯来语的基本原则不难弥补语气及时态的这些缺陷，使文字不失于典雅，可是古时的作者完全置这些规则于不顾，拿未来代替现在与过去，反过来说，又拿过去代替现在。也拿直说法来代替命令法与附属法。结果是引起不少的混乱。
引起文义不明的原因，除上述的那些以外，还有两个，其中的一个是很重要的。第一是希伯来语没有母音。第二是文句不用标点使文意显豁或断句。虽然这两种缺陷有句点和音符来补救，可是这些代替的东西是我们所不能接受的，因为是后代的人发明创制的。这些人的权威不足为据。古人书写，不用句点和音符。关于这一点我们有很多的证明。后代的人按他们对于《圣经》的解释，随自己的意思加以补充。所以现在书中有的音符和句点只是流行的解释，不比任何别的注解《圣经》之书更为可信。
《希伯来书》的作者在第十一章第二十一节中对于《创世记》（第四十七章第三十一节）的解释与我们现在点读的希伯来原文的说法，颇有不同。不明前段所说的一点，就无法证明《希伯来书》的作者是不错的，好像这位使徒不能不向那些加句读的人来领教《圣经》的原意。据我看来，那些点读《圣经》的人显然是错误的。为了使每人都可自行判断谁是谁非，也可以看一看两种解释分歧，只是由于缺乏母音之故，我把两种解释都举出来。现在有句读的版本的原文是：“以色列伏身于床头上，或（把Hgain变成一个相似的字母Aleph）把身体屈向床头。”《希伯来书》的作者写道：“以色列伏身于他的杖头上”，用mate代替了mita，这两个字只是母音的不同。那么，在这个故事里所讲的只是雅各的年纪，不是讲他生病，他的病在后一章里才讲到。大概这位历史家的意思是说，雅各伏身于杖头之上（手杖是老年人通常用以支持身体的东西），不是说他伏身在床头上，特别是前者那种读法用不着字母的替换。举这个例子，我不只意在使《希伯来书》的这一段与《创世记》的这一段相符合，并且主要是举例以明我们现行的《圣经》中的句读和音符，是多么不可靠。这样就证明，凡不存偏见以解释《圣经》的人，都应取存疑的态度，自求新解。希伯来语的性质和结构，既如上述，我们就不难明白，困难就容易发生，没有方法可以解决一切困难。把对照的段落比较之后所生的困难是无法解决的（我们已经说过，若是一段文字有很多解释，发见这一段的确切意义的唯一方法是要看一看文字的用法），因为这样把对照的段落加以比较，只能偶尔对难的地方有新的解释。因为预言家下笔的时候，心中没有存一种目的，要把自己的话或别人的话解释给别人，又因为，我们不能自一个预言家或使徒的意思，以推知另一个人的意思。关于一个纯粹实际的问题还可以，若是关于抽象思辨的问题，或是一件奇迹，或叙述一段历史，就不行了。我本想举些例子以说明我的意思，因为在《圣经》中有许多不可解的短语，但是我想进而谈一谈我们现在所讨论的这个方法的困难与缺点。
这个方法还有一个困难，因为若用这一个方法就需要知道《圣经》中各书的来历，而各书以往的来历是无法求得的。关于《圣经》中许多书的著者（你愿意称他为作者也可以），我们不是一无所知，就是总可以说不大清楚，这我将来再为详说。还有一点，我们对于这些著者不明的书之写作的原因与时代，是不了然的。我们说不上来，这些书曾落在谁的手里，也无法说不同的本子是怎样来的，最后，也不知道是否还有别的本子，现在已经散失了。我曾简略地说明这些知识是不可少的，但是我略过了几点，现在我要请注意。
我们如果读一本书，里面的故事是不可信的或不可能的，或文章写得晦涩不明，或是我们对于书的著作者一无所知，也不知道作书的时代与原因，我们就无法确知书的真意。因为对于这些点若是茫然，我们就无法知道著者的目的何在；如果我们对于这些点完全清楚，我们的思路就绝不致存有偏见，把非著者的本意归之于著者，只顾到大概著者是什么意思，或书的写作应该在什么时代，或应该出于什么原因。我想大家都一定大致明白这一点。
往往在不同的书里，我们读到相似的故事，但是对于这些故事随我们对著者的意见不同，而颇有不同的判断。我记得从前在一本书里读到，一个名叫欧尔兰多·弗力欧索的常在空中骑着一只长翅膀的怪物，想飞到哪一国就飞到哪一国，赤手空拳杀了很多人和巨人，诸如此类的幻想。若从理智的观点来看，这显然是无稽之谈。从欧菲德的波西亚和《士师记》和《列王纪》的参孙，我读到了与上边很相似的故事。士师不用武器杀了成千上万的人。并且读到以利亚在空中飞，最后坐着一辆火双轮车，用火马拉着，飞上天去。所有这些故事，显然都大致相同。但是我们对于这些故事的看法很不相同。第一个故事只是使人读了开心，第二个故事有政治目的，第三个故事有宗教目的。这完全是从我们从前对于著者所形成的意见来的。所以，显而易见，若欲明了书的意思，必须对于晦涩不明的书的著者有所了解。同理，在许多不同的读法中要选择一适当的，我们必须对于有不同读法的那些不同的本子有所了解。也要了解有无可能有别的读法，为很有学问的人所发见。
