慧能问："为什么不是呀？"
志诚说："在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。"
慧能这时候说了一句很精辟的话："所谓烦恼即菩提，也是这个道理。"
这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。
但这件事是真是假却很难说。和尚向来都有云游四方的传统，到各个庙门里拜一拜，听听讲，交流一下，都是很正常的事，没有说派奸细搞侦察的，也没有说指认别人是奸细的。在慧能当时，更没有和神秀之间出现这种教派明争暗斗的场面。所以这一段经常被学者们视为慧能徒子徒孙们的造假，为得是贬低神秀、抬高慧能。--这段结尾处称慧能为"六祖"，大约可以从中推测出成文的时代和作者的派系了。
三
大师谓志诚曰：吾闻汝禅师教人，唯传戒定慧；汝和尚教人戒定慧如何，当为吾说！志诚曰：秀和尚言戒定慧，诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定，此即名为戒定慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？
慧能和尚答曰：此说不可思议，慧能所见有别。志诚问：何以别？慧能答曰：见有迟疾。志诚请和尚说所见戒定慧。
大师言：汝听吾说，看吾所见处。心地无非，自性是戒；心地无乱，自性是定；心地无痴，自性是慧。
能大师言：汝戒定慧，劝小根之人；吾戒定慧，劝上根人。得悟自性，亦不立戒定慧。志诚言：请大师说不立如何？大师言：自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立？自性顿修，立有渐次，所以不立。志诚礼拜，便不离曹溪山，即为门人，不离大师左右。
不立戒、定、慧
志诚已经"归顺"了，一点儿也不念往日情怀，开始向慧能提供情报了。
慧能问道："我听说神秀禅师教人，只教戒、定、慧，不知道他具体是怎么讲的呀？"
志诚答道："神秀和尚说：'诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定'，不知道您是怎么看的？"
慧能说："这种说法真是不可思议，我可不这么看。我是这样解释戒、定、慧的：'心地无非，自性是戒；心地无乱，自性是定；心地无痴，自性是慧。'你师父说的那些只适合资质差的人，我讲的却是针对资质好的人。如果领悟了自心佛性，还要什么戒、定、慧呢？"
志诚问："啊？！不立戒、定、慧？！"
慧能说："自性本来清净，对自性的认识可以在刹那之间实现，而你老师讲的戒、定、慧是有严格的修行步骤的。既然一念之间可以顿悟，又哪来的什么修行步骤呢？"
志诚为之叹服，从此就在曹溪扎了根，寸步不离慧能左右。
我们要是看看宋儒，朱熹和陆九渊之争简直就是慧能和神秀的翻版：朱熹讲格物、致知、正心、诚意，循序渐进，按部就班，为学为人的修养要走这样一个过程，陆九渊直截了当，"心即理"，哪有那么多废话，只要直指人心、明心见性就可以了。这两人在行事作风上也有这样的分别，像陆九渊"六经注我"，大有禅宗"不立文字"的风尚。所以说儒家到了宋朝已经大量地援禅入儒，要是把人名和专业名词一换，简直分不清是儒生还是和尚了。
四
又有一僧，名法达，常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处。经上有疑，大师智慧广大，愿为除疑！
大师言：法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自邪而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生*已*来，不识文字，汝将《法华经》，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍。
六祖闻已，即识佛意。便与法达说《法华经》。六祖言：法达！《法华经》无多语，七卷经尽是譬喻因缘。如来广说三乘，只为世人根钝。经文分明，无有余乘，唯一佛乘。
大师言：法达！汝听一佛乘，莫求二佛乘，迷却汝性。经中何处是一佛乘？汝与说经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。已上十六字是正法，如何解？此法如何修？汝听吾说。人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷着相，内迷着空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世。心开何物？开佛知见。佛犹如觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开示悟入上一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。
大师言：法达！吾常愿一切世人心地，常自开佛知见，莫开众生知见。世人心愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。莫开众生知见，开佛知见即出世。大师言：法达！此是《法华经》一乘法，向下分三，为迷人故；汝但依一佛乘。
大师言：法达！心行转《法华》，不行《法华》转。心正转《法华》，心邪《法华》转。开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。大师言：努力依法修行，即是转经。
法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣白言：和尚！实未曾转《法华》，七年被《法华》转；已后转《法华》，念念修行佛行。大师言：即佛行是佛。其时听者，无不悟入。
法华真义
又有一名弟子叫做法达，在未投慧能之前就在佛学方面很下功夫，单是《法华经》就苦念了七年，问题是：越念越糊涂。这一天法达来到曹溪，请教慧能，慧能说："法达呀，法达，佛法本来通达，是你的心未能通达。来，我给你讲讲《法华经》，不过呢，《法华经》我没看过，不是没机会看，而是我不识字。你得把经文先给我念一遍，等我听懂了才能给你讲。"
法达听了这话，也不知道心里是怎么想的--我念了七年都没明白，难道你听一遍就能明白？！还能给我讲？！
但无论如何，法达还是把《法华经》给慧能念了一遍。慧能毕竟是百年不遇的佛学奇才，一听就明白，马上就给法达开讲。
--且慢，慧能真有这么厉害么？要知道，《法华经》可不是一部简单的佛经，而是以义理辨析见长的天台宗的核心经典，所以天台宗也被称为法华宗。好在，法华一系的许多内容和慧能禅法有着相通之处，比如顿、渐之分在人家那儿早就有了，定慧双修也是人家的一贯主张，再如针对不同资质的不同对策，心性本净、客尘所染，自性清净心和真如佛性等等，也是人家一直在讲的。所以说慧能听一遍《法华经》就能明白，确实是有些道理的，真要让他去听法相宗那套繁琐的唯识理论估计他再怎么天资过人也很难听一遍就懂。
《法华经》对佛法有个特殊的分类，说佛教有三乘，即声闻乘、缘觉乘、佛乘，前边两乘都属于方便法门，只有佛乘才是终极解脱之路。慧能对法达说："所谓佛法有三乘，那是针对不同资质的人和设的三种教学方法，至于教学的核心内容，也就是佛法，只有一乘而没有三乘。真理是唯一的，道路是多样的。法达呀，你就只管去修佛乘，不用去管声闻、缘觉那二乘。经中说'诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世'，这十六个字就是真正的佛法。怎样理解和修行呢？......"
