哲学的目的只在求真理，宗教的信仰我们已充分地证明，只在寻求顺从与虔敬。不但如此，哲学是根据原理，这些原理只能求之于自然。宗教的信仰是基于历史与语言，必须只能求之于《圣经》与启示，这我们已在第七章中说过了。所以宗教的信仰容许哲学的思辨有最大的自由，容许我们对于任何事情爱怎么想就怎么想，不加诃责，只把那些传布易于产生顽固、怨恨、争端与恼怒的思想的人断为是异教徒与提倡分派的人；反过来说，只把那些竭尽智能劝我们履行仁义的认为是有宗教信仰的人。
最后，因为我们现在所说明的是本书最重要的问题，我要千请读者在我说下去之前把这两章特别仔细地读一读，不怕麻烦在心中考量一番。请他假定我之写作不是意在提新奇的事物，而是在革除一些弊端，这些弊端我希望我可以在将来见到矫正。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第十五章 论神学不是理智的奴婢，理智也不是神学的奴婢，一个理智的定义，这个定义可以使我们承认《圣经》的权威
那些不知道哲学和理智是截然两回事的人，争论是否应该使《圣经》辅助，成为理智的奴婢，还是理智成为《圣经》的奴婢，那就是说，应该使《圣经》的意义与理智相合，还是应该使理智与《圣经》相合。第一种看法为怀疑论者所采取，怀疑论者否认理智的确实性。第二种看法为独断论者所采取。我已说明这两方面都不对，因为二者之中无论哪种说法，都要我们妄改理智或《圣经》。
我们已经说过，《圣经》并不教人以哲理，而是教人以服从。其中所含的一切都是适应民众的理解力和既定的意见的。所以那些想使《圣经》适应哲学的人，势必把预言家从未梦见的想法归之于预言家，把预言家的话下一种极端牵强的解释。反过来说，那些要理智和哲学成为神学的奴婢的人，就不得不把古犹太人的偏见认为是神说的话，他们的心中必是满足于这些偏见，使得心中糊涂。
在法利赛人中，第一个公然主张应使《圣经》合于理智的人是麦摩尼地。他的意见我们已经在第七章中评论过，并且大量地驳斥过。那么，虽然这位作家在他的同时人中颇有权威，关于这个问题，他几乎为所有这些人所背弃。大多数的人都直截了当地相信一个名叫耶乎大·阿尔怕哈的人的意见。这个人因为急于要避免麦摩尼地的错误，陷入了与之正相反的另一错误。他主张应使理智辅助《圣经》，完全对《圣经》让步。他以为一段《圣经》不应只是因为与理智不合就用比喻的方法来解释，只是与《圣经》本身（那就是说与显明的教旨）不合的时候才可以这样解释。因此他立下了一个一般性的原则，就是无论《圣经》教条式地告人以什么，明白地肯定什么，必须以《圣经》里的这话自身为根据，承认其为绝对真理。《圣经》里没有直接与全书的大旨矛盾的教义。只是有些教义好像是含有分歧，因为《圣经》中的语句其意义常常好像与明白所讲的主旨不合。只有这样的语句我们才可以用比喻的方法来解释。
例如，《圣经》清清楚楚地说是一神的（见《申命记》第六章第四节），文中没有一个地方明说是多神的；但是在几段中上帝说到他自己，预言家们谈到他，用的是多数；这些语句只是一种说话的方法，并无真有几个上帝的意思。这些语句要用隐喻的方法来解释，不是因为多神与理智相矛盾，而是因为圣书清清楚楚地说只有一个神。
还有，因为圣书在《申命记》第四章第十五节中说（阿尔怕哈这样想），上帝是无形体的，我们必须仅是根据这段原文，不根据理智，相信上帝没有身体。所以我们必须只以圣书为依据用险喻的方法来解释那些说上帝有手脚等等的段落，把这些段落认为是比喻之辞。这是阿尔怕哈的意见。就其企图以圣书解释圣书，我赞扬他。但是我诧异赋有理智的人竟想把那种才能贬低。只要是我们难以明白预言家的意思和意图，圣书确是应该用圣书来解释。但是当我们已经把真义抽出来的时候，为的是赞同这种真义，我们必须用我们的判断和理智。但是，如果理智即使反抗也要完全服从圣书，我要问，我们使其屈服是要借其自己的帮助，还是盲目地不用理智？若是后者，我们这样做当然是愚笨不聪明。若是前者，我们在理智的支配下我们同意圣书，并且不应该不借理智同意圣书。而且，我现在可以问，一个人要一反他的理智承认什么东西吗？如果不是理智拒绝承认，那么否定的是什么呢？简略说来，我诧异会有人想使理智，我们最大的才能，来自上天的光明，屈服于可能为人的恶意所败坏的死文字；我诧异有人谈到《圣经》的心灵和手迹的时候加以轻蔑，说心灵是腐朽的，盲目的，迷了路的，认为这样说不是一种罪恶，认为像这样来说只是《圣经》的反映和影像的文字倒是极大的罪孽。人们认为不信赖理智和他们的判断是虔敬的，而怀疑传给我们圣书的人的信仰是不虔敬的。这种行为不是虔敬，而是愚蠢。到底，他们为什么这样担忧？他们怕什么？他们以为人们如不故意安于无知，背弃理智，就不能维持信仰与宗教哪？果真如此，他们对圣书的信赖是不大的。
但是，我绝不是说宗敢应该想法奴役理智，或理智奴役宗教，或说二者各自为政相安无事。我以后还要讲这个问题，因为我现在要讨论阿尔怕哈定律。
我们已经说过，凡圣书所肯定的或否定的事物他要我们都应该肯定或否定。他还说圣书中所肯定或否定的与书中别处所肯定或否定绝不矛盾。他对人的这种要求和这种说法其轻率是任何人都可以看得出的。因为（姑无论他不知圣书是由若干卷合成，这若干卷是不同时代，为不同的人，为不同的作者写成的，姑无论他的这种要求是专凭己意，不能用理智或圣书证实）他不得不证明，所有间接与书中其余部分相矛盾的段落，用语言的性质与上下文解释为比喻之辞，能够说得通。并且他还须证明圣书传至我们现在是未经窜改的。我们对于此点要加详论。
第一，我问，如果理智竟是顽强的，我们将怎么办？我们还须肯定圣书所肯定的，否定圣书所否定的吗？也许会答道，圣书中没有任何与理智相矛盾的东西。但是我坚持认为圣书明明白白说上帝是嫉妒的（如在十诫中，在《出埃及记》第三十四章第十四节中，在《申命记》第四章第二十四节中，还有一些别的地方）。我说这种教义是与理智背驰的。我想尽管如此，我仍须承认这是真的。如果圣书中有任何段落表示上帝不嫉妒，应该用隐喻的方法解作绝不是不嫉妒。圣书也明白地说（《出埃及记》第十九章第二十节等）上帝下临西乃山，并且说他还有从一个地方到一个地方的一些别的活动。没有地方明白说上帝不这样移动。所以我们必须照字面来理解这一段。此外所罗门说（《列王纪》上第八章第二十七节）：“上帝果真住在地上吗？看啊，天和地不够你居住，”因为这些话并没有明白说上帝不从一个地方挪到另一个地方，只是暗指有这个意思，必须设辞加以辩解使这些话不再有否认神移动的模样。此外，我们也必须相信天是上帝的住所和宝座，因为圣书明明白白这样说；同样，有表示预言家或大众的意见的一些段，理智与哲学告诉我们这些段是错误的，但是圣书不告诉我们这样说。如果我们听从我们这位作者的指导，我们就不得不以为这些段是不错的。因为据他说，理智与这事毫不相干。不但如此，圣书并不是永远不直接自相矛盾，只是暗中不自相矛盾而已。因为摩西说过这话（《申命记》第四章第二十四节），“主你的上帝乃是烈火，”在别的地方明白否认上帝和有形之物有什么相似之处（《申命记》第四章第十二节）。如果断定后一段只是在含意上与前一段矛盾，必须修改这一段，免得好像与前一段相反，就让我们承认上帝是火；说得更恰当一点，免得我们像是发了狂，我们且略过这事不谈，另外举个例子。
撒母耳明明白白否认上帝后悔过，“因为他迥非世人，决不后悔，”（《撒母耳记》上第十五章第二十九节）。另一方面，耶利米说，上帝确是对于他原意要做的有害的或有利的事后悔（《耶利米书》第十八章第八节到第十节）。什么？这两段不是正相矛盾吗？那么，我们这位作者要把哪一段解为隐喻呢？这两段都是概括全面的，二者彼此相反，此一个所断然肯定的正是那一个所断然否定的。所以，根据他自己立的原则，他就不得不同时认为二者是错误的而加以否认，又认为二者是正确的而加以承认。
不但如此，今有一段于此，有另一段不是直接与之相矛盾，只是在含意上与之相背驰，如果含意是清楚的，并且这段的性质和上下文都使这段不能作比喻的解释，这段的要旨是什么呢？《圣经》中有不少的这样的例子，我们在第二章中就已经见过（在第二章里我们指出预言家们有不同的矛盾的意见）。在第九，十两章中也见过这样的例子。在这两章中我们曾请人注意有关历史的叙述的矛盾。我无需乎把这些例子再说一遍，因为我前边说过的话充分地揭露了一些背理不可通之事，我们正在讨论的意见与法则必会产生的背理妄诞已被我前边说过的话充分地揭露出来，我前边说的话也证明持这种意见的人的轻率。
所以我们可以完全把这种学说以及麦摩尼地的学说置之下理。神学不一定要听理智的使唤，理智也不一定要听神学的使唤，二者各有其领域，我们认为这是不可争辩的。
我们已经说过，理智的范围是真理与智慧，神学的范围是虔敬与服从。为我们断定人用不着智力借单纯的服从就可以得福，这是理智的力量所达不到的。神学所指示于我们的没有别的，除了归依而外对我们不施发命令，神学无意也无力来反对理智。对于归顺上帝，信条也许是不可少的，仅是就这点，神学对于信条加以阐明（这我们在前一章中已经指出来），至于断定信条的真实性则留待理智。因为理智是心的光明，没有理智万物都是梦幻。
严格地说来，神学我这里是指启示而言，这是就神学指明圣书的目的而论。圣书的目的就是顺从的计划与方法，也就是虔诚与信仰的教理。这真可以说是不由若干卷而成的《圣经》（看第十二章）。这样理解的神学，如果我们注意其箴言和生活的常规，就会觉得是和理智相合的；而且，如果我们一看神学的目的与主旨，就知道神学是与理智绝不背驰的。因此之故，神学是通用于所有的人的。
至于神学和圣书的关系，我们在第七章中已经说过，圣书的意义应该自此书的历史来推断，不应该由一般自然界的历史来推断。自然界的历史是哲学的基础。
如果我们见到我们这样来研究圣书的意义使我们觉得圣书有些地方与理智不符合，我们不应该因此受阻；因为无论我们在《圣经》中见到什么像这样的情形（这种情形也许一般人不晓得，也无害于其博爱之情），这是与神学或圣书无关的。因此各人也就可以随意有个人的看法，不可厚非。
总起来说，我们可以得一断然的结论曰，《圣经》不可以牵就理智，理智也不可以牵就《圣经》。
那么，既然神学的基础（就是说，只有归依上帝才能得救）不能用理智证明其是否为真，也许有人要问，那么，为什么我们要相信它呢？若是我们不借理智的帮助而相信它，则我们是盲目地信从，愚蠢糊涂地行动；反过来说，如果我们认定可以为理智所证明，神学就变为哲学的一部分，与哲学不能分开。但我的答复是，我已完全证实了神学的这一基础是不能用天然智来研究的，至少也可以说从来没有人用这种方法来证明它，因此之故，启示是必要的。但是我们必须使用我们的理智，为的是可靠地领悟所启示的——我说可靠地，因为我们不能希望得到比预言家更大的确实性，而预言家的确实性只是或然的，这我在第二章中已经说过了。所以有些人想用数学的论证来说明圣书之权威，是完全错误的。因为《圣经》的权威有赖于预言家的权威，用来支持《圣经》的权威的论证是不能比古时预言家用以说服人们相信他们的权威所用的论证更有力了。我们关于这个问题的确实性也只能建筑在预言家的确实性的基础上。
我们已经指出过，预言家的确实性在乎三种要素：（1）明晰生动的想像。（2）神迹。（3）最后，并且是主要的，一颗向往正义和美德的心。其所根据的理由只此而已。因此之故，预言家无论是对他们的听众，或对他们的读者的我们，都不能用别的理由以证明他们的权威。
这些理由的第一种，即生动的想像，只有对预言家才有效。所以我们的关于启示的确实性，必须并且该当根据其余两种理由，就是神迹和教义。这就是摩西的明确的教义，因为（在《申命记》第十八章中）他嘱咐人们要听从一个预言家，如果那个预言家能凭上帝之名做出一个真正的预兆。但是如果预言家预言得不对，即使是凭主之名，也应该把他处死。引导人们背弃真正的宗教的人虽然能用神迹和预兆以证实他的权威，也应该处死。我们和前面的《申命记》第十三章比较一下，可知凭预言家的教旨和他做出来的奇迹可以分辨出预言家的真假来。因为摩西说这样的一个预言家是真预言家，嘱咐人们相信他，不要怕受骗。那些预言一件事预言得不对的人，即使是凭上帝之名，或宣扬假的神的人，即使他们的奇迹是真的，这些人他都宣告是假的，应处以死刑。
所以，我们相信圣书或预言家的著作的唯一理由是那里所含的教理与用以证实教理的神迹。因为，我们既已知道预言家最为称扬仁爱与正义，此外没有别的目的，我们可以断定，他们不是出于不良的动机而写作，而是因为他们确实是以为人可以因顺从上帝信仰上帝而得福。不但如此，我们已经知道，预言家们用奇迹证实他们的教义，我们相信他们不是随便乱说，他们预言也不是乱闯。尚有一事可以加强我们的结论，那就是，他们所宣扬的道德显然与理智相符合，因为预言家的福音书与写在我们心里的福音书相合，并不是偶然的巧合。我说，我根据圣书可以下此断定，正与从前犹太人根据预言家活生生的语声来作断定是一样地确实，因为我们在第十二章中已经说过，《圣经》在教义与主要的叙述方面传到现在是完整的。
所以神学和圣书的这个整个基础虽不能用数学来严正加以证明，却可以得到我们判断力的认可。对这样充分的预言家的证据证明了的事情，并且对那些成为理智比较弱的人的很大的安慰，以及对国家有很大利益的事而不予以承认，是愚蠢的。而且这是一种教理，相信它毫无害处。若只是因为它不能用数学方法证明其为真就不相信它，就何异于凡有怀疑的可能的事物我们都不认以为真，或不认为是生活上明智的规则，何异于说我们大多数的行动不是充满了不定与偶然。
有些人相信神学和哲学是互相矛盾的，所以二者之一必须推下宝座。我说这样的人想把神学立于稳固的基础之上，用数学的方法严正地把它加以证明，这些人并不是不合理的。除非是绝望或疯狂的人，谁会愿意随便和理智告别或藐视艺术和科学，或否认科学的确实性呢？但是，同时，我们不能完全说这些人没有错处，因为这些人乞援于理智以击败理智自己，并且想确实无误地以证明理智是不免于错误的。他们一方面是想法用数学的方法严正地证明神学的权威与真理，消除天赋的理智的权威，而实际上他们是把神学置于理智的统治之下，证明除非背后有理智的支持，神学的权威是不足重轻的。