把这个方法用于《圣经》的几部书中还有一个困难。那就是，这几部书已经非复原来写作时所用的文字了。《马太福音》，至少是《希伯来书》，大家认为是用希伯来文写的，虽然现在已没有希伯来原文的了。阿本·以斯拉在他的注释中肯定地说，《约伯书》是从另一种语言翻成希伯来文的，这部书之所以晦涩，即由于此。我还没提那些伪书，因为那些伪书的权威的地位是很低的。
以上所讲用《圣经》的历史以解释《圣经》这个法子所引起的困难，我认为是很大的。《圣经》的真意有许多地方是无法解释的，充其量只能猜测。但是，反过来说，我还须指出，当我们想了解一个预言家讲只能想像不能窥见的事物的意义的时候，这些困难才会发生。若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所说的困难就不会发生①。凡事物因其本身之性质容易理解者，等到表达出来，也不会暧昧晦涩，难以索解，俗语说得好：“聪明人一个字就懂了。”欧几里得只讲简而易明的事物，任何人都能懂得，没有语言的限制。我们可以把他的用意了解得十分明白，确实知道他的真意所在，不必完全懂得他著书时所用的语言。事实上，关于这种语言，大略知道一点就够了。我们用不着仔细考究作者的生平、事业和习惯。我们也无需乎推求用什么语言写的，什么时候写的，书在历代所经过的遭遇，各种不同的本子，是否受人欢迎，因谁的推崇才为世人所赏识，都用不着。
①“若是所讲的事物用理解力可以得一个清晰的概念，单由事物的本身就可以理解，上边所讲的困难就不会发生。”我所说的可以理解的事物不仅是指那些严密证明了的事物，也指那些我们觉得十之八九是可靠的常常听人说而不疑惑的事物，虽然是不能证明的。每人都可以在欧几里得的定理证明之前知其为真。所以人类的信仰、法律、制度、风尚所能及的将来与过去的事物的经历我也称之为可以理解的与明晰的，虽然这些事物的经历是不能用数学来证明的。但是象形文字与似是超出了可信的界限的历史的叙述我称为不可理解的；可是即使是这些历史的叙述其中也有许多是我们的方法可以使我们加以研究，发现叙述者的意思的。
欧几里得是如此，凡是一本书，由于所论事物之性质，容易为人所了解，都是如此。所以我们得一结论曰，根据《圣经》的来历我们可以不难了解书中论道德问题，其意思究竟何在。并且我们可以确实知道其真切的意思。
有关虔诚敬神的一些箴言，都是用平常的话说出来的，都是一样简单明了的。还有一点，因为真正的得救与幸福在于从内心中有所首肯认可，——我们只有对于明白了解的才能真诚地加以首肯——显而易见，有关得救以及获得幸福所必不可缺的事物，我们可以确切地知道《圣经》的意向所在。因此，关于其余的事，我们就不必再麻烦。其余的这些事，大致说来，因为不能为我们的理智与悟性所了解，是奇异的事，而不是于人有裨益的事。
我想我已把解释《圣经》的真实的方法说出来了，并且也把我自己的意见说得十分明白。此外，我敢说，每个人都可以看出，这样的一个方法只需要天赋理智的帮助。天赋理智的性质和效能是在于从已知以推出与证明未知，也可以说，把前提推进到适当的结论。这正是我们的方法所需要的程序。虽然我们不得不承认，把《圣经》中所有的事物都解释明白了，也还不够，这种缺陷其来源不是由于《圣经》本有的性质而使然，而是由于《圣经》所教导我们的这条正路，向来不为人所注意，未为人所践履。这样，由于时间的推移，就变得费力了，并且几乎是走不通的了。这在请注意几种困难的时候，我已说过了。
现在只剩了要一考与我主张不同的人的意见了。
他们第一条使我们注意到的意见是，本然的智慧没有力量以解释《圣经》。而做此艰巨的工作，非有一种超自然的神奇的才能不可。这种神奇的才能究作何解，我要留待主张此说的人来解释。就我个人而论，我只能认为，他们采取了一种很不清楚的方法来讲他们完全不确知的《圣经》的真意。如果我们看一看他们的解释，就知道里面并没有包含什么神奇的东西，除了一些纯乎是揣测肊度之外，一无所有。