慧能讲的道理还是他"三无"的那一套，值得注意的这样一句："心开何物？开佛知见。佛犹如觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开示悟入上一处入，即觉知见，见自本性，即得出世。"这是在说心的开悟就是开启佛的智慧。佛是什么呢？就是觉悟。觉悟分为四种："开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见"，也就是开启、显示、领悟、进入觉悟的境界。--《法华经》的原文是"开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见"，慧能这里先把"佛"解释为"觉"，接着把"觉"代入了那四句话里替换了原来的"佛"字。我们可以回想一下慧能在大梵寺说法的时候把天堂地狱佛菩萨等等都解释为人的心理状态，这里还是故伎重施，强调的是不要去想什么外在的佛，而唯一要关注的就是自己的心，要让自己的心获得觉悟，觉悟的心也就是佛。
读经要怎样读呢？慧能教育法达说："读经要用心。"慧能所说的用心和我们日常所说的用心不大一样，这个心有着真心、佛心的意思在。"只要用心，你就可以把握《法华经》；不用心，《法华经》就会摆布你；心正就可以把握《法华经》，心邪就会被《法华经》摆布；开启般若智慧，你就可以把握《法华经》，只用凡夫俗子的心眼儿，你就会被《法华经》摆布。"
法达一听，立时醒悟，激动得眼泪都出来了，对慧能说："以前我一直都没有领会《法华经》，七年来都是像您说的那样被《法华经》玩得团团转呀。以后我一定遵从您的教诲，认真修习，时时刻刻像佛那样修行！"
慧能说："像佛那样修行的人也就是佛了。"这句话又把场面推上了一个高潮，在场的听众们全都开悟了。
慧能对《法华经》的态度是值得我们注意的，他强调的是以般若智慧来看待一切，包括看待佛经，我们要用般若智慧自由自在地玩转佛经，不能像个书呆子那样被佛经摆布。这也正是禅宗所谓"不立文字"的意义所在：文字当然还是要的，只是我们别作文字的奴隶，文字的涵义也不是可以被任意曲解的。
五
时有一僧，名智常，来曹溪山，礼拜和尚，问四乘法义。智常问和尚曰：佛说三乘，又言最上乘，弟子不解，望为教示！慧能大师曰：汝自身心见，莫着外法相。元无四乘法，人心量四等，法有四乘。见闻读诵是小乘；悟解义是中乘；依法修行是大乘；万法尽通，万行俱备，一切无离，但离法相，住无所得，是最上乘。乘是行义，不在口诤。汝须自修，莫问吾也。
又有一僧名神会，南阳人也。至曹溪山礼拜，问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起，把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。
六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过患，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石；若痛即同凡夫，即起于恨。
大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！礼拜，礼拜，更不言。
大师言：汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自见，代不得吾迷。何不自修，问吾见否！神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。
挨了打，疼还是不疼，这是个哲学问题
有个叫智常的和尚来曹溪向慧能请教问题，还是三乘、一乘那些，接下来出场的这位人物可是我们早已熟悉的了，他，就是神会。
据其他记载，神会出家的时候是追随在神秀门下的，一直待了三年，直到神秀应武则天之召进京的时候才前往曹溪。《坛经》这里讲的，就是神会初到曹溪的时候和慧能的一场问答。
神会见了慧能，行礼之后便问道："您坐禅的时候，对佛性有认识还是没认识？"
--这种问题，如果大家看过一些禅宗语录的话应该会觉得熟悉，禅师们见面互打机锋，考较对方的功力，常常就是这么开始的。
慧能会怎么回答呢？如果是老老实实地回答的话，慧能首先应该讲讲自己的坐禅观：自己根本就不坐禅，也反对坐禅，所以神会问题的前提就是不成立的。但是，如果神会接着问："管他坐禅不坐禅，我只问您对佛性有认识还是没有认识"，慧能可该怎么回答呢？
慧能这个时代还不兴打机锋呢，如果按照禅宗后来机锋语言的套路，这种问题没法用正常逻辑来回答：答案看似要么有，要么无，必然是个二选一，但你真要这么答了，八成就错了。
慧能什么话都没说，突然打了神会三下，然后问道："我打了你，你觉得疼还是不疼？"
神会一看被反问回来了，也没按形式逻辑来答，而是给了个很机锋的答案："也疼也不疼。"
慧能说："我对佛性既有认识又没有认识。"
--如果是二把刀的信徒，问答到了这个阶段就该结束了，双方都是故弄玄虚，用自己也不懂的话把别人给搞糊涂。而且，双方谁也不好意思承认自己被搞糊涂了，还都得装出一副会然于心的样子。这就是禅宗的一大流弊，后来尽出这样的人。
但神会和慧能可不一样，人家是真要把问题搞懂的。神会刨根问底道："既有认识又没有认识，怎么讲呢？"
慧能说："我说有认识，是常常认识到自己的过错；我说没有认识，是既认识不到天地的过错，也认识不到别人的过错。我解释完了，那么，你说的既疼也不疼又怎么讲呢？"--这种给自己的机锋作解释的事在禅宗史是非常罕见的，早期的淳朴很快就会走向后期的玄虚。没读过《坛经》的人听着那些高深莫测的对白，崇拜于禅宗不可言说的境界，对像我这样用浅显明白的语言解说禅宗经典的做法嗤之以鼻，殊不知慧能祖师爷讲的话哪一段不是浅显明白想要让人听懂的。
神会说："我说既疼也不疼，因为如果感觉不到疼，那我就等同于草木瓦石之类的无情之物；如果感觉到疼，那就会因为疼痛而生起怨恨之心，等同于凡夫俗子了。"
对话到了这里，在我们普通人看来，双方势均力敌、不相上下，说出来的见解都差不多。但是，真的是这样吗？慧能说："神会呀，你就别忽悠人了！有认识和没认识，疼和不疼，都不是觉悟境界。有认识和没有认识，这两种都属于边见；疼和不疼，这属于生灭。你还没有认识到自己的本性，怎么就敢出来忽悠别人呢？"
慧能这么一说，神会真正服气了，连忙行礼，再也不敢多说什么。慧能接着又讲了一番自性自度的道理，说"我到底有认识还是没认识并不重要"，神会从此就和前边那几位一样，留在曹溪不走了。
慧能说的边见和生灭到底是什么意思呢？有认识和没有认识都是"一边之见"，也就是说，都是带有主观倾向性的，都是有所执着的，佛的认识应该走"中道"（前边讲过，后边还会继续讲到），要超越二元对立的观念。就好比说希特勒是好人还是坏人，无论给他贴上哪个标签，都属于边见，都是偏执于一端。自然而然、无善无恶，这才是合乎佛法的认识，表现在日常生活上，就是不论断他人的是非。
有人一定会问："前边不是还讲什么行善去恶么，怎么一转脸又无善无恶了？"--我也不知道，这种矛盾在佛教理论里边是很常见的，推其原因大概是这样：佛教想要证明的东西实在距离生活常识太远，比如你眼前就有一张桌子，看得见、摸得着，可和尚们偏偏要证明出这张桌子只是一个影子，是一个幻象，是你的心念的产物，这个证明过程必然是充满艰辛的，而和尚们的生活毕竟又脱离不了现实社会的常识，一不小心就会让常识钻了义理的空子。
