戒定慧
慧能接着说："各位，我要讲的成佛法门，是以定和慧为根本的。大家千万不要以为定和慧是两码事，其实它们只是一体的两面罢了。定是慧之体，慧是定之用，定中有慧，慧中有定。
"各位，这个道理就叫做'定慧等'，也就是说，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。'定慧等'就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。自证自悟的修行者如果纠缠在口舌争论上，非要搞清谁先谁后，那他就是迷妄之人，没办法觉悟解脱的。"
这段话在很多现代人看起来会有些摸不着头脑，因为慧能当时这么讲是有很强的针对性的。
"定"和"慧"，再加上一个"戒"，合称"戒定慧"，是佛教的一个悠久传统，是修行的三个步骤，称为"三学"。
第一个步骤是"戒"，也就是遵守戒律，不能杀人放火，不能吃喝嫖赌，这不能、那不能，有五戒、十戒、还有具足戒的二百多戒，还有更多的，成千上万的。中国本土佛教在唐朝还专门发展出了一个律宗，讲法很多，甚至还提到过禁止寺院里蓄养妇人和买卖奴婢。
很多人都容易把守戒和苦行混为一谈，因为这两者有时候确实很像，而戒律的极至就是苦行。人一守戒，很多世俗的娱乐活动都干不了，约束太多了也确实就变成苦行了。追溯一下守戒的原委，就得说说古印度的沙门。
在公元前六世纪的印度，沙门学派兴起，大力反对婆罗门。沙门学派门派众多，大约上百种，佛教就是这沙门众派别当中的百分之一。沙门其他派别都没有流传下来，只除了佛教和耆那教。佛教走向了世界，耆那教始终没出印度国门。这倒不能说是耆那教的理论比佛教差，主要是耆那教的苦行方式只适于热带地区--耆那教里以天衣派为甚，全身上下一丝不挂，他们认为一块布片的遮掩都会成为修行者斩断贪欲的阻碍。有好事之徒肯定会问：天衣派有女弟子没有？的确，任他们如何惊世骇俗，如果一群女弟子也一丝不挂地满世界讨饭，实在有点儿说不过去。也许是出于这个现实上的窘迫吧，反正在他们的理论里，穿衣服的人和女人都是得不到解脱的。
这些沙门学派虽然共同反对婆罗门，但内部之间不但并不团结，还常常互相看不上，都说别人是外道--佛陀就是用外道这个词来形容他的这些沙门同门的。
这些互为外道的沙门派别之所以有个沙门的总名，是因为他们在一些根本问题上基本上见解一致，首先，他们都认为欲望是一切痛苦的根源，所以摆脱痛苦的最好办法就是断绝欲望--守戒的原始意义就是这么来的，只不过在断绝欲望的程度上大家各有差别而已，比如耆那教就很极端，佛陀就主张"中道"，简而言之就是搞折中主义。这在戒律问题上就看得出来：当时便有所谓的五戒，是婆罗门和耆那教等等共同遵守的，佛陀也把五戒拿了过来，却把五戒当中的"离欲"换成了"戒酒"。
沙门派别的第二个共同点是：他们都修习禅定，都认为禅定是脱离苦海、体悟终极真理的一个重要方法。其实在禅定这点上，婆罗门和他们是在一条战线的。
佛陀为什么不赞成苦行，因为他自己修行的时候就亲身走过苦行这条路，发现走不通，这才觉得靠苦行是达不到解脱的（当然你可以质疑一下：你走不通不见得别人也走不通，不能用个体经验推导出普遍性结论），所以佛陀连带着也不大强调戒律。。但这很快就带来了一个问题，因为老百姓看修行者，他们可不懂你懂得什么深刻的道理，他们只看你有没有与众不同的表现，比如，你能不能忍常人无法忍受之苦（现在的印度修行者里还常有用铁针刺穿脸颊的），能不能做常人做不到之事（达摩老祖一苇渡江），后者比较难，所以前者更流行。古代印度的一些修行法门有浑身上下涂满泥巴不洗澡的，有特意到山野险地虐待自己的，基督教也有搞这一套的，这些做法也很有道理，因为肉体上的痛苦有助于心灵的纯洁--不仅是修行者自己这样认为，这也确实有心理学上的依据，而且无处发泄的肉欲也会因此而得到一定程度的减压。
另一项针对受众的心理学依据是错觉关联中的所谓配对独特性，是说如果两个事物之间具有某些非一般的特性，人们便认为他们是有关系的。比如人们看到奇装异服的人，往往容易认为他们与众不同，如果是宗教人士奇装异服或搞出什么不寻常的举动，人们就容易相信他们有些什么不寻常的道行。我在《春秋大义》里讲过这个问题，古代统治者对奇装异服的厌恶为什么会强烈到不惜流血杀人的地步，因为这些奇装异服的人士（尤其是宗教人士）很容易吸引信众，这是犯了统治者的大忌的。
话说回来，要不要搞一些与众不同的打扮和行为呢？佛陀当年悟道之前走过六年的苦行主义，没少挨过饿、受过苦，终于觉得这一套全是胡扯，于是下河洗了个澡，又接受了一位好心的牧羊女的牛奶，这才有了一点儿体力，在毕钵罗树下打坐了七天，终于悟道成佛。中国的和尚们说佛陀悟道那天是农历的腊月初八，所以大家在每年的腊月初八这天煮杂米粥来作纪念，这就是一直流行到现在的腊八粥。现在的问题是：为什么不用牛奶来搞纪念呢？原因可能是汉地不大出产牛奶，所以用粥来代替。那么，为什么要用杂米粥而不用更像牛奶的白米粥呢？因为牧羊女的牛奶并不是纯牛奶，里边是加了料的，甚至还有肉糜。--这又牵扯到一个问题：佛教本来是不禁止吃肉的，和尚们出家讨饭，人家给什么自己就吃什么，讨饭的职业精神就是不能挑三拣四，禁止吃肉一来是后来一些大乘僧侣的主张，二来主要是梁武帝搞的行政禁令，是一个中国本土化的政策。
所以，正经的佛教修行者虽然要遵守若干戒律，却并不是存心去自讨苦吃的，不会刻意去把日子过得多么艰辛。佛陀当初告诉弟子们说：出家人要走"中道"（我们可以把"中道"简单理解为"折中路线"），既不能穷奢极欲，也不能虐待自己。听我的话没错，虐待自己是没有好处的。
佛陀的这番道理我们可以作一个世俗一些的理解：好比苏秦应聘不成，灰溜溜地回了家，谁都不待见他，于是他开始头悬梁、锥刺股，痛定思痛，发奋读书，终于成就了一番事业。--这里的悬梁刺股只是非常时期里帮助苏秦读书学习的一种手段，它们本身并不是目的，如果苏秦每天把精力全用在悬梁刺股上，书却一点儿不读，那就算把自己悬死、刺死，到头来也只是一个失业青年而已。最好还是吃好喝好精神好，好好读书。
佛陀否定苦行，一开始定的戒律也不严格，所以当时就有反对者说他宽纵，还以更加严格的戒律形式赢得了广大人民群众的欢心，吸引佛陀的弟子叛教来投。
守戒是修行的基本功，当然，基本功虽然很重要，但仅有基本功是远远不够的。就像现在的学生，要作个好学生首先要遵守校规，男生不许留长发，不许抽烟喝酒，不许出入风化场所，女生不许穿超短裙，不许涂脂抹粉，这不许、那不许，等等等等。那么，如果一个学生严格遵守着所有的校规，他就是一个好学生吗？当然不是，他还得好好学习、天天向上......校规的一个重要意义是约束青少年过剩的精力，使他们能够不为外界的诱惑和体内的荷尔蒙所扰，静下心来好好学习。--这个由"遵守校规"而"静下心来好好学习"的过程，用修行者的语言来说就叫做"因戒生定"。
定，是梵文的意译，音译就是三昧，《西游记》里红孩儿的必杀技三昧真火语源就在这里。定要讲起来稍微复杂一些，概念还要细分，还是简略来说好了，所谓定，其中一个最常见的意思就是指禅定，也就是禅字的原始意义，这是修行的第二个阶段。
通过一段时间的守戒，如果没有产生心理变态的话，人的精神状态应该稳定多了，看见好吃好喝不会食指大动，看见比基尼美女也没太大反应，中了彩票头奖也高兴不起来，有人拉你去赌钱你当即就会严辞拒绝，有人把你摁倒在地踩上三脚你也毫不动气......