请把那些解释和那些坦白承认只有天然的才能的人的解释对照一下，我们就知道，这两种解释，没有什么分别，都是合乎人性的，都是经过长时期想过的，都是费过一番心思创制出来的。说天然的理智不足以有此成绩显然是错误的。第一是因为有上边所说的理由，就是，解释《圣经》的困难不是由于人类理智的缺点，而完全是由于人的疏忽大意（更不用说恶意）。他们置《圣经》的历史于不顾。其中还有材料可作研究。第二是因为，这种神奇的能力是一种神所赋与的才能，这种才能只赐给忠信的人。但是预言家和使徒们不仅向忠信的人传教，而是主要向没有信义的和坏人传教。所以这种人能够懂预言家和使徒们的意思。不然，预言家和使徒们就好像对小孩婴儿传教，不是对有理智的人传教了。忠诚人是用不着律法的。若是摩西律只能为忠诚人所了解，摩西就白白发布他的律法了。是的，为了解预言家和使徒们的意思，那些以为非有神奇的力量不可的人好像是很缺乏天然的才能。所以，我们是不应认为这样的人是有《圣经》赋与的神奇才能的。
麦摩尼地的意见颇为不同。他说，《圣经》中的每一段都可以作不同的，甚至互相矛盾的解释。但是，我们对于某一段有所解释的时候，在我们知道这一段并不与理智相背之前，我们是不能确实知道这一段的意思的。如果字面的意思与理智相背驰，虽然这一段本身好像很清楚，这应该当做一个比喻看。他把这种学说在他的书《再论尼布甲》的第二十五章第二节中说得很清楚。他说：“要知道，我们不因为《圣经》谈到世界的创造，就不敢说世界是自亘古就存在的。因为说世界是创造的经文并不比说上帝有一个肉体的经文多。关于创造世界这个问题，其研究的方法并未断绝，也可以说，也不是太难，难到我们无法对于文字加以解释的地步，无法像解释上帝没有肉身那么容易。不但如此，也许我们能够把世界亘古常存，不是创造的这种学说，比破除上帝有一个肉身的这种说法，解释得更为明白。可是有两件事使我不能照我所说的去做，使我不能相信世界是无始无终的。因为，前面已经证明，上帝没有肉身，凡字面的意思与此不相合的段落，我们必须加以解释，因为那些段落一定可以作此解释。但是世界的终古长存还没有像这样加以证明。所以，违忤《圣经》以支持一种普通的意见，是不必要的。因此，为顺从理智，我们大可持与此相反的意见。”
麦摩尼地的话如此。这些话分明足以证明我们的话是对的。因为，如果理智使他深信世界是无始无终的，他就会毫不迟疑把《圣经》里的话加以曲解，使那些话看起来是作这种解释。他一定会深信《圣经》确是意在这样说，虽然《圣经》中处处分明否认世界是无始无终的。所以，无论《圣经》的意思是多么清楚，只要是他对于所述的真理还有所怀疑，他就觉得还没算真正懂得了《圣经》。只要是我们对于一事之是否真实还没有弄清楚，我们对于此事之是否有背于理，就不能确知。因此我们也就无法确实知道一段的字面上的意思是对，还是不对。
像麦摩尼地这样的学说如果能够成立，我当然就会承认，为解释《圣经》，于天然的理智之外，还需要某种超乎天然理智的能力。因为几乎《圣经》中所讲的所有的事物，都是不能从天然的理智既知的原则推出来的。所以关于这些事物的是否真实，或关于《圣经》的真正的意思与用意，我们是不能得到什么结论的。我们还需要一些别的方面的帮助。
还有一点，设此说为真，则必致使一般既不懂又无暇顾及繁琐的论证的大众不得不靠哲学家的意见与述说，以获得《圣经》上的知识。因此，一般大众势必认为哲学家们所作的解释是不会错的。
真的，这会是教会权威的另一种形式，一种新的教士与主教，会惹人讪笑比受人尊敬的成分为多。当然若用我们的方法，则非懂得希伯来语不可。这是一般大众无暇及此的。但是上面所说的可议之处，实不足为我们之累。因为预言家与使徒们是向一般普通的犹太人或非犹太人讲道与写书。这些犹太人或非犹太人是懂得希伯来文的。因此也就懂得预言家或使徒的意思。但是他们并不领悟所讲的内在的道理。据麦摩尼地的意见，不懂得内在的道理，是不能了解布道的内容的。
这样说来，采用我们的方法，一般大众并不一定要听从注释家的意见，因为我可以指出有一班没受过教育的人懂得预言家和使徒们的话；而麦摩尼地却不能指出有任何人，借事物因果的知识，只知预言家或使徒的意义。