再说疼和不疼的所谓生灭。有认识和没认识，疼和不疼，看上去都是同样的性质，其实分属不同的范畴。有认识和没认识属于主观判断，疼和不疼属于生灭变化--人挨了打，当然会感觉疼，这是痛觉神经在起作用，"挨打"导致了"疼"这个感觉的生起，如果打得不重，过一会儿疼痛的感觉就是消失。再进一步讲，有生有灭，因缘不断，这正是轮回的特点，所以神会的解释还是在轮回当中打转，并没有开启般若智慧，跳出轮回之外。
有认识和没认识，疼和不疼，前者陷于边见，后者陷于轮回，都没到达觉悟境界，只有放开这些，不执着于边见和生灭，才能认识本心的佛性，解脱成佛。
六
大师遂唤门人，法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人。吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
三科法门者，阴、界、入。阴是五阴；界是十八界；入是十二入。何名五阴？色阴、受阴、想阴、行阴、识阴是。何名十八界？六尘、六门、六识。何名十二入？外六尘，中六门。何名六尘？色、声、香、味、触、法是。何名六门？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识；思量即转识。生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含；自性正，起十八正含。恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性起有对，外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言与法相对有十二对：有为无为对，有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大大与小小对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与毒对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对。性与相有十九对，言语与法相有十二对，外境无情有五对，都合成三十六对法也。
此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对？共人言语，出外于相离相，入内于空离空。着空即惟长无明，着相惟邪见谤法。直言不用文字，既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。自性上说空，正是语言。本性不空，迷人自惑语言际故。暗不自暗，以明故暗，以明变暗，以暗现明，来去相因，三十六对亦复如是。
大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。拾僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。
三科三十六对
慧能下面这段话足以把很多人吓住。
有一天，慧能把十位弟子叫到身边，这十位弟子就是著名的十大弟子：法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法如、神会。--有政治敏感度的人一定会捉摸这个名单的排序：嗯，这不是按姓氏笔画排序的，一定有什么深刻涵义在！
不错，中国人是很讲究排座次的，哪怕是开个几百人的大会，谁在前、谁在后，一点儿也错不得。排名越是靠前，越说明职位高、地位重。现在我们看这个名单，法海排名第一，这是有道理的，法海毕竟是这部《坛经》的编纂人，但有趣的是，为禅宗出力最大的神会却排名最后。这是为什么呢？
如果你手里也有《坛经》，看看这段，也许会发现排名次序和我现在列的这个完全不同--是这样的，我用的是敦煌一系的版本，虽然其中有多处内证可以证明此前该有更早的版本，但这已经是现存版本中最早的了。后出的版本中，比如很通行的宗宝本，神会的名次排在第四，提前了足足六位。如果以小人之心揣测，排名的不同意味着传承谱系的不同--谁家的弟子都愿意把自己老师的名次提前。
话说回来，慧能召来十大弟子，这是要立遗嘱了。这事一般人恐怕听来稀奇，和尚四大皆空、身无长物，难道也有遗嘱可立吗？--还别说，和尚们还真有自己的一套遗产继承法的，律宗的祖师爷道宣为我们留下了很多这方面的记载。唐朝时期，寺院很多都富得流油，和尚们也可以合法地拥有千顷良田，那么，谁来种田呢？除禅宗之外，大多是有佃农来干这些粗活儿。和尚也要吃喝拉撒，所以粗活儿自然不止种田一项，可想而知的是，和尚们除了有佃农种田之外，还有不少奴婢来照料日常生活。佃农和奴婢们的劳动创造了大量的剩余价值，这些剩余价值都哪儿去了呢？至少有一部分是归了和尚们自己了，如果按马克思的标准，和尚就属于剥削阶级。
佃农、奴婢、财物，一切种种，有属于寺院公产的，也有属于和尚们的私产的。在称谓上，如果一个奴婢属于一位高僧，那么这位高僧就是这个奴婢的"本主"。在一座寺院里，公有产权和私有产权交织在一起，继承法自然是要应运而生的。
那么，慧能也这样吗？不是的，禅宗是山林佛教，或者说是农民禅，很有一些马克思主义精神，这也是会昌灭法能够把那些"剥削阶级"的宗派打击得一蹶不振而慧能禅宗却可以逆流而上的一个重要原因。慧能大师此刻要立的遗嘱完全是和财产无关的，他对十大弟子说（大家要作好心理准备哦，这些话很不好懂）："你们是与众不同的，等我灭度之后，你们都会各立山头、弘法一方。所以我现在得叮嘱一下你们以后该怎么给人家讲课，免得我这顿悟法门的核心宗旨会被丢掉。是这样的，你们以后在讲课的时候，先要列举三科法门，使用三十六对的概念，不可执着边见，总要强调自性与法相。如果有人来向你们请教佛法，你们一定要出语成双，使用成对的概念前后照应。最终连成对的概念本身也彻底破除，无所执着。
"所谓三科，分别是阴、界、入。阴，是五阴；界，是十八界；入，是十二入。何谓五阴？是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴。何谓十八界？是六尘、六门、六识。何谓十二入？是外六尘、中六门。何谓六尘？是色、声、香、味、触、法。何谓六门？是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门为六识之所依，六识为六门之所感。人的自性蕴涵万事万物，所以称之为含藏识，一旦起了分别心，就会成为转识。所谓转识，是指依含藏识而有六识，然后走出六门、接触六尘，三六便成十八界。如果自性生起邪念，就会生出十八种错误认识；如果自性保持清净，就会生出十八种正确认识。自性若为恶念所用，其人即是凡夫；自性若为善念所用，其人也就是佛。善念和恶念又是由什么主宰呢？是由自性主宰的。
