八戒说禅
熊逸
序之一：八戒说禅，胜似唐僧
猪八戒的所谓八戒，其实是有个来由的。
佛门戒律无数，最基本的有五戒、有十戒，还有一种不大正式的情况：把十戒小小地打个折，除掉其中"不许积蓄金银财宝"那条，再把"中午以后不许吃饭"这条算作吃斋，于是，戒律就还剩下八条，这就叫"八关斋戒"，简称"八戒"。
这种戒律是针对那些想临时体验一下出家生活的善男信女们特别准备的，持戒的最短期限只要一昼夜就够，哪天要想再过出家瘾还可以接着持戒，次数不限。所以《西游记》里用"八戒"来作老猪的法号，暗喻讥讽，真是恰如其分。
我这番谈禅论佛，也是八戒之身，临时作几天善男信女，一颗心还常在西天和高老庄之间摇摇摆摆。
当然，八戒说禅也有格外的好处，有劳动人民的朴实语言，也有无产阶级的朴素哲理，总之，尽量想让知其然的人能知其所以然，说的都是能让普通人一听就懂的话，如果换了唐僧主讲，博士以下学历的人都要被拒之门外了。
我们学佛也是要讲方法的，很多人喜欢去看机锋公案，经常绕进去就出不来，市面上很多讲解机锋公案的书也都流于个案分析，往往是十本书给出八个答案，你也不知道谁对谁错。其实只要搞通一些核心义理的话，所有机锋公案都可以迎刃而解，就好像学通了几何里边的公理、定理，所有几何题你都可以解决。陷入迷宫的时候，我们要想办法找到源头往后梳理，要想办法站在高处往下看。《坛经》就是源头，就是"高处"。
本文从《坛经》入手，在梳理禅宗思想渊源的时候难免会由禅及佛，涉及印度佛教的学理纷争与中国佛教的传承演变--许多人认为禅宗是完全中国本土化的佛教，其实并不尽然，禅宗的许多思想都可以在印度佛教、乃至印度外道那里找到源头的。连带对一些许多人都知其然的东西--比如"风动幡动"、"空即是色"，也会尽量讲出个所以然来，毕竟这些说法既不是故弄玄虚的文字游戏，也不是不合逻辑的信口空谈，而是有着一些比较复杂的佛学背景的。
也会澄清一些对佛教的常见误解，比如善恶有报、灵魂不灭、转世投胎、天堂地狱......对了，有坐禅习惯的朋友最好别受什么影响，因为文中有很多篇幅都是讲坐禅有害的--天地良心，这话绝对不是我说的，而是慧能大师说的，禅宗别看名为禅宗，其实是最反对坐禅的。
文中还会用到一些心理学知识帮助分析，但大家可别以为我能猜出那些古人的心思--不但我做不到，所有严肃的心理学家都做不到。
还得说说，这个题材写起来是最容易招人骂的，所以动笔之先，很有必要找一顶大帽子来戴。
《坛经》是佛教经典里唯一一部以"经"来称呼的中国僧人的作品，禅宗六祖慧能也是至今依然响当当的一位传奇人物。然而，当初胡适从新见的敦煌资料小心求证，得出结论说早期的禅宗史其实是慧能弟子神会编造出来的一部伪史，慧能的六祖身份也是被神会连蒙带骗地硬捧出来的，至于《坛经》本身，反映的也并非原汁原味的慧能思想，而是神会及其门徒们自己搞出来的。胡适的一连串相关文章不但挑战了许多人的常识，更挑战了许多人的信心，可想而知地引来了连篇累牍的批评。
作为当时佛门的一位顶尖高手，印顺大师也开始奋笔批胡，但他的批评是这样开始的："胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献，更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解，更应从敦煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论根本推翻。"
当然，我这里写的并非什么考据文章，而是一篇通俗小文，而所谓通俗，只是说不像以前写的《春秋大义》和《隐公元年》那样详注出处和引文而已，并不意味着信口开河，内容上也和上述两篇一样，以散文笔法来写论文。如果把引文和注释做足，把推理思辩凝炼出来，把书名改成《论禅宗思想的印度佛学源流及前公案时代的宗风特色》之类的，再把面孔板起来说话，就是一篇论文了。所以，希望那些跃跃欲试要开骂的人能多以印顺大师为榜样。不胜感谢。^_^
序之二：既不励志，也不小资，更没文化的禅
不励志：如果溯本求源、考察一下核心概念，就会发现：别说作为佛门之一支的禅宗，整个佛教的根本主旨就是厌世的--赵朴初就曾经坦言过这个会令许多人不快的说法。其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世主义的，都说世界是幻象，人生是苦海，这是大时代的风气使然，后来佛教到中国以后，入世精神越来越重，及至现在，人们讲佛谈禅又一变而成为人生励志了，书店里卖一些现代版的佛经禅话常常会和《世界上最伟大的推销员》、《快乐人生》这类书摆在一起，这一样是时代大风气使然。在宗教的种种要素之中，教义往往是最不重要的。
不小资：佛教史上讲的禅宗，一般是指慧能创立的所谓南宗禅，就是"菩提本无树，明镜亦非台"和"风动幡动"的那个，虽然随着禅宗的发展，越来越多的士大夫被吸引了进去，但南宗禅本来就是一支"农民禅"--生活方式是自给自足的小农经济，修行法门是自证自悟的小农心态，也不提倡钻研经典。当然，我用"小农"这个词绝对不是贬义，相反，比起同时代风风光光的那些占有良田千顷、奴婢无数、完全靠人供养的寺院僧伽来说，禅宗的自食其力精神只能让人产生敬意。
但不管怎么说，农民禅毕竟是农民本色，这样的禅宗其实一点儿"禅意"都没有，往红酒里兑雪碧那是后来的事。"禅宗作为宗教的团体，反映了小农经济的人生观和世界观。""禅宗是农民的佛教。"--这些难听的话绝对不是我说的！我举报，这都是任继愈说的。
没文化：禅宗真正意义上的祖师爷慧能，也就是《坛经》（或称《六祖坛经》）的主人公，是一个货真价实的文盲。他本着无知者无畏的精神对传统佛典任意曲解和发挥，完全不顾文本的原始涵义，还常常会以毫无根据、空穴来风式的佛学理论攻击其他佛教宗派的根正苗红的精微义理，从不惮以文盲的身份挑战同时代的佛学大师。
禅宗那个鼎鼎大名的口号"不立文字"大约就和慧能的文化程度有关。汤用彤曾举了四个例子来证实"禅宗史传之妄"，首先就把所谓"秘密相传，不立文字"给击破了，更推测说是慧能一系的后学们给自己争正统，因为慧能是文盲，这才量身定做了这个"不立文字"的传说。（尽管这个说法我认为还有商量的余地。）