初阶之后就该进阶了，这时候就该着重于坐禅的功夫，不读书、不看报、不看新闻联播、不关心国家大事，一天天静坐不动，泥塑木雕一般。
当然，这个"泥塑木雕一般"是从旁观者角度而言的，至于你坐禅的时候心里究竟在想些什么，谁也不知道。
如果你是一个坏学生，AV女星可能会在你的脑海里萦绕不去，然后呢，你越是有负罪感，越是想把这些肮脏念头扔出去，AV女星的形象还就出现得越频繁。天人交战，你实在忍受不住，终于精神崩溃--按佛门的话说，你这叫走火入魔。佛经里说的佛陀在菩提树下马上就要悟道的时候，魔王变成美女进行色诱，佛陀和魔王斗智斗勇、激烈交战云云，就是这个道理，只不过佛陀意志坚定，终于赢了。
坏学生有坏学生的问题，好学生也有好学生的问题。如果你是一个好学生，就应该做到心无杂念。但问题是：心无杂念到底是什么意思？
我还记得小时候看过的一本气功书让我大惑不解，书里说练某种气功，先要入静，什么都不想，这样的状态要保持四十分钟，然后再做第一个动作。我迷惑的是：如果我真的什么都不想了，进入状态了，我肯定会忘记时间的，那又怎么会记得要在四十分钟之后开始做第一个动作呢？
坐禅入定，心无杂念，并不是什么都不想，而是去除杂念。怎么能去除杂念呢？靠常识就可以知道：如果坐在咖啡厅里等人，心里会一会儿想想这个，一会儿想想那个，一会儿被旁边的美女吸引，一会儿又关注窗外的一起交通事故......这些都是杂念；如果你是和一个势均力敌的对手下棋，很容易全心投入到棋盘上去，除了棋盘上的厮杀之外，什么都忘了，忘了时间，也忘了吃饭。所以，要做到心无杂念，最好的办法就是专注于一件事情。
那么，到底专注于什么事呢？
对这个问题，达摩前辈很有发言权，传说他老人家一坐就是十年，把影子都烙在墙上了。
前边介绍过一些，达摩的禅法叫做"壁观"，所谓壁观，是说心如墙壁，中直不移，破除内心的执着。而壁观在古代印度另有一个解释，是寻找一个客体作为内心专注的对象，而这个客体就是墙壁。那年头的墙壁不是砖墙，而是土墙，所以墙壁的颜色也就是泥土的颜色、大地的颜色，如果一门心思专注于墙壁的土色，你就会达到一种不可思议的境界，感悟到天地同体、物我合一。是的，这时候你会深切体会到自己与天地万物、宇宙大法合而为一，你会产生出无上的喜悦、无上的感动，甚至痛哭流涕。
这可不是瞎说。宗教性的专注常常会带给信徒们这样的感觉，我在《孟子他说》里讲过一些：
集中精力静坐冥想的种种方式古往今来在世界各地都很流行，这种方式容易导致一种奇妙的精神体验，使人体会到一种在现实世界中从来没有过的充实感。这是一个怎样的世界呢？是太极还是无极？就是张载和二程他们的"感悟"吗？有人把这种体验记载下来没有呢？
有，罗洪先就这样做过。如果不较真的说，罗先生是王阳明的弟子，他描述过自己的静坐体验："极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。"用古人的话说，罗先生是"证"出了这个境界，这就等于拿到了一个学位。现在科学家用仪器测出，人在进入冥想状态的时候，大脑的某一区域会停止工作，这时候人就会消失掉外物与自我的界限，感觉自己与万事万物融为一体。......如果此说可信，我们再回头想想大儒们那些"体悟天理"之说，莫非都是在冥想状态下心理、生理机制的运转使然吧？
所以宗教呀、气功呀，常常强调"信则灵"，而不像普通人的逻辑是"灵则信"，因为打坐冥想的神秘体验非要有强大的意志力作为支柱的，而这种意志力正是由信仰带来的。所以成功的修行者往往是这样的：信则灵，灵了以后当然更信。
这种打坐冥想的禅定的功夫古已有之，《奥义书》就没少讲--专门有一部《禅定点奥义书》，教人怎么打坐调息，"双手紧握拳，安坐莲花式，下颔按压胸，静虑心思息"，如果不说出处，很多人一看就会以为是佛门功夫。
沙门各派也没少讲禅定。从1920年代印度考古发现了哈巴拉和摩亨佐达罗两座大城遗址来看，其中的一些粘土印章上有着人形莲花坐像，正是瑜伽打坐的姿势--这里可是四千年前的城市遗址呀。这种古老的法门后来被吸收进印度许多教派当中，当然也包括佛教，又随着佛教流传到了中国，在中国落脚之后也被许多宗派认真奉行着，所以，禅定并不是禅宗的专利--反而禅宗是最不讲究坐禅的。看一下其他宗派，像天台宗的核心修行方法"止观"其实就是坐禅，所谓"止"，就是摆好架势、滤清杂念，进入冥想状态；所谓"观"，就是在进入状态之后用超验的大智慧去体悟宇宙与人生的真相。
止观或坐禅有很多技术性的要求，比如要数呼吸，还把呼吸分成好几种，每种都有各自精细的讲究，就像是道家的吐纳或是现在还流行的气功。也就是说，其实都是同样的一类东西，如果是道士来作那就叫吐纳，如果是和尚来作那就叫禅定，如果是街坊老太太来作那就叫气功。
如果在打坐的过程中获得了神秘的心理体验，比如感受到自己和宇宙合而为一，或者接受到了外星球高级智慧生命的直接辅导，或者与某位超级精神导师作了灵魂之间的沟通，或者感悟到世界与人生都是《黑客帝国》式的虚像，这就是获得般若（大智慧）的预兆了。这种修行境界，就叫做"因定生慧"，也就是从禅定而获得了大智慧。
获得了大智慧有什么好处呢？好处很大，大智慧就像太阳升起，光照一切，以前懵懂不知的终极真理这下子全都明白通透了；大智慧也像利剑，斩断无明，让你脱离轮回之苦。
古印度各宗各派都讲轮回，只是各有各的解释。至于摆脱轮回的方法，大略共有三条：一是笃力苦行，二是大搞祭祀，三是获得智慧。佛陀是反对苦行的，又是个无神论者，智慧解脱之道又是婆罗门"正统六论"（瑜伽、胜论、数论等）共同推崇的，所以我这里就单讲"获得智慧"，这也正是戒定慧的高阶。
获得了怎样的智慧呢？获得之后又如何呢？不同宗派有不同的说法。在佛陀当时，印度流行着两大思想流派：一是婆罗门系统的"因中有果"说，认为宇宙有一个第一因，万事万物都是从这个第一因里按照因果关系衍生出来的，所以修行者应该坐禅冥想，在一种奇妙的精神状态下去体证那个第一因，从此而达到解脱境界；二是婆罗门之外的"因中无果"说，认为事物是由很多原因积累而成的。佛陀针对这两套学说另立炉灶，提出了缘起理论，认为万事万物互为因果，连绵不绝，无始无终。
但佛陀对宇宙本体论缺乏兴趣，所以对这类问题都悬置不论，也许他是觉得以当时的知识水平不足以解决这些问题吧？佛陀的这种态度在我们现在看来是一种科学态度，信者传信、疑者传疑，并不像他的一些信徒们常做的那样，在一句"科学能解释一切吗"的质问之后就用宗教来解释一切了。
禅定总和宇宙本体论有着千丝万缕的关系，所以对禅定最积极的并不是佛教，佛教里的禅定基本是延续着古印度的所谓外道传统。在这些传统之中，最能体现禅定功效、也最能让我们感觉亲切的大约就是印度版的"天人合一"了。
古印度人在《奥义书》里就着力阐释过的"世界与人生的终极奥秘"--有一种东西叫做"梵"，是宇宙之本、生命之本，虽然虚空却无所不在，语言无法描述，大略类似于《老子》里边的"道"。有人向某大师请教什么是梵，这位大师默然不答，被一再追问之下这才老大不乐意地说："我其实已经告诉你了，只是你不明白罢了。默然就是梵呀。"
这是"道可道，非常道"的印度版。
《奥义书》还大讲"梵我合一"，梵就是我，我就是梵，这大概就是在打坐冥想的状态下获得的神秘体验。《奥义书》里有一则故事说：爸爸让儿子往水里撒盐，然后对儿子说："你去把水里的盐拿出来。"儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然化了，找不到了。
爸爸说："盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。"
儿子照做了，说："水是咸的，盐确实就在里边。"
爸爸又说："你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。"
儿子照做了，说："也是咸的，里边有盐。"
爸爸又说："你再从水的底部舀一勺尝尝看。"
儿子照做了，说："咸的，有盐。"
爸爸说："你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。"
爸爸这是形象地在讲解"梵我合一"的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就是以大智慧斩断轮回，跳出苦海。打个比方来说，一个山村的孩子在放羊，记者问他："放羊是为了什么？"他说："为了娶媳妇。"记者问："娶媳妇为了什么？"他说："生娃。"记者问："生娃为了什么？"他说："放羊。"--这就是轮回，无穷无尽，等他的娃又生了娃，也还会继续这种生娃-放羊-娶媳妇的生活方式。那么，为什么会有这种轮回呢？因为山区很闭塞，这孩子完全没有接触过外界的信息，而且，只要山区的生活一直这么闭塞下去，这孩子和他的子子孙孙也会一直这样生活下去，这种因闭塞而产生的愚昧就是所谓无明--我们的常用词"无明火"就是有这个宗教语源的。
无明是闭塞，是愚昧，只有拓宽视野才可以消除闭塞，只有接受教育才可以铲除愚昧，这个山村的孩子如果眼界拓宽了，知识丰富了，就会打破生娃-放羊-娶媳妇这种世世代代的生活方式，这就是"用大智慧斩断无明，摆脱轮回"的道理。
当然，佛教和古印度各种教派所讲的轮回是指生死轮回，我这里只是一个比喻的说法。他们是把无穷无尽的生死轮回看成无边的苦海，就像现在大城市的中产阶级看着那个山村里放羊的孩子一样。精神导师们教给我们奥义也好，佛法也好，就像大城市里的大学生志愿者到山村去当教师，帮助放羊的孩子解脱轮回之苦。--还有一点值得注意：这种所谓轮回之苦，只有精神导师/大学生志愿者才这么认为，当事人/放羊的孩子可未必觉得这是苦的，所以精神导师/大学生志愿者往往要先要让人家认识到生活之苦然后再加以教化。所以佛教的大量典籍都是在论证人生为什么是一片无边的苦海，为什么是不值得留恋的，如果听的人真的听懂了，那就开始教导他"解脱之道"，戒定慧就是属于这个"解脱之道"的。
我们再来假想一下：放羊的孩子经过大学生志愿者的一番苦口婆心的教育，终于认识到自己一直乐在其中的生娃-放羊-娶媳妇的生活方式是一片永无止境的轮回苦海，也知道了彼岸世界（大城市）的生活才是真正值得追求的，于是，放羊的孩子痛下苦功，先要持戒，比如不许放羊、不许抠鼻孔、不许不许不许......然后修持禅定，也就是安心读书，进入专注的学习状态，然后获得了大智慧，摆脱了生娃-放羊-娶媳妇的轮回，进入彼岸世界（大城市），而且达到了梵我合一的境界--大城市不排斥他，他也不会对大城市的生活有什么不习惯，就好像他天生就是大城市里的居民一样。
顺便一提：放羊孩子为什么能与大城市合一，如果按慧能的佛性论观点就是"佛性"在起作用。慧能会说："别看大城市那些人西服革履、瞧不起小地方的人，其实他们祖上三代也是农民，而每个农民无论笨蛋还是机灵鬼，都有农转非的可能。"--无论根器高的还是根器低的，人人都有佛性，都能觉悟成佛。
以上这些就是戒定慧理论的传统，因戒生定，因定生慧，就好比一个学生因为遵守校规而收了心，安安静静地好好读书，在这种安静读书的状态里终于学有所成。--戒定慧的这种进阶式的结构长久以来都没有什么大变，在佛陀以前的古印度人就这么讲，被纳入佛教之后还是这么讲，在中国流传了那么久也依然这么讲，可是，这个时候，广东大梵寺里，慧能却一棒子把旧世界砸烂了。
--我现在写的这篇东西，肯定会惹一些人的不快，会说我对传统文化缺乏敬畏，解构传统价值观，其心可诛，等等等等，其实我一直都很小心谨慎，推论不超过论据所能允许的极限，而我们看看慧能前辈，他自己就是是一位大无畏的革命者，藐视传统，对沿用千年之久的佛学理论随意曲解和窜改，充满了无知者无畏的精神。他这就要在没有任何论据的情况下彻底颠覆戒定慧的传统观念，这可是唐僧那种学问型的高僧绝对做不出来的。