如果这些人夸言因为有圣灵的内部的证据，他们之间彼此一致同意，没有异议，他们只是因为有不信教者才乞援于理智，为的使不信教者信服，即使如此，也不能得我们的赞同，因为我们不难证明他们之所以这样，不是由于情绪就是由于虚荣。在上一章中所讲过的极其清楚地可以证明，圣灵只是为赞成事功而作证，保罗（《加拉太书》第五章第二十二节）称事功为圣灵的果实，并且证明圣灵本身也不过是精神上做过一件好事之后所生的心灵上的默许而已。除理智而外，关于思辨的领域中的确实性没有灵作证。我们已经说过，理智是真理整个领域中的支配者。那么，如果他们说他们有这个灵使他们确信他们是对的，他们是说假话，是出自情绪的偏见，否则就是他们很怕为哲学家们所战败，为公众所讪笑，所以可以说他们逃避到祭坛去；但是他们逃避是无用的，因为什么祭坛会庇护一个违反理智的人呢？但是，我略过这样的人不提，因为我以为我已经达到了我的目的，证明哲学如何应和神学分开，二者之所由立何在；哪个也不应该做哪个的奴隶，各自都应有自己无敌的领域。最后，我遇有机会就会指出从前把二者弄得十分不清所产生的荒谬、麻烦和弊病。我在讲下去以前我要特别说明（虽然我以前已经说过了）我认为圣书或启示录的用处与需要是很大的。因为我们既是不能用天然智以窥知单纯的顺从就是得救的道路①，只有启示告诉我们由于上帝的恩惠，顺从是得救的道路，上帝的恩惠是理智所达不到的，因此之故，《圣经》给人类带来很大的安慰。所有的人都能顺从，与人类的总数比起来，却只有极少数能单借理智的指导获得道德的习惯。这样说来，如果没有圣书为证，我们对几乎所有的人都能够得救，就要加以怀疑了。
①“单纯的顺从就是得救的道路。”换句话说，我们信奉天命是诫律，这就可以得救或幸福。无需乎以天命为永恒的真理。这可以由启示告诉我们，不能由理智告诉我们，第四章的论证可以证明这一点。
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第十六章 论国家的基础；个人的天赋之权与公民权；统治之权
以上所说是把哲学与神学分开，说明这样分开就保证哲学与神学都有思想的自由。现在应当确定，在一个理想的国家里，上述的思想与讨论的自由可以达到什么限度。为适当地考虑这个问题，我们必须把一个国家的基础加以研究，先注意个人的天赋之权，然后再及于宗教和国家的全体。
所谓天然的权利与法令，我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动。例如，鱼是天造地设地在水中游泳，大鱼吞小鱼；因此之故，鱼在水中快乐，大鱼有最大的天赋之权吞小鱼。因为，在理论上，自然当然有极大之权为其所能为；换句话说，自然之权是与自然之力一样广大的。自然之力就是上帝之力，上帝之力有治万物之权；因为自然之力不过是自然中个别成分之力的集合，所以每个个体有最高之权为其所能为；换言之，个体之权达于他的所规定的力量的最大限度。那么，每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高的律法与权利。所以每个个体都有这样的最高的律法与权利，那就是，按照其天然的条件以生存与活动。我们于此不承认人类与别的个别的天然之物有任何差异，也不承认有理智之人与无理智之人，以及愚人、疯人与正常之人有什么分别。无论一个个体随其天性之律做些什么，他有最高之权这样做，因为他是依天然的规定而为，没有法子不这样做。因为这个道理，说到人，就其生活在自然的统治下而论，凡还不知理智为何物，或尚未养成道德的习惯的人，只是依照他的欲望的规律而行，与完全依理智的律法以规范其生活的人有一样高的权利。
那就是说，因为明智的人有极大的权利以行理智之所命，或依理智的律法以生活，所以无知之人和愚人也有极大之权以行其欲望之所命，或依欲望的律法的规定以生活。这与保罗的教旨完全是一回事，保罗承认，在律法以前，那就是说，若是人生活于自然的统治之下，就无所谓罪恶。
这样说来，个人的天然之权不是为理智所决定，而是为欲望和力量所决定。并不是一切人都是生来就依理智的规律而行；适得其反，人人都是生而愚昧的，在学会了正当做人和养成了道德的习惯之前，他们大部分的生活，即使他们的教养好，也已消磨掉了。但是，他们同时也不得不尽其所能单借欲望的冲动以生活与保存自己。自然没有给他们以别的指南，又没给他们以我们所说的这种理智生活的力量；所以，他不必遵照知识之命而生活，就犹之乎一只猫必不遵狮子的天性的规律而生活。
所以，个人（就受天性左右而言）凡认为于其自身有用的，无论其为理智所指引，或为情欲所驱迫，他有绝大之权尽其可能以求之，以为己用，或用武力，或用狡黠，或用吁求，或用其他方法。因此之故，凡阻碍达到其目的者，他都可以视之为他的敌人。
观以上所说，可知人类生来即有之权与所受制于自然之律令（大多数人的生活为其所左右），其所禁止者只是一些无人欲求和无人能获得之物，并不禁绝争斗、怨恨、忿怒、欺骗，着实说来，凡欲望所指示的任何方法都不禁绝。
这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。
但是，我们相信，我们循理智的规律和确实的指示而生活要好得多。因为，我们已经说过，这些理智的规律与指示的目的是为人类求真正的福利。不但如此，人人都想竭力安全地生活着，不为恐惧所袭。这是不能实现的，如果大家为所欲为，把理智的要求降到与怨恨和忿怒同等的地位；无人处于敌意、怨恨、忿怒、欺骗之中而不觉得惴惴不安，与竭力以避之。在第五章中我们曾清楚地证明，人不互助或没理智的帮助，必是极其可怜的生活着。想到这里我们就可明白，如果人要大致竭力享受天然属于个人的权利，人就不得不同意尽可能安善相处，生活不应再为个人的力量与欲望所规定，而是要取决于全体的力量与意志。若是欲望是他们的惟一的指导，他们就不能达到这个目的（因为随着欲望的规律，每个人就被牵到一个不同的方向）；所以他们必须断然确定凡事受理智的指导（每人不敢公然弃绝理智，怕人家把自己看成是一个疯人），遏制有损于他人的欲望，凡愿人施于己者都施于人，维护他人的权利和自己的一样。
现在我们要研究像这样的协定是怎么着手、承认、和成立的。那么，人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻。我说人权衡取其大，权衡取其轻，是有深意的，因为这不一定说他判断得正确。这条规律是深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。
方才所陈述的原则其必然的结果是，没人能率直地答应放弃他对于事事物物有的权利①。一般地说来，没人会遵守他的诺言，除非是怕有更大的祸害，或希望有更大的好处。举一个例子就会明白了。设有一个强盗强迫我答应把我的财物给了他以供其享乐，显然（因为，我已说过，我的天赋的权利是与我的力量一样大的），如果答应了他的要求我能用策略从这个强盗的手中解脱出来，我有天赋的权利答应他的要求，假装接受他的条件。再举一例，假定我真诚地答应了一个人我二十天不吃饭或任何营养品，假定我后来发见我的诺言是糊涂的，践了诺言就会大有损于身体。因为天赋的权利使我不得不于二害之中取其轻者，我完全有权毁弃契约，采取行动，好像我一向不曾有此诺言。我说我这样做我有完全天赋的权利，无论是激于真正显明的理由，或激于认为前此答应得冒失了。不管我的理由正确与否，我应该怕有更大祸害。由于天然之命，我应该竭我力之所及以求避免这更大的祸害。
①“没人能率直地答应放弃他对于事事物物有的权利。”在社会生活中，一般的权利决定什么是善，什么是恶。在社会生活的状态之下，谋略正可以分为两种，善与恶。但是在自然的状态中，每人是他自己的裁判人，有绝对之权为他自己立法，对所立的法随意解释。如果他认为废除所立的法方便，他就废除。在这种情形之下，不可想像谋略会是恶的。
所以我们可得一总结曰，契约之有效完全是由于其实用，除却实用，契约就归无效。因此之故，要一个人永远对我们守信，那是很笨的，除非我们也竭力以使我们所订的契约之违反于违反者害多于利。这件事对于国家之形成应该极其重要。但是，假如人人可以易于仅遵理智以行，能够认清对于国家什么是最好的与最有用的，就会没有不断然弃绝欺枉的人，其故是因为每人就会极其小心地遵守契约，为至高的善设想，那就是说，国家的保存，就会把守信看得比什么都重要以护卫国家。但是，并不是所有的人都不难只循理智以行；人人都为其快乐所导引，同时贪婪、野心、嫉妒、怨恨等等盘据在心中，以致理智在心中没有存留的余地了。所以，虽然人们之作出诺言表面上好像是信实的样子，并且答应他们要践约，若是后面没有个什么东西，没人能绝对信赖另一个人的诺言。人人有天赋之权以做伪，不履行契约，除非有某一更大的好处的希望或某一更大的祸患的恐惧以羁勒之。
但是，我们已经说过，个人的天赋之权只是为这个人的力量所限，可见把这个力量转移于另一个人之手，或是出于自愿，或是出于强迫，这样一来，他必然地也把一部分权利让出来；不但如此，统治一切人的权是属于有最大威权的那个人。用这威权他可以用武力以驱人，或用大家都怕的死的惩罚这种威胁以禁制人；他能维持行使他的意志的力量的时候，他才能保持这种统治权；否则，他就要在他的王位上动摇，凡比他力量大的没有一个会违背自己的意志必须听从于他。
一个社会就可以这样形成而不违犯天赋之权，契约能永远严格地遵守，就是说，若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之权；就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受最严厉的处罚。这样的一个政体就是一个民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会，这一社会行使其全部的权能。统治权不受任何法律的限制，但是每个人无论什么事都要服从它；当人们把全部自卫之权，也就是说，他们所有的权利，暗含着或明白地交付给统治权的时候，就会是这种情形。因为如果他们当初想保留任何权利，他们就不能不提防以护卫保存之；他们既没有这样办，并且如果真这样办就会分裂国家，结果是毁灭国家，他们把自己完全置之于统治权的掌中；所以，我们已经说过，他们既已循理智与需要的要求而行，他们就不得不遵从统治权的命令，不管统治权的命令是多么不合理，否则他们就是公众的仇敌，背理智而行。理智要人以保存国家为基本的义务。因为理智命令我们选择二害之最轻的。
更有进者，这种绝对听从于他人的统治与意志的危险是不必特别关心的。因为我们已经说过，统治的人只有在他们有能力完全行使他们的意志的时候，他们才有把他们的意志加之于人之权。如果这种能力丧失了，他们的命令之权也就丧失了，或落于操纵并保持此权之人的手里。这样说来，统治者强行完全不合理的命令是罕见的，因为他们不能不顾全他们自己的利益。他们顾全公众的利益，按照理智之命行动才能保持他们的权力，这正如辛尼加所说：“没人能长久保持一个专制者的威权。”
在一个民主政体中，不合理的命令更不要怕，因为一个民族的大多数，特别是如果这个民族很大，竟会对于一个不合理的策划加以首肯，这几乎是不可能的。还有一层，民主政体的基本与目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，这样大家才能和睦协调相处。若是把这个基础撤除了，全部构造就要倒塌。
统治之权的目的在此，人民的义务我已说过是服从统治权的命令。除统治权所认许的权利以外，不承认任何其他权利。
也许有人以为我们使人民变成了奴隶，因为奴隶听从命令，自由人随意过活。但是这种想法是出于一种误解，因为真正的奴隶是那种受快乐操纵的人，他既不知道他自身的利益是什么，也不为自己的利益采取行动。只有完全听从理智的指导的人才是自由的人。
遵从命令而行动在某种意义之下确是丧失了自由，但是并不因此就使人变成一个奴隶。这全看行动的目的是什么。如果行动的目的是为国家的利益，不是为行动的本人的利益，则其本人是一个奴隶，于其自己没有好处。但在一个国家或一个王国之中，最高的原则是全民的利益，不是统治者的利益，则服从最高统治之权并不使人变为奴隶于其无益，而是使他成为一个公民。因此之故，最自由的国家是其法律建筑在理智之上，这样国中每一分子才能自由，如果他希求自由①，就是说，完全听从理智的指导。
①“每一分子才能自由，如果他希求自由。”无论一个人处在什么社会中，他可以是自由的。因为他只要是为理智所引导，他当然是自由的。而理智（虽然霍布士的想法不同）总是在和平的一面。国家一般的法律若不为人所遵守，是不会有和平的。所以一个人越听理智的指使——换言之，他越自由，他越始终遵守他的国家的法律，服从他所属的统治权的命令。
孩子们虽然必须听从父母的一切命令，可是他们不是奴隶，因为父母的命令大致说来是为孩子们的利益的。
所以我必须承认奴隶、儿子、公民之间是有很大的区别的。三者的地位可有以下的界说：奴隶必须服从他的主人的命令，虽然命令是完全为主人的利益。儿子服从他父亲的命令，命令是为他的利益。公民服从统治权的命令，命令是为公众的利益，他自己包括在内。
我想我已把一个民主政体的基础讲得十分清楚，我特别是立意在此，因为我相信，在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。
只有这种政体我说得很详尽，因为这与我说明在一个国家之中享受自由的利益这个目的最为相近。