还有几句嘱咐：小标题里的"面目"一词是截自"本来面目"，这个我们常用的成语正是出自《坛经》的，是慧能前辈的话，原本是指每个人都有的真实心性，这一心性也就是真如佛性，禅宗讲"顿悟成佛"便是要在当下的一念之间发现自己的"本来面目"。（"一念之间"这个词也是从佛经来的）那么，我将要讲的，将会是怎样的本来面目呢？或者，到底会是本来面目还是面目全非呢？这就要交由各位自行判断了。
在正文里，我会主要从佛学和历史这两个角度来切入《坛经》文本，关注的是禅宗的本来面目和来龙去脉--它的思想来自哪里，又在反对什么，为什么会这样？我照例是喜欢搞清楚"是什么"和"为什么"的问题，"该怎样"这类的问题也照例与我无关。
所以，大家既不可能从我这里感悟到什么《禅意人生》，也不可能欣赏到《禅是一枝花》，冬尼娅们就不要看了，欢迎和保尔·柯察金一样的无产阶级工农兵多多捧场。^_^
序之三：从几个常见的误区说起
1．文盲手里的旅游图
佛经为什么需要解读？这问题怎么看都不像是一个问题，但事实上，在很多人的眼里它确实是一个问题。我们会遇到的最常见的说法就是："佛经是要去'行'的。"--这里的"行"自然是实践的意思，这本没错，但是，用实践来否定理解，这就错了。
不仅是在佛教领域，似乎只要在信仰的领域，这个问题就总会出现。即便当初我分析"《春秋》三传"的时候，也有人说过"'《春秋》三传'不是用来读的，而是用来行的"。
虽然经典们互相之间的矛盾百出很难让人搞明白到底该听谁的话、到底该怎么去"行"，但我可从来不曾否认过"行"的重要性，况且，佛教的一些宗派（譬如禅宗）本来就是强调实践的--你如果去问一些古代禅师有关佛学的义理问题，他们往往是回答不清的，也不认为这种问题能够用语言解释清楚，他们不大会仔细描述你想去的目的地，却会告诉你通往目的地的正确路线。这就像一个从没去过上海的人问一个上海人：上海到底什么样？上海人虽然很清楚家乡的样子，却很难解释清楚，于是，他会画一张路线图出来，告诉你怎么去上海，等你到了以后可以自己去看。
禅师们的这种作风被后来的一些故作高深的人搞得过于高深了，试想，张三问禅师："极乐世界是什么样啊？"禅师沉默不语，只是伸出一根手指。李四问："听说猪肉涨价了，怎么办呀？"禅师沉默不语，照旧伸出一根手指。一根手指包打天下，足以蒙住很多单纯的外行。--我写的这篇东西，如果出成书，前后两三百页全是白纸，只在中间某一页上画一根手指，不知道有多少人会买？
事实上，许多佛经并不指导人们如何实践，而是把力气都花在讲道理上边，苦口婆心地论证世界为什么是空幻不实的，人生为什么是没有意义的，解脱之道为什么如此重要。即便就实践一层的意思来说，一个显而易见的事实是：佛经（或其他什么经典）就像是一张旅游图，指引我们上天堂或是别的什么我们向往的地方，的确没有什么人会把旅游图当作教科书来深入研读，在一般情况下也的确没有这个必要，手里拿着旅游图的时候我们是要抬脚去走的，但是，我们首先要能看得懂旅游图才能抬起我们的双脚吧？而另一个显而易见的事实是：旅游图往往并不是容易看懂的，我们需要知道坐标，知道比例尺，知道一些必要的符号，当然，最重要的是，我们要识字。至少具有同等重要性的是，我们还需要确定我们手里的这张旅游图是正确的、正版的、最新版的、是经过一家信誉良好的出版社严格的三审三校的产品。--遗憾的是，要齐备这些条件往往并不容易。
我们可以想像一下：一个穷乡僻壤的文盲初到北京，拿着一张十年前出版的盗版旅游图，想从北京站走到颐和园，成功的可能性能有多高呢？同样的，我们拿着一部充满着讹误、增窜、脱漏的佛经，义无反顾地拔脚就走，我们到底会被指引到哪里去呢？
佛教典籍浩如烟海，一个人就算穷尽三生三世也没可能看得完，这些经典有许多是来自印度的，经过翻译，难免会损失一些什么。当翻译问题积累过多的时候，认真的读者就该挠头了："这些话怎么都说不通呀？怎么有这么多自相矛盾的地方呀？"当然，另一方面，错误的翻译也可以被阐释出深刻的哲理，比如观世音菩萨的名号，观世音为什么叫观世音，我见过好几种解释，一种比一种深刻，但精通梵、汉双语的玄奘在西行之路上发现：这分明是对梵文的误译，正确的意译应该是"观自在菩萨"。
翻译经典会出问题，本土经典一样问题重重。现在我要讲的这部《坛经》，版本众多，其中有不同人的不同抄写，也有不同时代人的不同窜改，错别字自然更是少不了的。种种说法互相出入、互相矛盾，莫衷一是。我们可以想像一下：如果你拿到好几份北京旅游图，有的把颐和园画在北城，有的把颐和园画在南城，有的干脆就没有颐和园，你还会毫不犹豫、义无反顾地拔脚就走么？
经典大多都是这样，成书的过程和现代出版业截然不同。我们很容易拿现代生活的习惯来套古人，以为某位大师写了一部书，给出版社投稿，经过三审三校，最后主编签字，印刷出版。但古人既没有这样的出版流程，更少有著作权意识，成书过程往往是累积型的：学生抄了一些笔记，学生的学生整理这些笔记，不知又是哪一代的学生在这些笔记整理稿上删删改改，又不知什么时候就突然成书了。这样的书往往被冠上祖师爷的名号，但谁也说不清究竟有多少内容才属于祖师爷自己。再者，不同的学生有不同的笔记，不同的笔记又有不同的流传，如果各自成书，当然内容不同。大家熟悉的《论语》就有着这样的经历，之所以我们现在只看到"一部"《论语》，只是因为其他版本的《论语》都失传了而已。《老子》也是一样，并不存在一位"老子"骑青牛西出函谷关，被关尹拦着，不得不写下五千言的事情，即便在郭店竹简本《老子》出土之前，《老子》文中被增删、润色的铁证便已经被史家的火眼金睛给发现了。至于我们一般读的通行本《老子》是晚到唐朝才基本定型的本子，所谓"道"为上篇、"德"为下篇，五千言，八十一章云云，这都是唐玄宗搞出来的，圣旨一下，古籍原貌尽失，再等时间一长，人们忘记了当初这个缘由，就以为我们现在看到的就是老子亲笔写下的完整版本的原貌，而在这种张冠李戴的基础上大谈老子如何如何，这种事居然还很常见。大家可千万别以为我们现在看到的这个通行本《老子》就是《老子》自古以来始终不变的样子。
经典往往如此，佛家更有甚之。和尚们普遍比儒家更缺乏学术态度和历史精神，再加上神道设教的手法，便给后人摆出了一座空前巨大的迷魂阵。有时候我们简直可以这样形容：一切细节都是可疑的，只有信仰是真实的。那么，回到旅游图的那个比喻，我们拿着一份旅游图，想从北京站去颐和园，我们如果想把路走对，就不得不参照其他版本的北京旅游图，当然，还要学会认字，学会看坐标、比例尺和地图符号。