我们现在看慧能的这些话，也许不会觉得有什么激烈的因子，那是因为我们隔的时代太远，不知道当时当地的实际情况。如果了解了历史背景之后，我们会知道，慧能的很多话都不是凭空而来的，而是有着很强的针对性的，既有对当时流行的佛学问题的论断，也有大张旗鼓的造传统佛教的反。很多宗派、宗师的讲话其实都是这样，就说佛陀吧，佛经里记录的他的很多话也都是针对他那个时候的主流信仰、风俗传统、无数所谓外道而有的放矢的，是论战中的投枪和盾牌。我们只有知道他们说自己"不是什么"，才能更明确地懂得他们讲的都"是什么"。
慧能离经叛道地说："定慧等！"
定就是慧，慧就是定，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。"定慧等"就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。
这是慧能同志革命大无畏精神之所在，彻底颠覆了具有悠久传统的戒定慧理论，别出心裁。而他的师兄神秀在北方弘法，还在走着和尚们的修行老路，讲授禅定的技术与程式，希望人们可以因定生慧，解脱轮回。而慧能的新理论不但否定了神秀，也否定了老师弘忍，更否定古往今来绝大多数的修行者。那斩钉截铁的口气分明在说："别听他们那套。他们全是错的，只有我是对的！"
有些佛学基础的人会对慧能的新说大感不解，是呀，禅定是禅定，智慧是智慧，差得也太远了，怎么能够混为一谈呢？
慧能是有说法的：定不是禅定！我们修佛参禅之人根本就不应该搞那套打坐入定的假功夫，那都没用！
革命观点层出不穷，慧能接下来要把传统概念赋予崭新的解释了。坚守正信传统的高僧大德们一定会怒不可遏的。
三
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
一行三昧·大款的成佛之路
慧能在作名词解释，把一个老名词赋予了新内容。
这个专业名词叫做"一行三昧"，不同佛经的解释有些出入，大体来说就是坐禅入定体悟终极真理，弘忍就是这么教的，神秀在北方也是这么讲的，可慧能完全否定了这个意思，自己给作了一个崭新的解释："所谓一行三昧，就是说在任何时候，无论是行、住、坐、卧，始终按照自己的本心行事。"
看，慧能给的新定义和佛教传统的标准定义截然不同，他总不能全是信口开河吧？多少也该有点依据吧？--确实有点依据，慧能接着引经据典给自己的新说找靠山："《净名经》上说：直心是道场，直心是净土。不要嘴上念佛，心里藏奸。那些把一行三昧挂在嘴边却不按直心而行事的人不是真正的佛门弟子。只有以直心行事，对一切事物都没有执着，这才是真正的一行三昧。"
慧能拿来作依据的《净名经》还有一个响亮的别名：《维摩经》，或《维摩诘经》，唐朝大诗人王维王摩诘的名字就是取自这里，梁代昭明太子萧统也自号维摩诘。《维摩经》是一部很流行的佛经，尽管在前文的慧能行历里边没看到《维摩经》的影子，但它确实也是慧能禅法的一个重要理论源泉之一。
《维摩经》是大乘经典，主角叫做维摩诘，这个名字也许对很多人来说比较陌生，但他的卧室却是人人都知道的。维摩诘有一间神奇的卧室，虽然只有一丈见方，却无论多少人都坐得下--"一丈见方"就是"方丈"，后来禅宗寺院里住持的卧室就从《维摩经》取意，叫做方丈，再后来大家又用方丈一词来称呼住持（也就是住在方丈里的人）。
维摩诘是佛陀时代的一位印度大款，而且结交权贵，手眼通天，经常流连在娱乐场所，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵。这么一个人，怎么看怎么像一个反派，至少也要像贾宝玉一样风流顿散，落了个茫茫大地真干净，然后遁入空门，觉今是而昨非，成为佛门故事里的一个改造样本。
但是，事情不是这样。据说他老人家也是一尊佛，化身在繁华世界里普度众生，非正式地给佛陀打个帮手。所以他精通佛法，能言善辩，行事往往出人意料。有一次大家去佛陀那里听讲座，维摩诘请了病假，问他生了什么病吧，他却说"因为众生都病了，所以我也病了"。大家听着不对头，觉得这家伙是不是装疯卖傻泡病号呀？佛陀心地好，派了文殊菩萨到维摩诘那里探望病情，维摩诘心里偷笑："等的就是这个！"
文殊菩萨这一来，就进了那间神奇的卧室，维摩诘便借机引着话头谈论佛法，把一些流行的修行方式好好批评了一顿，文殊菩萨越听越惊，越觉得这维摩诘好生厉害。
维摩诘都批评了些什么呢？大略而言，一是批评"修行必须出家"的观念。古代印度的修行者是很流行出家的，无论是婆罗门还是各个沙门派别都讲究出家修行，这也很有道理，试想你正在修行佛法，成就斐然，已经看破红尘，证到涅槃的至高境界了，突然老婆哭着来找你，说因为家里穷，交不起住院押金，儿子被医院给扔到大街上了。你会怎么做呢？就算是佛陀，他老人家会怎么做呢？
祸不单行，邻居又气喘吁吁地来找你，说这些天国王正在开大会，所以你儿子刚刚被医院扔到大街上，就被警察拽上了车，听说是要遣送回乡。你心知肚明，以乡下赤脚医生的医疗水平，儿子回去了必然是死路一条。你会怎么做呢？就算是佛陀，他老人家又会怎么做呢？
所以世俗生活很容易成为修行的阻碍，所以不结婚，不生子，没有财产，没有住处，如果什么都没有了，你还会失去什么呢？你还会"担心"失去什么呢？摆脱了一切的世俗牵挂，一个人才更容易潜心修行。
有人一定会问："出家了难道就什么都没有了吗？寺院生活一样是很社会化的呀。"是的，在很多时代里寺院都拥有大量的产业，甚至有许多至少在名义上属于寺院公共财产的东西也已经变成了僧侣们的私有财产，一些有权有势的僧侣甚至连奴婢都有，律宗的祖师爷道宣和尚专门规定过富有僧侣之私有财产的继承法则。那么，一个很现实的问题是：这算出家么？或者这样来问：这样的出家还有多少出家的意义呢？
在古代印度，出家不是指进入寺院过一种新形式的社会生活，而是孤身一人抛弃一切，到森林里或者石头缝里找个地方进行苦修，所谓持戒也只是个人的事，没有外界约束，全凭各人毅力。寺院是后来才出现的，佛陀就把弟子们组织成一个团体，在每年的雨季就待在一个地方不出门，称作"雨安居"，一个很美丽的名词。有了组织，就不再是单纯的修行，而渐渐变为宗教了，宗教是一定需要社团组织的，也因为社团组织的集体生活这一新形式的需要而有了一些规章制度。从这个意义上说，出家授戒仪式就相当于新生的入学典礼，进了寺院以后要遵守的一些戒律就相当于学校的校规，寺院里也会有专门管纪律的和尚，就相当于学校里的教务主任。
好了，话说回来，无论以早期的个体修行的形式看，还是以后来的寺院生活看，维摩诘先生都算不上一个修行者。可他却告诉我们说：出家不出家不是看那些外在形式，而是看你的心。虽有万贯家财却无贪念，虽有妻妾成群却无淫欲，这才是真正的菩萨行，真正的成佛之道。
《维摩经》这里反映了印度佛教中大乘与小乘的一个区别：小乘佛教是强烈主张出家修行的，而大乘佛教则反其道而行，尤其在大乘初期，信徒们主要都是在家的居士。所以大乘信徒可以用钱财布施，而标准的小乘信徒却是一分钱也没有的。
大家可以想见《维摩经》的流行不是没有道理的，那些有家有业的人既想加入修行者的行列却抛不下亲人和家产，这下可看到一个光辉榜样了，原来坐拥金山银海、整天醇酒美人的大款也能成佛呀！--大家要是多读些佛经大概就会产生这样一种感觉：佛教什么都是，又什么都不是，只要你从一部经书里找出一条理论，别人就能从另一部经书里找出相反的理论。如果你们去找一位高僧来作仲裁，这位高僧很可能会说你们俩全是错的，然后给出他自己的"唯一正确"的答案。如果你们三个都是各持己见、信仰坚定的高僧，那么这种争执就很可能引发一场教派分裂--事实上许多教派分裂就正是这样形成的。一说佛陀死后的第一次教团大分裂的契机就是大家就"僧侣在化缘过程中讨钱算不算犯戒"这个问题争论不清，从此佛教就有了上座部和大众部之分。所以对信徒来讲，最好一辈子只读一部经（许多前辈高僧也正是这么建议的），或者只读一部经里边的一部分（因为一部经里边也会有自相矛盾的说法，古代印度的佛教大众部就曾经重视论而不重视经和律，原因正在于此）。我们经常看到有些念过几天佛的人在看见别人念佛的时候开口就说人家不对，主要缘由就在这里。况且，学问上的分歧大家还会平等商榷，信仰上的分歧是很容易固执己见的。越是信仰深、修为浅、眼界窄，就越是如此。但眼界宽了也是麻烦，一部经可以受益终生，多读几部就会烦恼无穷，这就必须用信念来弥合教义了。
话说回来，《维摩经》这里在它所处的时代里给出了一个革命性的见解：出家能成佛，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活当中，这是慧能禅法的一个理论源头。由此而来的是，慧能前边引述《维摩经》的"直心是道场，直心是净土"，哪怕你是一个正在金山银海、醇酒美人当中打滚的大款，只要你是依据直心行事，那这就是在家修行的佛道，就是在净土世界里的生活。
--这里有一个小小的文字问题：敦煌本《坛经》是把《维摩经》里的"直心"写作"真心"的，那两句话也就变成了大家比较熟悉的"真心是道场"和"真心是净土"，只是有些版本在校勘的时候依据《维摩经》把"真心"改回了"直心"。
这个文字错误到底是怎么回事，或者这是不是一个文字错误，不大好说。也许是抄写的人把"直"抄成了"真"；也许给慧能读《维摩经》的人看花了眼，把"直"读成了"真"，慧能也不识字，就这么记下来了，等他成了老师之后学生们也不敢纠正；也许慧能是故意把"直心"改成"真心"，因为这更能强调出本心的真实无邪、无作伪、无遮掩、无执着，是佛性的直接表露--从他的一贯主张来看，最后这个解释是很合情合理的，况且"直心"与"真心"本来也没有多大的差别。
文字问题之后是个义理问题。从这里来看，慧能似乎是相信中国古代的性善论的，相信"人之初，性本善"，但现代心理学家已经不会再把这个说法当真。试想一下，一颗没有造作、没有遮掩的心都会干出什么来呢？大概就要依据本能行事了。如果这个"心"不是指人类本能的话，那就是每个人都有一粒如来的种子深深地藏在心底最深处，只有在他抛弃了所有伪饰之后，这粒种子才能发芽、生长、显露。--这粒种子，就是佛家所谓的"如来藏"，虽然各派解释各异，但大体上和佛性是一回事。慧能在讲《维摩经》"直心是道场，直心是净土"的时候，仍然守着前文介绍过的佛性论的观念，而更进一步的是：要想发现这粒种子并不一定需要出家；再进一步的是：完全听凭这粒种子的指引，怎么想的就怎么做，这才是一行三昧，坐禅的那种活儿不叫一行三昧。
这才叫真正的唯心主义。"直心是道场"还容易理解，但"直心是净土"却有些惊人。
净土信念是佛教当中极有影响的一种，当初，东晋高僧庐山慧远组织了一个白莲社，社员们共同发愿念佛，期望往生西天净土，后来便形成了一个专门的净土宗。
净土宗的修行法门越变越简单，简单到只有一条：没完没了地念佛的名字。这位被念的佛就是我们最熟悉的阿弥陀佛。据说阿弥陀佛发过大愿，要接引众生到极乐世界去，所以净土宗的信徒们天天成千上万遍地念诵六个字："南无阿弥陀佛"，期望以自己的愿力和阿弥陀佛发生感应，两下一合力，自己就到西天净土去了。
净土不止西方才有，东方也有净土，天上也有净土，还有许许多多其他宇宙里的净土，只是老百姓们就是一门心思向往西方，大概是因为佛陀是西方人吧。
民族主义者们大可不必义愤填膺，因为印度还有一部《阿■佛经》，说东方有个阿■佛的妙喜世界，这般好、那般好，凡是现实生活没有的好处那里全有。中国人有向往西方的，印度人也有向往东方的，月亮总是外国的圆。
这些净土呀、接引呀，是不是真的？不知道。就像那个蜻蜓的故事一样，已经到达西天净土或其他什么净土的人没有一个回来告诉我们。