我且把别种政体的基本原理略去不谈，因为不讲其权利的来源，我们可以从前边所说得知此权利是从那里来的。握有统治权的人，无论是一个人，或是许多人，或是整个国家，有随意发布任何命令之权。凡由于自动，或由于强迫，把保护自己之权转付于他人之人，经此转付，就放弃了他的天赋之权，所以，事事他就不得不服从统治权的命令。并且只要国王，贵族或人民保持统治权，他就不得不听从命令。统治权是当初权利转付的基础。我用不着再多说了。
统治的基础与权利既已如上所述，我们就不难说明人民的权、过失、正义、不义、与其和国家的关系。并且断定一个联盟，一个仇敌，或叛国的罪恶是什么构成的。
我们只能说平民的权是指每人所有的保存其生存的自由，这种自由为统治权的谕令所限制，并且只为统治权的权威所保持。因为若是一个人出于自原把他的生存之权转付给另一个人（他的生存之权只为他的力量所限制），也就是说，把他的自由与自卫的能力转付于人，他就不得不听命于那个人以生活，完全听那个人的保护。当一个公民或一个被治的人为另外一个人所迫，受了损失或痛苦，正与法律或统治权的命令相背，不法的行为就发生了。
只有在有组织的社会里才会有不法的行为。不法的行为是不会由于统治者的行动加之于人民的。统治者有随意行事之权。所以，只有在平民之间才能发生不法的行为。平民为法律与权利所束缚，不得彼此加害。正义在于惯常使每人都有其法律上所应得。不义是借合法之名剥夺一个人在法律上之所应得。此二者也叫做公平与不公平，因为执行法律的人必须不顾到一些个人，而是把所有的人都看做平等，对每个人的权利都一样地加以护卫，不嫉羡富者，也不蔑视穷者。
当两国的人，为避免战争，或为什么别的好处，订定契约，不彼此侵害，反之，在必要时，彼此互助，两国各保持其独立，这两国的人就成了同盟。只要这契约的危险或利益的基础存在一天，这契约就是有效的。没人订立契约或必须遵守他订定的合同，除非希望有什么好处，或怕有什么灾害。若是这个基础撤除，契约就因此变为无效。经验已充分证明其为如此。因为虽然有些国家订立条约不彼此侵害，他们总是极力防备较强的一方破坏条约，并不信赖契约，除非双方遵守契约有一个很显明的目的与好处。否则他们就怕有诡计，这也是对的。因为凡是头脑清楚知道统治者的权利的人谁会信赖一个有意志有力量随意而为的人的诺言呢？此人的唯一目的是他的统治的安全与利益。不但如此，如果我们顾到忠诚与宗教，我们就可以明白，凡有权能的人都不应该遵守其诺言以损害他的统治；因为他不能遵守这样的诺言而不破坏他与他的人民所订立的契约，他和他的人民都要庄重地遵守这个契约。
敌人就是离开国家而生活的人，他不以一个公民或同盟而承认国家之权。一个人之成为敌人不是由于怨恨，而是由于国家之权。国家之权对于不由契约承认国家的威权的人，与国家之权反对损害国家的人，是一样的。国家有权极力迫他降服，或订立同盟。
最后，只有人民才犯叛国的罪。人民由于契约，不管是默认或公然表示，已经把所有他们的权利移交给国家。若是一个公民，不论是出于什么理由，对于夺取统治权或把统治权交于别人之手，已经有了试图，这个人就可以说是犯了这个罪。我说，“已经有了试图，”因为如果在他成功之前对他不加惩处，惩罚往往是太晚了，主权就已经为他所得或转了手。
我也说，“无论是出于什么理由，对于夺取统治权，已经有了试图，”并且不论这种试图其结果是公众的损失，或是于公众有利，我看都没有什么分别。无论其行动的理由是什么，其罪是叛国，其被处罚是对的。在战时，每人会承认其定罪是公正的。如果一个人不循职守，背着他的司令，与敌人接近，不管他的动机是什么，只要其行动是出于自动，即使他之进行是意在打败敌人，他被处死是应得的，因为他毁弃了他的誓言，侵犯了他的司令之权。在无事的时候，所有的公民也一样为这些权所束缚，这一点就不是很普遍地为人看得出。但是服从的理由在两种情形之下是一样的。国家必须为元首的唯一权势所保存与指挥，这种权势与权利是大家认可只交付于他的。因此之故，如果任何别人，不得他的同意，从事于企图做什么公共事业，即使国家或许借此得到利益，如我们上边所说，这个人仍然是侵犯了元首之权，自会以叛国被罚，是罪有应得的。
为的是免除一切疑虑，我们现在可以回答所问，是否我们从前所说，凡人不用理智，处于自然状态，可以按其欲望的规律，随其至上的天赋之权以生活，与所启示的上帝的律法与权利相反。因为，既然一切人都绝对一样地要遵守爱人如己的神圣的命令（不管他们天赋的理智是多是少），可以说他们不能损害别人或任欲望而生活是不犯错误的。
就天然的状态而论，这种异议是不难答复的。因为天然的状态，在性质与时间两方面，都先于宗教。没人由于天性就知道他应该服从上帝①。这也不能由理智的作用获得，其获得只能由于经神迹证明了的启示。所以，在启示之前，没人为神圣的律法与权利所束缚，他必是对于二者一无所知的。天然的状态绝不可以与宗教的状态相混。我们必须把天然的状态看成是既无宗教也无律法的，因此也就没有罪恶与过失。这正是以上我们关于天然的状态所说的，并且有保罗的根据可以为证。我们认为自然的状态是先于与缺乏神圣启示的律法与权利，并不只是因为无知，也是因为人人生来就赋有自由。
①“没人由于天性就知道他应该服从上帝。”保罗说人在自己身中没有逃避处，保罗是以人的资格这样说；因为在同一《使徒书》的第九章中他明白地告诉人上帝要对谁发慈悲就对谁发慈悲。并且说人是不能免罪的，只是因为人在上帝的掌握之中，就好像泥土在陶人的手中一样。陶人用一块泥土制成一些器皿，有的有体面的使用，有的有不体面的使用。人是不能免罪的，不是因为预先得到过警告。关于神圣的自然律，我们已经说过，其主要的诫律是爱上帝。我用同一的意义称之为律，就好像哲学家们称自然的一般法则为律一样。万物循着此法则运行。因为爱上帝不是一种服从的状态，而是一种德性。一个对上帝有正确了解的人是必具有这种德性的。服从是尊重一个统治者的意志，不是尊重必然与真理。那么，因为我们不知道上帝的意志的性质，在另一方面，我们知道事物之发生都完全出自上帝的力量，除了借着启示我们无法知道上帝究竟是否愿意被尊为一个君主。
还有，我们已经说过，神权在我们看来像是权力或命令，这只是在我们不明了其原因的时候是如此。一旦知道了神权的原因，神权就不是权力了。我们依从神权不再是以其为权力，而是以其为真理了；换言之，服从变为了对上帝的爱。对上帝之爱必然从真实的知识发出来，就和光从太阳发出来一样。所以理智引导我们爱上帝，但是不能引导我们服从他，因为只要我们不明白上帝的命令的原因，我们就不能以上帝的命令为神圣的而接受之。我们也不能合理地认为上帝是个君主，以一个君主的地位制定法律。
若是人生来就为神的律法与权利所拘束，就是说如果神圣的律法与权利是人生来就有的一种必要，那就用不着上帝要和人类订个契约，用誓约与协定使人类必须遵守神的律法与权利。
所以，我们必须完全承认，神的律法与权利是人用明白的契约同意无论什么事情都听从上帝的时候发生的。并且，用比喻来说，人把天赋的自由让出来，把他们的权利转付给上帝。转付的情形在谈国家的形成的时候已经说过了。
可是，我将要把这些事情说得更要详尽一些。
也许有人坚持要说，统治者与人民一样，也是必得遵守神的律法的。而我们已经说过；统治者们仍然保有他们的天赋之权，他们想做什么就可以做什么。
难点起自天然之权，不是起自天然的状态，为的是解除这整个的难点，我主张每人在天然的状态之下必须遵照神的律法过活，也就正如必须遵照理智的命令过活一样；就是说，因为是于他有利，他为得救不得不如此之故；但是，如果他不这样过活，他可以冒险有另外一种作法。这样他就按照他自己的律法过活，不遵照任何别人的律法过活，不承认任何人为裁判的人，或宗教中的上司。我以为一个元首就是处于这样的地位，因为他可以采取他的同胞的意见，但是他不必承认任何人是个裁判人，除他自己以外，也不承认任何人是公理问题的仲裁人，除非那个人是上帝特别派来的预言家，用确凿的神迹证明他的使命。即使这时除上帝而外他也不承认任何一个人是他的裁判者。
如果一个元首拒绝按照上帝的律法所启示的服从上帝，他这样做是自己冒险并遭受损失，但是并不违犯任何公权或天赋之权。因为公权是有赖于他自己的命令；天赋之权是有赖于自然的规律。自然的规律不是适应宗教的。宗教唯一的目的是为人类的幸福，而自然的规律是适合自然的秩序的，那就是说，适合上帝的为我们所不知的永恒的命令。有些人似乎把这条真理用一种略为晦暗的形式说出个大概来，那些人主张人能违背上帝的启示而犯罪，但是不能违背永恒的命令。上帝借永恒的命令已经规定了万物。
也许有人要问，如果统治者的命令有违反宗教的地方，违反我们已明白向上帝宣誓的归依服从，那我们应该怎么办呢？我们应该服从神的律法呢，还是服从人的法律呢？我以后对于这个问题还要详加论述，所以现在我只说，当我们有上帝的意愿的确定无疑的启示的时候，应该先服从上帝。但是关于宗教方面的事物，人是很容易弄错的，而且，随脾气的不同，人常激动地把他们自己的无中生有想出来的东西拿出来，这有经验可为明证。因此，如果关于一些国家的事情一个人认为是有关宗教的而不服从国家，则国家之权就要依赖各人的判断与情感。没人会认为他必须服从与他的信仰或迷信相违的法律了；有此借口，他也许有了无限制的放肆。这样民政当局之权就完全被取消了，所以我们不得不得一总结曰，只受神权与天赋之权的支配以保存与防守国家的法律的统治权，应该有最高之权适当地订制关于宗教方面的法律。按照上帝要人遵守的大家所作出的诺言，所有的人都有义务服从这方面的命令。
但是，如果统治者是异教徒，我们或是不应该与之订立契约，宁把我们的生命交出来，也不把我们的权利转交于它；或是，如果订立了契约，把权利转交了，我们应该（因为我们自己已把自卫与宗教之权转让了）有遵守不失信的义务。我们有义务这样做，甚至是对的，除非有时上帝借确实的启示答应特别帮助反对暴政，或予我们以特许不服从统治权。所以我们知道，在巴比伦的所有的犹太人中，只有三个青年确知会有上帝的帮助，因此拒绝服从尼布甲尼撒。所有其余的犹太人，只有为国王所爱的但以理除外，无疑地都为权利所迫不得不服从，也许以为上帝把他们交付于国王之手，国王获得与保持他的统治是出于上帝的意图。从另外一方面来说，以理撒在他的国家完全灭亡之前，想把他对于国人的忠诚做出证明，为的是他们能始终追随他，而不让他们的权利与权力交付给希腊人，或忍受任何酷刑，而不效忠于异教徒。我这里所主张的，每天都有事例发生，证明是不错的。信基督教的国家的统治者们，为的是加强他们的统治，毫不迟疑和土耳其人、异教徒订立条约，命令与这些民族相处的自己的国民，无论在俗务方面，或在宗教事务方面，不可擅越条约的规定或外国政府的许可，有不应得的自由。荷兰和日本订的条约可为例证，这个条约我们在前面已经提过了。面已经提过了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第十七章 证明没人能或需要把他的所有的权利都交付给统治权。论摩西活着的时候与其死后直到王国成立之前的希伯来共和国与其优点。最后论神权共和国灭亡的原因以及何以即使继续存在也不能免于分裂
在上一章中关于统治权的无限制的权利以及交付给统治权的个人的天赋之权所提出来的学说，虽然在许多方面与实际的实践相符，虽然实践可以做得越来越与这个学说相合，但是在许多方面必定永远纯乎是理想的。没人能完全把他的权能，也就是，他的权利，交付给另一个人，以致失其所以为人；也不能有一种权力其大足以使每个可能的愿望都能实现。命令一个国民恨他所认为于他有益的，或爱于他有损的，或受辱而处之泰然，或不愿意摆脱恐惧，或许多与此类似的事，那永远是枉然的，这些事密切地遵守人性的规律。我想这已由经验充分地证明了。因为人从来没有完全把权交给接受此权和权利的统治者而不受猜忌，从来统治权受其内部人民的威胁与受外部敌人的威胁是一样大的。果真人们的天赋之权能完全剥夺净尽，若不得到握有统治权的人的许可，对于事务不会再发生什么影响①，那安然保持极暴虐的暴政就是可能的了。这一点我想是绝没人会承认的。
①“果真人们的天赋之权能够丧失，将来绝对不能反抗君王的意志。”两个军人从事变更罗马的统治，并且确实改变了它（太西特，《历史》，第一章第七节）。
所以，我们必须承认，每人保留他的权利的一部分，由其自己决定，不由别人决定。
但是，为的是正确了解统治者的权利与权能的范围，我们必须注意，其范围并不只包括其由恐惧强人所做出的行动，而是全然包括其能使人所做出的每个动作，因为使人成为一个国民者是服从，不是服从的动机。
无论使人服从统治者的命令的原因是什么，是恐惧还是希望，或是爱国，还是什么别的情绪，事实上是人由其自己斟酌，却遵守统治者的命令发为行动。所以，我们不可以说，人们自己酌量的结果所发的一切行动其发生都是遵照个人的权利而不是遵照统治者。实际上，所有的行动都是出于人的自己的酌量，不论其决定的动机是爱或是怕受惩罚。所以，或是统治不存在，没有统治其国民的权力，不然就是此统治权其范围及于使人决定服从统治的一切事项。因此之故，一个国民遵照统治者的命令所发的每一行动，不论此一行动是出于爱，或惧，或，更多的时候，是出于希望与恐惧，或出于恐惧与景仰联合而成的尊敬，或是出于无论什么动机，每一行动之发生是由于其归顺统治者之故，不是由于其自己的权能之故。
有一事使此点更加明白，即服从不在于外表的动作，而在于服从的人的内心状态；所以凡全心全意决心以服从另一人的命令的人是最受别人统治的人。因此之故，最坚强的统治是属于最能左右国民之心的统治者。如果最让人怕的人有最坚强的统治，则最坚强的统治是属于一个暴君的国民，因为这些国民总是很为他们的统治者所畏惧的。还有一层，虽然完全统治人心像完全统治人的喉舌一样，是不可能的，可是，在某种范围内，人心是受统治者的控制的，因他有许多方法能使他的大多数的国民在他们的信仰、爱憎方面要顺从他的意愿。虽然这些情绪不是一有统治者的明令就会发生，经验上证明，这些情绪往往是统治者的权能的威力与其指挥的结果；换言之，是因他的权利而发生的。所以我们可以认为，在信仰，爱憎，轻蔑与所有其他的无论什么情绪方面，人是遵循他们的统治者的煽动的。我们这种想法是不与我们的理解力相违背的。