走到目的地并不容易，不是拔脚就走，稀里糊涂就能到的。佛陀可以说是第一个成功的探路者，当初他老人家为了探明这条路可真花了不少工夫，吃了不少苦头，最后终于把路探明白了，也就成了佛了--佛的意思就是"觉悟的人"。佛教早期一直把佛陀当作一位"觉悟的人"、一位伟大导师来看待的，佛陀变成神通广大、法力无边的形象那是很后来的事。
所以，我们要想达到佛陀给我们指出的那个目的地，就得认真学习他老人家留下来的地图。--这就好像，马克思这位伟大的革命导师是另一个领域里的"觉悟的人"，如果我们想到达共产主义，首先得好好研究《资本论》，还要小心辨明哪些人在搞修正主义，可千万别被他们带上歪路。当然，扔下《资本论》不看，供一个马克思像天天烧香磕头，恐怕永远也到不了共产主义。
但如果你一定要穷追不舍地问：把《资本论》读通了是不是一定就能进入共产主义，也就是说，真把佛法搞通了是不是一定就能解脱生死轮回之苦？--这，就不在本文的讨论范围之内了。
2．不同根器的人如何从北京走到上海？
另一个常见的说法是：地图们看似互相出入、互相矛盾，其实并不矛盾，因为那是针对不同根器的人而分别设计的，至于最终结果，条条大路通罗马。
这种说法现在很是流行，如果追溯源头，至少《坛经》里的慧能大师就这么说过，而且，与禅宗同时的唐代几大宗派也有这样的说法，这在唐朝看来是个公论，而唯一的问题是，每一派说的都不一样，天台宗说当初佛陀说法一共分为五个时期，针对不同根器的人分别讲授不同的经典，从一开始的《华严经》一直讲到最高级的《法华经》，所以《法华经》才是佛的终极真理。不用问，天台宗主推的就是《法华经》。
可是，别的宗派也这么看吗？当然不是。比如华严宗，他们也把佛门经典分成五等，《华严经》是最高的一等，比任何宗派的任何经典都强。
就连唐僧的法相宗也未能免俗，他们是把佛陀说法分为三个阶段，前两个阶段是佛陀针对根器浅的人讲的方便法门，只有第三阶段讲的自己这一派的内容才是核心奥义、终极真理。
所以对一般老百姓来讲，眼界越窄就越容易自信，眼界越宽就越容易糊涂。老百姓一般也不清楚这些、不关心这些，他们常常认为僧侣集团是紧密团结在以佛陀同志为核心的佛法光辉周围，哪知道这些大德高僧们分门立派，争执不休，甚至水火不容。有人的地方就有江湖，佛门也不例外。
是的，佛教越发展流派越多，就说中国佛教吧，我们比较熟悉的除了禅宗之外，还有密宗、净土宗、唯识宗等等，各有各的说法，大宗之下又有小派，比如禅宗又分顿宗和渐宗，顿宗又分临济宗、洞曹宗等等。唐朝的调和论我们已经见识过了，都是抬高自己、打击别人，现在的调和论就温和多了，大约是因为没有多少人还真正在佛学理论的追求上像古人一样较真了，他们常说的是：佛法只有一个，但因为世人根器不同，所以佛法要因人施教。这就好像同样为了让学生们通过小学数学的全国统考，有的辅导班推行一天二十四小时的题海战术，有的辅导班推行兴趣教学法，有的则推行自学成才，如果你缺乏意志力，那就选个管理严格的辅导班，如果你意志力很强，那就努力去自学成才。猫有猫道，鼠有鼠道，总有一款适合你，而最后的统考则是一样的。
我们也可以把所谓根器比作钱财，同样是从北京到上海，有钱人可以坐自己的专机，走一条直线直达上海，钱少点的人可以坐火车先到天津，然后坐长途车到塘沽，再坐船走海路南下。如果我们把这两条路线标在地图上，很容易会发现它们的不同。但是，不会有任何一份交通图告诉你从北京到上海的正确路线是步行一直往北走。这就是说：从北京到上海，可以有无数条正确的路线，但并不是所有的路线都是正确的。也就是说，确实有无数条道路都可以让不同根器的人修成正果，但不是所有的道路都可以达到这个目的。--持调和论的人往往会犯这个错误，把"无数"等同于"所有"。
如果我们考察佛教的历史，更会发现其派别冲突之大远远超乎现代人的想像。现代持调和论的人往往把调和论的适用范围无限放大，他们不像古人那样爱较真了。佛教在历史上长久以来都是流行辩论的，既有同一个寺院、同一个派别的内部辩论，也有不同寺院、不同派别的辩论，更有和教外人士的辩论。古代的很多佛教徒相信：佛法是越辩越明的。尤其骇人的是，印度的早期辩论甚至充满血腥色彩，输的人会被割下舌头。当然，他们并没有杀生，只是割舌头而已。印度佛教发展出了强大的逻辑学，实在是有些现实压力的。
所以，关于佛教的真理与派别，既有着条条大路通罗马的一面，也同样有着冰火不相容的一面。所以佛教当中才有所谓"正信"，只有持正信的人才是真正的佛教徒，其他人则是歪门邪道。
正信当中有着无数法门、无数途径，但并非所有的法门与途径都是正信。极端的情况正如斯威夫特所言："我们身上的宗教，足够使彼此相恨，而不够使彼此相爱。"
这些描述可能会让一些现代人不大习惯。是呀，时移世易，以前的和尚们主要是修行、学习、辩论、执着地探索最高真理，随着佛教的发展和越来越中国化，和尚们的宝贵时间就更多地被开光、做法事占去了。佛教徒从出世的、实践型的哲学家渐渐变成了入世的心理医师。
我们这里看的既然是历史，也就更多地接触着佛教往昔的一面，那时候的真理争夺战常常让人目不暇接。
3．什么才是正信？
那么，到底什么才算正信呢？一个最简单明确的标准是：我就是正信，和我不同的都不是正信。
这绝对不是我在搞怪，而是活生生的事实。大概没有人会认为自己走的是歪门邪道，都说自己才是货真价实的正信。所以我们会发现，无论哪一门、哪一派，都是正信，互相冰火不容的派别彼此都是正信。比如我们都知道佛教分大乘和小乘，所谓小乘就是大乘佛学建立之后对部派佛学的贬称，按吕瀓说，这个"小"字在梵文里有卑劣、道德低下的意思，那些被大乘贬为小乘的僧侣们自己肯定不会这么认为。于是，我说你是"小乘"，你说我是"大乘非佛"，天知道到底谁才是正信。
那么，难道正信就不存在一个客观标准吗？--据说佛陀当年就有过这种担心：
佛陀在鹿野苑的时候曾向众比丘们讲过这样一个"阿能诃鼓"的故事。
过去世时，有个名叫陀舍罗诃的人，这个人有一面鼓，叫做阿能诃鼓。
阿能诃鼓的声音非常好听，也非常响亮，能传到四十里之外。
可是，时间久了，鼓也就破旧了，于是，鼓手重新裁割牛皮，修修补补。阿能诃鼓虽然被修好了，可是，它的声音再没有当初那么好听了。
随着时间的推移，阿能诃鼓不断损坏，不断被修缮；又不断损坏，又不断被修缮，每个部件都被一次次地更换过了......