我们看净土宗的说法，很有唯物主义精神：按照一般信徒的理解，在我们这个物质世界里当真存在一个西天净土，那里就是天堂，生活很幸福，住得起房、看得起病、上得起学、退得起休，天天念佛号就相当于天天去西天净土的大使馆磨嘴皮子，阿弥陀佛就相当于移民中介。
但是，《维摩经》颠覆了这个说法，把唯物主义的西天净土变成唯心主义净土了，说只要你内心清净，就能见到佛国净土。也就是说，净土并不是一个客观存在的世界，而是主观意识的产物。这也有理，想想第欧根尼整天就在一只木桶里生活，当亚历山大大帝提出可以满足他的任何愿望的时候，第欧根尼只是淡淡地说："那就请你让开些，别挡住我的阳光。"--如果你的心能像第欧根尼一样"净"，又哪会在意是不是住得起房、看得起病、上得起学、退得起休这些无关痛痒的俗务呢？第欧根尼的住房条件、医疗和社会保障远比我们任何一个人都差，可他还不是活得比我们每个人都幸福？
慧能接着《维摩经》来阐释这个简单的道理：如果你也能把握到和第欧根尼一样的直心，那么当下就是佛国净土。
真让人感动呀！如果老百姓都能有这种觉悟，国家该多好治理！不过话说回来，如果老百姓实在住不起房、看不起病、上不起学、退不起休，总还可以念叨一下西天净土好让自己有个念想地活下去吧？
坐禅无用论
《维摩经》还给慧能的佛学革命提供了另一个理论武器--慧能不是说"定慧等"么，完全脱离了几千年的禅定传统，他这个标新立异其实在《维摩经》里也是有依据的。
维摩诘锦衣玉食，流连于风化场所，再看看佛陀十大弟子之一的舍利弗，把别人花在娱乐上的时间全都拿来打坐了。两人的对比很是鲜明，照常理说，维摩诘应该感到害臊才是，可人家维摩诘不但没有一丁点儿害臊，反倒批评起舍利弗来："舍利弗，嘿嘿嘿，说你的，醒醒，醒醒，打坐有用吗？别白费力气了！"
舍利弗身为佛陀亲授的十大弟子之一，学习很用功，成绩很好，素来享有"智慧第一"的美誉，还作了佛陀亲生儿子的老师，这回却在《维摩经》里当了反面教员。维摩诘的意思是：靠打坐、禅定来修行路太窄了，只要心里想得开，在红尘世界的纸醉金迷里也一样可以成佛，这才是更高的境界。
维摩诘的这个意思很合中国传统的"小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝"的说法，好处是把修证从形式主义流弊引向了内心的主观解脱，坏处是让不少在名利熏心的权力场上打转的家伙也能公然摆出一副禅意人生的嘴脸，太过恶心。
《维摩经》是把入世的行为往出世的一面解释，而流风所及，也有人便因此把佛教的出世往入世的一面解释。特立独行的思想家李贽在《焚书》里说：人们都说佛是戒除贪念的，照我看，佛比谁都贪。正因为他所贪者大，所以世人那点儿凡俗之乐根本就没放在他眼里。不但释迦牟尼这样，就连孔子也是这种人，不受妻儿老小的牵绊，也不受名位利禄的牵绊，视富贵如浮云，所以孔子名为在家，实为出家。所以我说释迦牟尼是离家而出家的人，孔子则是在家而出家的人。
按李贽的说法，佛陀出世是为了救世，孔子入世也是为了救世，因为所贪者大，所以可以轻易斩断凡俗的那些小小贪欲。--这里表现出来的正是中印思想的一个很大的区别，中国人更现实一些，儒家传统又重，所以无论是在文化圈还是在老百姓那里，佛教的世俗化在中国总是势不可挡；印度人则更加超脱，修行就是修行。
慧能就是给佛教世俗化的进程添砖加瓦的一员大将。有了流行一时的《维摩经》的理论铺垫，慧能越发大胆地挑战传统--他不是贬低禅定，而是根本否定了禅定；认为平日里直心而行的行、住、坐、卧都是修行，坐禅入定反而不是修行。
慧能继续发挥说：
迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！
这段是说：迷妄的人执着于现实世界里眼见耳闻的事物，对一行三昧的理解也偏执得很，他们以为一动不动地专心打坐，消除一切妄念，这就是一行三昧。如果真是这样，一行三昧岂不成了石头瓦片这类没有生命的东西？这样的坐禅只能越坐越糟。佛法的性质是流畅而无窒碍的，如果心里有了执着，执着就会变成窒碍，这个人也就像是被绳子捆住了一样。如果一动不动的打坐也能算正确的修行方式的话，维摩诘又为什么会批评舍利弗呢？
《景德传灯录》里有一段记载，说神秀的弟子志诚被派来听慧能说法，慧能问他："你老师都教你们什么呀？"
志诚说："他老人家时常教导我们稳定心神，入静打坐，一坐就坐好久，不许躺下。"
慧能说："这是病，不是禅。长时间坐着只能憋屈着身体，这对悟道能有什么好处？"
志诚多年来的精神支柱一下子遭到动摇，忙问："那你说该咋办？"
慧能说："如果我说自己有佛法可以传授别人，那我一定是在说谎，不过我会因材施教、因地制宜地给人解除束缚。"
慧能最后这句话很容易被理解为谦词，其实不是，慧能的佛学思想是"佛在自心，不假外求"，老师可以帮你找出你自己内心的佛性，但老师没办法把你本心之外的什么佛法传授给你。而老师的帮助就是"解除束缚"。
那么，坐禅是否也是对人的一种束缚呢？
现在，我们把《坛经》和《景德传灯录》这两段结合起来看，慧能的逻辑是：人如果长坐不动，除了容易得腰椎病、颈椎病之外不会对人有什么好处，生物的本性就是会动，一动不动那是石头，而石头是不能悟道、不能成佛的，人要是模仿石头的样子希望能由此悟道成佛岂不是缘木求鱼？
看，打坐不但没用，而且有害。这可是慧能大师说的。但我们一般对僧侣们的印象，比如电影、电视里拍到的寺院场景，和尚们总是要打坐的，如果有一点动态的话，那就是敲着木鱼念经了。如果和尚不打坐，好像还真难想像他们每天都会做些什么。
"禅"的繁体字应该是"禪"，上边是两个口，但我们会看到很多禅宗寺院招牌上的禅字都把两个口换成了像简体字一样两个点，古来如此，这是为什么呢？因为坐禅需要闭口，所以禅师们冒天下之大不韪，把祖国文字给擅自简化了。
坐禅需要闭口，况且，那么多大德高僧教人坐禅，从古代一直教到现在，难道他们统统都错了不成？难道他们统统都是在误人子弟吗？
慧能很肯定地说："是的......"
善知识！又见有人教人坐，看心、看净、不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般，如此教道者，故知大错。
慧能说："有这么一些人，指导别人坐禅，要人们在坐禅的时候专注于佛心，专注于清净，一坐就是很久，一动也不动，以为这样就能修行成功。那些糊涂人还就相信这套东西，拿粪土当宝石，比比皆是。这实在是大错特错了！"
欺师灭祖，天理也容
如果说达摩真是东土禅宗的始祖的话，那么慧能的这番话真当得起"欺师灭祖"四个字了。
达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为一个中心、两个基本点、四项基本原则。一个中心是壁观，两个基本点是理入和行入，行入又为四项，即报怨行、随缘行、无所求行和称法行。
壁观在前文已经介绍过了，就是传统瑜伽的禅定功夫，一动不动地打坐，据说达摩一坐就是十年不起，把影子都烙在墙壁里了。那么按照慧能方才的说法，达摩老祖这是大错特错、误人子弟。--随着慧能禅风的流行，越来越多的人不做面壁的辛苦功夫了，但弟子们也不是一刀切的，有一位慧能的徒孙（百丈怀海的弟子）去了越南，在一所寺院里面壁数年，始终静坐不动、一言不发，由此开创了越南禅宗的面壁派，这一派也从他的法号叫做无言通禅派。不知道达摩老祖知道这个消息之后会不会感到一点欣慰？
达摩法门，在面壁之外就是理入和行入。理入是从理论方面来说，指通过对佛法的理解来帮助坐禅，体悟真如佛性，解脱成佛；行入是从实践角度来讲，分为四项：
第一，报怨行，是要人做到"逢苦不忧"。一般人遇到苦难了、遇到烦恼了，总会忧愁的，但是达摩告诉你：人生本来就是苦海，你过去造了业，现在就要遭受报应，这是躲不开的，坦然地承受报应就相当于对过去的行为负责，一个负责任的人是不应该有所抱怨的。
第二，随缘行，意思和报怨行差不太多，是说人生的苦乐得失都是因缘聚合，买彩票中了大奖并不值得高兴，吃豆腐崩了牙齿也并不值得懊恼。用《菜根谭》的话说，就是"宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒"。
第三，无所求行，就是教人无欲无求。达摩在这里秉持着印度古代传统，认为人之所以在轮回里承受无尽之苦，都是欲望惹的祸。只有断绝了欲望才有望获得解脱。古代印度讲欲望偏重于性欲，前文介绍过的"不净观"主要就是针对断绝性欲而设的。当然也有更极端的做法，日本密宗的铁门海就曾经"欲练神功，挥刀自宫"。顺便一提，他心目中的神功就是在死后可以肉身不腐--这是一项很艰难、很精致的技术活儿，他确实做到了，尸身披着红色袈裟、戴着金冠被供在寺院里供人膜拜，虽然模样有点儿吓人。慧能据说也是死后肉身不腐。Discovery有一部纪录片，介绍日本的四位肉身不腐的高僧，同时还介绍了技术手法，有毅力的朋友可以找来这部片子好好学一学。只要有坚强的毅力，有按部就班的科学方法，再有一点点运气，你或许也可以做到。
第四，称法行，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。这一项是带有总结性质的。
比照之下我们会发现，行入当中的随缘行是明显和慧能禅法两相契合的，而壁观却变成慧能极力反对的东西。我们往北方看，神秀却是壁观法门的继承者，而慧能这里所反对的"坐看心净，不动不起"的禅定修行正是神秀所传授、所倡导的。--现在我们说禅宗分南北，南宗慧能讲顿悟，北宗神秀讲渐修，这顿渐之别是南北禅法的根本分歧，其实我们会在后文发现：第一，顿渐之争早在慧能和神秀之前就有了；第二，顿渐之别在慧能和神秀这时候并不那么严重，甚至是不大明确的，两人的根本分歧就是这里讲到的坐禅和反对坐禅的分歧。在这个分歧当中，神秀是延续传统的一方，慧能是起而发难的一方。再者，严格来说，这也不能算是南禅、北禅的分歧，而是慧能一系和绝大多数佛教宗派的分歧，因为坐禅不止禅宗才有，前文讲过，天台宗的止观就是坐禅，其他宗派也讲坐禅，甚至在佛陀之前的印度诸多宗派都讲坐禅。所以慧能这番话看似针对神秀，其实打击面要远远大得多。
慧能批判坐禅，看上去是要彰显"直心是净土"，并且注重"当下"。天真烂漫、率性随心，摆脱一切执着之念，才可以当下解脱，得见佛国净土，这样一看，坐禅显然太过人为、太过执着了--腰椎病、颈椎病这些危险不说，要静坐不动地待上几个小时这得多大的毅力呀。慧能反对坐禅，是反对这种"刻意"和"着力"。就好像老师教大家写作文，别的老师都说：大家要多背漂亮词、多读范文，要知道记叙文六要素，要熟悉议论文的论证格式，天天都要写日记，有事没事都要写，写不出来也要硬写；慧能老师却说：没什么规矩，什么也不要背，有感而发就写一段，写不出来就不要硬写。现在问大家：哪种方法更能训练出好作文呢？
这可能各人有各人的答案，但我想多数人会倾向于慧能的教学方式，毕竟我们都觉得有感而发、真情流露、不加雕琢的文章才有可能是好文章。但事实上，这两种方法各有优劣：第一种方法虽然很难培养出文章大家，甚至反而会起到制约文学天才的作用，但大多数人受过这样的写作训练之后都能写出虽然谈不上多好、却也中规中矩的文章，而慧能的教学方法虽然能让天才冒头，能培养出文章大家，但对大多数人来说却意义不大，一年级只会写流水帐的到五年级还是照样写流水帐。
所以慧能说，他的方法是针对上等根器之人的，这话真是一点不错。但这不意味着第一种方法就造不出大师来--老舍说自己练习写作的方法就是天天练笔，写不出来也要硬憋。
磨砖做镜，坐禅成佛
慧能批判坐禅的形式主义，其实对我们普通人来说，形式主义意义重大。比如，我在《春秋大义》里讲过儒家的一个核心内容就是搞仪式，仪式的意义甚至比义理还大。大家往往把义理放在第一位，说儒家讲仁呀，讲忠恕之道呀，乃至讲以牙还牙、九世复仇，却容易忽略儒家搞形式主义的礼仪在历史上发生过多大的作用。