"成对之法，要分清外界的认识对象和没有生命的无情之物有五组相对的概念：天对地、日对月、暗对明、阴对阳、水对火。在语言和法相方面，一共有十二组成对的概念：有为对无为、有色对无色、有相对无相、有漏对无漏、色对空、动对静、清对浊、凡对圣、僧对俗、老对小、长对短、高对下。自性方面有十九组：邪对正、痴对慧、愚对智、乱对定、戒对非、直对曲、实对虚、险对平、烦恼对菩提、慈对害、喜对嗔、舍对悭，进对退，生对灭，常对无常，法身对色身，化身对报身，体对用。性与相有十九对，言语与法相有十二对，外境无情有五对，总共就叫做三十六对法。
"运用这三十六对法，就可以通达一切经典，出入无碍，远离边见。如何在自性上起用这三十六对法呢？与人说话的时候，既不执着于客观世界之有，也不执着于自性之空--如果执着于自性之空，只会增长无明烦恼；如果执着于客观世界之有，就会堕入错误认识，有谤佛之过。有人提倡废弃文字，但如果废弃文字，岂不是连说话都不许了！因为说话也是在使用文字呀。自性是空，语言是空，但我们不可执着于空，迷妄就是产生于对空和有的偏执。不可偏执，因为一切都有相对性，正如黑暗并非自身黑暗，黑暗是和光明相对而言的，同样的，光明也是和黑暗相对而言的，如果没有光明，就无所谓黑暗，如果没有黑暗，也无所谓光明。三十六对法就是这个道理。"
慧能这段话足以把很多人看晕。我们一般人印象中的禅宗都是快刀斩乱麻式的，可没想到慧能都到立遗嘱的时候了却来了这么一大段繁琐的概念辨析，实在不像是禅宗风格。但要细看这三十六对法的思想，确实是慧能一以贯之的，当然，其来有自，是有般若和中观的渊源。至于三科法门，这就是非常传统的小乘佛学思想了。
先来说说三科。三科是阴、界、入，再具体说就是五阴、十八界、十二入，还能往下继续细分。大家要注意，这才是佛教当中最常见的类型，细分门类、繁琐辨析，这和大家熟悉的烧香拜佛、立地成佛、机锋棒喝等等都大不一样。
阴、界、入的概念有好几种译名，所谓阴，就是前边介绍过的蕴，五阴也就是五蕴，界也叫持，东汉来华的安世高译过一部《阴持入经》，就是专谈这个的。这套名词分析起来过于复杂，我就挂一漏万，简要而言了。阴和蕴的意思都是聚合，就像前边讲的森林的例子，一座森林是由无数的树木聚合而成的，森林里的树木不断生老病死，所以并不存在一个恒常不变的森林。换句话说，森林是没有自性的，这就是空。五蕴包括客观事物、身体行为和意识感觉，这些东西都是空而不实的，这就是佛教的一个核心概念"五蕴皆空"。
至于十二入，是由五阴中的识阴细分出来的，分为外六尘和中六门。六尘是色、声、香、味、触、法；六门是眼、耳、鼻、舌、身、意。六门也叫六根，大家都很熟悉的一个词"六根清净"就是在说这个六根。六根和六尘是一一对应的关系，眼睛能看见色，耳朵能听见声，鼻子能闻见味，等等等等。这一切，也都是虚幻不实的。总之，客观世界是虚的，主观世界也是虚的，如果你能想通这个道理，就会明白世间一切爱欲执着也都是虚的，全都无可凭依。既然这也虚、那也虚，还有什么可追求、可留恋的呢？到了这一步，你就有望证得阿罗汉果位，称为罗汉了。
能搞懂这一套名相辨析，看来慧能在佛学上也不是没下过功夫。他接下来的一句话更让人吃惊："人的自性蕴涵万事万物，所以称之为含藏识。"这个含藏识有很多译名，最著名的就是法相宗唯识学里所谓的阿赖耶识。难道最直截了当的禅宗也从最复杂繁琐的法相宗那里偷师不成？--确实有学者是这样说的，但是，阿赖耶识这个概念来源很古，原本是贪欲、爱恋的意思，后来名词被沿用了下来，并且被唯识学发扬光大，但内核早已被替换掉了。
再者，讲阿赖耶识的也不止是法相宗一家，慧能的直系老祖宗楞伽师也讲这个概念，意思和唯识学的阿赖耶识并不相同，不是指人的第八识，而是指自性清净的如来藏（前边讲过），稍稍发展一步就是慧能常说的清净自性了。
但从慧能的下文来看，这个含藏识到底脱不了唯识学的干系。慧能说一旦起了分别心，这个含藏识就会成为转识。--这里又有了一个成对的概念：阿赖耶识的另一个名字叫做本识，与之相对的概念叫做转识。说到这里，就不得不把唯识学简单介绍一下了。唯识学，用好听的话说叫博大精深，用难听的话说叫复杂繁琐（胡适称之为繁琐的经院哲学）--我也秉承慧能大师的嘱托，出语成对，不落边见。^_^
唯识学把人的精神现象分成八种"识"：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（这个词传到教外，成为我们现在的常用词了）、末那识、阿赖耶识。前五种比较容易理解，所谓眼识就是视觉能力，所谓耳识就是听觉能力，然后是嗅觉、味觉和触觉，这五识都是局部地和外界发生作用，比如，如果月黑风高没有灯，眼识就不起作用，如果寂静无声，耳识就不起作用，如果有一只狗在你眼前，眼识会告诉你狗的毛色，耳识会告诉你狗的叫声，鼻识会告诉你狗的气味......这些识加在一起才构成了一个比较完整的狗的样子。但是，当这只狗从你面前跑开了，你的五识也就不起作用了，当你回想起这只狗的时候，你用的就是你的第六识--意识，你把这只狗和你从前见过的别的狗作比较，用的还是意识。意识和前五识不同，经常处于工作状态，就算你躺在夏威夷海滩上安心地享受着阳光，你的意识也不会完全闲下来。但意识仍不是完全连续的，比如在你睡得太沉的时候，意识就中断了。（其实这时候大脑仍在活动，只是古人不知道罢了。）
意识的力量很强大，既很有用，也很有害。说它有害，因为正是在意识当中产生了两种执着：我执和法执，这可是万恶之源呀。
所谓我执，就是对"我"的执着，凡夫俗子不明白五蕴皆空的道理，误以为自我是真性实体，由此产生了种种烦恼。（这个问题在前边"无我"那段里讲过。）
所谓法执，法就是客观世界里的万事万物，大到山河大地，小到桌椅板凳，全都不是真实存在的，如果你认为这些都是真实存在，这就叫做法执。
我执和法执是人们解脱成佛的两大障碍，唯识学就是致力于破我执、破法执，让你明白无论是你自己，还是山河大地、日月星辰，这一切全是幻象。一切都是幻象，破掉幻象之后才会体悟所谓真如实相，前边讲过的般若智慧也是干这个用的。《金刚经》说"见诸相非相，即见如来"，正是这个道理。
解释到这里，虽然有一些超凡脱俗，但基本还在常识可以理解的范围，第七识和第八识就比较费解了。
从眼识到意识，基本都属于"对境心起"的范畴，也就是说，看见一位美女，你眼睛瞪大了，意识里迅速闪现过你这辈子见过的所有美女，一番比较之后觉得眼前这位最美，美女走后你还回味无穷。在这个过程里，你的所有六识都是作用于美女的出现--当然不一定是所有六识都起作用，如果你们是在公交车上遇上的，身识有可能让你成为"公交之狼"。^_^
但对于这位美女的出现，第七识末那识是不起作用的，因为它对万事万物永远无动于衷，它所作用的对象是第八识阿赖耶识。
阿赖耶识是所有八识中最最根本的，另外七识都依附在阿赖耶识之上。阿赖耶识包涵一切，主宰一切，产生一切。比如我们眼前有一张桌子，你以为这张桌子是真实存在的吗？错了，是你的阿赖耶识里有个桌子的"种子"，这个种子也不是物质实体，而是精神性的，它平时处于潜伏的状态，当它显露出来的时候就成为前七识，于是，身识让你触摸到桌子的质感，眼识让你看见桌子的形状，鼻识让你闻到这张桌子刚刚被刷完油漆，耳识会让你听到桌子的四条腿不太稳当，时不时发出响声，舌识暂时派不上用场，因为你是不会去舔桌子的，意识让你回想起这张桌子就是前边讲过的那位美女回送给你的礼物（因为你专门花高价为她请了一尊好熊佛的纯金石膏像），这让你沾沾自喜、脸红心跳，于是舌识竟然也开始对桌子起作用了。