--阿能诃鼓还被叫做阿能诃鼓，但是，这还是当初的那面阿能诃鼓么？
这个阿能诃鼓的故事，出自《杂阿含经》，"阿含"一脉的经典是佛门早期的经典，距离佛陀生活的时间最近，又是在部派分化之前结集完成的，想来该是最接近佛陀的经典了吧？
作为佛陀最知名的几位弟子之一的阿难，在佛陀去世没多久之后便遇上了一件足以验证阿能诃鼓预言的事情。《付法藏因缘传》里这样记载着：
阿难走入一篇竹林，听到有比丘在念诵佛法偈语：
若人生百岁，不见水老鹤。
不如生一日，而得睹见之。
阿难听过之后"惨然而叹"，暗暗叫苦道：怎么佛陀的话这么快就变味了，怎么烦恼诸恶这么快就兴起了，怎么这么快就有人违反佛陀的教导而自生妄想了呢？阿难连忙打断了那位比丘，对他说："你念诵的不是佛陀的话，不是修行的正道，我来告诉你真正的佛偈是什么吧。"
于是阿难念诵佛偈：
若人生百岁，不解生灭法。
不如生一日，而得解了之。
这位比丘听了阿难的佛偈，回去以后就说给自己的师父听。师父却说："阿难老朽，脑子不灵光了，说话总是说错，不要信他的，以前我教你怎么念的你还接着怎么念去！"
这位比丘听了老师的话，又继续念他的"不见水老鹤"去了。
一种思想发展下去，难免会越来越走型，越来越离谱。所以，总得有些核心理念作为支柱才好。怎样才能客观衡量什么才是正信呢？标准本来也有是的，就是所谓"三法印"或"四法印"。
"印"的本意就是印章、印玺，比喻着这些基本原理是被加盖了最权威的印玺的。这"四法印"分别是：
诸行无常。诸法无我。涅槃寂静。有漏皆苦。
而这"四法印"之中，又以前两点"诸行无常"和"诸法无我"最为根本。如果我们较真一下，真以这"四法印"为标准来衡量后来的佛教宗派，会吃惊地发现绝大多数的宗派都不是正信。因为，"诸行无常"和"诸法无我"是根本否定人有永恒的灵魂的，而我们所熟知的佛教几乎无不说些什么灵魂转世、投胎转生之类的事情。
即便把标准放宽，结果也好不了多少。佛门有一种说法叫"大乘非佛"，中国流行的佛教主要就是大乘佛教，而大乘佛教的出现大约是在佛陀死后六百年之后的事了，大乘经典虽然也都打着"如是我闻"的旗号，号称是直接从佛祖那里亲聆的教诲，其实从主张到风格都已经和早期佛教背离太远了。当然，大乘佛教是不是更优秀，这是另外的话题，但它对早期佛教的背离程度之大却是不容否认的。甚至可以说，大乘佛教就是借壳上市，门面还是佛陀的门面，内容却彻彻底底地换汤换药了。
很多事情都是这样，当新的变成了旧的，许多人便会认为这就是事情的本来面貌，而如果有人拿出了最开始的那个旧的，反倒容易被认为离经叛道了。
那么，对《坛经》的禅宗信仰算不算一种正信呢？
4．和尚的戒疤和牛羊的烙印
新与旧的流变，和尚头上的戒疤就是一个例子。
很多人都知道，仅仅剃了光头还扮不了和尚，头顶还要用香烫上戒疤才行。也就是说，真正的和尚不但要是光头，头顶还要有戒疤。
但是，烫戒疤的做法其实是元代才有的，是元代统治者的一项种族歧视的政策，汉人的和尚要烫戒疤，就像农场主给牛羊烙记号一样，喇嘛就不必受这一烫之苦。所以，戒疤不但是汉人的耻辱烙印，也是佛教的耻辱烙印。
但是，等事情普及了，流传也久了，耻辱烙印却变成了身份证明，不烫戒疤的和尚反倒被认为不象话了。
当新的变成了旧的，人们往往会对旧的习以为常，认为这就是事情的本来面貌，原本的许多歧义与冲突也会渐渐在时间的长河里消弭无形了。一个显而易见却常常被人忽视的事实是：佛学是一门货真价实的"西学"。记得我写《春秋大义》的时候用到过不少西学资料，尤其是比较晚近的社会学和人类学方面的，结果一些人很是看不顺眼，说国学和西学是完全不同的两个体系，水火不容，接下来就连崇洋媚外的帽子也给我扣上了。可是佛学这门西学呢，想想季羡林这位搞梵文、治佛学的专家竟然也会被人冠以"国学大师"的头衔，许多人也不觉得有什么怪异。不错，学术本无国界，时间一久就更没国界了。看看佛学，时间一久，不但没有水火不容，反倒水乳交融，经历了一连串的本土化的改造过程，结果呢，原有的一些冲突渐渐消弭了，原来的面貌也渐渐地看不清了。
《坛经》也有这样的遭遇。人们现在理解佛教，很多人都会说众生皆有佛性，放下屠刀立地成佛等等，以为这就是佛教一直以来的主张，所以，当看到《坛经》里出现这样的说法时，只觉得不足为奇。其实这只是因为慧能之后，禅宗的顿悟法门大行于天下，渐渐变成人们对佛教最简单的常识了，然而在慧能当时，这些却都是革命性的观点，不大能为主流佛教界接受的。
5．禅宗从何而来？
顾颉刚论《诗经》，曾说过一句看似极端的话："一首诗文只要传诵得普遍了，对于作者和本事的传说一定失了真相。"这个道理也许并非放之四海而皆准，但用在佛教、用在禅宗身上却是一点不差的。
禅宗从何而来？对于这个问题，对佛教只要稍有了解的人都能说得出：达摩老祖一苇渡江，来到中国传法，他老人家就是中国禅宗的第一代祖师爷。那么，达摩的师承又是哪里呢？这似乎也是过于简单的问题：佛陀有一次说法，却一句话也不说，只是拈起一枝花来微笑，听众们全都莫名其妙，只有迦叶发出了会心的一笑。佛陀于是说：迦叶已经明白了我的意思，我这个禅的法门已经传给他了。
佛祖拈花，迦叶微笑，这个动人的故事广为人知，就在这一笑之间，禅法初传。
但是，如果负责任地来说，这两个故事全靠不住。
达摩的故事很符合传说一贯的发展脉络：越靠后的记载就越详细、越神异，搞得后来一些严肃的学者甚至开始怀疑历史上究竟有没有达摩这样一个人物。汤用彤在这个问题上下了很大的考证功夫，得出一个被学者们广为信服的结论：达摩其人确实是有的，只是他的那些身世、经历大多都是不靠谱的。