至于我们这个时代的一般群众，我们已经说过，凡求得救所不可缺的事，虽然其中的道理也许不大清楚，可是无论用什么语言说出来都是很容易了解的。其故是因为这种事完全是平凡常见的。群众所同意的是这一种理解，而不是注释家的意见。关于别的问题，没知识与有知识的人的情形相同，没有什么分别。
但是我们且回头再来看一看麦摩尼地的意见，更加仔细考察一番。第一，他认为预言家们意见完全相同。他们是最大的哲学家与神学家。因为他以为他们的结论是有绝对的真理作根据的。此外，他还以为《圣经》的意义是从《圣经》的本身看不出来的。因为事情的真相在《圣经》中并没有讲得明白（意思是说，《圣经》对于任何事情不加以证明，也不用定义与第一原因讲解事情）。所以，据麦摩尼地看来，《圣经》的真义是不能据《圣经》本身弄得明白的。不能据《圣经》本书以求之。
在这一章中已经证明这种学说的错误。因为我们用道理与举例证明《圣经》的意义只能由《圣经》本书讲得明白，就是有些意思，有关普通知识的问题，也不应求之于别的来源。
最后，麦摩尼地的这种学说认为，我们可以按照我们的先入之见来解释《圣经》的字句，曲解原文，颠倒或完全变更字面的意思。无论意思是多么明白。这样肆行无忌和本章与前数章所讲的完全相背，人人都会看得出是轻率失当的。
但是，如果我们任其似此率意而行，究竟又会有什么成就呢？绝对是毫无所得。《圣经》中所讲的事物大部分是不能证实的。这些事物不能用理智来检查，所以也就不能用这条规则来解释说明。反过来说，若用我们的方法，我们就能说明这类性质的许多问题。我们已经说过，我们可以借推理与实例，稳定地讨论这些问题。我们已经指出，我们只借上下文就不难把那些本身易于理解的事解释得明白。
所以，麦摩尼地的方法显然是没有用处的。此外，用这种方法，其结果也没有一般大众用简易的读法或任何别人用任何别的方法来得准确。所以，总结来说，我们斥麦摩尼地的学说是有害的，无用的，荒谬的。
至于法利赛人的传统，我们已经说过，那是不能自圆其说的。而罗马教皇的权威是需要更多的可信的证据的。我不承认罗马教皇的权威，也正是因为这个理由。因为如果教皇能够给我们指出《圣经》的意义来，与犹太的祭司长们同样准确，我应指出，左道不敬神的罗马教皇是曾经有过的。因为在从前的希伯来祭司长中，也有过一些异端不敬神的人。他们用不正当的方法获得了祭司长的地位。但他们解释法律的最高权仍然有《圣经》的许可（见《申命记》第十七章第十一、十二节和第三十三章第十节及《玛拉基书》第二章第八节）。
可是，因为这种许可是教皇们没有的，他们权威的根据是很成问题的。切不可以为有犹太祭司长之例，遂误以为天主教也需要一个教皇；须知摩西律也是国家的普通法律，当然需要官方以保证法律的奉行，因为如果人人任意解释国家的法律，国家就无法成立，因此立即解体，公权就变为私权了。
至于宗教，情形就大不相同了。因为遵信宗教不在于外表的行为，而在品性的淳朴与纯正，所以宗教是属于法律与官方的范围之外的。品性的淳朴与纯正不是由法律的强制与国家的权势产生出来的。世界上没有一个人能为人所迫或由法律制定以得幸福。有这样的成就其道乃是需要忠实友情深厚的劝诫，正当的教育，最重要的是多用个人的判断。
所以，那怕就是在宗教上，自由思想这种最高的权利也是人力所能及的，因为把这种权能委之于人是不可想像的。所以关于此事，行使自由裁断的这种最高的权能，与自出心裁以解说宗教，也是每人力所能及的。把解释法律，裁断公务的最高之权委之于官吏之手，其唯一的理由乃是因为这是有关于公权的问题。相仿地，说明宗教，对宗教下判断的这种最高权能是存于个人之手，因为这是与私权问题有关。那么，关于证明罗马教皇是否有解释宗教之权，据希伯来祭司长所说，颇认为个人有判断的自由。这样我们也已证明我们解释《圣经》的方法是最好的。因为，解释《圣经》最高之权既是属于每个人，则解释《圣经》的法则不是别的，应该只是有赖于理智的天然的能力。这种能力是人所共有的。不是什么神奇的能力，也不是什么外来的权能。并且，这种法则不会太难，只有熟练的哲学家才能应用，而应该是适合于人类的天然普通的才能的。我已说明我们的方法就是如此，因为方法的困难乃是由于人的疏忽所引起，是与方法的性质无关的。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第八章 论《摩西五书》的作者与《旧约》中其余有关历史的书