现在我来问你：你看到了、听到了、闻到了、舔到了、摸到了这张桌子，这张桌子是真实存在的吗？
如果你回答"是"，这就叫做法执。接近于正确的答案是"不是"，这张桌子只是你的阿赖耶识里的一粒桌子的种子变现出来的，通过另外那些识让你看到、听到、闻到......其实桌子并不存在，这只是阿赖耶识在透过末那识虚拟了眼识、耳识等等用纯粹的精神力量给你虚构出来了这么一张桌子。种子从潜伏到显露的这个过程叫做"现行"，上些年纪的人都很熟悉这个词，"现行反革命"是当年的流行语，语源就在佛学当中。反革命潜伏在人民中间，哪天因缘合和，显露出来，很有点唯识学的意思。
我们自身也好，外界的万事万物也好，没一样是真实存在的，全都是"识"给我们幻化出来的，这就叫做"万法唯识"。这套理论极其复杂，我只是挂一漏万、简而又简地说一下而已，里边其实还有无数的新名词、新概念，道理弯弯绕。唐僧搞的就是唯识学，在中国算开宗立派的人物，《大话西游》里唐僧喋喋不休地能把小鬼说自杀了，这还真不算太夸张。
唯识学因为太复杂、太深奥了，所以传播起来很受限制，专搞唯识学的法相宗（也称唯识宗）很快就没落下去了，直到近代熊十力又搞出一套复杂繁琐的"新唯识"，好像也没有传播起来。
慧能借了唯识学的阿赖耶识和转识的概念，说一旦起了分别心，阿赖耶识就会成为转识。这话不好理解，但从上下文来看，慧能反正还是在强调"保持自性清净"这个一贯看法。以小人之心推测，慧能是不大可能搞明白唯识学那套复杂理论的，而且以他的一贯作风而论，借用人家的概念也未必遵循这些概念原有的意思（另一方面，阿赖耶识的概念由来已久，早在唯识学之前）。总之，别管他概念辨析复杂多端，其实万变不离其宗，到头来还是"自性清净"这四个字。
至于三十六对法，这是沿袭中观思想而来的（前边讲过），简要而言，先问大家一个问题：面前有一张桌子，而你现在佛学修为已经够深，能够用你的般若智慧认识到这张桌子只是一个幻象而已，那么，如果有人问你这张桌子究竟存不存在的时候，你该怎么回答呢？
慧能教十大弟子这三十六对法，就是为了让他们将来能够应付这种问题。
如果你说："桌子当然存在啦，这不是明摆着在这儿呢！"--如果你这么回答，就说明你没有认识到桌子的幻象本质，错把幻象当作真实，这种错误就叫做"着相"，也就是执着于相。
如果你说："桌子当然是不存在的，我们看到的桌子只是一个幻象而已。"--如果你这么回答，对方会接着问："不会吧？文渊大师和负重大师他们不正围着那张桌子打麻将呢么！"
如果你继续回答"麻将也是幻象"，对方还会一直追问下去，你会发现越来越难解释。所以你回答"桌子不存在"也是有问题的，这种错误就叫做"着空"，也就是执着于空。
大家还记得前边讲过的"三无"吧？无相、无念、无住，凡是执着都不应该，无论你是着相还是着空，都属于边见。所谓边见，就是一边之见，也就是片面的、极端的见解，这个概念原本是属于佛教"五见"（五种错误见解）之一。
那么，说了这么半天，这张桌子到底是存在还是不存在呢？既不着相、也不着空的回答到底应该怎么说呢？
--有一种大家很熟悉的佛教逻辑：有就是没有，没有就是有，既有又没有。在很多情况下，这个说法都是违反形式逻辑的，但在中观论的观点里，这么说是有道理的。我们一般人看到佛教这种"既有又没有"的说法只以为是文字游戏，或者少男少女拿它打打机锋觉得好玩，而在中观义理上，事情要分成俗谛和真谛分别来看（这也是前边讲过的）：从俗谛（世俗真理）看，桌子肯定是存在的，但从真谛（终极真理）看，桌子是空幻不实的。那我们直接按真谛标准来说不行吗？不行，因为俗谛之有即是真谛之空，真谛之空是蕴涵在俗谛之有当中的，如果脱离了俗谛之有（桌子存在），就认识不到真谛之空（桌子不存在）。
慧能就是在中观基础上提出的三十六对法，回答桌子问题的时候，出语要成对，既不能说桌子存在，也不能说桌子不存在，而要说桌子既存在又不存在。
从慧能自己用的黑暗和光明的比喻我们还可以作另外一种推论：我来问你："太阳黑子是不是黑的？"你怎么回答呢？
如果你的回答是"是"，这就错了，别看太阳黑子在太阳上是黑的，那是因为太阳表面太亮，如果能把太阳黑子拿到地球上，它可比地球上任何东西都亮，一点儿都不黑。
如果你的回答是"不是"，这也错了，因为黑子在太阳上明明就是黑的，任谁看都是黑的。这其实就是《老子》里"长短相较，高下相形"的道理，尺有所短、寸有所长，一切无绝对，都要比较而言。
大家记住慧能这个出语要成对的嘱咐，以后也好学以致用。比如老婆问你："我漂不漂亮呀？"你应该回答说："比起我们公司里的那些女同事，你可算不上漂亮；但比起那些歪瓜劣枣来，你绝对算是漂亮的！"^_^
另一个问题是：慧能召集十大弟子，说他们将来会分头弘法，各为一方宗师，这看来是在讨论接班人的问题。但是，传法袈裟呢？每代单传，以袈裟为信，这套规矩怎么不见了呢？
这事不大好说。按《楞伽师资记》的说法，弘忍当初也召集过自己门下的十大弟子，说今后继承自己法门的将有十个人。这显然和《坛经》的说法矛盾。从当时的历史情况看，一方面看不出真有所谓单传这么回事，另一方面也存在着关于传法袈裟的说法，真伪莫辨。
慧能这回并没有再拿袈裟说事，而是对十大弟子说："你们以后传播佛法，应该以《坛经》代代传授，免得失了我顿悟的宗旨。凡是没有得到《坛经》的就不是我的嫡传。以后只要有人见到《坛经》，就像见到我在他面前亲传一样。"
十大弟子领了吩咐，各自抄写了一部《坛经》，以便将来代代相传。得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的。
这段文字马上就显出了一个自相矛盾的地方：慧能既然已经提到《坛经》，《坛经》里就不应该出现现在这段文字，那么这段文字显然是后人增补进去的。是不是真的还存在一部原始的《坛经》，这部原始《坛经》又是什么样子，除非再有新的考古发现，否则我们是永远不可能知道了。
以小人之心揣测，这段话推崇《坛经》说"得到《坛经》的人是一定能够见性成佛的"，很像是某位徒子徒孙开山立派的时候给自己抬高身价的手段。但佛门大德不大诳语，想必不会如此，人家说出的话一定就是真的。对了，忘了告诉大家，我手里也有一部《坛经》。^_^
这段文字对我们现代人来说还有一个不好理解的地方，这是因为语境的隔阂。--《坛经》既然被提到如此重要的地位，就说明传承禅宗的徒子徒孙们拿《坛经》当作信物一样，一部《坛经》就好像当年的传法袈裟。在我们现在这个出版业无比发达的时代已经不大容易体会到一部书的重要性了，而在当时，书到底还是不易获得的东西，十大弟子手里的《坛经》也都只是唯一的手抄本，而不是批量的印刷品。其实即便时代再靠后，比如宋代，一般人家要想读到《史记》、《汉书》这样有名的经典都是很不容易的。我们现在随便一个大学生读的书都比当初许多高知要多得多了。
七
大师先天二年八月三日灭度，七月八日唤门人告别。大师先天元年，于新州国恩寺造塔，至先天二年七月告别。
大师言：汝众近前！吾至八月欲离世间，汝等有疑早问，为汝破疑，当令迷者尽使与安乐。吾若去后，无人教汝。法海等众僧闻已，涕泪悲泣。