另一个重要的问题是：达摩确实是一位外来的和尚，但他带来的并不是禅宗。事实上，印度佛教从来就没有过一个叫做禅宗的宗派，虽然禅这个概念确实是从印度来的。印度佛教里所谓的禅，是一种修炼的方式，大体上就是静坐冥想，而这种修炼方式也不是佛家的独创，而是在佛陀以前一直就有的，是为印度的许多宗教门派通用的，其经典上的源头很可能就是婆罗门《吠陀》经典里的瑜伽，考古发现的源头还要更早。《吠陀》相关典籍里提到修炼瑜伽的八个步骤，其中之一就是禅那，简称为禅。
一说瑜伽，大家都不陌生，现在健身房里还经常在教瑜伽的，虽然性质上和几千年前的瑜伽已经不大一样了，但大概还能看到几分远祖的影子。
原本，瑜伽一词的一个主要意思是"枷"或"驾"，是指驾驭牛马、制服牛马的情欲，由此引申出"联系"、"合一"的意思，中国人译经的时候最早曾把瑜伽翻译成"相应"。瑜伽施之于人，一是指苦行，二是指静坐冥想，也就是禅定。这两种瑜伽路线佛陀都曾走过，苦行走不通，这才改修禅定，也就是说，所谓禅定、瑜伽，都是佛教从古代的印度社会继承下来的，并不是自己的独创。
禅定能在印度流行，据说是有特定的地理原因的。早期的地理决定论者认为，印度地处热带，吃饭不大让人发愁，在树上摘个大果子就可以充饥，不像温带和寒带的人那样需要辛苦劳作，再加上天热，所以印度人最喜欢待着不动，于是就诞生出来瑜伽、冥想这类精神产物。至于婆罗门和佛教的关系，佛教可以说是对婆罗门的一场革命--在当时当地，婆罗门才是"正信"。然而，就像再颠覆式的革命也很难把传统彻彻底底地推翻一样，佛教也大量吸纳了婆罗门的传统，禅定就是其中之一。达摩确实把禅定带进了中国，所谓壁观、面壁，其实就是坐禅，也就是修炼瑜伽。
所以，达摩带来的禅和禅宗意义上的禅完全是两码事。当然，达摩练的瑜伽和张惠兰的瑜伽也是大不一样的，至少在目的上，一个是为了终极真理，一个是为了强身健体。
禅，在达摩那里只是一种静坐冥想的修炼方法，那么，他所修炼的教义又是什么呢？--很简单，只有一部经书，就是四卷本的《楞伽经》。达摩很直率地告诉大家：别的经都不必念了，就一门心思念这部《楞伽经》就好。
既然达摩一系主推《楞伽经》，这一派也就被人成为楞伽宗。也有人认为楞伽宗的说法不太妥当，不过我们这里就不作深究了。
达摩传法，把《楞伽经》传给了慧可，慧可又往下传，传到弘忍是第五代，弘忍也就是我们一般所谓的禅宗五祖，后来北方渐宗的神秀和南方顿宗的慧能就都是出自弘忍门下。一般认为，就是在弘忍这个时代，禅宗作为一个宗派才正式形成。
弘忍之前的时代我们可以称之为楞伽师时代。治《楞伽经》的和尚被称为楞伽师，唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定位第二代，而第一代的开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
《楞伽师资记》，这个书名很有意思，"师资"这个词我们现在还很常用，比如说某高校师资力量雄厚，而这个词却是源于《老子》的。《老子》里有一篇说"善人者，不善人之师；不善人者，善人之资"，这句话很难解读，但《楞伽师资记》的作者无疑把师和资分别理解为老师和学生，所以顾名思义，《楞伽师资记》说的是楞伽师的师徒传承谱系。如果用追溯的眼光来看，可以说该书讲了很多禅宗孕育期的师承系统。令人见怪不怪的是，这本书里的谱系和其他经典里的记载多有出入，调和论者对此也经常感到无能为力了--毕竟，就算一部佛经的核心思想可以被不同的读者作出不同的解读，但如果甲书说李世民是李渊的儿子，乙书说李世民是李渊的孙子，这可怎么调和呢？符合逻辑的解释是：两者只可能都错，却不可能都对。
从禅宗谱系来看，说禅宗思想源于《楞伽经》当然是有道理的，但到了慧能这一代，从《坛经》的记载来看，似乎《楞伽经》的痕迹淡了不少，却有好几处郑重地把《金刚经》抬了出来。比如，说慧能当初就是因为偶然听到有人念诵《金刚经》里的一句"应无所住而生其心"而大有所悟，从此踏上求法修佛之路的。
《金刚经》是大乘佛教的般若系统的经典，梳理从达摩以来的脉络，涅槃一系的《涅槃经》也渐渐地发挥着影响。到了慧能这里，楞伽传统、般若传统和涅槃传统一起开花结果，当然，中国本土的儒家与道家传统占的比重也一点不少，这些都会在后文慢慢道来的。
6．我已经成佛了，就看你的了
最后要说的是，慧能的禅法应该算是佛门万千法门中迅速成佛的第一捷径，我的介绍也会格外的通俗易懂，所以我估计大家看完以后，一百个人里大约能有三十人可以立地成佛了，另外那七十人再多看两遍应该也能成佛。试想在不久的将来，大街上、超市里，你身边来来往往的全是活生生的佛，这该是怎样的一番景象啊。
当然，由于比大家起步早，我现在已经是佛了。--嗯，自己说自己是佛好像不是回事，要不这样吧，我自己没说，这是我的朋友南山逸士说的，听他的名号就很有信誉，佛教里有个南山律宗，还有个有号称"南宗正脉"的广西南山寺，好像和他都有渊源。当然，即便南山逸士矢口否认，说他从没有说过好熊已经成佛这种话，那我也可以很负责任地告诉大家：虽然他嘴上没说，但心里已经说了。我们之间的交流正是禅宗所谓的"不立文字，直指人心"。^_^
那么，如果你问我这个佛比你们人类多些什么本事，我会不打诳语地说：呼风唤雨、点石成金、翻江倒海、撒豆成兵、刀枪不入、水火不侵......这些事我成佛之前不会，现在还是一样不会。但如果你坚持要请一尊按我的相貌用黄铜打造的纯金佛像供起来，我也不会反对，等你有了什么逢凶化吉、遇难呈祥的遭遇，就当是我的保佑好了。