我们在前一章里讨论了研究《圣经》的基础与原理，并且说明，《圣经》之研究只是在于有一可靠的圣书的历史。这样的一部圣书历史，虽是不可缺的，古人们却忽略了。至少可以说，凡古人可能写过的或流传于后世的，因为日久年湮，都散失无存了。以此之故，做此项研究的根基已失，使我们失去了立足之地。这还不太要紧，如果历来的人谨守真理的界限，把承袭的或发现的一些断片勤慎地遗留于后世，不把自己的意见附加上去。事实上确有这个毛病，所以《圣经》的历史固然是不完全，更是不可靠。地基不但狭小，无法兴建，而且也是不坚固的。我的目的一部分是志在弥补这些缺陷，袪除神学上所常有的偏见。但是我恐怕我做这件繁难的事已经太晚了。因为大家已经走到了一个极端，绝不容别人的反驳。把他们在宗教的名义之下所采纳的一意地加以辩解。这些偏见之入人心非常之广，比较说来，很少数的人是讲理的。虽然如此，我要竭力勉而为之，因为也不是绝对没有成功的希望。
为把这个问题讲得层次分明，我先讲大家公认的意见，以为谁是圣书的原来的著者。首先讲《摩西五书》的著者。差不多都公认那是摩西作的。法利赛人坚信他们知道此书的作者是谁，凡与他们持异议的人，他们就说他是信邪教的。因为这个原故，据我所知，聪明博学的第一个持此意见的阿本·以斯拉不敢公开表示意见，只在字里行间暗中有所透露讽示。我要把他透露的意思加以显豁的说明，此事的真相就会因而大明了。
阿本·以斯拉在《申命记》的注释里有这样的话：“在约旦河的那边，等等……如果是这样，那你就懂得十二的奥义了……而且摩西把律法笔之于书……迦南人那时在国中。……将要在上帝的山上启示……也要看他的床，他的铁床，然后你就晓得真理了。”在这寥寥几句话里他暗中表示，不是摩西，而是在摩西好久以后的什么人写的《摩西五书》。并且，摩西所写的书与现存的有所不同。
为对此加以证明，像方才我说，他对下列事实请人注意：
Ⅰ．《申命记》的序文不会是摩西写的，因为他没渡过约旦河。
Ⅱ．摩西的全书详细写在一个祭坛的周围（《申命记》第二十七章，与《约书亚纪》第八章第三十七节），据法师们说，那个祭坛只有十二块石头。所以摩西的书必是比《摩西五书》短得多，我想阿本·以斯拉所说十二的奥义就是这个意思，除非他是指上面所引《申命记》的那一章中的十二诅咒，他认为那十二诅咒不会在律法里，因为在背诵律法以后，摩西吩咐利未人把那十二诅咒念一下，使人们不得不遵守律法。也许他是指《申命记》的最后一章。那一章讲摩西的死。那一章里有十二节。但是无需乎再详论诸如此类的揣度猜想了。
Ⅲ．在《申命记》第三十一章第九节中有这样的一句话：“摩西将这律法写出来。”这话不会是摩西说的，一定是出自另外一个什么作者来记述摩西的功业和著作的。
Ⅳ．在《创世记》第十二章第六节中，史家在记述亚伯拉罕走过迦南国土之后，又说：“迦南人那时住在那个地方。”这明明说和写书不是一个时候。所以这一段一定是摩西死后写的。那时迦南人已被赶走，土地已非他们所有了。
阿本·以斯拉在他对于这一段所作的注解中暗指这个难点如下：“迦南人那时住在那个地方：看来诺亚的孙子迦南从别人的手里夺取了土地，即以他的名字为名。若是原来的意思不是如此，在这段中就隐然有一些不可思议。对于这个不可思议有所解的人以保持缄默为是。”那是说，若是迦南侵占了那些地方，应解作迦南人那时住在那个地方，正与那个地方前此为别人所占有的时间相对。但是如果从《创世记》第五章之说，迦南是居住此土的第一个人，那么原文必是不指现在的时候，就是说，写书的时候。所以不能是摩西作的。在摩西那个时候，迦南人仍然占有那些领土，这就是那件不可思议的事，劝人以保持缄默为是。
V．在《创世记》第二十二章第十四节里，摩利亚山叫做上帝的山①，这个名字是建造了圣堂以后才有的。这座山不是在摩西的时候选定的，因为摩西并没有指出任何地方说是上帝选定的；相反，他预先就说，上帝要在将来的一个什么时候选择一个地方，他要拿他的名字来名那个地方。
①“摩利亚山叫做上帝的山。”那是说历史家这样叫，亚伯拉罕并不这样叫，因为他说现在称为“那要启示的主的山”的那个地方亚伯拉罕称之为“主将要任命”。