按照这种想法，虽然政府的权限很大，可是永远不会大到掌握此权的人的每一愿望都能实现的地步。我想我已把这一点说得十分明白。形成经久不衰的统治的方法，我已说过，我不想讨论。但是为的是达到我所企望的目的，我要谈一谈关于这一方面的给摩西的神的启示的教旨是什么。我们要讲一讲犹太人的历史与成功，从此可以知道，为统治的安全与增大，统治者给与国民的许可是什么。
理智与经验极其清楚地告诉我们，一国的保存主要是有赖于国民执行所接受的命令之忠实，至于国民应如何指导最足以保存其忠实与道德，则不很明显。统治者与被统治者都是人，是容易随顺他们的欲望的。大众的不坚定的性情几乎使与大众有过交道的人陷于绝望。因为大众是完全为情绪所左右，不为理智所节制。它贸然而行，无所不至，极其容易为贪婪或奢华所腐化。人人都以为自己是无所不知的，想把一切事物弄得合他的心思，判断一件事物是公正或不公正，合法或不合法，要看将于他有利或是有损。虚荣心使他小看他的同辈的人，拒绝接受他们的指导。嫉妒优越的名誉和财富（因为这种禀赋永远不是均匀分配的），使他对邻人的败亡幸灾乐祸。我用不着详细枚举，人人都已经知道，由于憎恶现在，犯了多少罪恶——想有改变，一时的忿怒，和对穷困的蔑视——人的心是如何地为这些所萦绕，搅得不安。
艰巨的工作是能免除这些弊端，形成一个没有欺骗的余地的治权，我们的社会之组成使每一个人不论其性情如何，都可以求公益而不谋私利。需要往往为发明之母。但是她从来还没有造成一个治权，其受自己的公民的威胁较显著的敌人为小，或其统治者对于后者的恐惧不小于前者。请看罗马帝国，对于她的敌人是立于不败的地位，但是有许多次为她的人民所征服与严酷地压制，特别是威斯柏辛与威太利之战（看太西特：《历史》，卷四，描写城市的惨状）。
亚历山大认为在国外的威望比在国内容易获得，并且相信他的伟大可以为信从他的人所破坏。怕有这样的灾祸他这样对他的朋友说：“使我免于内部的阴谋与国内的奸计，我就毫无畏惧以应付战争的危险。腓力在交战的时候比在剧院中更为安全。他往往脱免于他的敌人之手，他不能脱免于他的国民。如果你想一想帝王的死，你数一数就知道死于暗杀的多于死于敌人的。”（柯提斯，第六章）
为的是置自己于安全之地，古代的帝王争夺了王位常宣传说他们是永生的神的后代，以为如果他们的国民与人类其余的人不把他们当做和自己是一样的人，而相信他们是神，就甘心服从他们的统治，听从他们的命令了。所以奥古斯特想使罗马人相信他是伊尼斯的后代，伊尼斯是威那斯的儿子，是众神之一。“他要人在庙堂中像神似地受到僧侣们的崇拜。”（太西特：《历史》第一章第十节）
亚历山大希望人把他当做究皮特的儿子礼拜，其动机不是出于自尊心，而是出于策略，此由他对于赫墨拉斯的谩骂的答复可以证明。他说：“我是由于究皮特的神谕被承认的，赫墨拉斯要我违反究皮特，那几乎是可笑的。我对于神的回答要负责吗？它给我以儿子的名义；默认绝不与我现在的计划相违。但原印度人也会相信我是一个神！战争是借威望而进行的，欺骗而人信以为真，常常得到真理的力量。”（柯提斯，第八章第八节）寥寥数语，他巧妙地想一个办法对无知的人撒了一个谎。同时暗示出欺骗的动机。
柯利昂演说劝马其顿人服从他们的国王的时候，采取了相似的办法。因为他景仰地对亚历山大备致赞扬，历述了他的功绩之后，柯利昂接着说：“波斯人不但虔诚，而且把他们的国王崇拜为神，也是精明深于世故的，因为王权是公众安全的盾牌。”最后他这样说：“当国王进宴会厅的时候，我自己要伏身在地上；别人也应该这样做，明智的人尤其应该如此。”（柯提斯，第八章第六十五节）但是马其顿人更是精明小心——的确，只有不折不扣的野蛮人才会公然被人花言巧语地哄骗，才会不顾自己的利益，被人从人民的地位变成奴隶。可是，别的人能更顺利地使人相信王位是神圣的，在地上执行上帝的职务，王位是上帝设立的，不是由人民选举与同意而成；王位为神的特旨与帮助所保存与卫护。帝王们宣布过与此类似的捏造的话，目的在巩固他们的统治。但是我要把这些略过去不谈。为的是达到我主要的目的，我只把古代神对于摩西的启示这个题目的教义回想一下，一加讨论。
我们在第五章中曾经说过，在希伯来人离开埃及以后，他们不受任何别的国家的法权的拘束，而是随意自由设立新的仪式，要占什么地方就占什么地方。在解脱了埃及人的不可忍受的奴役之后，他们不受对任何人的契约的束缚；所以，每人开始享受他的天赋之权，自由保持或放弃，或转付于他人之手。那时候，因为他们处于天然的状态，他们听从了摩西的劝告。他们所信赖的人主要的是摩西。他们决定把他们的权利不交付给任何别人，只交给上帝；不再延迟，他们都异口同声地答应听从神所有的命令，凡神不由预言方式的启示所发布之权他们概不承认。这个诺言，即把权利转让于上帝，其实现正与在普通的社会中我们所知者相同，在普通的社会中大家同意放弃他们的天赋之权。事实上，是借一个一定的契约与一个誓约（见《出埃及记》第三十四章第七节）。犹太人自由地不受强迫与威胁把他们的权利交出来，让与上帝。不但如此，为的是这个契约可以批准决定，不致于被人疑心是骗局，在犹太人经历了只有上帝的惊人的权能才能使他们繁荣之前，上帝没有做契约中的一员（《出埃及记》第十九章第四、五节）。那是因为，他们相信只有上帝的力量才能使他们不致灭亡，他们才把天赋的自存的权能交付给上帝。这天赋的自存的权能他们从前也许认为他们是有的，所以把此权与他们所有天赋之权同时交出了。
所以，只有上帝对希伯来人有统治之权。他们的国家是凭借名为上帝的王国这个契约的。上帝说是他们的国王；因此之故，犹太人的敌人就说是上帝的敌人。凡想法夺取统治权的公民就犯了背叛上帝之罪；最后，国家的法律就称为上帝的律法与诫律。所以在希伯来国，民政权与宗教权都是完全由服从上帝而成，二者完全是一回事。宗教上的信条不是一些箴言，而是一些律法与命令；虔诚与忠诚，不敬神与不忠，看成是一回事。凡背弃宗教之人就不算是一个公民，仅仅根据这个理由，那个人就被认为是个敌人。凡为宗教而死的人就被人认为是为国而死。事实上，政教的法律与权利完全没有分别。因为这个理由，政府可以称之为神权政体，因为一般公民除上帝的启示而外，不受任何拘束。
但是，这种情形学理上是如此，实践上则不然。因为，据我们下面所说就可明白，事实上，希伯来人把统治之权完全操在他们自己之手。这可以由政府设施的方法与计划看出来，我就要加以说明。
因为希伯来人没有把他们的权利交付给任何别人，而是像在民主国家中似的把他们的权利都均等地交出来，大家都齐声喊道：“无论上帝要说什么（不指出中间人或代言人来）我们就做什么，”因此之故，所有的人都是一样地受契约的拘束。大家都有均等的权利向神请示，接受与解释他的律法，所以大家对于政府都有一份，完全没有分别。那么，最初他们在一起走近上帝，为的是他们可以知道他的命令是什么。但是，头一回招呼，他们听见了上帝说话，他们极为惊心动魄，他们以为他们的末日到了。所以，他们惶惧地又去见摩西，并且说：“看啊，我们听见上帝在火中说话，没有理由我们想死。这场大火一定要把我们烧死。如果我们再听见上帝的声音，我们一定得死。所以，请你走上前去，听取我们的上帝的所有的话。你（不是上帝）和我们说话。凡上帝所要告诉于我们的，我们都愿意倾听，并且见诸实行。”
这样说来，显然他们放弃了他们从前的契约，把他们的请示上帝与解释他的命令之权绝对地交付于摩西之手。因为他们于此并不答应听从所有上帝告诉他们的一切，而是听从所有上帝告诉摩西的一切（见《申命记》第五章十诫以后，与第十八章，第五章第十五、十六节）。所以，摩西成了神律的唯一的宣扬的人与解释的人，因此也就是最高的裁判人，他本人不受人责难。他给希伯来人代行上帝的职务；换句话说，他握有最高的王权，只有他有权请示上帝，给人民以神的答复，监督神的回答付诸实行。我说只有他，因为如果有人在摩西在世的时候要用主的名义宣扬什么，即使他是一个真实的预言家，也被认为是有罪与篡夺王权的人（《民数记》第十一章第二十八节）①。这里我们可以看到，虽然人们举了摩西，他们不能合法地举出摩西的继承者；因为既已把他们的请示上帝之权交与摩西，绝对地答应把他看做一个神使，他们简直就放弃了他们的权利的全部，摩西宣布谁是他的后继者，他们就得承认是上帝所选的。如果摩西所选的后继的人竟和他一样运用政府的唯一之权，有请示上帝的唯一之权，因此也就有立法与废除法律，讲和与宣战，委派大使与法官的唯一之权——事实上，执行一个统治者的一切职务，国家就会变成一个君主国家了，与别的君主国唯一不同之处只是在于，别的君主国其实施是，或应该是，遵照甚至为国君所不及知的上帝的命令，而希伯来国君则是得到启示的命令的唯一的人了。这个区别是增加了国君的职权，而不是削减了国君的职权。就两种国家的人民而论，人人都是一样地要受神之命令，人人都是一样地不晓得神的命令，因为每一个人都有赖于国君的话，而且只有从国君方面才能知道什么是合法的，什么是不合法的。人民相信，国君只是按照启示于他的上帝的意旨发布命令，这件事也不足以使人民不听命，而是更听命。但是，摩西没有举出这样一个后继者来，而是把政权留给后来的人，其情况不能说是一个受人欢迎的政府，也不是贵族政治，也不是君主国，而是一个神权政体。因为解释律法之权操在一人之手，而按照这样解释律法以管理国家之权则操在另外一个人的手里（见《民数记》第二十七章第二十一节①）。
①见《民数记》第十一章第二十八节。在这一段中写着两个人在营里预言，约书亚要惩罚他们。若是任何人不得摩西的同意把神论交给人民是合法的，约书亚就不会这样做了。但是摩西认为饶了这两个人是好的，责备约书亚在摩西十分倦于掌握主权的时候劝摩西使用他的王的特权。摩西那时宁愿一死而不愿握有专一之权（《民数记》第十一章第十四节）。因为他回答约书亚道：“你为我的缘故嫉妒人吗？惟愿主的百姓都是预言家，愿主把他的灵降在他们身上。”那就是说，愿和上帝商议之权是普遍的，权操在百姓的手里。这样说来，关于权约书亚是不错的，其错只是关于用权的时候。关于用权的时候他受了摩西的责备，正和亚比西受了大卫的责备一样，因为他劝大卫应该把确曾犯叛国之罪的示每处死。见《撒母耳记》下第十九章第二十二、二十三节。
①见《民数记》第二十七章第二十一节。《圣经》的译者们把这章的第十九节和第二十三节译得不正确。这一节并不说摩西给了约书亚箴言或忠告，而是把他立为希伯来人的首领。这句话在《圣经》中是常见的（见《出埃及记》第十八章第二十三节；《撒母耳记》上第十八章第十五节；《约书亚记》第一章第九节；《撒母耳记》上第二十五章第三十节）。
为的是透彻地了解这个问题，我要把整个国家的行政加以适当的说明。
第一，人民接到命令建造一个教堂，这个教堂应该好像是上帝居住的地方——那就是说，国家最高当局居住的地方。这座教堂之建造要由全民来担负，不由一个人担负，为的是这个向上帝请示的地方可以是公共的产业。利未被选为这个皇宫的臣宰与行政长官；而摩西的哥哥亚伦被选为他们的首长，好像是他们的国王上帝之副，其职权由他的合法的儿子们继承。
他最接近于上帝，是神的律法的最高的解释者；他把神的回答传达给人民，并且为他们向上帝求恩。除了这些特权之外，如果他有统治之权，他就会是一个不折不扣的绝对的君主；但是，对政府而言，他只是一个公民。利未整个部落都有治理之权，所以在分裂土地的时候并没有和别的支派分一份。摩西使一般人的心中对它怀有十分崇敬之心，是献身于上帝的唯一支派。
更有进者，由其余十二个支派所组成的军队受命侵犯伽南的土地，把它分为十二份，用拈阄的方法分配给诸支派。为了做这件事，选出十二个队长来，每一支派出一个，连同约书亚和高级祭司以理撒受权把地分为十二等份，用拈阄的方法分配之。约书亚被举为军队的最高司令官，因为只有他在紧急的时候才有请示上帝之权。请示的时候，不像摩西似的只在他的帐篷里，或在教堂里，而是经过高级祭司，上帝的回答是只启示给高级祭司的。不但如此，他受权执行，并且使人民服从经高级祭司所传达的上帝的命令；他寻求并且使用执行这些命令的方法；他想选择多少军官就选择多少；他随意做任何取舍；由他出名派遣大使；总而言之，战争完全由他控制。没有合法继任他的人——是的，在国事紧急的时候，他的缺只由神的直接命令来补充。在平时，和与战的一切实施都由支派的首领来管理，这一点我不久就将指出。最后，所有自二十岁到六十岁的人都要遵守命令武装起来，组织民兵，不是尽忠于其主将，也不是尽忠于高级祭司，而是尽忠于宗教与上帝。军队或大军称之为上帝的军队或上帝的大军。因为这个道理，希伯来人称上帝为军旅的上帝；打大仗，关系全民的存亡的时候，圣约匮携在军中，这样人们就可以好像看见他们的君王和他们在一起，大家都鼓足了力量。
从摩西留给他的后继人的指示我们分明可以看出来，他是选择行政的人而不是选择专制者来继任他；因为他不授人以请示上帝之权，只有他是可以这样做的，所以，没有一个人像他似的有权立法与废除法律，决定战争或和平，选择人以行宗教或政务上的任务。所有这些都是一个统治者的特权。的确，高级祭司是有解说律法，传达上帝的回答之权。但是他与摩西不同，他不能随意什么时候都可以这样做，而是只有在军队的主将，议会或什么类似之权要他这样做的时候他才能这样做。主将和议会可以随意请示上帝，但是只能经过高级祭司接受上帝的回答；所以高级祭司所报告的上帝的话与摩西所报告的不同，不是命令，而只是回答；这些回答为约书亚和议会所接受，这才算得上命令与指令。