即便在日常生活里，形式主义发挥重要性的例子也比比皆是。比如你的性格比较内向，你想让自己更活泼、更合群一些，怎么办呢？你可以找心理医生咨询，可以买一些励志书好好学习，但最简单的办法是：你天天都穿运动装就可以了。如果你是个活泼的女孩子，刚刚找了份办公室工作，你想让自己的举止显得老成一些，同样，最简单的办法就是你天天穿西装套群上班。至于在宗教活动当中，形式主义的意义更加重大，甚至远远大于教义。好比说佛教吧，如果全世界所有的佛经全都失传了，对寺庙里香火恐怕不会有一点儿影响，但如果修庙造像和各种开光呀、超度呀之类的仪式全不搞了，会有什么后果可想而知。老百姓不会关心什么深刻的教义，只要有个神来拜就好了。就算你宣扬的是无神论，老百姓一样把你当神来拜。所以我们看佛教的历史，教义永远在变，高僧大德们永远在争论不休，只有烧香磕头是永恒的。
对坐禅的批判后来产生了一则著名的公案。南岳怀让是慧能的学生，看来是个上等根器的人，把老师那套法门学得不错。这一天，怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功夫，不管有谁来找全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。
怀让不死心，问道："你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？"
马和尚说："当然为了成佛！"说完又接着坐禅去了。
怀让一看：好小子，竟然不理我！好，我倒要看你理不理！
怀让没走，在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。
看来人的好奇心实在是修行的祸害，马和尚终于忍不住了，问怀让道："你磨砖到底要干吗呀？"
怀让一看，这小子上钩了，便悠然道："我要磨一面镜子。"
马和尚更奇怪了："搞笑吧你！砖头也能磨成镜子？！"
怀让说："砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？"
马和尚一听，觉得不大对头，禅也不坐了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的话："汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。"
怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩地说："坐佛就是杀佛！"
马和尚被怀让给说愣了，当即改弦更张，作了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道一，慧能的南宗禅就是到马祖这时候才声势大震的。现在心灵鸡汤类的励志书常说的一个词"平常心"就是从马祖道一这儿来的。马祖说的是"平常心是道"，这就是对慧能禅观的一个非常妥帖的归纳。
慧能禅法关注的是"当下"，再具体说，就是"当下这一刻"，吃喝拉撒、行住坐卧，以率真的直心度过每一个"当下"，这就是禅，这就是修行，这就是佛心，这就是佛国净土。对这一点慧能在后文还有说明，不过这里既然讲到马祖，就提一桩马祖的著名公案，这桩公案或许是对上述慧能禅观的一个有益、有趣的注解，大家也顺便看看自己能不能由公案而开悟。^_^
这桩公案至少存在两个版本，说法不一。先看《碧岩录》版：
马祖和百丈走在一起，看见有野鸭子飞过，马祖问："是什么？"
百丈回答说："野鸭子。"
马祖问："哪儿呢？"
百丈说："飞过去了。"
马祖突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说："何曾飞去？"
再《五灯会元》版：
百丈陪着马祖，突然有野鸭子飞过。马祖问："是什么？"
百丈说："野鸭子。"
马祖说："怎么去也？"
百丈说："飞过去也。"
马祖突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说："你怎么又说'飞过去也'？！"
百丈这才有些省悟。
这两段看上去不像是同一件事的两个版本，倒像是先后发生的具有连贯性的两件事，讲禅宗公案的书里一般都只选其一，这就很难看得明白。两段结合起来看，似乎是第一次闹野鸭子的时候马祖就借机以非常手段启发过百丈一回，但也不知道百丈到底明白了没有；第二次又闹野鸭子，马祖故伎重施，但百丈的回答还是老路，马祖这才急了，问："你怎么又说'飞过去也'？！"百丈这才"似乎"明白了一点儿什么。
你明白了什么吗？
四
善知识！定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。
灯和光
一提禅宗，大家很容易一下子就想起那些莫名其妙、眼花缭乱的机锋公案，其实那些都是马祖道一他们禅门后学搞出来的，越发展就越古怪，慧能这位祖师爷可从来不这么说话，就算要打个比方，也都是连老婆婆都能明白的比方，现在这个灯和光的比方就是一例。
慧能说："各位，定和慧为什么是一回事呢？这就好像灯光一样，有了灯就有了光，没有灯就没有光。灯是光的本体，光是灯的效用，名字虽然有两样，其实都是一体的。定与慧的关系也是这样。"
慧能所说的灯是体、光是用，对应前边的定是体、慧是用，这就把传统理论中定与慧之间的进阶关系颠覆掉了，这就隐隐透出了一些顿悟的意思。接下来，慧能就该讲到顿悟和渐悟之别了。
善知识！法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。
慧能说："各位，佛法从来就没有过顿、渐之分，之所以有顿悟和渐悟的说法，是因为人的资质有优有劣，佛法因材施教罢了。资质差的就得慢慢来，资质好的就适合顿修之法。等到修行者发现了本心，也发现了佛性。觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的，觉悟不了的人就会永远处在生死轮回之中解脱不出。"
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用"觉"字，有时候单用"悟"字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用"觉悟"这个词已经很世俗化了，实际这本是指"无上正等正觉"，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的"阿搙多罗三藐三菩提"，是最高智慧、终极真理。
那么，要获得这种大智慧，要觉悟，难不难呢？按照慧能的说法，这因人而异：资质差的人就得走渐修之路，慢慢来；资质好的人就可以借着顿悟而一步登天。各位，想不想知道你们自己属于哪种人呢，是碌碌之辈还是百年不遇的武学奇才？这很好检验，现在我就能告诉你们：对不起，很不幸，我写到这里已经快十万字了，凡是一直读到现在还没能明心见性、顿悟成佛的人，当然不可能是百年不遇的武学奇才了！^_^
不过不要紧，如来神掌也是可以慢慢来学的，而且慧能还告诉我们：如来神掌的秘笈其实就在每个人的心中，觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的。这就是所谓"佛在自心，莫向外寻"。
慧能的徒孙百丈怀海（也就是前边讲的那个野鸭子的故事里被马祖道一险些把鼻子拧下来的那位）对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他："我想成佛，该怎么做呢？"百丈回答说："就像骑牛觅牛。"--牛就一直被你骑在胯下，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟："哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！"
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说："不解即心即佛，真似骑驴觅驴。"所以呢，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫--刹那之间就这么悟了，是谓顿悟。（"刹那"这个词也是从佛经来的，是梵文的音译，和沙发、吉普这类词的性质相同。）
刹那觉悟，慧能这是指出了一条成佛的捷径，但按他的说法，顿修与渐修并不是佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。慧能看上去并不像他的徒子徒孙那样把顿悟与渐悟截然对立起来--神会在洛阳无遮大会上就公然向神秀一系挑衅："顿悟才是禅门正宗，渐悟乃是旁门左道。"
但另一方面，慧能虽然并不否定渐修，却明确反对坐禅，认为顿修和渐修虽然是两套功夫，却并非佛法有不同，只是针对不同资质的因材施教的不同方法而已，而坐禅根本就不是佛法--不但不是佛法，还是一条显而易见的歪门邪道。然而，所谓渐修，不就是坐禅么？或者说，渐修当中最最核心的修行方法不就是坐禅么？慧能如果只反对坐禅，却赞成渐修，那他赞成的到底是什么呢？
比较费解哦。再者，说到人们的资质，我们照常理来看，庸人肯定远比天才要多，但慧能禅法后来大行天下，不但完全压倒了神秀系，甚至几乎使禅宗变成了佛教的同义词，难道在我们祖国大地上真有那么多天资聪颖之士么？
从心理学角度来看，渴望捷径是人类永恒而普遍的追求，另一个原因是人们大多都会自视过高--当红娘的人就常会遇到这样的问题，你觉得焦大和周瑞家的非常般配，但两人很可能互相看不上。极端的例子就是这样的一些人：眼高于顶，手低于脚，耻为人后，好为人师，所以天才学习班很适合他们。
成佛原本不是这么容易的。现在我们好像觉得佛教一直在讲人人都有佛性、人人都能成佛，其实原本不是这样。佛教早期只承认唯一的一尊佛，就是释迦牟尼，其他人无论再怎么修行也不会修行成佛的。从唯一的一尊佛到人人都能成佛，这中间是有着很漫长的革命历程的；接下来，从历尽千难万险才能成佛到一念之间便可顿悟成佛，这中间也一样有着漫长的革命历程。
佛的唯一性在印度渐渐受到动摇，部派佛学开始提出在释迦牟尼之前还有六尊佛，在释迦牟尼之后还有一位弥勒佛，这就构成了过去、现在、未来的三世佛的系统。但即便这样，另外那七尊佛分属过去和未来，各有各的时间段，在"现在"依然只有一位释迦牟尼佛。这就像我们现在的国家总理一样，在同一个任期内只能有一位总理，虽然过去有过去的总理，未来有未来的总理，但不可能有好多总理同时并存。
后来出了一部大具革命性的《兜沙经》，这部经虽然并没有打破时间段的概念，却提出在空间上存在着无数的世界，所以无论有多少佛都住得下。这就好像告诉我们说：中国并不是全世界，这世上还有无数的国家，每个国家都有总理的位子，即便每个国家在一届任期内只能有一位总理，但国家的数目是无穷多的。
这就给后来打开了一个方便法门，但话虽如此，总理的位子确是有了，但绝对不是稀缺资源，无论是谁，只要够格就都可以当上总理，然而，从平民百姓爬国家总理的路程依然是充满艰难险阻的。
按照小乘佛教原本的说法，释迦牟尼从凡人到成佛一共经历了十个阶段。这就好像一个平民百姓先在一座工厂里经受基层锻炼，表现不错，被提拔为班组长，然后一步步往上升，经过无数次的挫折打击，但遇挫每强，历经十大升迁，终于成功地作了国家总理。
这十个阶段已经很不易了，但《兜沙经》说：这十个阶段其实只是第一关里的十个小关卡而已，过十关斩十将连续打到关底，消灭了关底Boss，这只是打完了第一关而已，远不是最后的通关。要想通关，前边还有五关要过，这五关的每一关也一样各有十个小关卡。--《兜沙经》堪称现代电子游戏的理论先驱。^_^