但是，如果你还穷追不舍，问我如果失了业，还被工头儿拖欠工资搞得回不了家，这时候我会怎么办？唉，我也一样会被扫地出门、流落街头，被城管追，被流氓打，唯一和凡夫俗子不同的是：我不会怨天尤人、哭天抢地，而是在心理上一切如常，既没怨恨，也没追求。
在这里，所谓佛，大约相当于我们现在的学位。好比我在慧能门下修行，某一天突然顿悟，慧能老师一考核，我顺利通过了，我这就获得了佛的学位，可以毕业了。
当然，并不是说一旦毕业就永远是佛，毕业之后还要小心护持才行，就像英语专业的学生毕业之后，如果一连几年不再接触英语，当初的学业很容易便荒废了。
《坛经》之成佛说白了其实基本上就是这样，要紧的是：第一，没有什么几百万年的累世修行；第二，没有社会问题，只有心理问题。
所以，禅宗也被称作"人间佛教"，因为它和佛教原本的宗旨已经完全不一样了。佛陀当初的一个核心宗旨是：世间一切都是苦。所以佛教的许多义理和辨析都是要说明世界为什么全是苦的，是不值得留恋的，快乐则是短暂而虚幻的。僧侣们发出雪莱一样的深切呐喊："苦难啊，苦难，这广阔的世界里，处处碰到你！"
苦难了，又如何？小说《名利场》的结尾，此前名利场上种种血淋淋的争斗忽然有了一个豁然的评语："唉，虚名浮利，一切虚空。我们这些人里边有谁是真正的快乐的？谁是称心如意的？就算当时遂了心愿，过后还不是照样不满意？来吧，孩子们，收拾起戏台，藏起木偶人，咱们的戏已经演完了。"如果佛陀复生，应当会以赞许的微笑对萨克雷说："孩子，你已经悟道了。"
世界和人生只是戏台幻境，我们必须要看明白这一点，就如同做梦的人需要在梦中参透自己是在做梦--这确实是不容易的，所以需要佛法的指导。苦海呀，无论其中上演着怎样的悲欢离合，还是脱离了最好。
而脱离苦海的唯一办法就是"出世"，也就是"解脱"。但是，中国老百姓比较现实，很难真正信得起来这一套，大多都是把佛教当作现实世界里的心理医生来用。禅宗的发展也是这般道理，至于烧香拜佛那套，更是等而下之、离题万里。即便佛陀复生，看到这般景象也只有苦笑一下了。
第一篇 行历
一
慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时，座下僧尼、道俗一万余人，韶州刺史韦据及诸官寮三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。
不立文字，用什么来立《坛经》？
开篇是讲《坛经》的缘起。慧能大师在韶州大梵寺讲法授戒，韶州市长韦据让慧能的学生法海整理听讲笔记，以使慧能的宗旨可以在以后代代相传的时候有个依据。
但是，事情才一开始，就难免令人起疑：许多人都知道，禅宗不是讲究"不立文字"么？为什么韦据和法海他们还要如此大张旗鼓地搞一个会议纪要呢？--这事情越想就越让人觉得矛盾：如果我要学禅，该不该去读《坛经》呢？如果读了，那么，按照"不立文字"的标准来衡量，我显然是在缘木求鱼，可如果不读《坛经》，只是找个老师来接受口传心授，我又怎么知道老师教的就是正确的呢？
确实，在慧能之后，尤其到了宋代，禅宗的文字越来越多，像著名的那些《景德传灯录》、《碧岩录》、《五灯会元》之类的东西真没少写，很反讽的是，如果不是借助于这些文字，我们又该从哪里来了解禅宗呢？
铃木大拙曾经作过一个很诡辩式的调和之论："不立文字"当然是对的，但是，要理解"不立文字"，就必然需要很多文字。
铃木前辈这个说法当初真把我给唬住了，后来有一天突然想到：如果按照这个逻辑，是不是还可以说：戒酒当然是应该的，但要真正理解戒酒的意义，就需要喝很多酒；或者，戒色当然是应该的，但要真正理解戒色的意义，就需要荒淫无度？！
这道理细想一想倒也不错：只有酗过酒的人才知道酒的危害，只有纵欲过度的人才更容易体会到"女人不过如此"的真理。是的，对于一个爱吃苹果的人来说，戒掉苹果瘾的一个有效方法就是狂吃苹果以至于吃伤，下半辈子只要一想起苹果就立刻呕吐。--骇人的是，这个逻辑曾经真的成为某些佛门宗派的修行理论。
进一步的问题是：如果"不立文字"，那语言要不要立？假如唐朝时候就有录音、录像设备，慧能会不会拒绝呢？
--如果这问题不是我问的，而是别人来问我的，我会按照禅宗历代祖师打机锋的风格这样回答："今天天气哈哈哈"，或者诗意一些地说："云在青天水在瓶"，或者什么话都不说，只是高深莫测地伸出一根食指。但既然问题是我自己问的，还是老实一些，按照普通人的逻辑好了。汤用彤曾举了四个例子来证实"禅宗史传之妄"，首先就把所谓"秘密相传，不立文字"给击破了，更推测说是慧能一系的后学们给自己争正统，因为慧能是文盲，这才量身定做了这个"不立文字"的传说。
不过话说回来，就算仅仅按照慧能的一贯教导来看，所谓"不立文字"也不应该简单理解为不写文字或不留文字，而是不拘泥于文字、不执着于文字。我们现在有个常用的成语叫"一知半解"，这就是从禅宗来的，原话是"一知二解"，意思是说拘泥于文字的知解琐碎而肤浅，不好不好。
所以呢，韦据让法海作的会议纪要可以记、也可以不记，大家可以读、也可以不读，读的时候也犯不上死较真（像我这样）。
我自己恰好像是一个反面典型，但是，如果不是这样较真的话，恐怕又想不通这个"不该较真"的道理，也会把"不立文字"作简单的字面理解了。
这是不是很辨证呢？是不是很像《老子》所谓的"道可道，非常道"的感觉呢？《坛经》成书的过程是不是也像是传说中老子骑青牛出函谷关被关尹逼着而写下五千言呢？--这些问题如果汇总起来，如果再追问一步，就很容易变成这样一个新问题：这到底还是佛教么？！