亚伦和他的儿子以理撒之为高级祭司是摩西选择的；在摩西死后，此职变成了世袭，后人有权被选以充此职。军队的主将也是摩西选的，其行使职权不是因有高级祭司的命令，而是因有摩西的命令。是的，在约书亚死后，高级祭司并没有指派任何人以代替之。关于主将，将官们没有又向上帝请示，而是每人对于他自己的支派的分遣队保留约书亚之权。并且所有的将官对于整个军队保留全权。好像是用不着一个主将，除了在他们不得不集合他们的兵力以抵抗一个共同的敌人的时候。在约书亚的时候这是常常发生的，那时候他们没有一定的住所，一切都归公共所有。在所有的支派由于征服之权都获得了他们的领土，分了他们的指定的所得之后，他们就分开了，他们的所有就不再是公有了。因此就再用不着有一个司令官，因为各支派应该看做是联合的国族，而不应该看做是众公民的集合体。对于他们的上帝和宗教来说，他们同是公民；但是，就一个人对另一个人所有权利而言，他们只是联合到一起的。事实上，他们很像荷兰合众国（假如公有的教堂除外）。公有产业的区分，不过等于说每个所有者单独有自己的一份，对于这一份，别人都放弃权利。这就是摩西选支派首领的原因——就是说，统治权分开的时候，各个首领可以管理他自己那一部分；经过高级祭司向上帝请示关于他的支派的事务，统辖他的军队，建造与加强城池，委派法官，攻击他自己领地的敌人，完全控制军政事务。除上帝①或上帝专派的预言家以外，不必承认任何高级的法官。若是他不崇拜上帝，支派中其余的人不把他当做一个人民来究弹他，而是把他当做一个敌人来攻击他。关于这一点在《圣经》中我们有些例子。当约书亚死的时候，以色列的子孙们（不是一个新的主将）向上帝请示；决定犹大支派应该先攻击它的敌人。犹大支派单独与西缅结了盟，为的是结合它们的兵力与攻击它们的共同的敌人。其余的支派没有加入这个同盟（《士师记》第一章第一，第二，第三节）。每个支派分别与其敌人作战，并且随意把他们接受为人民或同盟，虽然曾经有过命令在任何情形之下不对他们留情，而是要把他们完全毁灭。这种违抗受到了其余支派的谴责，但是并没有使犯过的支派受到究弹。认为这不是宣布内战或过问别人的事情的理由。但是当卞雅悯支派侵犯了别的支派的时候，使维系和平的力量完全瓦解，以致联合的各支派都不能在其境域内得到逃避，这些支派就把卞雅悯支派当做敌人攻击。打了三仗就把它打败，按照打仗的规矩把有罪的与无罪的统通处死。这种行为他们后来悲伤追悔了。
①“除上帝以外，没有管辖每个首领的法官。”犹太法师们和一些一样糊涂的基督徒认为人称之为“大”的议会是摩西成立的。事实上，摩西选择了七十个同事来帮助他治理，因为他不能担当全体人民的重担。但是他从来没通过任何法律来成立一个七十个成员的团体。相反，他命令每个支派在上帝所赐与的城市中为自己委派法官按摩西自己所立的法律来解决争端。倘或法官们对于这些法律的解释有不同的意见，摩西命他们和高级祭司商议（高级祭司是法律的主要的解释者）或与他们的上级的首席法官（他有权与高级祭司商议）商议。并依照所得到的回答决定争端。如果任何下级法官宣布，他不受直接得来的或通过他的国家的元首而来的高级祭司的决定的约束，这样一个人就要为首席法官（不论他是谁，只要是他的上级）处死（《申命记》第十七章第九节）。这个首席法官既可以是约书亚，即全民的最高领袖，也可以是在各部落分立以后所委派的，关于部落的事务、宣战媾和、设防城市、委派内地的法官等等事务，有与高级祭司商议之权的部落首领。此外，这也可以是全体或某些部落所授权的国王。
我可以举出许多例子以证明我所提出的意见。这里我只举出照我看来在所有的例子中最重要的一个。当西洛米蒂奇的预言家尊耶罗包为王时，他授予他以与高级祭司商议、委派法官等权，事实上，他授予他以统治十个部落的全权，而勒候包只有统治两个部落之权。结果，耶罗包可以在他的朝廷里建立一个最高法院，其权力如约沙法在耶路撒冷那样大（《历代志》下第十九章第八节）。显然，不论是耶罗包，他是上帝所委派的国王，或耶罗包的人民都不爱摩西律法的拘束：必须接受不是他们的国王的勒候包的判断。勒候包在耶路撒冷所设置隶属于他的法官更无权管辖他们。所以希伯来统治权划分之后，每个部落中就成立了一个最高议会。忽略希伯来诸国的组织的差异把一切都混为一谈的人陷入了许多困难。
这些例子清楚地证明了我们关于每个支派的权利的话。也许有人要问谁推选每个支派的首领的后继人；关于这一点我在《圣经》里找不到可靠的材料。但是我猜想，支派既是分为若干家庭，每个家庭由年长者充家长，所以这些家长中之长者合法地继任了首领之职，因为摩西在这些家长之中选择了七十个助手，他们和他组织成最高委员会。约书亚死后在政府中执政的那些人称之为长者。长者是一个很普通的名词，是士师的意思，我想这是谁都知道的。但是关于这一点有所决定对于我们是不太重要的。在摩西死后，不是一个人掌握一个统治者的所有之权；因为事务不是由一个人处理，也不是由一个委员会，或普遍投票所处理。而是半由一个支派，半由其余有均等地位的支派所处理，所以显而易见，摩西死后，政府既不是君主的，也不是贵族政治的，也不是平民的，而是如我们前边所说，神权政治的。这前边已经提过，说这一些就够了。应用神权政治这个名词有以下的理由：
Ⅰ．因为政府最高的所在地是神殿。我们已经说过，只有对于它，所有的支派都是同等的公民。
Ⅱ．因为所有的人都尽忠于他们的最高裁判者上帝，他们只对于他在心中答应服从一切。
Ⅲ．因为在需要一个主将或独裁者的时候，只有上帝推选这样的一个人。这专由摩西用上帝的名义来指挥（《申命记》第十四章第十五节），实际上挑选了基甸、参孙、撒母耳可为证明；由此我们可以总结曰，其余忠实的领袖是用同样的方法选择的，虽然这没有明白地告诉我们。
这些导言既已说过，现在应该研究据此以组织政权的效果，并且看一看是否其果能使统治者与被统治者都守本分，统治者从不暴虐，被统治者从不背叛。
那些运用或操政权的人，总是想法子用一种外衣以掩盖他们的强制的行动，让人看起来这种行动像是合法的。让人民相信他们的行动其动机是善的。若是他们是法律的唯一的解说的人，他们很容易做到这一点。因为显然这样他们就能有更多的自由，以实现其希求和欲望。如果解释法律之权归于别人之手，或者法律的条文极其明白，没人会对于其意义有什么不明了之处，则操政权的人就不那么自由了。所以我们知道，因为解释法律完全操于利未人之手（《申命记》第二十一章第五节），希伯来的首领做坏事的能力就大为减少了。从利未人这一方面说来，他们与政府无干。维持他们，重视他们，完全有赖于他们对信托于他们的法律有正确的解释。不但如此，每七年就把人民召集在一个地方，由高级祭司教授法律；并且，每个人都要极其仔细，极其透彻地连续阅读法律的书（《申命记》第二十一章第九节与第六章第七节）。
所以这些首领们若是想极其受人尊敬，为他们自身设想，就不得不按照设制的众所周知的法律，小心翼翼地处理事务，人民就会把这些首领认做上帝的王国的行政人员与上帝的代理人；首领们若不这样做，就逃不掉神谴。对于首领们无羁勒的放纵尚有一个十分重要的节制。就是军队是由二十岁到六十岁的所有的公民，没有例外，组织而成的，而且首领们不能雇用任何外籍的人当兵。我说这是十分重要的，因为大家都知道，国君们可以仅借用钱雇用的军队来压制人民，而对于国君们再也没有比民兵的自由权更可怕的了。这些民兵们用他们的勇敢、辛苦和热血把国家的自由和光荣建立了起来。所以，当亚历山大第二次要和大力雅打仗的时候，听了巴米尼劝告的话之后，并没有责备给了这样的劝告的巴米尼，而责备了站在一边的包利柏商。因为，正如柯提斯所说（第四章第十三节），在不久之前过于严厉地责备了巴米尼之后，他并没有敢再责备他。马其顿人的他所惧怕的这种自由一直到他俘虏从军的数目超过了他自己的人民以后，他才克服了。只有在那个时候他才大发雷霆，他这种忿怒是前此由于国中首要人的自主所遏制而不得发的。
通常的国家其君王惯于把胜利的全部光荣攫为己有。如果民兵的这种自主能够约束这些君王，则对于希伯来的首领们就更是有效的。这些首领的士兵其从事于争战，不是为一个君主的光荣，而是为上帝的光荣，是得到神的同意才去打仗的。
我们也不要忘了希伯来的首领们其联合完全是由于宗教的羁勒。因此之故，如果他们之中有人违犯了神权，就会为其余的人以一个敌人对待他，合法地压服他。
此外还有一种节制，就是怕有一个新的预言家兴起。因为一个人其生活毫无疵瑕，能够用某些神迹证明他真是一个预言家，他事头上是已经得到了统制之权。此统制之权，其授予于他是以上帝的名义单独启示于他的，与前此授与摩西一样；不是像首领们仅仅通过高级祭司的。没有疑问，这样的一个人不引用被压迫的人民以为己助，并且用些无关重要的神迹使他们对于他所想望的都相信。从另一方面来说，如果事情都办得井井有条，这个首领就可以及时准备；预言家须得他的认可，须受检查是否生活真是毫无疵瑕，是否预言家受天之命的神迹没有可议的余地。而且，是否他要用主的名所说明的教义与大家认可的教旨以及国家的一般的法律相合。若是他的证件不足，或他的教旨是新颖的，就可以合法地把他处死或容纳，这完全由首领负责，他有全权。
不但如此，首领们在身分或出身方面并不高于别人，只是因他们的年纪与本身的资格而处理政务。最后，不管是首领们或是军队，都没有理由爱好战争而反对和平。一个人在军营里是个士兵，在街上就是个公民；在军营里是个首领，在法庭里就是个法官；在军营里是个将帅，在国中就是个统治者。所以没人会为打仗而想打仗，而是为保持和平和自由而想打仗；也许首领们竭力避免变迁，这样就不必请示于高级祭司，就不必蒙站在高级祭司面前的这种耻辱。
约束首领们的预防办法就讲到这里为止。现在我们须看一看约束人民的办法是什么。而这些办法分明地见于社会组织的基础之中。
凡对于此事略加注意的人就会明白国家之形成，其办法是在一般公民的心中养成极热烈的爱国之心。如此则人民极不容易起叛国之心。宁愿忍受一切，而不愿受外国人的羁绊。他们把权利交给上帝之后，他们就认为他们的王国是属于上帝。他们自己是上帝的儿女。别的国家他们认为是上帝的敌人，对之怀有强烈的仇恨（他们以此为虔诚，见《诗篇》第一百二十四篇第二十一、第二十二节）。在他们看来，没有比立誓效忠于一个外国人答应服从于他再可怕的了。背叛自己的国家，也就是自己崇拜的上帝的王国，他们不能想像再有比这个更罪大恶极的了。
那时认为如有人在国外住下来，那是心术不好的。因为他们是借崇拜上帝以结成一体。此对上帝的崇拜是不能在别处进行的。只有他们自己的国土是认为神圣的。世界上其余的地方认为是不洁与不敬神的。
被迫流放的大卫对扫罗有以下诉苦的话：“如果他们是鼓动你反对我的人的子女，他们应在主的前面被人诅咒；因为他们今天已把我赶出来，不许我居留在上帝遗留下来的地方，他们说道，去，侍奉别的神吧”（《撒母耳记》上第二十六章第十九节）。我们应该特别说明，也是因为这个道理，没有一个公民曾经被流放过。曾经作恶的人是要受惩罚的，但是不能受辱。
这样说来，希伯来人对于他们的国家之爱不仅仅是爱国之心，也是敬神之心，用每天的礼仪来养育，以致他们对于别的国家的仇恨必是已经深入于他们的本性之中了。他们每日都举行的礼拜不仅是与别的国家的礼拜有所不同（由于他们是一个特殊的民族，并且完全与别的民族隔绝，自是不同的），是绝对相反的。这种一日复一日的斥责，自然而然地养成一种不可磨灭的仇恨，深深地长在心中，因为各种仇恨之中，以由于极度的虔敬而来的是最为深固的了。此种仇恨其自身即被人认为是敬神的。煽动这种仇恨，使之愈来愈甚，也不是没有一个总的原因，因为这是互为影响的；邻国对于犹太人其仇恨也是一样强烈的。
至于不受人的统治，对于他们国家的专诚，对于所有别人的绝对权，一种仇恨不但是许可的，而且以为是敬神的，对于他们同类的轻蔑，他们的风俗与宗教仪式的特异，我再重复一次，加强犹太人为他们的国家以非常的坚忍与勇气忍受一切之心的所有以上这些原因的效果是如何之大，立刻就可以为理智所认识，并为经验所证明。只要城池还存在，他们对于外人的统治就不能忍受；因此之故，他们称耶路撒冷为“一个反叛的城”（《以斯拉记》第四章第十二节）。他们的国家在重建之后（这不过是第一个国家的一个影子而已，因为那些高级祭司们已经把支派的首领们的权力篡夺过来），罗马人好不容易把它毁掉了，这有太西特可以为证（《历史》，第二章第四节）：“威斯柏辛已经结束了对犹太人的战争，放弃了围困耶路撒冷，以为这是一件艰巨的工作，此乃是由于犹太人的性格与其迷信之坚强，而不是由于被围困的人尚有气力以满足生活之必需。”
但是除了个人的意见所举的特点之外，有一特点是为这一个国家所特有的，对于保持公民的友爱，遏止逃亡与放弃国家的思想，是很重要的。此无他，即利己是也。这是人类所有的行动的力量与生命。在希伯来国这特别是有保证的，因为任何别的地方都没有像这一个社会的公民其财产是那么有保障的。因为他们对于土地之所有和他们的首领们是均等的。他们对于地亩有永久权。因为如果有人由于贫困不得不卖出他的田地或草地，他在五十年节那一年又原璧收回来。还有一些类似的法令以防不动产的转让。
还有一层，在这一个国家中，人对于其邻人，也就是说，对于其同胞之义务以最大虔敬之心行之，以为这是获得君王上帝的荣宠的方法。在这样的一个国家中，贫困是比在任何别的地方容易容忍的。所以希伯来的公民在什么地方都没有比在他们自己的国家中富庶。出了国的边境，他们遇到的只有损失与受辱。
下列各点对于使他们不出外以及防止内战与免除发生争端，都是很重要的。人都没侍奉他的同仁的义务，只有侍奉上帝的义务，同时对于同国的人的慈善与仁爱认为是最高的虔敬，此对于同胞之情有不少是由对于外国之普遍的憎恨与外国对他们憎恨养成的。更有进者，他们自幼至长在服从方面所受的严格的训练是一个很重要的因素；因为他们的行动必须遵从法律的固定的规条。一个人想耕田的时候也许不能耕田，而是他只能在一定的时期，一定的年份，一次用一种牲畜耕田；所以，他也许只能用某种方法在某种季节播种与收获。事实上他的一生是一个服从的长期的学校（见第五章论礼仪的用处）；这样的习惯之养成是由于服从好像是自由而不是奴役，而且人希求所让做的而不希求所禁止的。尚有一事，对于这种结果颇有助力，就是，在一年的一定季节中，人民必须尽兴地休息与欢乐，这不是为他们自己的快乐，而是这样他们才能高高兴兴地崇拜上帝。