顺便一提，《兜沙经》的先驱地位还不仅是对电子游戏而言。吕瀓说：印度本来的数字进位法并没有一定之规，一般是七进制，而《兜沙经》一连串的十阶段则反映了十进制的产生，而且表示数字十的末位的符号也由原来的一点变成了"〇"，后来通过贸易，从波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。
《兜沙经》给出的这样一条艰险而漫长的成佛之路足以把绝大多数人吓回高老庄去。成佛既然太难，那么，退而求其次，能修成个菩萨也不错呀，这总不会很难吧？
说不难确实也不难，看看菩萨的数量就能知道个大概，而且，印度当初是有很多活菩萨的，不是手持净瓶的观音菩萨那种，而是，很多确确实实有史可考的佛门活人都是菩萨，老百姓们走在大街上经常就能遇到一两位菩萨。就算是我，如果乘坐时间机器飞到古代印度，我也很容易就能混上一个菩萨头衔。
考究菩萨的原义，是说释迦牟尼即将成佛而尚未成佛的那个阶段，后来这个概念不断演变，直到大乘佛教把它拓展成凡是"发心向佛"、"行佛之行"的人都可以被称为菩萨。这一来菩萨可就多了。--从这层意义来说，要作菩萨确实不难，至少比《兜沙经》给出的成佛历程要容易太多了。
但是，说难也难。小乘佛教对这满街菩萨的盛况看不顺眼，据小乘经典《大毗婆沙论》说，从人变成菩萨的过程要经过无穷无尽的时间，要感得所谓"三十二大人相"--这在前文讲过一些，是说佛陀与生俱来的三十二种体貌特征，《三国演义》说刘备"大耳垂肩，双手过膝"就是这三十二相的其中之二。总之，这个从人到菩萨的过程绝对不比从猴子到人更快捷、更容易。
如果把大乘、小乘的这一分歧比作军事集团的招兵买马，大乘军团的招兵政策是：有腿的就收，轻度残疾也行；小乘军团则是：轻功考核要胜过楚留香，剑法考核要胜过西门吹雪，意志考核要胜过郭靖，五官相貌要胜过小龙女。但教派发展绝不同于行军打仗，从来是贵多不贵精的，象牙塔里的东西永远会被人民群众抛弃，而越是乌合之众就越有滚雪球效应。所以，大乘在声势上终于大大压过小乘也是情理之中的。
小乘愈严，大乘愈宽，已经把菩萨的标准定得那么低了，人人都可以成菩萨，等而上之，人人都可以成佛也就是顺理成章的事了。再往下发展发展，从人人可以比较苦难地成佛到人人可以刹那之间成佛，慧能就是这样处在了这个脉络的终点--再没有更快捷、更简单的了，总不能说每个人干脆就是佛、什么都不用修了吧？那样的话，"人类"这个词就该成为历史了，我们现在的地球上一共有六十亿的"佛类"。
顿悟和渐悟，相容还是不容？
慧能说了，顿修与渐修并不是佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。是的，后辈们把顿渐大防搞得很厉害，好像这是南能北秀的第一大区别，但慧能显然是承认渐修的。
但话分两头，在这个问题上，慧能的老前辈却和慧能的后辈们一样，力主顿渐不两立，佛法不偏安。
顿悟说并不是慧能的原创，在南北朝的时候就有了，原创大宗师当推竺道生（前边讲过的）；而顿渐之争也不是慧能之后才有的，在竺道生的时候就打得厉害了。
竺道生是唐僧那种学者型的高僧，天资高，用力勤，际遇好，所以成就也大，声名也盛。据汤用彤说，竺道生的声名在很大程度上来自于他常有独到之论，而所有独到之论中最出名的并不是那个一阐提能成佛，而是顿悟理论。
我们来对比一下。按照慧能的说法，见性成佛，我们需要寻找自己心中的那点佛性。这个寻找的过程大约就像寻宝游戏，渐修的方法是：从第一个线索出发，历尽艰险有了突破，找到了第二个线索，又历尽了一番艰险找到了第三个线索，线索可能突然中断，寻宝者不得不另外发现蛛丝马迹，最后凭着用力勤，终于找到了宝物。顿修的方法则是：知道有宝物这么回事，但也不费力气去找，自己该干吗还干吗，吃饭喝茶，打牌聊天，有一天吃豆腐甭了牙，忽然开悟：我自己不就是那个宝物么！
体会竺道生的意思，渐修就像盖楼，万丈高楼平地起，要从地基开始一层层往上盖。你眼看着自己这楼越盖越高，心里也越来越高兴：已经九千丈了，再有一千丈就完工了！但是，竺道生说：楼根本就不是盖出来的，而是本来就有的，我们需要做的是找到这座大楼。于是，踏破铁鞋无觅处，柳暗花明又一村，转过一棵大树，大楼豁然就在眼前。--问题就在这里，既然大楼是本来就有的，寻找大楼这个过程只可能有两种情况：找到了和没找到。不可能先找到了一层，又找到一层，再找到一层，找来找去终于找齐了这座大楼。所以，渐修的说法是根本不成立的。
这样看来，慧能的徒子徒孙们实际上是把顿悟理论跨过了慧能，追溯到了竺道生那里。
其实要跨出国界的话还能继续往前追溯。诃黎跋摩的《成实论》归纳各家各派的十大根本分歧，其中第四项就是顿渐之争，不过当时他们争的是"现观"是顿得还是渐得。所谓现观，就是在实践上领会"四谛"（"四谛"是佛教最原始、最基本的一个理论，这里就不展开了。）
我们已经越来越多地看到，禅宗虽然本土味道很重，但在很多理论和方法上都可以追溯到印度佛学的渊源，甚至是印度外道的渊源。所以那种说禅宗思想的主旨是产生于中国、塑造于中国的说法是有些片面的。一方面我们有许多线索可以追溯到印度佛源，另一方面很多问题虽然地处两国，但人同此心、心同此理，不谋而合在所难免。
如果只从难易程度来看，盖楼和找楼哪个难、哪个易，还真难说。心理学告诉我们：人们完成一个目标取决于两个因素--目标难度和目标承诺（所谓目标承诺就是你为了达到这个目标能下多大的决心），而在目标的设置上，中短期的、有定期反馈的目标要比长期目标更有效。比如盖楼，你预期一年之内盖一座十二层的高楼，每个月盖起一层，在每个月的月底可以检验自己的短期成果，受到短期成果的鼓励之后再进入下一个月的工作阶段。但是，如果你的目标不是十二层的高楼而是万丈高楼，甚至这辈子盖不完还要下辈子、下下辈子接着盖，有多少人能坚持下来呢？所以这样一种坐禅修佛之路尤其需要无与伦比的信念--也就是无与伦比的目标承诺，以目标承诺之长来补目标难度之短，于是信念便被提到了首要的地位，所谓心诚则灵是很必要的。
找楼又是另外一种情况：你可能一辈子都踏破铁鞋无觅处，也可能明天早上就得来全不费工夫，决心和努力不但不管用，反而会起到阻碍作用，也不存在可以反馈给你的短期成果。这还能怎么办呢？只有一条路：顺其自然。
但事情的另一面是：顿修很难让人产生宗教体验，而传统坐禅式的渐修则相反。心理学还告诉了我们这样一个道理：对一件事情的经验越多，行为改变的难度就越大。这道理对人类适用，对动物也一样适用，人类当中最常见的形式大概就是退休综合症。所以，当渐修使人形成一种上瘾型的感觉之后，修行者会欲罢不能、乐在其中，而顿修法门却产生不了这种体验。
对于一般人来讲，机械化的刻板行为是最让人踏实的--比如朝九晚五的上下班、每天的晨练、作一天和尚撞一天钟，而自由是最让人无所适从的。这种无所适从感常常会让人产生对自由的恐惧。
所以，慧能禅法虽然后来遍行天下，但坐禅的路子也顽强地生存了下去--现在的很多修行者还是要打坐的，毕竟仪式化和程式化都是宗教行为中最不可少的因素。
四
善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。
善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。
于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。
无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。
"三无"真谛
慧能说："各位，我讲的这套佛法，从始祖传授以来，无论顿修还是渐修，核心纲领都是以下这三条：无念为宗，无相为体，无住为本。所谓无相，就是接触周围的事物却不执着于这些事物；所谓无念，就是既有各种心念生起却不执着于这些心念；所谓无住，是说人本来的心念就是迁流不息的。"
简单理解，无相就是不执着于客观世界，无念就是不执着于主观心念，无住就是描述人类心理活动的特性。慧能接下来便对这"三无"真谛作更详细的阐释，先解释什么是无住："前一刻的心念、现在的心念、下一刻的心念，永远流转不停。一旦心念停顿下来了，佛性也就脱离了人的肉身，成佛就没有可能了。所以，要让我们的一切心念自然流转，不能让它们停顿、中断。如果有一个心念停顿下来，所有的心念也会跟着停顿下来，这就叫做束缚。如果对一切事物都不执着，每一个心念都流转不息，这就不会产生束缚了。以上所说，就是以无住为本的道理。"
我们想像一下自己的心理活动的特征，确实是迁流不息的，以至于文学作品中还专门有一个"意识流"的说法。典型的意识流写作方式还真是非常符合慧能所说的这个无住：心里并没有什么故事的大纲、文章的构架，只有桌子上的一沓纸、一支笔，不用任何思考，只是即使捕捉下脑子里闪过的任何一个念头。
我们可以看看"垮掉的一代"中的经典，杰克·凯鲁亚克的小说《在路上》的写作过程："从1951年4月2日到22日，20天的时间里，杰克用一部打字机和一卷120英尺长的打印纸完成了《在路上》。在那些日子里，杰克的房间里除了打字的声音以外，就只剩下半空中飞扬的情绪和思想。在纽约初春的天气里，杰克却写得汗流浃背，以至于不得不把三条T恤轮流换着穿。写作在那时仿佛成了一个体力活儿，如果不是因为年轻，如果不是旺盛的生命力和荷尔蒙，也许根本就不会有《在路上》这本书。而最初的版本是没有标点的，整本书只有一段，那里面，宣泄着一条激情的湍流......"
如果我们能找来一本初版的《在路上》，也许就能够从中感受到念念不住的精髓。但问题是，即便是凯鲁亚克本人，这种精神状态又能够持续多久呢？至于我们这些凡夫俗子们，日子宽裕点儿的人早晨一睁眼，就看到二十年的房屋贷款正从天花板上压着自己；日子紧一点儿的人早晨一睁眼，就想到猪肉又涨价了，鸡蛋又涨价了，发愁半天，只希望粮食不会涨价，如果粮食再涨价了，就只能希望棺材不要涨价了。
对于我们凡夫俗子来说，总会有"心里有事儿放不下"的时候，这就是执着，就是束缚。可难道高僧大德们就真能摆脱执着、摆脱束缚吗？想想慧能逃命的时候，心里应该也会时刻惦记着"可千万别被他们抓到"吧？
慧能解释无相，说："各位，能够脱离外界事物的相状就是无相。如果对外界事物不生执着，那么自性就会明白清澈，这就是以无相为本的道理。"
关于无相，慧能是针对客观世界来说的，山河大地、金钱美女、房屋贷款、猪肉鸡蛋、柴米油盐，凡此种种都不要执着，有也好，没也好，随它去。往深些说，这是要人消弭主观与客观的界限，不要把外物与自我对立起来，物我一体，物我两忘。禅宗语录里有个看山看水三个阶段的著名说法，大家应该都很熟悉，为什么第一阶段"看山是山，看水是水"呢？如果按慧能禅法来理解，这就是把主观和客观对立起来了，我是我，山是山，水是水，山和水都是客观存在的风景，我则是那个站在山前水畔欣赏风景的人--这样一个场面如果按王国维《人间词话》的说法，就是"有我之境"。
到了第二阶段，为什么"看山不是山，看水不是水"呢？因为听了慧能的重要讲话之后，主观与客观的界限已经消弭不见了，山和水不再作为客观存在的风景而对立于我这个欣赏风景的人，山、水、我，三者变得圆融起来，我看山水就好像大海里的一滴水去看大海里的另外两滴水，我们其实都是在大海里边合而为一的，并不存在"一滴水"的形态，而只有"一片大海"--按照王国维的说法，这就是"无我之境"。
当然，这道理放在王国维那里就更容易理解，因为王国维的话是局限在美学范畴里的，而如果把这个道理放在日常生活的方方面面中去，好像理解起来就难了。比如，你已经进入了物我两忘的状态，与大自然客观世界合而为一，虽然眼前有一口水井，但你已经到达"看水不是水"的境界，消弭了你的主观自我与客观水井之间的界限，从从容容一步踏了进去......