惟有神会不动，亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动！余者不得。数年山中更修何道！
大师言：汝今悲泣，更忧阿谁？忧吾不知去处在！若不知去处，终不别汝。汝等悲泣，即不知吾去处；若知去处，即不悲泣。
性无生无灭，无去无来。汝等尽坐，吾与汝一偈，真假动静偈，汝等尽诵取。见此偈意，汝与吾同，于此修行，不失宗旨。众僧礼拜，请大师留偈，敬心受持。
偈曰：一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真！有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动，若悟作此见，则是真如用，报诸学道者，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智！前头人相应，即共论佛语；若实不相应，合掌令欢喜。此教本无诤，诤即失道意，执迷诤法门，自性入生死。
神会不哭
唐玄宗的时代是一个辉煌的大时代，如果放眼世界的话，这个时候的唐长安城是世界上最大的城市，盛唐文化之繁荣兴盛也是同时代的翘楚。唐玄宗先天二年八月三日，这一天不知道该不该算一个沉痛的日子，因为就是在这一天，陪伴了我们这么久的慧能大师圆寂了。
据有些版本的说法，慧能是病死的，也许解脱成佛之人也免不了有个头疼脑热。这个说法肯定会对那些求佛拜菩萨保佑无灾无病的人是个不大不小的打击，那就不予采信好了。
慧能圆寂了，《坛经》原文用的词是"灭度"，这和圆寂是一个意思，当然还可以用涅槃、归真等等不同的字眼，意思都是一样，如果勉强翻译成我们俗家的话，就是"死了"。
但是，仔细辨析的话，死和圆寂、涅槃的意思其实很不一样。比如，对慧能影响很大的那部《涅槃经》肯定不能翻译成《死经》或者《逝世经》。
佛教的四法印我已经在前边介绍过了一些，"涅槃寂静"就是四法印之一，一个人如果达到了涅槃境界，就超脱了一切烦恼，解脱于生死轮回，这是佛教早期所追求的至高目标。所以，一个人如果圆寂了，当然是件天大的好事。
但随之而来的问题是：难道说慧能大师直到今天才超脱于烦恼、解脱于轮回么？他老人家难道不是早已经顿悟成佛了么？
是的，他老人家的确早已经涅槃了，实在是涅槃的概念一方面被搞得越来越复杂，另一方面又被简化为对修行者之死亡的一种敬称，《坛经》这里就是在后一层意义上而言的。
慧能在圆寂之前的一年就为自己建造了一座墓塔，又在死前的一个月向弟子们告别。慧能说："下个月我就要离开人世了，你们有问题的就赶紧问，我要趁着这最后的一点时间给大家释尽疑惑，使你们人人安乐。等我过世之后可就没人教你们了。"
法海等一众弟子听老师这么一讲，无不悲伤流泪，只有神会无动于衷，一滴眼泪都没有。
--我们先来思考一下：法海他们和神会，到底谁的反应才是符合"禅意"的？
在我现在这个上下文背景下，肯定多数人都会猜神会，但是我们得想想，假如你切身处在一座寺院里，老住持当着你的面交代遗言，大家都在一旁悲伤流泪，你说你会怎么办？
我们接下来要考虑的一个问题是：如果说神会的反应符合禅意，理论依据是什么呢？
慧能说："没想到神会这个年轻人倒是能做到心念与善念相一致、没有任何恶念的境界，无论毁誉都不动心呀。你们其他人却做不到这一点，你们也真是的，在山中这么多年，修的都是什么道呀！"
慧能是高度评价神会的，现在情况很明显，从禅意来讲，神会是合格的，其他人是不合格的。但是，如果我们拿前边讲过的那些禅宗道理来衡量一下的话，会发现事情不是那么简单。如果我们的心要"念念无住"，如果我们要做到"饥来吃饭，困来即眠"，那么，在悲伤的时候自然而然就应该流泪了。多年相伴的老师马上就要离开了，悲伤之情在所难免，哭一哭也是很正常的呀。
日本禅宗有过一则故事（具体人名和出处我记不起来了，本着"念念无住"之心，我就不去查了），说一位修为很高的女弟子刚刚死了女儿，她痛苦悲泣，一连好多天。同门看到了都不以为然，说："你都是一个得道的人了，怎么能这样呢？"但师父却说："一个得道的人就是这样的。"
现在，两件事情并在一起来看，到底谁说得对呢？
我们有必要看一下慧能接下来说什么："你们这么悲伤流泪，难道是不知道我死后的去处吗？放心吧，如果我连自己死后的去处都不知道，是不会和你们告别的。你们悲伤哭泣，说明你们不知道我死后的去处，如果你们知道了，也就不会哭了。人的本性无生也无灭，无去也无来。你们都坐下，我送你们一个《真假动静偈》，你们好好领会吧。领会了这个偈子，你们就会达到我这样的认识水平了。"
--慧能所说的"死后的去处"，虽然说了，却没明说，只说自己知道，然后就转到本性的无生无灭、无去无来了。如果联系起来看，从字面上讲，慧能前辈从没活过，自然也无所谓死去，从不曾来到这个世上，自然也无所谓将要去向哪里。由此推论，生死问题只是一个假问题。但是，佛门又常说"生死事大"，说佛陀之所以向世人传法就是为了解决"生死事大"这个头等问题，慧能自己在前边也谈到过的，怎么到了现在又成了一个假问题呢？
很难理解。但我们按照涅槃的一种通行理论来讲，慧能虽然早就解脱成佛了，但肉身还在，有肉身在就说明解脱得还不够彻底，所以这种涅槃叫做"有余涅槃"，等哪天肉身也不在了（死了）之后，这才获得彻底的涅槃，也就是"无余涅槃"。所以，早已经获得有余涅槃的慧能前辈知道自己马上就要进入无余涅槃了，而无余涅槃是一种极高的境界，是许多修行者毕生的追求，能够这样涅槃当然是一件天大的好事。
好比一位净土信徒，念了一辈子阿弥陀佛，临终之时知道自己就要往生西天极乐世界了，肯定是很高兴的。以常理而言，只要有信心自己把功夫都做到了的，肯定盼着自己早死。早死才能早脱苦海、早上天堂。所以，要死了，这是一辈子里最大的好事，高兴都来不及，怎么能有悲伤呢？
现在回到方才你在寺院里听老住持临终嘱托的场景，明白了这些道理，你会怎么面对他的死呢？哈哈大笑，对老住持说："您可算要圆寂了，这真是太好了，我真替您高兴！"--如果你真这么做，肯定会被大家打出来的。按理说你虽然应该替老住持高兴，但还是应该有些悲伤，因为这就像你的一位亲人接到了来自外国的一份聘书，那是一个天堂一般的国度，工作很轻松，待遇还特别高，你为他感到高兴，但毕竟他这一去你们就很难再有见面的机会了，想到这一层，你又会觉得悲伤。
那么，你的悲伤既然是自然而然的，流露一下当然是符合禅意的吧？--可是从传统佛教的"四圣谛"来看，你的这种悲伤正是属于苦谛当中的"爱别离苦"，也就是与所爱之人别离而带来的痛苦，如果你连这个"爱别离苦"都没有看破，显然距离解脱还有十万八千里呢。
再来对比一下慧能的圆寂和那位满怀丧女之痛的信徒，抛开"自然而然的感情流露是否符合禅意"这个问题不谈，慧能是清楚知道自己死后的去处的（应该就是无余涅槃），从此跳出轮回、脱离苦海；而那位信徒应该也同样清楚地知道自己的女儿只是像一个凡夫俗子那样死了而已，她的去处仍然是轮回苦海。所以，同样是死，去处不一，一喜一悲也算正常。那么，这位信徒是否也没有看破"爱别离苦"呢？
越往深里想，就越不容易想清楚。也有学者猜测，说这一段明显贬低法海一帮人，唯独把神会抬高出来，想来是神会的弟子们特意加上去的。如果我们也有一点得道的风骨，多把人往好处想的话，这个意见就忽略不计好了。