Ⅳ．最后，在《申命记》第三章里，有一段讲到巴珊的王名叫噩。在那段里插入了这样的话：“剩下的巨人只有巴珊王噩还活着。看啊，他的床架是个铁床架。那不是属于拉巴地方亚扪的儿女的吗？按人的尺骨计算，床架有九腕尺长，四腕尺宽。”这插句分明表示，写这插句的人是远在摩西之后。因为这种语气只有人讲很久以前的事的时候才用，指一些圣物为的是取信于人。并且，这张床几乎可以断言是大卫发现的。大卫曾征服了拉巴城（《撒母耳记》下第十二章第三十节）。还有，稍后一点，在摩西的话之后历史家插入这样的话：“玛拿西的儿子睚珥占领亚珥歌伯全境直到基述和玛迦海岸，以他自己之名来名他们为巴珊哈倭特睚珥，一直到今天。”我是说，插入这一段是来解释这段前边的摩西的话的。“我把属于噩王国的基列的其余的地方和巴珊全部给了玛拿西半个支派；亚珥歌伯整个地方和巴珊全部，这叫做巨人的地方。”在作者那个时候，希伯来人一定知道什么领土属于犹大支派，但是不知道这些领土是属于亚珥歌伯王权名义之下的。因此作者不得不解释古时这样叫的那些地方是什么地方，不得不指出，在他作书的时候，为什么那些地方以睚珥之名为名。睚珥属于玛拿西支派，不属于犹大。这样我们就把阿本·以斯拉的意思弄明白了，也把为证明他的主张他所引《摩西五书》那些段弄明白了。但是阿本·以斯拉并没有把每个例子都唤起人的注意，甚至所举出来的也还不是主要的。还有许多重要的可以引证。如（Ⅰ．）我们所说各书的作者不但提摩西的时候是用第三身称，并且关于摩西的许多详细情形也说得明确；例如，“摩西和上帝谈话；”“主和摩西面对面说话；”“摩西是最柔和的人”（《民数记》第十二章第三节）；“摩西和这一群的头目发了脾气；”“摩西，上帝的人；”“上帝的仆人摩西死了；”“在以色列从来没有一个预言家像摩西，”等等。反过来说，在《申命记》里记载了摩西向民众讲解写下来的律法。在这书里摩西用第一身称谈他做了什么事：“上帝和我说话”（《申命记》第二章第一、十七节等），“我祷告主，”等等。只有在书之末，在叙述摩西的话之后，这位史家又用起第三身称来叙述摩西如何把用文字向民众讲解的律法交过来，再劝诫他们，以及摩西如何结束了他的生命。所有这些细目，叙述的方法，证据，以及整个故事的上下文都归到一明白的结论，那就是，这些书是另外一人所著，不是出于摩西自己的手笔。
Ⅱ．我们也须一提，历史不但叙述摩西是怎么死的和埋葬的，以及希伯来人三十天的哀悼，并且把他和以后所有的预言家加以比较，说他比他们都强。“在以色列从来没有一个预言家赶得上摩西，摩西直接为主所知。”这种关于摩西的证据不会来自摩西自己，也不会是来自任何直继摩西之后的什么人，而一定是来自生于若干世纪以后的什么人，特别是因为这位史家谈到已往的时候：“从来没有一个预言家等，”等等，与谈到埋葬的地方：“直到今天没人知道在那里。”
Ⅲ．我们必须注意，有些地方的名字与摩西活着的时候那些地方的名称不同，那些名字是后来才有的。例如，亚伯拉罕说是追踪他的敌人远至名叫但的地方。这个名字是约书亚死了好久之后这座城才有的（《创世记》第九章第十四节；《士师记》第十八章第二十九节）。
Ⅳ．文字叙述到摩西死亡之后，因为在《出埃及记》第十六章第三十四节中有这样的话：“以色列的子孙吃神食吃了四十年，一直到他们来到一块有人居住的地方的时候，一直到他们来到迦南交界的地方的时候。换句话说，一直到《约书亚记》第六章第十二节中所提到的时候。
《创世记》第三十六章第三十一节中也说：“这是在以色列的子孙受任何君王统治以前，在以东统治的一些君王。”毫无疑问，史家这里是叙述以都米亚在那块地方为大卫征服和驻扎之前①的一些君王，此见于《撒母耳记》下第八章第十四节中。
①“在那块地方为大卫征服之前”。从这时候起到约兰在位他们又与犹太王国（《列王纪》下第八章第二十节）分离的时候，以东人没有国王，犹太人指派的王子代替了国王（《列王纪》上第二十二章第四十八节），事实上以东的王子就叫做国王（《列王纪》第三章第九节）。
是否以东国王的最后一个是在扫罗即位之前开始临政，是否《圣经》在《创世记》的这一章中想只列举独立的国王，这是可疑的。想把摩西的名字列于希伯来国王之中显然是无谓的，摩西建立了一个统治权完全与一个王国不同。