所以我们还需要达到第三个阶段才行："看山还是山，看水还是水。"^_^
慧能接下来解释无念："心念不为外物所染，这就叫做无念。心念活动应该远离外物，不因外物而生起。但这并不是要你什么都不去想，因为只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回。修行之人千万要注意这一点，这是佛法的关键，不要搞错了。拿这种错误认识误导别人那就更不该了，不但自己愚昧无知，还诽谤了佛法和佛经，千万不要哦！愚昧之人往往因为外物而触动心念，在心念上产生出各种错误的见解，世间的所有烦恼执着就是这样产生出来的。所以我教给大家的，是要以无念为宗旨。
"那么，我们应该远离一切事物而使自己不生出任何心念吗？--即便真是这样，也是做不到的。其实，无念的意思并不是'没有心念'。所谓'无'，并不是'没有'的意思，而是指超越有无、是非、内外这些二元对立的观念，不要把它们看成对立的，而要看成统一的，还要摆脱尘世间各种烦恼杂念。真如是心念之体，心念是真如之用，所以，从真如自性上生起的念头虽然也会有感受、知觉的出现，但不会被外物所污染，真如本性永远是自由自在的。《维摩经》说：'向外善于区分外物相状，向内永远守住真如佛性。'"
慧能这里一再声明："无"不等于"没有"。一个人哪能没有任何心理活动呢，除非是死人，如果人有不灭的灵魂的话，人死以后灵魂离开肉体，到别处投胎转世，依然摆不脱轮回苦海--所以慧能说"只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回"--识神大约相当于不灭的灵魂，但这里很难判断慧能这是比喻的说法还是真的相信灵魂不灭。如果当真的话，看来他仍然赞同佛教的修行目的就是摆脱轮回。
这就只好不作深究了，但"无"不等于"没有"这确是慧能的一个重点所在。无论如何，一个活人是不可能"没有"心理活动的，就算是睡着了，大脑也在活动，所以慧能的"无"是"无差别"的意思，也就是超越非此即彼、非黑即白这样的二元对立观念。
二元对立观念确实是我们凡夫俗子们最常见、也最习以为常的一种思维方式，而我们要知道，即便正方被证明为错，并不意味着反方一定就对，而且，世界上不一定只有正与反这两个选择。
常见的例子是：张三抵制日货，李四评价说："张三很爱国。"--但反日的人也不一定就是爱国主义者，他也可以是一个国际主义者或者博爱分子。
张三说："中医不好。"李四质问道："难道西医就好吗？"--张三其实只表达了"中医不好"，他既可能认为西医更不好，也可能完全不了解西医而无从发表看法。
张三说："历代很多专家对《春秋》的解释在史实上未必站得住脚。"李四质问道："难道《圣经》和《荷马史诗》就禁得起史实考据吗？"--张三也许认为《圣经》和《荷马史诗》更禁不起史实考据，也许对《圣经》和《荷马史诗》毫无了解，他在表达对《春秋》的这个看法的时候并没有同时表达出对《圣经》和《荷马史诗》的任何看法。而且，他只是作了一个事实陈述（尽管这个陈述有可能是违反事实的），而不是价值陈述。换句话说，张三的这句话仅仅是一个实证表述，而不是规范表述。
还有另外一种表现方式：老师对小明说："你昨天为什么没做值日？"小明的回答是："小毛前天还旷课了呢！"--老师说："小毛前天旷没旷课我不知道，我可以去调查，但无论小毛前天旷没旷课，这和你昨天做没做值日一点儿关系都没有。"
以上这些例子都是我们日常生活中很常见的，但严格说来，这都属于逻辑问题，因为我们一般在思考问题的时候很难时时刻刻保持着严谨的逻辑思维，而是拿自己心里比较简化的思维模式来套在许多复杂的事物上。现在要问的是，如果给定的选择方案只有一黑一白，该怎么作才对呢？
--有人说禅学是世俗化的老庄哲学，这不是没有道理，这种超越二元对立的观念就很像《庄子·齐物论》的主张。要注意的是，超越不等于消弭和抹杀，好比两个矮子比高，争得不可开交，姚明把这一切看在眼里，心里只觉得好笑。再如《三国演义》的开场词说"是非成败转头空"，说"青山依旧在，几度夕阳红"，拿青山和夕阳作参照系，豪杰们的是非成败全是转头空，可要拿银河系和河外星系作参照系，青山和夕阳也得转头空了。这样的道理给我们这些小人物以莫大的安慰，但转念一想：难道因为转头空我们就该放弃努力么？
傅雷当初给儿子傅聪写信，建议他多看看哲学书和天文学的书，理由是傅聪在国外正有少年得志的迹象，所以哲学和天文学有助于帮助他感受到自身的渺小，正是戒骄戒躁的好药方。觉宇宙之无穷，识盈虚之有数，我们芸芸众生无论是竞选小组长还是竞选总统，在青山和夕阳的视角下还不都是"蜗角虚名、蝇头微利，算来直甚干忙"？
超越二元对立观念，我们要站在青山和夕阳的视角上。
但站在世俗的角度，这些道理细想起来，无非是得志者的清凉剂，失意者的安慰剂，心理医生的作用确实能起得不错，可除此之外呢？
除此之外，我们可以听听远在慧能之前的古希腊先哲赫拉克利特在说什么："善和恶其实都是一回事。"--早就超越二元对立了不是？慧能也讲过这个无善无恶、无对无错的人生观。可是，为什么呢？大道理一听上去很唬人，但除了唬人之外难道就只剩下荒谬了么？
赫拉克利特这样解释："对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。"这倒也是，苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶只是因为我们厌恶它，就连"敬畏大自然"的那些环保主义者们对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。好啦，如果我们明白了这个道理，从此可以无善无恶、无对无错地看待一切，也许我们就接近神了--或者按照印度的神秘说法，我们达到了"梵我合一"。
这个道理如果按世俗智慧来理解，其实并不那么复杂。比如我们每一天都分为白天和黑夜，但是，事实上并不是当真存在一黑一白两种东西在昼夜交替，只不过太阳照过来的时候就是白天，太阳落下去了、光线消失了，就是黑夜。换句话说，所谓黑夜，只是光线的缺席。--有基督教背景的人应该会对这句话感到亲切，因为神学家们常常诉诸同样的逻辑。当有人质疑说："既然上帝是全善的，为什么世间还存在那么多恶？"神学家们回答说："恶是不存在的。我们所谓的恶，只不过是善的缺席。"
除此之外，我们再来听听反方的意见。
胡适讲庄子哲学的哲学的时候曾经打过一个比方：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说："你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。"
胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是"高超"，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。
接下来要问的是：慧能的这种超越二元对立的无念观对成佛有什么帮助呢？很好理解：既然存了这种超越之心，对一切看开了、洒脱了，也就是不"执着"了，不被"束缚"了。心性本净，"本来无一物，何处惹尘埃"？心理状态到了这一步，就该"见性成佛"了。
话是这么说，各位请扪心自问一下，你能做到吗？
我们还是看看《庄子》。《庄子》里的《逍遥游》想必大家都了解吧，看人家文章一开头："北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。"这是何等的气势，何等的逍遥！再往后读，越来越潇洒："若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷......"如果慧能看了，应该赞许地说："这小子已经成佛了。"
可咱们再往后读，读读《庄子·杂篇》里的《外物》（虽然这很可能不是庄子本人写的），有"涸泽之鱼"这么一个名段，说庄子家里穷，有一天可能是揭不开锅了，就去找监河侯借粮食。监河侯很慷慨："没问题，不就是一点儿粮食么，等我收完了税，我借你一百万美元！"
庄子一听，脸都气白了，本想破口大骂，可转念一想：知识分子骂人是不该带脏字的，嗯，那就讲个故事好了。于是，庄子开讲："我昨天走路的时候听见有人叫我，一看，车辙压的沟里有一条鱼。鱼很着急，对我说：'我是东海的水官，落难在这里，快渴死了，你能给我弄一点儿水吗？'我说：'好啊，等我到美国转一圈，引太平洋的水来救你。'鱼一下子把脸板起来了：'等你小子把太平洋的水引来，我就只剩下太平洋的深深伤心了，你也别来这儿找我了，直接到超市卖鱼罐头的地方找我好了，对了，要想从那么多鱼罐头里认出我来，一定注意看标签上印的生产日期，我大概都已经过了保质期了。'"
我们把《庄子》前后这两篇联系起来看看，一个人再怎么"逍遥游"，到饿肚子的时候毕竟没法"乘天地之正，而御六气之辩"啊，还是得向势利小人低头借粮食去。这就是人生。
神秀的镜子和慧能的垃圾桶
"心念不为外物所染，这就叫做无念"--染（污染）与净（干净），这是禅宗的一对矛盾主旋律。简要来讲，慧能的禅法是作减法，神秀的禅法是作加法。所谓加法，是说修行者应该努力努力再努力，大搞题海战术，悬梁刺股，克服千难万险，功力越来越高，最终达到成佛这一目标；所谓减法，是说修行者应该减负，想吃就吃，想玩就玩，想学习了也没人拦着你，等把心里的担子全放下来，都放空了，也就成佛了。--这些担子，就是"染"；本来的心性，就是"净"。
神秀也说人人心里都有佛性，这和慧能是一样的，但在神秀看来，佛性就像一面镜子，本来是清清亮亮的，但上面早已堆积了无数的人生尘埃，镜子的光亮一点都发不出来。那该怎么办呢？--擦镜子，使劲擦，每天都要擦，湿布用完用干布，"时时勤拂拭"，去污粉、洁厕灵、砂纸、刷子一起上，只要肯卖力，总有一天能把镜子擦出来。当然，擦出来之后也不能放松，神经还得紧绷着，还得天天擦，因为这世界的污染实在太厉害了，脏东西天天往镜子上落。
而慧能所理解的佛性更像一只垃圾桶，不过这垃圾桶是没有底的，可是人们因为执着，便总是把各种各样的垃圾牢牢地握在垃圾桶里不肯放手，随着垃圾越来越多，人也越来越累。慧能告诉大家：你只要别再执着，别那么累，放轻松，放开手，垃圾自己就会从桶底一下子漏下去的。这个垃圾桶本来就空空如也，上边没盖，下边没底，不管外面的世界有多少垃圾，才一扔进来就会从底下漏出去，毫不粘滞。
慧能的这个见解是当时的一大革命，可慧能前边明明说他的这套佛法是从祖师爷那儿传下来的，这是怎么回事呢？
确实，无论慧能禅还是神秀禅，在印度都有源头，所以把禅宗说成纯粹本土的宗教是不大确切的。"心性本净，客尘所染"本来是印度上座系的观点，他们认为心的本性是清净的，之所以清净之心不能解脱，就是因为受了外界的污染。所以，解脱之道就是去除污染。
上座系在这个问题上充分表现出了印度佛教的特色：复杂的分析与思辩，建立了一整套的令人眼花缭乱的论证体系，把"心"分出了八十九种范畴，大范畴又套小范畴，等等等等。简单再简单地来说，他们认为去掉污染的方法就是禅定，从禅定当中对心性作出深入的分析研究，最概括的分析是把心理现象分为九类，每一类都有各自的专有名词，比如平静状态叫"有分心"，分别善恶叫"分别心"，九种心迁流不息、循环往复，是谓"九心轮"，比《神雕侠侣》里金轮法王的独门武器还要多出四个轮子。最后，人死了，心也就变成了"死心"（又是一个从佛教而来的常用词）。
我们追踪到祖师爷的家法，会发现神秀才是真传，慧能才是旁门，神秀讲的"观心看净"正是上座系乃至在佛陀以前就流行于印度大地的禅定方法，而慧能着力批判的也正是这种方法。不过这就没法说了，历史都是由胜利者书写的，在宗教史上也是一样，只是慧能胜得并不完全。现在我们能够看到的结果是：慧能系统几乎一统禅宗天下，但事实上，坐禅的套路始终未废。
神秀的擦镜子我们可以说成"舍弃一切"，慧能的倒垃圾我们可以说成"没有执着"，这两点其实有着共同的源头，都是小乘佛教"四无量"所谓"慈、悲、喜、舍"中"舍"字的意思。