的确，这样一想，禅宗的确不像佛教。麻天祥有过这样一个论断："禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄、老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋庄、老之魂。它不是一种信仰，而是建立在对自心体认基础上的辨证思维。"一言以蔽之，则是："禅宗思想是大众化的老庄哲学。"
这说法有些过激，在很大程度上否定了禅宗的佛学传统，而这些佛学传统有些又可以追溯到古印度的一些流行思想，但麻先生这么说也不是全无道理。话说回来，关于"不立文字"《坛经》明确载有慧能的观点--慧能说："有些人提倡不立文字，真要这样的话人就别说话好了，因为说话也就是在使用文字嘛。"看来"不立文字"居然是这位禅宗祖师爷明确反对的，呵呵，那我就放心大胆地写下去了。
对"不立文字"还有一种解释，这是慧能的徒孙马祖道一说的--慧能一系的禅宗真正宗风大振就是在马祖道一的时候。马祖说："我们禅宗人士但凡说点儿什么，走的都是提婆老前辈的路线。"
提婆是谁呢？他是一位印度高僧，是大宗师龙树的高徒。这师徒俩都是学问精深、能言善辩的人，平生最大的爱好就是四处出击，寻找各种所谓"外道"去辩论，当然，这些外道也包括佛教内部的不同宗派。印度的宗教界历来都有辩难的传统，比我们中国的百家争鸣还要热闹和激烈得多。他们不但互相著书立说攻击对手，还常常短兵相接、当场较量。理越辩越明，所以印度的宗教思想和哲学思想都那么发达。当时的情形就像武侠小说里的世界一样，无数山头、无数宗派，高手行迹遍天下，半年之间连败多少派的宗师，挑了多少个山头，正邪不两立，一战定输赢，等等等等......反正你把武侠小说里的练功和决斗替换成修行和辩论就行了。
龙树这一辈子，雪山访名师，龙宫得宝藏（这都是真的），遍阅经典，加之天资极高，出世之后打遍天下无敌手，威震当世。提婆本来也是个高手，久闻龙树大名，找上门去要和龙树单挑，结果发现龙树高出自己太多，于是便拜在了龙树门下。
这位提婆潜心学艺，进境一日千里，这一天听说某地佛教衰弱、外道盛行，就向师父请命，要下山去荡平外道。龙树知道敌人势大，高手如云，对徒弟不大放心，但看徒弟执意要去，也不好挫了他的热情。于是，龙树先把提婆留了几天，在这几天里龙树施展各派武功与提婆过招，眼看着无论是少林金刚指还是武当太极剑都收拾提婆不下，这才放心让提婆下山。
提婆这一去，就好像张无忌现身光明顶，六大派无论多少高手全都败在了他的手下。这只是提婆战斗生涯的开始，在辩论一途上，他真是青出于蓝而胜于蓝，比龙树的杀伤力更大，所过之处，十步杀一人，千里不留行。
提婆就算著书，也全是进手招数，像什么《破华山气宗》、《破大理一阳指》、《破全真剑法》......这就有点儿奇怪了，一般人著书都是有破有立，就算破敌无数的龙树也多有自己的立论，而提婆却只破不立，就像一位打遍天下无敌手的大侠把各门各派的武功都破了一个遍，却从来没有创立过自己的独门武功，也不开山立派。提婆的一生就遵循着这样的两大原则，一是"只破不立"，二是"不立自宗"。
话说回来，马祖道一所谓的走提婆老前辈的路线，说的就是这个"只破不立"，也就是说，禅宗讲"不立文字"，这个"立"是和"破"相对而言的那个"立"。大家都知道禅宗有着多如牛毛的机锋棒喝，还有烧佛像的、骂佛祖的，这种种稀奇古怪的招式归根到底就是一个字--"破"。他们不会直接告诉弟子佛法是怎么回事，也就是不作"立"论，却常以荒谬怪诞的方式来"破"掉弟子们的错误认识。--这就是"不立文字"的马祖版解释。
当然，这种教学方法都是慧能的徒子徒孙们搞出来的，慧能讲话还是规规矩矩、有破有立，说的大多都是能让普通人听懂的话。
举一反三，旁敲侧击
禅宗"不立文字"的渊源究竟何在呢？前边汤用彤前辈讲到这是慧能徒子徒孙的伪造。伪造归伪造，这种思想在印度就早有渊源的。
还是龙树和提婆师徒两个。佛教早有所谓"二谛"的说法，龙树在他著名的《中论》里以新的眼光审查旧说，说佛陀讲的话分为两类，一类是"俗谛"，一类是"真谛"（真谛这个常用词就是从这儿来的）。这一对概念各宗各派都有很复杂的解释，挂一漏万而言，所谓俗谛，就是可以用语言表达的知识，是普通人可以靠着常识来理解的，是世俗真理；所谓真谛，是终极真理，更多地要依靠"现观"才能获得。--龙树说的"现观"，大体上就是神秘的直觉和般若智慧。俗谛并不是终极真理，真谛才是，我们要追求的就是佛法的真谛。
那佛陀为什么还要讲俗谛呢？龙树解释说：俗谛是达到真谛的一个必要途径。按照逻辑语言来说，俗谛是达到真谛的必要而不充分的条件。所以龙树强调所谓"中道"，既不能偏重俗谛，也不能放弃俗谛直达真谛。--我们中国人可以用不偏不倚的"中庸"来理解"中道"，北宋的智圆和尚就说：儒家说的中庸就是龙树说的中道，名词不同，意思差不多。智圆甚至还以和尚的身份给自己起了个"中庸子"的别号。（顺便一说，龙树这种中道观对慧能的禅法是很有影响的，但这种影响应该是通过龙树的著作被译成中文在中国流行而间接地影响到慧能的，龙树的著作对中国佛教影响很大，中国的三论宗、天台宗、华严宗、净土宗、密宗都捧龙树作自家的印度祖师爷，唐代中国佛教八大宗派里龙树一脉就占了一多半，流波所及，慧能自然也感受得到。八宗当中，又以天台宗、法相宗、华严宗、禅宗为最盛，时称禅宗为"教外别传"便是相对于被称为"教下三家"的天台宗、法相宗和华严宗。在这四大宗里，龙树一脉仍然占到一半。后来禅宗编造自家的西天谱系，也把龙树编进去了。）