慧能临终传下的《真假动静偈》，说的还是以前那些意思，但有几句值得提出来讲讲，就是：
有情即解动，无情即不动。
若修不动行，同无情不动。
若见真不动，动上有不动。
不动是不动，无情无佛种。
这是说，有生命的东西都有"动"这个属性，而无生命的东西是没有这个属性的。如果我们坐禅入定，也学那些无生命体一样一动不动，这对修佛来讲是南辕北辙的。无生命的东西是没有佛性的，怎么搞也不可能解脱成佛。
我前面讲"风动幡动"的时候，提到过这个"动"的理论依据，慧能正是基于这种认识反对坐禅的。
八
众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行。一时礼拜，即知大师不久住世。上座法海向前言：大师！大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑吾宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达磨颂意，即不合传衣。 听吾与汝颂，第一祖达磨和尚颂曰： "吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。"
第二祖慧可和尚颂曰："本来缘有地，从地种花生，当本元无地，花从何处生？"
第三祖僧璨和尚颂曰："花种虽因地，地上种花生，花种无生性，于地亦无生。"
第四祖道信和尚颂曰："花种有生性，因地种花生，光缘不和合，一切尽无生。"
第五祖弘忍和尚颂曰："有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。"
第六祖慧能和尚颂曰："心地含情种，法雨即花生，自悟花情种，菩提果自成。"
能大师言：汝等听吾作二偈，取达磨和尚颂意。汝迷人依此颂修行，必当见性。第一颂曰："心地邪花放，五叶逐根随，共造无明业，见被业风吹。"第二颂曰："心地正花放，五叶逐根随，共修般若慧，当来佛菩提。"
六祖说偈已了，放众人散。门人出外思惟，即知大师不久住世。
预言身后事
弟子们听完了《真假动静偈》，明白了老师的意思，也就不敢多说什么了。法海突然问了个敏感问题："老师，您老人家去世之后，衣钵传给谁呢？"
--这个问题，问的就是那件要命的袈裟。看来法海还是按着一脉单传的意思来理解的，关心的是慧能选谁来作唯一的传人。
慧能说："佛法我都传完了，你就别多问了。在我死后二十多年，将会有各种邪法出现，乱我顿教宗旨。那时候会有人站出来，不惜性命，评判是非，重立我的宗旨。这个人，就是我的传人。至于袈裟嘛，我看就别再往下传了。哎，你们可别觉得我这么做是欺师灭祖，我来给你们念一下前任五代祖师爷的《传衣付法颂》，按照达摩老祖的意思本来就不该以袈裟相传的。"
达摩的颂是这样的："吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。"--至少从字面上看，没看出慧能说的那个意思。也许是"一花开五叶，结果自然成"预示着禅宗将来会自然而然地分为五家，分别光大佛法，所以也就没有衣法单传的必要吧。
"一花开五叶"是禅宗很著名的一句话，是说在慧能之后弟子们分头弘法，到了唐朝末年，先后创立临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。慧能禅法分为五家，是为"一花开五叶"，五家的源头全在曹溪，所以还有个"曹源一滴水"的说法。
回过头来想想达摩的话，如果我们相信他老人家法力无边，具有预言能力的话，他的预言显然是非常准确的；如果对特异功能持怀疑的话，那就可以怀疑达摩的这个偈子到底是谁写的，又是在什么时代写的。如果这样一想的话，我们这部敦煌本的《坛经》虽然出处很早，但至早也是唐朝末年才成书的。而且达摩又不是唐朝才来华的，为什么偈子会说"吾来大唐国"呢？显然是不懂历史的人在此作伪。
也有学者根据慧能说的死后二十年如何如何，推测"这个人"是指神会。那么，我们把两个看法结合起来，就可以推测这个版本的《坛经》很可能是神会的后人编纂出来的，这一段内容也是神会的后人伪造进去的。考之其他版本的《坛经》，慧能说的不是二十年后而是七十年后，这个预言肯定不是针对神会而发的。
为什么慧能不传袈裟了，这个问题也很复杂。如果根据《曹溪大师别传》，慧能说自己自从得了袈裟之后连番受到刺客追杀，好几次险些小命不保，所以，为怕后人也落得同等遭遇，袈裟还是不传为好。从此，传法的凭证就从袈裟变成了《坛经》。
现实主义的说法是，神会在滑台大会上指证神秀一系不是禅宗嫡传，一个重要理由就是神会没有得到弘忍的传法袈裟。那么，你神会既然这么讲，你是慧能的嫡传，你倒是把袈裟拿出来给我们看看呀！但是，一面对这个问题，神会就开始语焉不详，说这个袈裟现在不在我这儿，是在那个谁谁谁那儿。至于在《坛经》里补上这么一段把传法信物由袈裟改为《坛经》的话，也许是神会一系在为自己没有袈裟而作的开脱。
这件袈裟到底下落何在，一团乱麻说不清；袈裟到底存不存在，也一样的扑朔迷离。唐中宗曾经下旨要召慧能进京，这份诏书里明确提到传法袈裟，而胡适曾有专论考证史料中这份诏书是后人伪造的。种种史料复杂矛盾，多般考证疑云密布，面对此情此景，还是一个"信"字最简单呀。
九
六祖后至八月三日食后，大师言：汝等依位坐，吾今共汝等别。
法海问言：此顿教法传受，从上已来，至今几代？
六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，末田地第十，商那和修第十一，优婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀难提第十四，佛陀密多第十五，胁比丘第十六，富那奢第十七，马鸣第十八，毗罗尊者第十九，龙树第二十，迦那提婆第二十一，罗侯罗第二十二，僧迦那提第二十三，僧迦耶舍第二十四，鸠摩罗驮第二十五，阇耶多第二十六，婆修盘多第二十七，摩拏罗第二十八，鹤勒那第二十九，师子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，优婆堀第三十二，僧伽罗第三十三，婆须蜜多第三十四。南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，慧能自身当今受法第四十。大师言：今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨！
法海又白：大师今去，留付何法？令后代人如何见佛？六祖言：汝听！后代迷人，但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也。吾今教汝识众生见佛，更留见真佛解脱颂。迷即不见佛，悟者即见。法海愿闻，代代流传，世世不绝。
六祖言：汝听！吾与汝说，后代世人，若欲觅佛，但识佛心众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛。心迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。心险佛众生，平等众生佛。一生心若险，佛在众生中；一念悟即平，即众生是佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛！