根据以上所说，可见《摩西五书》不是摩西写的，而是出自远在摩西之后的一个什么人的手笔，这是比午时的太阳更为明白的了。现在且把我们的注意转移于确为摩西所写的那些书。那些书曾为《摩西五书》所征引。借此我们也可以看见那些书与《摩西五书》有所不同。第一，据《出埃及记》第十七章第十四节看来，好像摩西受上帝之命，写了一本叙述征伐亚玛力的书。在方才所引的那一章里并没有提到这本书的名字，但是在《民数记》第二十一章第十二节里提到一本书，名字是《上帝的征战》。没有疑问，上边所说与亚玛力之战，和在《民数记》第三十三章第二节中说是摩西所写的布阵法是在那本书中描述了的。在《出埃及记》第二十四章第四节中我们也听说有一本书，名《圣约书》。这本书是以色列人第一次和上帝立约的时候摩西念给他们听的。但是这本书，也可以说这篇文章，内容是很少的。其内容是上帝的律法或戒律，这些戒律在《出埃及记》第二十章第二十二节至那章之末我们可以见到。这是凡是以合理公正的态度读上面所说那一章的人不能否认的。在那一章里说，民众对于和上帝订契约这件事的态度，摩西一知道了之后，他就马上把上帝的律法和说的话写下来。在早晨，行了礼，他就向民众全体大会宣读了契约的条款。条款念完了之后，毫无疑问，大家都懂得了，全体民众表示了同意。
那么从阅读这个文件所需的时间之短与其为一个契约的性质看来，这个文件的内容显然不过是像我们方才所说的。而且，显然，摩西把离开埃及第四十年他所承受的律法都解释了。他再一次迫使人民遵守那些律法。最后他把律法笔之于书（《申命记》第一章第五节；第二十四章第十四节；第三十一章第九节），写在一本书里，那本书中有这些律法，并加解释，还有这新的契约。因此这本书叫做上帝的律法。后来当约书亚写出他用以约束人民，与上帝成立的新的契约的时候，这本书约书亚又有所增益（《约书亚记》第二十四章第二十五、二十六节）。
那么，因为我们没有现存的书，其中有摩西的这个契约，也有约书亚的契约，我们不得不断言这本书已经失传了，除非我们采择迦勒底的注释家约拿丹的荒诞的肊说，把《圣经》里的话随意曲解。这位注释家，面临着我们现在的困难，宁愿窜乱神圣的原文，而不愿承认其无知。《约书亚书》中有一段说：“约书亚把这些话写在上帝的律法书里。”这位传法家把这话改成：“约书亚写了这些话，并且把这些话和上帝的律法书保存起来。”有些人只能看见他们所喜欢见的事物。我们对这些人有什么办法呢？这种办法要不是否认《圣经》，从我们的脑袋里发明出另一本《圣经》来，又是什么呢？所以我们未尝不可以得结论曰，摩西所写的上帝的律法书不是《摩西五书》，而是一篇颇不相同的东西，这篇东西，《摩西五书》的著者适当地采入他的书中。从前面所说与我即将增补的看来，这是十分显明的了。因为，前面所引《申命记》的那一段里说，摩西写了律书。在那一段里史家又说，摩西把书传给祭司们，嘱咐他们在指定的时候念给全体民众听。这证明那本书比《摩西五书》短得多，因为一次可以念完，大家都能懂得。并且，我们也须注意，在摩西所写的各书中，只有这本第二圣约和诗歌的书（这诗歌是摩西后来写的，使大家都可以来学）是他让人谨慎地维护保存的。在第一圣约里，他只让在场的人立约起誓。但是在第二圣约里，他也让他们的子孙立约起誓（《申命记》第二十九章第十四节）所以吩咐后代要谨慎地保存这圣约和诗歌。这诗歌是特为后代而作的。那么，因为我们没有证据证明这本圣书之外摩西写了别的书，因为他没有让后代加意保存别的书，又因为《摩西五书》里面的许多段不会是摩西写的，所以，相信摩西是《摩西五书》的著者，是没有根据的，甚至可以说是不合理的。
也许有人要问，当别的律法最初启示于摩西的时候，是否摩西也没有把那些律法写下来。换言之，在四十年之间，除了我已说过包括在第一圣约书中的那些少数的律法以外，是否摩西把他宣布的律法都没有写下来。我的回答是，假定当摩西想把律法告诉民众的时候，他把那些律法写下了。虽然这种假定看起来是合理的，可是我们没有根据以为这种假设是证实了的。因为上边我已说过，凡是无《圣经》上的根据，或无《圣经》的基本原则以为保证，我们不可遽下断语。凡事之大概是可能的，我们不可以为就是真的。可是，按这一件事来说，就是论道理，我们也不一定会得到这样的一个结论。因为，也许是长老会议把摩西的命令写下来，传达给民众，经史家的搜集，适当地写在摩西的传记里。关于摩西的五书，我们就讲到这里。现在我们应讨论一下别的圣书。