他们在主之前每年欢宴三次；每礼拜的第七天不许他们做任何工作，以从事休息；除此以外，还有别的时节，没有不良影响的欢乐和宴饮不仅是许可的，而且是受命要做的。我以为比这个影响人心更好的方法是想不出来的，因为再也没有比出自虔敬的喜悦，景仰与爱的混合体这种引诱更强有力了。经过反复的重复不易失掉效力，因为各种佳节的仪式是有变化的，很少重复。此外还有对于神殿庄重的崇敬，大家是极其小心地培养的，由于将近神殿之前他们必须行的仪节，他们极其崇敬神殿。即使到现在，犹太人读到摩拿西所犯的罪行，他竟胆敢把一个偶像放在神殿里，也是不寒而栗的。律法小心地保存在至圣所的最深处，对于人们也是崇敬之物。所以，流行的传闻与谬见在此是不足怕的，因为没有人对于神圣的事物敢于有所决断，而是不用理智，大家都觉得必须听从在神殿中所接受的上帝的回答所下的命令，遵守上帝所立的一切律法。
我想现在我已把希伯来国主要之点解说清楚了，虽然说得很简短。律法常使希伯来人顺从。现在我应研究一下常常使人犯法的原因，最后讲到他们的国家的完全复灭。也许有人要告诉我这是由于他们的硬心肠；可是说这话是幼稚的，因为为什么这个民族的心肠会比别的民族的心肠更硬呢？那是天性使然吗？
但是，个人是天性养成的，天性则不足以造成不同的民族。民族与民族之差是由于他们的语言、风俗与法律的不同；而由于最后说的两项，即风俗与法律，他们可能有一种特具的性情，一种特具的生活方式与特有的偏见。那么，如果希伯来人比别的民族心肠硬，其咎是在他们的法律与风俗。
这当然是真的，意思是说，如果上帝原来意在他们的主权更能久远，他是会给他们以别种仪式与法律的，是会建立一个不同的政体的。所以我们只能说，他们的上帝对他们发了怒，不止如耶利米所说，由于建造这座城，甚至也是因为他们的法律的设制。
这一点有《以西结书》第二十章第二十五节可以为证：“我也任他们遵行不美的律例，谨守不能使人活着的恶规。因他们将一切初生的经火，我就任凭他们在这供献的事上玷污自己，好叫他们凄凉，使他们知道我是主。”
为的是了解这些话和希伯来国的灭亡，我们必须记得，最初意在把祭司的全部职务都托交于初生的人，不交于利未人（见《民数记》第八章第十七节）。除利未人之外，当所有的支派都崇拜金犊的时候，初生的才被摒斥和玷污，选出利未人来以代之（《申命记》第十章第八节）。当我把这种变化加以思索的时候，我有意叫出太西特的话来。那时上帝的目的不在犹太人的安全，而在报仇。律法本应是为促进人民的节操、幸福和安全，而天心竟然震怒，创制律例意在报复，旨在惩罚，我对此大吃一惊。这样，法律就不像是法律，就是说，人民的保障，而是痛苦与惩治了。
人民所不得不赠给利未人与祭司们的礼物——初生子的超度，欠利未人的人头税，专由利未人行圣礼的这种特权——我说，所有这些都是对人民的没有尽期的责难，长期让人想到他们所受的摒斥与侮辱。不但如此，我们未尝不可以断言，利未人总是不断地把责言加之于他们，因为在成千整万的人之中，必有不少的人对于神学喋喋不休，而又不求甚解。所以人们养成一种习惯，密切注意利未人的行动，其实利未人也是人；养成一种习惯把一个人的过失加之于整个团体，不断地发出怨言。
除此以外，尚须使他们所憎恨的而且与他们没有血统关系的人不做事。当供应缺乏的时候，这似乎是特别可悲的。这样说来，如果在太平无事，动人听闻的奇迹不再发生，极有权威的人不出现的时候，人民的易怒和贪婪的脾气就冷静起来，最后废弃了一种崇拜，（这种崇拜虽然是神圣的，却也是让人难堪的，甚至是有敌意的，）寻求一些什么新的东西，这是无足怪的。首领们为获得统治权，总是采取博得人民的同情与疏远高级祭司的这种流行的办法。他们竟答应了他们的要求，采行一种新的崇拜，我们对此能大惊小怪吗？若使当初国家是照原来的意思形成的，则各支派的权利与荣誉就会是平等的，事事就会建立在稳固的基础之上。谁会愿意侵犯他的同族的宗教之权呢？除了赡养自己的弟兄与父母以尽宗教上的义务，一个人还何所求呢？谁不乐得承受他们在法律方面的解释，与通过他们接受上帝的回答呢？
如果大家都有充当祭司之权，各支派就会更加团结了。如果利未人之被选当初不是出于忿怒与报复，一切危险就会免除了。但是，我们已经说过，希伯来人已经冒犯了他们的上帝，正如《以西结书》上所说，上帝在他们的供献的事上，拒绝一切初生的经火以玷污他们，这样他可以毁灭他们。
这一段也为他们的历史所证实。荒原中的人们一安逸富庶地生活起来，有些出身高贵的人就开始对推选利未人这件事反抗起来，使人因此相信摩西没有遵守上帝的命令办事，而是为他们自己的快乐行事，因为他尽先推选自己的支派，并且把高级祭司的职位永久赐给他的哥哥。所以他们就鼓动起一群人来见他，喊着说，所有的人都是一样神圣的，他不应该把自己抬得比别人高。摩西不能和他们讲道理使他们平静；但是，为保证宗教，有一奇迹出来干与，那些人都灭亡了。然后全体人民又造过一次反，他们相信他们的勇士没有被上帝的判罪处死，而是因被摩西策划而处死的。在一次大屠杀或疾疫之后，由于营养不足，叛乱平息了，但是其平息是大家宁愿死而不愿在这种情况下生活着。
我应该说叛乱停止了，而不应该说和睦调协又建立了起来。这可以证之于《圣经》（《申命记》第三十一章第二十一节），在那里上帝在对摩西预言他死后人们要放弃神的崇拜之后，这样说：“我未领他们到我所起誓应许之地以先，他们所怀的意念我都知道了。”过了一会儿（第三十一章第二十七节），摩西说：“因为我知道你们是悖逆的，是硬着颈项的。我今日还活着与你们同在，你们尚且悖逆上帝，何况我死后呢！”
我们大家都知道，果然应验了他的话。大的变动、极端的放纵、奢侈、无情滋长起来；情形是每况愈下，等到后来，人民在屡被征服之后，就公开地与神权绝裂，想要一个人做国王，如是则政府的所在能成为法庭，而不是神殿，各支派才是属于他们国王的同等的公民，而不属于神权与高级祭司。
这样就为新的叛乱产生了大量的材料，终于招致了整个国家的灭亡。国王们因统治不稳，最为猜忌，在他们自己的国内绝不能容忍另一个统治权。从平民中选出来的开头一些国君对于他们所得到的高位引为满足；但是他们的儿子们则不是如此，他们的王位是由世袭得来的，他们就渐渐开始有些兴革，为的是把所有的统治权都操之于他们之手。大致说来，这一点他们没能做到，只要立法权不属他们，而操之于把律法藏之于至圣所，并为人民解释律法的高级祭司之手。这样说来，国君们与人民一样都须遵守法律，不能废弃法律，或以同等的权力创制新的法律；不但如此，利未人不使他们与闻宗教上的事务，国王与人民都是不洁的。最后，国家整个的安全系于一个人的意志，如果那个人看来是一个预言家；他们曾看见过这样的一个例子，就是，撒母耳是如何完全，如何容易能使唤扫罗，因为一有不听命令，他就可以把统治之权转到大卫的手里。所以国王们见到在他们的国内有另一个统治权，他们行使的统治权是不稳固的。
为的是克服这些困难，他们允许把别的神殿献给神，这样也许就再不必与利未人商酌；他们也找出许多以上帝的名义预言的人来，这样他们才有他们自己的人来与真的预言家作对。但是，尽管他们做了不少的努力，他们终没有达到他们的目的。因为预言家们对于意外有所准备，等候适当的机会，例如一个新君临政，那总是不稳的，那时前君的记忆还是鲜明的。在这个时候，他们不难借神权宣布国王是暴虐的，能提出一个很有道德的勇士来恢复神权，合法地获得统治权，或统治权的一部分。可是，就是这样预言家们也不能多所成就。他们确能铲除一个暴君；但是，他们只能以付出内战流血的代价以设置另一暴君以代之。除此而外，别无能为，其所以如此，是有一些原因的。倾轧和内战没有终了的时候，因为违犯神权的根源总是一样的，只有把国家重新布置，才会把这些根源去掉。
我们现在已经看见宗教是怎么输入希伯来国的，如何这个国家或许本可以延续久远，如果立法者（上帝）的公正的忿怒容许的话。既是这是不可能的，这个国家当然到时就消灭了。我现在只是谈第一个国家，因为第二个只是第一个的影子，这是因为人民受他们所属从的波斯人的权利的束缚的缘故。在自由恢复了之后，高级祭司们篡夺了管理政务的长官的权力，这样就获得了绝对的统治权。祭司们心中燃烧着热火，想同时掌管政权、君权、高级祭司的职务。所以我就无需乎再讲第二个国家。在我们认为第一个国家是能经久的这个范围内来说，是否能够模仿这个国家，以及是否尽力仿效它就是信神的，这可于下文见之。我只想请人注意已经指出的原则，以为最后的结论，即是，从我们在本章中所说看来，显然可见，神权或宗教之权是起源于一个契约。若没有这样的契约，则只有天赋之权存在。希伯来人没有宗教上的义务对于不在契约之中的国家表示虔敬之心，而只是对他们同国的人民有这样的义务。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第十八章 自希伯来人的联邦和他们的历史引出一些政治学说来
虽然我们心目中的希伯来人的联邦本可以永久延续，现在却无法对此联邦加以模仿，而且如此做去也是不合适的。如果一个民族要把他们的权利移交给上帝，必须和他订定一个明白的契约。做这件事不但需要交出权利的人的同意，而且也需要上帝的同意。但是上帝通过他的使徒们启示过，上帝的契约已经不再是用墨水写的，或写在石板上，而是用上帝的灵写在肉体的心板上的。
不但如此，这种政体只可以是那些与外人断绝关系的人有的，他们闭关自守，与外界完全隔绝；这种政体对于必须与别国有交往的人是没有用处的；所以可以采用这种政体的情形真是少之又少的。
但是，虽不能完全模仿这种政体，此种政体却有许多优点，我们可以注意。也许加以模仿是有好处的。可是我的意思不在对于各种政体加以详细的论列，所以我对于这些点将存而不论，只把与我的目的有关的那些点讲一讲。
上帝的王国不为选出一个有统治权的尘世统治者所侵犯；因为希伯来人把他们的权利交出以后，他们把统治权赠给摩西，把用上帝的名义创制与废除法律、选择祭司、审判、教导、惩罚的全权授与他，事实上是把一个专制君主的所有的特权授与了他。
还有，虽然祭司们是法律的解释人，他们没权审判公民，或把任何人逐出教会。这只能由自人民中选出的审判官与官长来做。把希伯来人的成就与历史考量一下，就可以把别的值得注意之点显示出来。就是：
Ⅰ．一直在第二个联邦的祭司握有下令、处理政务之权以后，是没有宗教的宗派的。为的是这种权可以保持到无穷，高级祭司们篡夺了世俗统治者的权力，最后愿人称他们为国王。其原因是显而易见的；在第一个联邦中命令都不能由高级祭司具名，因为他没有权制定法律，只有权把对首领们或宗教会议所问的问题的上帝的回答给出来。所以没有动因使他对于法律加以变更，而是恰恰相反，他小心地处理与保护已经接受承认的。他保持他的自由不受首领们的意志损害的唯一方法是使法律完整。在高级祭司们已经取得政权之后，除了他们已经有的权力，又加上了世俗的统治者之权。此后，每个人开始在宗教的与世俗的事务上追求他自己名字的光荣，用祭司权解决各种事务，天天发出关于仪式、信仰、以及一切别的新的命令。他力求使这些命令和摩西的律法一样地神圣和有权威性。这样宗教就降为退步的迷信，而律法的真正的意义与解释就变得腐化了。不但如此，在复兴之后，高级祭司们为世俗的统治作了准备，同时，他们答应了每个要求，企图博得一般人的欢心；人民无论做什么，哪怕是很不敬神的，都加以认可，使《圣经》来顺应流行的堕落的行为。玛拉基的不慎重的话可为佐证：他责备他那时候的僧人，说他们是蔑视上帝的名字的人，然后他有以下的辱骂的话（《玛拉基书》第二章第七，八节）：“祭司的嘴里当存知识。人也当从他口中寻求律法，因为他是万军之主的使者。你们却偏离正道，使许多人在律法上跌倒。你们废弃我与利未所立的约。这是万军之主说的。”他又非难他们随意解释律法，只尊敬人，不尊敬上帝。当然高级祭司们的行为极其小心，以避开群众之中狡黠者的侧目，因为那些人最后鼓起了勇气说，只有那些写下来的律法才应妥实加以保存，说法利赛人（正如约瑟法在他的《古代史》里所说，主要是平民）被骗，说是祖先的传统的那些命令完全不应该遵守。无论这话是否是真，我们相信高级祭司们的奉承、宗教与法律的腐化、以及法律大量的增加是不可减免的争端和口舌的极大和常有的原因。当人们用一股迷信的热诚争吵起来，而有长官为这一方或那一方作主的时候，他们永远不会和解，势必分成党派。
Ⅱ．值得注意的是，有私人地位的预言家们，由于随便警告人，责备人，非难人，是把人激怒，而不能使人改过。而国王们借他们的责难与惩罚，总能发生一种效力。就是虔敬的国王们也常觉得预言家们是不能容忍的，这是因为他们有权判断行为是否正当，或责备国王们自己，如果那些国王们不经预言家的核准胆敢处理公私事务。据《圣经》说，亚撒王以虔敬之心临政。他把预言家哈那尼押到监牢里，因为这个预言家敢于不客气地责难他与亚尔美尼王订立了一项条约。
也还可以引一些别的例子，可以证明由于这种自由，宗教的害多于利，还不用说尚有别的后果，那就是，如果预言家保留他们的权利，就会招致大的内战。