"四无量"也不是小乘的原创，而是印度各宗各教共通的内容，只是在解释上各有差别而已。后来大乘宗师龙树著《菩提资粮论》，以"万法一如"的思想囊括一切，认为既然万法一如，没有分别，自然也就无可执着；既然无可执着，也就自然而然地舍弃了一切。
于是，"舍"这个概念就分为小乘的"有执着、下功夫的舍"和大乘的"无执着、自然而然的舍"--这我们就看清楚了，前者正是神秀禅，后者正是慧能禅。
借诗说禅·借儒说禅
苏轼有一首名篇《定风波》，很多人都能背诵的：
莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马。谁怕。一蓑烟雨任平生。
料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。
前两句"莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行"， 你下你的雨，我走我的路，这就是不为外物所扰，不执着于外物。很简单，这就是慧能说的无相。
"竹杖芒鞋轻胜马。谁怕。一蓑烟雨任平生"，身无长物，垃圾桶里没东西，无可舍弃自然无可执着。只是"一蓑烟雨任平生"还是"有我之境"，如果换一个字，变成"一蓑烟雨是平生"，就接近万法一如的"无我之境"了。这大概是苏轼的性格和修养使然，他所传达的意思是"我就这样，谁能把我怎么着"，有一种不屈不挠的情绪在里边。以人格修养和诗词艺术来看，这都是好的，我的评语是只谈禅而不论其他。
"料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎"，这句很妙，正是所谓"念念无住"，心理活动随着身体的自然反映（酒醒）和外界环境的自然变化而自然流转，念念相续、念念无住。
"回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴"，这个"回首"也非常自然，不是"惊回首"，也不是"蓦然回首"，只是自然而然、似乎毫无来由的一个回首，"也无风雨也无晴"就是无念，风雨阴晴只是我的所见、所闻、所知、所感，可以让我生出自然的反应，却不会沾染我那颗清净的心。
无相、无念、无住，这"三无"都在苏轼这一首《定风波》里。当然，假使苏轼复生，会不会认可我的解读，这得另说。^_^
宋代二程兄弟是都理学大师，有一天两人一同赴宴，宴会上有歌伎陪酒。理学家置身这种场合会是怎样的反应呢？小程愤然离席，大程却照吃照喝，谈笑风生。第二天，小程余怒未消，到书房去找哥哥，责备他昨天失了尊严。大程笑道："昨天座中有伎，我心中无伎；今天书房无伎，你心中有伎。"这话只说得小程自叹不如。
这故事和大家熟悉的两个和尚背女人过河的故事如出一辙，只是主人公变成了理学宗师。顺便一提，慧能禅风在宋、明时代深入主流文化圈，儒家弟子们看上去却像禅宗弟子。朱熹注《中庸》，说《中庸》是"孔门传授心法"，这话完全是一副禅师的口吻，但即便如此，坐禅入定的功夫在他们那里同样盛行，像二程、王阳明他们都是很能打坐的。在打坐过程中体悟天理人心，培养浩然之气，追求那个与真如佛性异曲同工的终极真理。
为什么没有就是有？
一个穷书生到寺庙里借宿，和尚见他一脸穷酸相，就对他爱答不理，态度冷淡。过不多时，寺院里来了一位高官，这和尚颜色大变，跑前跑后，满脸堆笑，张罗个不停。
书生越看越气，等和尚一闲下来就质问和尚："你这人怎么这么势利，对人家那么恭维，对我就这么冷淡！"
和尚打起了机锋："不客气就是客气，客气就是不客气。"
书生抬手就打。和尚大怒："你怎么打我？"
书生说："打就是不打，不打就是打。"
这个故事流传很广，佛门的这种机锋大家也都很熟悉。小男生、小女生们也常常这么打打禅机：爱就是不爱，不爱就是爱；生就是死，死就是生。一说起来都好像高深莫测的样子，一旦应用在现实生活中马上就会出现问题。
民工找包工头讨薪，包工头说："没给就是给了。"
学生高考落榜，对家长说："落榜了就是考上大学了。"
这显然是很荒谬的。但是，这种说法又确实有佛经里的出处，这是怎么回事呢？高僧们都是弱智么？
当然不是。佛学当真称得上博大精深、玄而又玄，我有时候不免惊叹：这些高僧们假如是把功夫花在物理上，早就成爱因斯坦了。
佛家讲空讲无，说法很多，这里不能一一列举，只好拣几个简单的来说。
先拿前边讲过的无相下手。无相，《金刚经》说："凡所有相，皆是虚妄，若见诸像非相，即见如来。"--无论客观现象也好，名词概念也好，这些都是"相"，都是虚妄的，山（客观现象）是虚像，正义（名词概念）也是虚像，当你看到山、看到正义这个概念，不认为它们是真实存在而认为他们是虚像的时候，你就会认识到所谓真如实像了。这个实像是什么，你可以叫它真如、涅槃、如来、佛性、法身......总之，是佛法修行的终极目标。这就像《黑客帝国》里的尼奥终于看清了他一直生活于其中的那个"真实世界"原来只是电脑创造出来的虚像，有了这个觉悟之后，尼奥就看到了"实像"。所以，当你认清了"无相"的时候，你也就达到了"实像"。所以，无相也就等于真如实像、终极真理。
佛学最最根本的一个理论就是缘起论，前边讲过一些。我们常用的"因缘"这个词就是佛教来的--"因"指直接原因，也叫"正因"，"缘"指间接原因，也叫"缘因"（我们现在还常说正因和原因），世上的一切事物都是在因果关系里打转，由因缘而生，也由因缘而灭，如《中阿含经》说："因此有彼，无此无彼，此生彼生，此灭彼灭。"这个理论后来各家各派解释不一，大乘宗师龙树提出了一个"缘起性空说"，很著名，很多人应该都听说过，所谓缘起性空，大略是说万事万物都是因缘聚散，本身没有自性。举个例子，就像人也好、狗也好、石头瓦片也好，都是由同样一些基本粒子因为阴差阳错的什么关系组合而成的，人拆散了是一堆原子，石头拆散了也是一堆原子，这些原子增增减减，今年的你和去年的你虽然还是同一个人，但你的构成物--原子--已经换过好几茬了。所以人并没有人性，狗也没有狗性，石头也没有石头性，都不过是一堆原子的因缘合和而已。这就叫自性本空，简称"性空"。为什么性空，因为万事万物都是因缘生灭，根本就没有自性，所以叫"缘起性空"。
那么，如果万事万物都是空，我们连说话都没法说了，想想看：人不是人，狗不是狗，石头也不是石头，都是没有自性的空。所以，理论归理论，在现实上我们还得屈就一下，把这些个"空"赋予不同的概念、名义，比如把这样因缘组合的一堆原子叫做人，把那样组合的叫做狗，等等，这些概念、名义，龙树称之为"假有"，也叫"假设"（又一个从佛典里出来的常用词）。于是，因为是"空"所以需要假设为"有"，又因为"有"不过是权宜之下的假设，所以本质上仍然是"空"。推到现在，看，空即是有，有即是空，这就推出来了。
这个"空"，只是说事物没有自性，而不是说事物并不存在。所以，龙树既不论定事物的真实存在，也不论定事物根本就不存在，也就是说，龙树说"有"是说"假有"而不是"实有"，说"空"是说"自性本空"而不是"空虚无物"，这就是"不着相，不着空"，谓之"中道观"或"中观"，这是对中国佛教界影响很大的一个理论。
《金刚经》里，须菩提说佛陀讲的佛法是"非法非非法"，意思是：既不是佛法，也并非不是佛法；说"是佛法"不对，说"不是佛法"也不对。
这就违犯我们的逻辑常识了，而《金刚经》这样说并不是要挑战形式逻辑的排中律，它的解释是：没有固定不变的佛法。--这话说得一点不错。比如我们常说佛家怎样怎样，儒家怎样怎样，佛家讲人人都可以成佛，儒家讲天理人心，而事实上呢，佛家有的宗派讲人人可以成佛，有的宗派不认为人人可以成佛，这个时候讲人人可以成佛，那个时候讲人人都不能成佛，儒家也是一样，就像我在《隐公元年》的序言里讲的：
历代经学家们往往自以为或自称解得了孔子真义，认为自己的义理正确与政治正确是坚实地建立在事实正确的基础之上的，然而他们的很多论断却禁不起严格的历史考据。
经学家们互相攻击，以自己的"正解"打击别人的"误读"，而自己又往往被别人视为误读，这些事绵延不绝两千年之久，是为误读史的另一层含义。
这种种所谓的正解与误读冲突、互补、融合、灭亡、新生，许多由不靠谱的考据引申出来的"大义"真实地在现实社会政治思想中发挥着巨大影响，又不断衍生出新的义理与新的政治思想--这就是一种立体的、活的经学，而不仅仅是经典文献的文本考据学。
我为什么说了解误读比了解正解重要，是因为真正影响历代社会政治思想的与其说是孔子，不如说是披着孔子外衣的董仲舒、杜预、何休、孔颖达、朱熹、王阳明......
这是一个人们不断地赋予经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程，这些被人们所赋予的意义反过来又深切影响着人们自身，是为前文所述的贝格尔之论，这是经学史的宗教性一面。
所以，当我们说儒家思想如何如何，佛家思想如何如何的时候，要知道我们其实很难找到一个一以贯之的儒家传统或佛家传统。因此在说"非法非非法"的时候，我们不是在谈论一块石头，说它既是石头又不是石头，而是在谈论一个过于宽泛的集合性概念，这两者是不可同日而语的。
再有一点就是前边刚刚讲过的"超越二元对立"。好比我们说生就是死，死就是生。按照常理，一个人不可能在同时既是活人也是死人，佛法也没有挑战这个常理，而是说我们当站在一个"超越"的角度来看的时候，比如以宇宙的寿命为参照系，那么一个人的生和死之间的差异是可以忽略不计的。
还有一个常见的说法是"菩提即烦恼，烦恼即菩提"。菩提就是道，就是涅槃，就是觉悟，烦恼怎么可能就是觉悟呢？
禅宗有一则故事，说文殊菩萨派善财童子出门采药，善财童子随手拔了一根草回来交差。在我们一般人看来，善财童子肯定不算一个好员工，采个药都这么敷衍，要是派他送信给加西亚还不知道会怎么样呢。但善财童子自有他的道理："山河大地无不是药，难道随手拔的草就不是药吗？"
文殊菩萨会是什么反应呢？表扬还是批评？
菩萨的思维方式毕竟和我们常人不同，他看了看这棵草，说："这草既可以救人，也可以杀人。"
从这个故事里我们体会一下慧能"超越二元对立"的意思。然后呢，再看看竺道生的话："药用得不是地方，就会变成毒药；砒霜用对了地方，毒药也变成良药了。佛是心病的良医，随手一抓就是良药。"
那么，如果你已经体悟到自心的佛性，随便什么都是良药，都是好东西，就算烦恼也会是良药，也会是好东西；如果你体悟不到自心的佛性，什么东西到你这儿都会成为烦恼，菩提也是。
看，烦恼即菩提，菩提即烦恼，既不是文字游戏，也不违反逻辑。
烦恼即菩提，后文还会有一个慧能版的解释，这里先按下不表。
再有"破除主、客观对立"。我和你，我和狗，我和山......这在方才也讲过，我们再来想像一下，我们生活在这个世界上，就好像一滴水生活在大海里，是完全融合在一起的，哪个是水，哪个是海？--当然我们在文明社会是很难找到这种感觉的，社会的发展是私有产权越来越明晰的，私人域界也越来越分明，大概没有几个人还能进邻居家不打招呼就拿走一沓现金。
破除二元对立，破除主、客观对立，这是在《维摩经》里就详细讲过的，慧能的这些思想应该和《维摩经》有很大的渊源，他在最后也以《维摩经》的文辞作为归纳。
最后我再捎带一个：为什么懂就是不懂，不懂就是懂？
我把一段佛教史和佛学写得通俗易懂，推论力求不超出证据所允许的极限，讲逻辑，讲证据，初中以上文化的人全能看懂，所以，会有很多人说我不懂，说我主观臆断、信口开河、误人子弟，等等等等；可如果我讲得玄而又玄，更多地诉诸感悟和直觉，把没影的事说得栩栩如生，对佛学理论的解释虽然语言浅显，意思却常常搞得高深莫测，说某一佛法上达天人之境，下启量子力学，是一切法，是一切非法，非法非非法，天王盖地虎，只可意会，不可言传，妙不可言......虽然我说的话连我自己都不大懂，但肯定不少人会很崇敬地认为我很懂。信仰，一定要带几分神秘感的。
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