大师言：汝等门人好住。吾留一颂，名自性佛真解脱颂。后代迷人，闻此颂意，即见自心自性真佛。与汝此颂，吾共汝别。颂曰：真如自性是真佛，邪见三毒是真魔，邪见之人魔在舍，正见之人佛则遇。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见忽除三毒心，魔变成佛真无假。化身报身及净身，三身元本是一身，若向身中觅自性，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。今生若悟顿教门，悟即眼前见世尊。若欲修行去觅佛，不知何处欲求真！若能身中自有真，有真即是成佛因；自不求真外觅佛，去觅总是大痴人！顿教法者是西流，求度世人须自修，今报世间学道者，不于此事大悠悠！
大师说偈已了，遂告门人曰：汝等好住，今共汝别。吾去已后，莫作世情悲泣，而受人吊问、钱帛，着孝衣，即非圣法，非我弟子。如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，坦然寂静，即是大道。吾去已后，但依法修行，共吾在日一种。吾若在世，汝违教法，吾住无益。
大师云此语已，夜至三更，奄然迁化。大师春秋七十有六。大师灭度之日，寺内异香氤氲，经数日不散。山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色。八月三日灭度，至十一月，迎和尚神座于曹溪山，葬在龙龛之内。白光出现，直上冲天，三日始散。
韶州刺史韦据立碑，至今供养。
此坛经，法海上座集。上座无常，付同学道漈。道漈无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授此法。如付此法，须德厚上根，知心信佛法，立大悲，持此经以为依承，于今不绝。
和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住。此真菩萨说，直示行实喻，唯教大智人。是旨，依凡广誓修行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，称量不得，须求此法，违立不德者，不得妄付《坛经》。告诸同道，令知密意。
西天谱系·风云失色
八月三日，大限之日。慧能吃完了饭，对弟子们说："大家都找个位子坐下，今天我就要和你们告别了。"
法海这回不哭了，在老师人生的最后一天平静地请教了一个学术问题："您传授给我们的顿教法门，在您之前已经传了多少代了？"
慧能这时候表现出了超强的记忆力，说："最初依次传授了七位佛祖，释迦牟尼佛就是第七位。从释迦牟尼以后，大迦叶是第八祖，阿难是第九祖......龙树是第二十祖......南天竺国三王子菩提达摩是第三十五祖，这就传到了我们唐朝，慧可是第三十六祖，僧璨是第三十七祖，道信是第三十八祖，弘忍是第三十九祖，到我自己是第四十祖。你们以后也要让佛法代代相传呀！"
我得解释一下，上边这段话里的省略号可不是慧能省的，而是我给加的，慧能前辈当时可一个都没落下，挨个儿把这个传承谱系从头背到尾，而且在达摩之前还尽是什么迦那提婆第、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩罗驮这类梵文音译的名字。
惊叹完这位临终老人的记忆力之后，我们得打个问号：禅宗的谱系真有这么长么？
这问题的答案是斩钉截铁的：没有。
释迦牟尼之前的那六位佛祖就不用说了，明显纯属虚构；从释迦牟尼到达摩，这一段师承叫做禅宗的西天谱系，这套东西全是禅宗后学编出来的，一点谱都没有。
这里边还大大牵扯着宗派斗争的因素，你说你根红，我说我苗正，你说你有十八代显赫祖宗，我说我有三十六代纯正佛缘。都说得信誓旦旦，其实没一个靠得住的。这也是正常心理，就好像我们俗人也愿意说自己是炎黄子孙、伏羲血脉一样，史学家的严肃考据一般也只在圈内进行，谁又敢冒天下之大不韪去公开宣讲呢？
慧能讲的这段谱系传承，很可能不是他自己说的，而是徒子徒孙们窜改祖师爷语录--《坛经》内容从大梵寺讲话记录之后多有后人增窜的痕迹。
但是，我们还是怀抱善念，就当真的听吧。接下来，慧能又给弟子们讲了几个偈子，核心思想还是以前那些。最后，慧能嘱咐大家丧事要从俭，说完之后，在三更时分溘然而去，享年七十六岁。
大人物的死是要应天象的。这一天，寺内异香弥漫，数日不散，寺外"山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色"（这是《坛经》原话）。八月十一日，弟子们在曹溪安葬老师，此时又有白光显现，直上云天。韶州韦市长为慧能大师立碑纪念，慧能大师永远活在我们心中。
大家也不必惊诧，随便翻翻那些对高僧生平的记载，这实在是很常见的。如果我们要作唯物的理解，就得核对当时当地的气象观测记录；如果要作唯心的理解，不妨把"日月无光，风云失色"之类的形容当作是弟子们当时当地的一种心情。唯一的疑点是：根据比较粗略的慧能年谱，慧能应韦据之邀在大梵寺说法大约是在唐仪凤二年（677年），这一年慧能四十岁，而慧能圆寂的时候已是七十六岁，这之间隔了三十多年，韦据居然还在作韶州市长？！
《坛经》最后一段是交代自己的传承和法海的几句嘱托：这部《坛经》由法海编辑完成，法海去世时把它交给了同学道际，道际传给悟真，悟真至今仍在曹溪山法兴寺传授。法海说过：只有遇到福德深厚、不畏艰险的人才可以向他传授这部《坛经》，如果遇上根底浅的人，就算他再想学也不让他学。《坛经》是不可以轻易传授的。
--这段记载明显还是后人增补，内容上很有几分江湖气息。不过法海说得一点不错，现在，《坛经》已经讲完了，能把我这番传授从头读到尾的人一定都是福德深厚、不畏艰险的人。恭喜大家了！^_^
对了，今后大家如果突然看到"山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色"，千万不要为我悲伤。
后记
我更多地致力于描述、梳理和分析，而不是评判。换句话说，我只是侦探，而不是法官。而我最后要说的话帕累托前辈早就清晰地表达过了，所以恕我偷个懒，把他的两段话摘录过来：
第一：我们不想以任何方式来关注任何宗教、信念、形而上学的信仰、道德或其他事物的固有真理。这并不是说我们对这些事物有半点蔑视，仅仅是因为它们超出了我们不愿超出的界限。我们只从外部观察宗教、信仰等事物，不考察它们的内在价值，因为它们是社会现象。因此，我们完全不会去研究"根据某项高于经验的原则，A应当等于B"的这种命题。但我们要研究一种信仰是如何产生和发展的，它与其他社会现象有何关系。
第二，要不超越作者思想表达的范围，不将他从未构思过的其他内含的命题附加到他陈述过的命题上，同样十分困难。如果你在A物上观察到某个缺陷或某个长处，人们就会认为你在整体上诋毁或赞誉此物。这对于宣传性言说或同情感一致的推理来说，还可以，至少可以部分地理解；但当人们试图从对一致性的简单描述或研究中得出结论，推理就不正确，因为根据逻辑－实验方法客观地进行推理的人无须表达自己的情感，且不管是明确地还是含蓄地表达。
熊逸
2007-12