Ⅲ，在人民握权的整个时期，只起过一次内战，而且那次内战完全平息了，征服者对被征服者十分怜悯，想尽方法恢复他们从前的尊荣与权力，这是很惊人的。但是在此之后，人民对国王们不大习惯，把他们的政体变成一个君主国，内战几乎打个不停；战争之激烈超过了前此有过记载的一些战争；有过一次交锋（对于我们的宗教信仰极为有害），五十万以色列人为犹大的人所屠杀，在另一次战争中，以色列人杀了很多犹大的人（其数目未为《圣经》所载），几乎把耶路撒冷的墙夷为平地，在无节制的忿怒中剽掠了神殿。最后，满载了自他们的同胞得来的战利品，饱尝了解血，他们然后带走了人质，把国王留在一个几乎没有人烟的国中，把他们的武器放下了，依靠他们敌人的弱点，而不是依靠敌人的信诚。几年之后，犹大的人带着补充的兵力，又来打仗，但是又为以色列人所败，十二万人为以色列人所杀，二十万他们的妻子被俘，大量的战利品为人所夺。犹太人由于他们的历史中群细记载的这些与类似的战争疲惫不堪，他们最后作了他们的敌人的牺牲品。
不但如此，如果我们把各种政体之下太平无事的日月计算一下，我们就发见有很大的不符。在君主国之前，常常四十多年，有一次八十年（这几乎是唯一的一个长的时期）没有战争，无论是对外还是对内。在国王们获得了统治权之后，仗就不像从前似的是为和平与自由而打，而是为好大喜功而打了；因此，我们知道除所罗门之外（他的道德与远见在太平的时候比在打仗的时候容易表见），他们都打过仗。最后，争权的一种致命的欲望得了手，这样常常使获得王位的道路上洒满了鲜血。
最后，在人民当政的时候，法律维持了尊严，严明地为人所遵守。在君主国以前，很少预言家告诫过人民。但是在有了国王之后，就同时有许多预言家这样做了。欧巴地救活了一百个人，把他们藏起来，怕的是和其余的人为人所杀。据我们所知，直到国王们得权之后，人民从来没有为伪的预言家所欺。很多预言家为国王所驱使。尚有一点，人民的心总的说来是随情形的不同而骄傲或谦卑的。在有灾难的时候，容易自己加以矫正，又来依从上帝，恢复他的律法，因此就免于复亡；但是国王们的心总都是得意骄傲的，他们不受屈辱就无法改正，他们对他们的恶行坚持不改，甚至直到城的最后的复亡。
据我以上所说，我们现在分明可以看出：
Ⅰ．把发布命令或处理政务的任何权让与牧师对于宗教与国家是多么有害。反过来说，如果只许牧师们对于适当地对他们提出的问题给予回答，并且照例只能宣传和实行众所公认的教义，是多么有助于安定。
Ⅱ．把纯乎是思辨和易起争辩的事物交付给神权是多么危险。把意见当做罪恶的政府是最暴虐的政府，因为每人都对于他的思想有不可夺取之权。而且这种情形能够引起群情的忿激。
彼拉多对法利赛人的激情让步，同意把基督钉在十字架上，他知道基督是无罪的。而且，法利赛人为的是动摇较他们富有的人的地位，开始涉足到宗教的问题上来，责备撒都该人不敬神，并且，以他们为榜样，用最卑鄙的假心假意，用他们所谓热衷于主的那种同样的神圣的震怒，迫害那些纯洁的品性和高尚的道德引起了一般人的仇恨的那些人，公然辱骂他们的意见，并且煽动民众强烈的激情来反对他们。
外面罩上了一层宗教的美丽的外衣的这种过度的放纵是不容易压抑的，特别是当统治当局引进来一派人的时候，他们并不是这一派人的头目；因此人家不把他们看做神权的解释人，而是看做是宗派里的人，那就是说，看做是承认宗派的领袖所拥有的解释神权的人。关于这些事物官吏的权力就远比不上宗派的领袖之权，宗派的领袖的解释是国王们不得不唯命是听的。
在一国之中为避免这些弊病，最安全的办法莫过于使敬神与宗教只在于行为，那就是说，在于行公正与仁爱，每人别的方面的断定则听其自由。关于这一点我即将详加论述。
Ⅲ．我们知道无论是为国家或为宗教打算，把决定什么是合法或不合法之权授与统治权是多么必要的。如果这种判断行为之权给了上帝的每个预言家，对于国家与宗教就有很大的损害，就更不应该授与那些既不能预言又不能做出奇迹的人了。以后我也要对于这一点详加讨论。
Ⅳ．最后我们知道，对于国王不习惯，有一全套法律的一个民族建立一个君主国是多么有害的。人民既不能容忍这样的一个政权，王权也不能服从低于它的任何人所设制的法律与民权。更不能希望一个国王维护这样的法律。因为这样的法律其创制不是为支持他的统治，而是为支持人民的统治，或是为支持什么从前统治过的一个议会，所以保护民权，国王就好像是个奴隶，不是个主人。一个新君主国的代表要极力想法子创制新的法律，为的是夺取统治权以为己用，为的是削减人民，一直到后来人民觉得增加王权比削减王权更为容易。但是我不能略过去不说铲除一国君主也是同样危险的，虽然无人不承认他是个暴君。因为他的人民对于王权习惯了，不会服从别的政权，对于任何不那么严厉的控制都加以轻蔑嘲笑。
所以，从前的预言家发现，如果铲除了一个君主，必须有另一个君主来代替他。这个取而代之的君主要是暴虐的，这是出于必然，不容选择。因为，他如何能忍耐看到人民的手有君王的血腥气，对人民篡弑高兴，以为是光荣的伟业呢？犯了这种行为，不是让他自己看的一个例子，一个警告吗？
如果他真想当一个国王，不想承认人民是国王的法官与他自己的主人，或操不稳固的政权，他就必须为前于他的那个国王之死报仇，为他自己设想以警众，怕的是人民胆敢再犯一次类似的罪。可是他不容易借屠杀人民为暴君之死报仇，除非他维护暴政，认为前于他的那个君王的行为是正当的，这样就步了他的后尘。
所以这样才会有些民族常常更动他们的暴君，但是从来没有把他们铲除，或者把君主政体换成另一个政体。
关于这件事实英国人给我们以一个可怕的例子。他们探求怎样在法律的形式之下废除他们的君主。但是当把他废掉之后，他们完全无法改变政体，流了不少的血之后，其结果是须以一个不同的名义欢迎一个新的君主（好像原只是一个名义的问题）；这个新的君主能巩固他的势力的唯一方法是完全灭绝了皇族，把国王的朋友无论是真的或疑似的都处死，借战争来扰乱和平（和平可能滋长不满的情绪），为的是使人民可以注意新奇的事项，转移人民的心，不想国王的被杀。但是，最后人民想了一想，除了侵犯了合法的国王的权利，使各种事情每况愈下之外，人民为国家的利益一事无成。所以人民决定走回原路，愈快愈好，直到看见完全恢复原来的情形，才肯罢休。
也许有人反对道，罗马人很容易地除掉了他们的暴君。但是我从罗马的历史里对于我的主张得到了一个强有力的佐证。虽说罗马人是很长于除掉他们的暴君与改换他们的政体，因为在他们的手中操有选举他们的国王与其继任之权，又因为其中是一些叛乱分子和罪犯，还没有长久习惯于帝王的羁绊（六个国王被人民处死了三个），但是他们没能做出任何成就，只不过是选出来几个暴君来代替一个暴君，那些个暴君使人民长期呻吟于外战内战的情形之下。最后又把政府换成与君主政体只是名义不同的一种政体，正如在英国一样。
至于说荷兰合众国，我们知道他们从来没有过一个国王，只有伯爵，这些伯爵从来没有得到统治的全权。荷兰的各省在雷赛特伯爵作使节的时候，显然是以首长的资格作出他们的决定。他们的手里永远操有使伯爵们尽他们的职务之权，操有保持此权与人民的自由之权。如果他们的统治者暴虐无道，他们有不少的方法来显示他们的权力，他们能施以约束。若不得他们的同意与认可，是万事不能行的。
这样统治之权一直是操之于各省，虽然最后一个伯爵想法篡夺此权。所以各省放弃此权的可能性是很小的，特别是因为他们刚把他们最近几乎失掉的原来的主权，恢复起来。
所以这些例子证实了我们的信念，就是，每种统治权应保持其原有的形式，而且确是不能把它改变而没有毁灭全国的危险。这就是我在这里认为值得说的几点。
[商务]汉译世界学术名著丛书[荷兰]斯宾诺莎《神学政治论》
第十九章 说明关于精神力面的事物之权全靠元首，如果我们要正确地服从上帝，宗教的外形应该合乎公众的安宁
我曾说过，执掌统治权的人什么事情都有权过问，所有之权都有赖于他们的命令。我说这话的时候，我不只是指世俗之权，也是指宗教之权而言。他们应该是二者的解释人与战士，不仅是世俗之权是如此的。我要人在本章中特别注意这一点，把这一点详加讨论，因为许多人否认裁决宗教问题之权属于统治权，并且拒绝统治权是神权的解释者。所以他们随意责难统治权，甚至把统治权逐出于教会之外，像从前安柏欧西斯对待西奥都西斯皇帝就是这样的。但是我要在本章中证明他们之用这个办法是为分裂政府，为他们揽权作准备。可是我先要指出，宗教之获得法律的力量完全是由元首的命令来的。上帝借现世的统治者以临民。除了在这个意义下，上帝在人民之中是没有一个特殊王国的。不但如此，宗教的仪式与敬神表面的礼节应该合乎社会的安宁与幸福，因此只应该为统治权所决定。我这里只是说敬神的表面仪式与宗教的表面的礼节，不是指敬神本身而言，也不指内心对上帝的崇拜，也不是指使内心一心一意崇敬上帝所用的方法。
内心对上帝的崇拜与敬神本来属于每人的私权，是不容让与别人的（我在第七章之末已加说明）。这里我所说的上帝的王国的意思，我认为可以从第十四章中所说的清清楚楚地看出来。我在那里曾经证明，一个人按照上帝的命令，借公正与仁爱的行动以崇拜上帝，是最能满足上帝的律法的人。因此之故，仁义具有法律与命令的力量的地方，那就是上帝的王国的所在。
有些时候上帝通过我们天赋的能力以教人，命令人，实行仁义。又有的时候上帝做出特殊的启示。我不承认二者有什么分别。而且，只要是这种仁义的实践启示出来成了人们的最高无上的律法，启示的形式也是无关重要的。所以，如果我能证明公正与仁爱只能借统治者之权获得权能与法律的力量，鉴于统治者之权是操在元首的手里，我就不难得到一个结论，那就是，宗教只能借有权命令人的人获得权能的力量，上帝只借现世秉权的人来统御人间。由以上所说可知仁义之行只借统治权以获得法律的效能；因为我们在第十六章中说过，在天然状态之下，理智之权并不大于欲望，而是人无论是循理智的规律，或是循欲望的规律以生活，其所操之权是与其能力一般大的。
因为这个道理，我们无法设想罪恶能在天然的状态之下存在，也不能想像上帝以一个法官的地位来惩罚人的过失；而是我们认为万物遵循普泛的自然的一般规律，敬神与不敬神者之间没有分别，纯洁的人与不纯洁的人之间，也没有不同（如所罗门所说），因为是没有公正与仁爱的可能性的。
为的是理智的真正的训诫，那就是说（如我们在第四章中所说），真正的神的训诫可以绝对得到法律与权力的力量，每个人必须把他的天赋之权让出来，或交付给整个社会，或交给某个团体，或交给一个人。然后我们才开始晓得什么是公正，什么是不公正，什么是公平，什么是不公平。
所以，公正以及理智所有的训诫，包括爱人在内，其得到法律与命令的力量，完全是通过统治之权，那就是说（如在同章中所说）完全有赖于有统治权的人的命令。因为既是上帝的王国完全在于用于公正与仁爱，或真正的宗教的权力，则（如我们以前所说）上帝的王国只能借统治之权在人间存在；无论宗教是为我们天赋的智能所了解抑或借助于启示，都没有什么分别。两方面的论证都是正确的，因为同是一个宗教，同是为上帝所启示，无论为人所认识的方法是什么。
这样说来，为的是为预言家所启示的宗教可以对于犹太人有法律的力量，每个犹太人必须把他的天赋之权让出来，并且所有的犹太人都一律同意他们只遵从通过预言家上帝所启示于他们的诫律。这正如我们所说，在一个民主国中，人民一律同意大家都遵守理智的命令而生活。虽然希伯来人进一步把他们的权利交给上帝，他们是在理论上能够如此，而在实践上则不是如此，因为事实上（我们在上面已经指出），在把统治之权交给摩西之前，他们是绝对保有此权的。摩西这回成了一个绝对的国王，结果是上帝只是通过他来治理希伯来人。因为这个道理（那就是说，宗教只借统治权以获得法律的力量），有些人在未定契约之前，也就是他们的权利仍为他们所有的时候，不守安息日（《出埃及记》第十六章第二十七节），摩西是不能惩罚他们的。但是在契约订定之后，可以惩罚他们（《民数记》第十五章第三十六节），因为那时候每人已把他的天赋之权让出来，安息的命令已经获有法律的效力。
最后，因为同样的理由，希伯来国灭亡之后，天启教就失掉了法律的效力；因为，无疑地，犹太人一把他们的权利交给巴比伦的国王，上帝的王国与神权就完了。因为他们答应服从上帝所有的命令那个誓约废除了；以此为基础的上帝的王国也就中止了。希伯来人不能再守这个约，因为他们的权力已经不属于他们，而是属于巴比伦国王。我们在第十六章中已经说过，他们事事都得服从这个国王。耶利米（第二十九章第七节）特别拿这件事告戒他们：“我所使你们被虏到的那城，你们要为那城求平安，为那城祷告主。因为那城得平安，你们也随着得平安。”那么，他们为城谋平安，不能说是有权过问政府，他们只是奴隶而已，事实上他们是些俘虏。他们事事服从，以避免叛乱，遵守这国的一切法律，与他们自己的法律那怕很不相同，借此以求城的平安。这样看来，十分显然，希伯来人的宗教只是借统治之权以获得法律的形式；当那个统治消灭之后，宗教不能再认为是一特殊王国的法律，只是理智的普遍的训诫而已。我说理智，因为普遍的宗教还没有借启示为人所认识。所以我们可以得一概括的结论，那就是，宗教无论是借我们的天赋的智能，或借预言家的启示，完全是通过握有王权的人的命令，以获得命令的效力；而且，上帝借君主而统治，除了在这个意义之下，上帝在人间是没有王国的。
在第四章中所说的话我们现在更加明白了，那就是，上帝所有一切的法令都含有永恒的真理与必然，所以我们不能认为上帝是君主或立法者为人类立法。因为这个理由，神的教训，无论是借我们天赋的才能，或借预言家启示出来的，并不直接自上帝获得一个命令的效力，而是由拥有统治与立法之权的人间接得来的。上帝只是用这种方法统治人间，用正义与公道统御人间的事情。
这个结论由经验可以得到证明，因为我们只能在公正的人有势的地方见到神的正义的痕迹。别的地方，把所罗门的话再说一遍，公正的与不公正的，纯洁的与不纯洁的人，遭到同样的命运。这种情形使很多人对于神命怀疑，他们以为上帝直接统治人们，并且是为他们自己的利益以支配天地万物。
那么，既是理智与经验都告诉我们神权完全有赖于俗界统治者的法令，则俗界的统治者自是神权的正当的解释者了。至于其何以是如此，我们立刻就可以明白，因为现在我们应该说明宗教外表的形式以及敬神的表面的常礼，如果我们要正当地听从上帝，应该使之合乎公众的安宁与幸福。把这一点说明白了之后，我们就不难明了何以统治者是宗教与敬神的正当解释人了。