《约书亚记》可以证明不是亲笔写的，其理由与我们方才所举的相同。因为证明约书亚的声名布满世界的一定是另外一个什么人，而不是约书亚。他说凡摩西所说的约书亚都没有忽略（《约书亚记》第六章第二十七节；第八章最后一节；第十一章第十五节）；他说约书亚上了年纪，召集了一个全体民众大会。最后说约书亚辞别了这个世界。不但如此，所说的一些事情是在约书亚死后发生的。例如，在约书亚死后，只要有在世的老人记得他，以色列人就崇拜上帝。在第十六章第十节中有这样的话：“以法莲和玛拿西并没有把住在基色的迦南人赶走。迦南直到今天还住在以法莲的国土上，而且是他的属从。”这句话和《士师记》第一章中的一句话是一样的，而且“直到今天”一语表明作者是讲古代的。我们可把第十五章中关于犹大的儿子们的那节以及这第十五章的第十四节中迦勒的历史和这些《圣经》的句子对照一下。还有，在约旦河的那边两个半部落建了一个祭坛（第二十二章第十节以及以下各节）。这好像是约书亚死后的事。因为在整个的叙述中根本没有提他的名字，而是民众自己开会商议打仗，派代表，等他们回来，最后批准了他们的回答。
最后，第十章第十四节证明，这书是约书亚死后许多代写的，因为这一节这样说：“在这日以前，这日以后，主听人的祷告，没有像这日的”，等等，可以为证。所以，若是约书亚真曾写过书，那书就是摆在我们目前的书第十章第十三节所引的书。
关于《士师记》，我想凡是明白人都不会相信那是那些士师们写的。因为在第二章中，整个历史的结束清楚地表明，整部著作是出自一个史家的手笔。还有，因为著者屡次告诉我们，在以色列那时没有王，可见这书是君主国成立之后写的。
我们用不着用很多篇幅来讲《撒母耳》各书，其故是因为其中的叙述叙述到撒母耳之死好久之后。不过我倒要请人注意这书是撒母耳死后许多代后写的这一件事，因为在《撒母耳记》上第九章第九节中，史家有插语道：“从前，在以色列，若是一个人去求上帝，他这样说，来，我们去找先见吧。因为现在所谓预言家从前叫做先见。”
最后，从内证看来，《列王纪》其编纂是根据所罗门王各书（《列王纪》上第十一章第四十一节），犹大王的编年录（《列王纪》第十四章第十九、二十九节），与以色列王的编年录。
所以我们可以总结来说，我们上面所讨论的书都是一些纂辑之书，里面所记的事情是发生在古代的。
那么，我们若是看一看这些书中的联贯和论证，我们就不难明白，所有这些书都是一个史家写的，他的目的是要把犹太人的往古自开始叙述到城的第一次被毁。单就各书彼此联贯的方法就足可以证明各书是出自一个作者的手笔。因为，他把摩西的一生叙述完了以后，这位史家就进而谈约书亚的故事。他说：“主的仆人摩西死了以后，上帝就对约书亚说，”等等，同样写完约书亚的死之后，他用一模一样承上启下的方法，他进而讲士师的历史。他说：“约书亚死了以后，以色列的儿女请求上帝，”等等。在《士师记》之后他附以路得的故事，有这样的话：“在士师们秉政的时候，国中闹过一次饥荒。”
《撒母耳记》卷上是用类似的话开头的。《撒母耳记》卷下也是如此。然后，在大卫的历史结束以前，这位史家用同样的方法进而写《列王纪》的第一卷。在大卫死后，就是《列王纪》的第二卷。
各书的连续和叙述的次序表明各书是一个人的作品，他有一定的目的；因为这位史家开始是写希伯来国最初的发源。然后依次写在什么时候，在什么场合摩西发布他的律法，作出他的预言。然后他进而叙述以色列人如何按摩西的预言侵犯上帝许给亚伯拉罕的地方（《申命记》第七章）；那个地方被征服之后，他们如何背叛了他们的律法，因此遭了很多殃（《申命记》第三十一章第十六、十七节）。他叙述以色列人如何想选举秉政的人，如何这些秉政的人遵从或不遵从律法，以致人民繁荣或者受苦（《申命记》第二十八章第三十六节）；最后，如何国家遭到了灭亡，居然应验了摩西以前所说的话。关于不能用以证实律法的一些别的事情，这位作者或略而不论，或请读者去看别的书。凡各书中所写的都有助于达到一个目的。那个目的就是说明摩西的话和律法，用后来的事情来证明摩西的话和律法。
我们若把这三点合起来，即所有各书的题材之一贯，各书的联贯，以及各书都是书中所叙的事情发生许多代以后编纂的，我们得一结论，如我方才所说，即所有各书都是一个史家的作品。这位史家是谁，不大容易说。但是我疑惑是以斯拉。这个学说是有几个强有力的理由作根据的。
我们已经知道各书是出自一个人的手笔。这位史家把他的历史写到耶华奇的解放。他随后说，他终身坐在王的桌旁。就是说，坐在耶华奇的桌旁，或尼布甲尼撒的儿子的桌旁，因为这段的意思是可以有两种解释的。这证明他不是以斯拉以前的一个人。但是，除以斯拉（《以斯拉记》第七章第十节）之外，《圣经》并没有证明任何别的人说他“满心要寻求主的律法，宣示这律法。并且他随时可以把摩西的律法记下来。”因此，除以斯拉而外，我找不到任何别人可以说是《圣经》的作者。