毫无疑问，一个人对其国家应尽的义务是人所能尽的最高的义务。因为若是没有了政府，好的事物都不能维持长久，万事都起了争端，呈忿怒与无政府的状态，不能制止，恐怖成了普遍的现象。所以若是对他人所尽的义务对于整个的国家有害，必成了过失，除忠诚以卫国家而外，也没有什么对不起别人。举例来说，理论上，如果我的邻人和我争吵，要把我的大衣拿走，我就应该把大衣给了他；但是若是想到这种行为对于维持国家是有损的，我就应该使他受法律的制裁，那怕有使他受死刑的危险。
因为这个道理，曼利斯·陶块特受人尊敬。因为公众的幸福在他比对他的儿女应尽的义务更要重要。既是如此，则公众的幸福是最高的法律，其他一切法律，无论是属于神的，或属于人的，都应使之与此不相违背。
那么，君主的职责只是在于决定什么是公众的幸福与国家的安全所必须的，随即发布命令；所以君主的职责也在于划清我们对别人应尽的义务，换言之，决定我们应该如何服从上帝。我们现在能够了然为什么君主是宗教的解释者。而且，如果人敬神的举动与公众的幸福相背，那就不能正当地服从上帝。因此也可以说，若是人不暗中服从君主的一切命令，他就不能正当地服从上帝。因为既由于上帝的命令，我们必须对一切人尽义务，不损害任何人。我们也应该不帮助一个人致使另一个人吃亏，更不使整个国家吃亏。那么，没有一个公民能知道什么是为国家好，他只能借统治权才能知道，只有统治权才有权处理公众的事物。因此之故，除非事事服从统治权的命令，没人能正当地尊敬上帝服从上帝。这种说法可由经验上的事实得到证实。因为如果一个君主判定一个人应该处死或是敌人，不管那个人是一个公民或是一个外国人，是个平民或是个官吏，任何人都不许对他加以协助。所以虽然犹太人有命令要爱同胞如己（《利未记》第十九章第十七、十八节），可是如果一个人违反了法律，犹太人必须向法官举发（《利未记》第五章第一节，与《申命记》第十三章第八、第九节）。而且，如果那个人被判死刑，他们应该把他杀戮（《申命记》第十七章第七节）。
不但如此，为的是希伯来人能够保持他们已经获得的自由，能够在他们已经征服的领土中保有绝对的威权，我们在第十七章中说过，他们必须使他们的宗教适合于他们的特殊的政府，并且必须与其余的民族隔绝。因此之故，他们受命：“爱你的邻人，恨你们的敌人”（《马太福音》第五章第四十三节）。但是在他们丧失了他们的国家为巴比伦所俘以后，耶利米吩咐他们要顾全他们被俘获到的那个国家的安全；而且基督鉴于他们要散布到全世界，嘱咐他们都要尽职，无一例外。所有这些例子都是证明，自来都是使宗教合乎公众的幸福的。也许有人要问：那么，基督的门徒既是平民，他们有什么权传布一种新的宗教呢？我的回答是，基督授权于他们以抗不洁的人（见《马太福音》第十章第一节），他们是凭此权以传布一种新教的。我在第十六章中已经说过，大家都必须服从一个暴君，除非他们已经通过确切的启示得到上帝的诺言，帮助抵制那个暴君。所以，除非有做出奇迹的本领，切不可以使徒为榜样。基督对他的门徒们的命令使这一点更加明白。那命令说：“不要怕那些杀害身体的人”（《马太福音》第十章第二十八节），如果这道命令是加之于每个人，那就白有政府了，所罗门的话（《箴言》第二十四章第二十一节）：“我的儿子，要怕上帝与国王”，就是对神不敬的了，这话当然不是对神不敬的。所以我们必须承认基督给他的门徒们的权只是给他们的，别人不得以此为例。
有些人要把世俗之权与宗教权分开，把前者置之于君主的控制之下，把后者置之于全基督教会的控制之下，我不暂时停住，把这种议论加以讨论。这种主张毫无价值，不值一驳。但是有件事情，不能略过不提，那就是，如果这些人以犹太高级祭司为例（高级祭司在古代有权行使神圣的职权），只图支持他们悖逆的意见（请恕我用严厉的字眼），那他们是大错而特错的。高级祭司不是由摩西的法令以获得他们之权吗（我已说过，摩西保有唯一统治之权）？不能用同一方法把权自他们的手中剥夺吗，摩西自己不仅挑选了亚伦，也挑选了他的儿子以理撒与他的孙子费尼斯，并且把行使高级祭司的职务之权授与他们。此权后来为高级祭司们所保留，但是他们仍是摩西的代表，也就是统治权的代表。我们已经说过，摩西没有留下承继他的统治的人，而是把他的特权分配了，使继他之后的人好像可以比作摄政的人，摄政的人在国王不在但是没死的时候，处理政务。
在第二个联邦里，高级祭司们在又得了君权之后，他们是有绝对权的。所以高级祭司之权总是有赖于君主的命令的，并且高级祭司们在也变为统治者之前是没有拥有此权的。关于宗教事物之权永是绝对地受国王的控制（我将在本章之末对此加以说明），只有一件事除外，那就是，他们不许亲自在神殿中执行神圣的职务，因为他们和亚伦不是一家，因此被人认为是不洁。在一基督教社团中，这种限制不会是有效的。
所以我们深信，每天有的敬神的仪式（行这仪式，并不需要一特别的世系，而是只需要一种特殊的生活方式，并且有统治权的人，不能屏除于此仪式之外，以为他们是不洁）只是在统治权的控制之下，除统治权或统治权许可以外，没人有权领导敬神的仪式，选别人行仪式，划清或巩固教会的基础与教义，裁断有关道德或敬神的行动的问题，收任何人入教会或把他逐出教会，以及赡给穷人。
这些主张不但证明是真的（我们已经指出），而且为维护宗教与国家，也是必须的。我们都知道神权在一般人的心里是多么重要，人人是多么倾听神权当局的话。我们甚至可以说，掌握此权的人，对于一般人的心，最有势力。
所以，凡想自操统治权的人手中剥夺此权的人，就是想分裂国家。国家分裂必然就会发生争辩与争斗，像从前犹太国王与高级祭司之间，就是如此，并且想法使争端平息下来也是枉然。不但如此，想法自统治者剥夺此权的人，我们已经说过，其目的是在为其自己争权。如果不予统治者以此权，那么统治者又有什么，留待他决定呢？如果他必须问另外一个人他相信是有利的，是敬神的，还是不敬神的，当然战争或和平他就不能决定了。有权裁断什么是敬神的或不敬神的，对或不对的人，事事自然是随这一个人裁决。
当此权绝对地给与罗马教皇的时候，他渐渐地获得了对国王们完全的控制，到最后他登上统治的绝顶；君主们，特别是德国的皇帝们，无论怎么设法削减他的权势，即使是分毫，也毫无效果。正相反，他们的这种努力大大地增加了他的权势。凡君主用火与剑所办不到的，教士们一动笔就可以实现；由此我们不难明白，教会所操的力量与权势是什么，以及君王们自己保留这种特权是多么重要了。
如果我们把上章中所说的仔细想一想，我们就可明白，此权的保留大有助于宗教与虔敬的滋长；因为我们说过，预言家们自己虽然赋有神与的功能，仅是平民而已。他们随意警戒、责备、痛斥、因此激怒了人民，而不能使人民有所改善，而国王们借警告与惩罚很容易使人曲从他们的意志。还有一层，国王们自己因为不绝对操有这些权，常常与宗教脱离，把几乎所有人民带走。在奉基督教的国家里，由于与此同样的原因，常常发生与此相同的事情。
也许有人要问：“但是如果操统治权的人愿意作恶，正当的为敬神而战的人又是谁呢？统治者仍然应该是解释宗教的人吗？”我用反问以答他们道：“如果教士们（他们也是人，也是平民，他们应该只管他们自己的事），或者如果由于推荐，而委以神权的一些别的人，甘心作恶，仍然应该认为他们是正当解释宗教的人吗？”毫无疑问，如果君主们想恣意作乐，无论他们是否控制宗教上的事务，整个的国家，宗教方面与世俗方面，就要趋于毁灭，而且如果平民作乱以争神权，国家就要亡得快一点。
由此看来，剥夺君主们的这种权力，不但一无好处，而是正相反，大祸就随之而起。因为这样，统治者们就势必作起恶来，国家遭到伤害与损失是必然的，不可避免的，而不是或然的或可能的。无论我们是顺到理论，或国家的安全，我们不得不主张神权，也就是控制宗教事务之权，绝对有赖于君主的法令，君主是神权的合法的解释人与保护者。所以上帝的教义的真正的教士是那些教人民服从统治权以敬神的人，宗教是借统治者的法令以合于公众的幸福的。
奉基督教的国家，关于这些宗教之权，常有争议，我尚须指出其原因何在；而希伯来人，据我所知，对于这个问题从来没有任何疑问。那么明显，那么重要的一个问题，竟像这样悬而未决，世俗事务的统治者，不有争议，永不能获得此特权，甚至没有叛乱的大的危险与宗教上的伤害，永不能获得此特权，看来是极其荒谬的。如果这种情形的原因立刻看不出来，我不难相信，我在本章中所说的话只是空谈，或是永不会有什么实际用处的一种思辨推理。可是，如果我们把基督教的创始仔细想一下，原因立刻就显现出来。基督教最初不是由国王们，而是由私人，来布道的。那些私人违背统治他们的握权的人的意旨，有一个很长的时期常常是在秘密的教堂中集会，创制与举行敬神的仪式，不顾国家，自行解决断定他们自己的事务。在此很多年之后，当宗教为当局担荷的时候，教士们不得不按他们对宗教所下的规定来教皇帝们自己。因此他们很容易地得到承认是宗教的教师与解释人，教会的教士被人认为是上帝的牧师。教士们密切地注意信基督教的国王们不要夺取教士之权，其所用的方法是不让宗教的主要的教士以及最高的解释者结婚。他们达到目的另外的办法是使宗教的教条繁多，使教条中混有哲学，以致他们的最高的解释者非是一个精通哲学与神学的人不可，得有闲暇以做许多无谓的思辨。这是只有一个私人有许多的时间才能办得到的。
希伯来人的情形与此大不相同。因为他们的教会与他们的国家是一个时候创始的。而且他们的绝对的统治者摩西把宗教传布给人民，为他们制敬神的礼节，为他们选派教士。这样说来，王权对人民是很重要的，国王们紧紧地握住他们的宗教的特权。
虽然在摩西死后没人握有绝对之权，可是裁决宗教与世俗事务之权是操在世俗的元首的手中，这一点以前我已经说过了。而且，为的是学习宗教与敬神，人民必须向最高法官请示，正不亚于不得不向高级祭司请示（《申命记》第十七章第九、十一节）。最后，虽然国王们的权没有摩西的权大，几乎关于教士的整个安排与选定有赖于他们的裁决。所以大卫制定了全部神殿的礼仪（见《历代志》上第二十八章第十一、十二等节）；他从利未人中挑了两万四千人来作圣赞诗，其中的六千人形成一组，从中挑选士师与官长，四千人是守门的，四千人奏乐器（见《历代志》上第二十三章第四、五节）。他还把他们分做一些队（队长由他来选），这样每一队在一定的时候轮流行敬神的礼。他把祭司们也分为那么些队；我不把这个详尽地加以叙述，请读者参看《历代志》下第八章第十三节，在那里写道：“所罗门按摩西的吩咐，照着每日一定的量向主献燔祭。”又在第十四节中说：“他照着他父大卫的命令，派定祭司的班次，使他们各供己事……因为神人大卫是这样吩咐的。”最后，这位史家在第十五节中作证：“吩咐众祭司和利未人的，无论是管府库或办别的事，他们都不违背。”国王们的这些以及别的一些记载十分明显，宗教的全部仪式和教士之职完全有赖于国王的命令。
上边我说过关于推选高级祭司不经中介直接请示上帝，把在国王当政的时候预言的那些预言家们定罪，国王们的权没有摩西的权大；我之这样说，只是因为预言家们，由于他们的使命，可以选定一个新的国王。并且赦免弑君的罪，不是因为他们能够把一个犯法的国王置之于法，或者能够适当地对他采取什么行动①。
①我在这里必顺请特别注意在第十六章中所说的关于权利的话。
所以，倘若没有借一种特别的启示可以赦免弑君之罪的预言家们，国王们就对于宗教与世俗的事物有绝对之权了。因此之故，近代的统治者们没有预言家，也绝不必接待预言家（因为他们不受犹太法的约束），他们是绝对有宗教的特权的，虽则他们不是不娶的。而且，如果他们拒绝让宗教的教义过于加多或与哲学相混，他们将永远握有此权。
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第二十章 在一个自由的国家每人都可以自由思想，自由发表意见
如果人的心也和人的舌头一样容易控制，每个国王就会安然坐在他的宝座上了，强制政治就没有了；因为每一个人就要按统治者的意思以规定他的生活，要服从统治者的命令，以评定一件事是真的或是假的，好的或是坏的，公道的或是不公道的。但是我们已经说过（第十七章），人的心是不可能完全由别一个人处治安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让与人的。因为这个道理，想法子控制人的心的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权。此天赋之权，即使由于自愿，也是不能割弃的。
我承认，我们对事物的判断，有很多情形是偏执不公的，并且达到几乎不能相信的程度，所以虽不能直接由外界来控制，却很可以随另一个人的话而转移，说他是为那个人所统治，也是恰当的；但是虽然这种影响是很大的，却从来没有大到使这样一句话不能成立，这句话就是，每个人的理解力是他自己的，脑子之不同有如上颚（思想之不同有如嗜好）。
摩西不是由欺骗，而是由于非凡的德性，深深地得到了一般人的倾服，以为他是超人，相信他是借神的灵感来说话与行事；但是，即使是他，也不能免于有人出怨言与对他有不好的看法。别的君主们是更不能免于此了。可是这种无限的权力，如果是真有的话，必是属于一个君主，不属于民主政治。在民主政体，所有的或大部分的人民集体握着权柄。这件事实，人人都能明白。
所以，一个君主的权力无论是多么没有限制，无论大家心中是多么信赖君主之权是法律与宗教的代表，此权却永远无法使人不依自己的智力以下判断，或不为某种情绪所影响。的确，君主有权把所有在各方面意见不完全与他相合的人以敌人对待；但是我们不是讨论其严格的权利，而是讨论其应该如何行动。我承认他有权极其暴戾地来统治，因极其无足重轻的缘故把人民处死，但是有正确判断力的人是不会承认他能这样做的。不特如此，因为这类的事情对于治权自身不能无极大的危险，我们不承认其有绝对的权能（因此，也就是绝对的权利），能做这些事情，因为君主的权利是为他的权能所决定的。