在真俗谛二谛的问题上，提婆比老师更进了一步，说俗谛是"假有"，真谛是"真有"，意思是：判断佛法的真假有一个好办法，凡是用语言文字表达得出来的都是假的，反之则是真的。--这简直和"道可道，非常道"是从一个锅里烙出来的。
好了，真谛既然是语言文字表达不出来的，怎么才能让别人理解呢？这就需要通过俗谛来作个中介，这个中介并不是真谛本身，所以是"假有"，等你通过这个中介到达真谛之后，就应该抛弃这个中介，不可把假有当作真有，这就像你通过中介公司租房子一样。
再来打个比方吧，你想认识一个美女，对这个美女你只是听说过，却没见过。现在，这个美女就是你的终极目标，就是你的真谛、真有。你想知道这个美女到底长什么样，张三说她是卧蚕眉、丹凤眼，李四说她是大耳垂肩、双手过膝，但任何描述都不可能把那位美女的形象逼真地再现出来，这就是所谓的"凡是用语言文字表达得出来的都是假的"，或者"道可道，非常道"。
你现在的难题是，只有先准确知道了这个美女的长相才能见到她。于是，你的导师给了你一套这个美女的写真集，这就比语言描述要靠谱多了--这套写真集就是所谓俗谛、假有，它们并非美女本身，却可以让你借它的帮助来认识美女。于是，你通过写真集了解清楚了这个美女的长相，觉得正是自己喜欢的类型，于是见到了她，用你的体温去接触她，用你的真心去感受她（这个"接触"和"感受"就是龙树说的"现观"），最后你和她结了婚。--你这就是到达真谛了。但结婚以后就不能再天天对着那套写真集过日子了，而要天天陪着太太。--这就是提婆所谓的借助俗谛到达真谛之后就要抛开俗谛、忘记俗谛。
所以，写真集只是权宜之计，是属于俗谛的，美女太太才是真谛。
这么说来呢，我写的这些东西也是俗谛，试图描摹写真集而已，不可太当真的，不过，谁要是想反驳我，他说的话一样也是俗谛，当不得真。^_^
真谛与俗谛、假有与真有，现观与中道，好多的专业名词和弯弯绕的复杂说理，后来发展下来，又演变出了种种复杂的说法。其实这套说法的核心观念换成我们中国话说大略就是"只可意会，不可言传"，再加上一个"得意忘言"、理学版的"中庸之道"，大体也就差不多了。--这也正体现着中印思想的一处重要差别，印度人毕竟是在枪林弹雨里冲杀出来的（"枪林弹雨"不止是在比喻的意义上用，龙树是被逼死的，提婆则死于外道的暗杀），所以非常重视思辩、逻辑，喜欢搞些复杂的理论体系，中国人在这方面就差些了。龙树和提婆这套道理到了中国这儿，虽然也被繁琐发展过一阵（比如三论宗、法相宗等等都有论说），但真正流行的还是禅宗"不立文字，直指人心"的两句口号和慧能用手指来指月亮的一个小故事。
说法·摩诃般若波罗蜜法
慧能在大梵寺说法，盛况空前。听众的身份五花八门，有和尚，有尼姑，有官员，有儒士，共计一万多人。
评书里常说什么"人上一万，无边无沿"，一万多人啊，唐代天宝盛世的广东总人口大约九十多万，在慧能说法的时代人口还应该还少于这个数字，而此刻在韶州一地，在韶州的大梵寺一座寺院里，竟然自发地聚集起了一万多人！
慧能就在这个容纳了一万多人的大梵寺里开坛说法，在没有电子扩音设备的原始条件下完成了一个不可能的任务。在其他一些记载里，"一万"写作"一千"，看似更加现实一些，虽然一千多人也不是一个靠充沛的中气可以对之演讲的小数目。
如果留心原文的话，会发现听众当中有"道俗"两种人，"道"很容易被误认为道士，和尚讲经，道士学习，感觉不大搭调。事实上，这里的"道"就是在说和尚，意思是"修道之人"，所修的道自然就是佛家之道。
佛教在东汉时期初传中土，而东汉正是一个谶纬盛行、鬼神遍地的朝代，时人是把佛教归入道术的，这个道术的意思不是道家之术，而近乎于方术，学佛叫做学道，就连《四十二章经》里佛门自己都自称"释道"。及至魏晋，人们也常把佛与道一同列为道家，以和儒家相区别。
话本小说和评书里，和尚经常自称"贫僧"，其实和尚原本是自称"贫道"的，意思是不成器的修道之人，是个自谦之辞，后来发现这个称谓实在容易和道士搞混，这才改称贫僧--僧这个字本来是表示四人以上的僧侣团体，是个集合名词，用来用去也就约定俗成了。如果说世上有什么东西可以见佛杀佛、见神杀神，无往而不利，"约定俗成"这四个字也许会排名第一。
慧能给大家讲的法，有个名目，叫"摩诃般若波罗蜜法"，这几个字不用讲，仅仅看上去就玄而又玄，足以唬住很多人了，其实这都是梵文的音译。摩诃的意思是"大"，般若的意思是"智慧"，波罗蜜的意思是"到彼岸"，连起来就是"大智慧到彼岸"。
大智慧还好理解，到彼岸究竟是到哪里呢？这就涉及到佛教的一个核心理念了。
我们先来想一想：学佛也好，参禅也罢，我们的目的是什么？
这问题应该是最简单、最基本的，但真要回答起来却很不容易。
大家学佛到底都是为了什么呢？
有人心里会说：求佛祖保佑我升官发财呗！
也有人会说：刚刚陷害了同事，又贪污了公款，心里不踏实，念念佛求个心安。
也有人会说：求佛祖保佑我全家老小无病无灾、顺顺利利。
也有人会说：生活上受了打击，被同事陷害，被女友抛弃，万念俱灰，所以皈依我佛。
也有人会说：为了寻找一个精神家园，提高自己的心理素质。
也有人会说：这辈子太苦了，我想下辈子投胎到一个好人家，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵......
大家的需求各不相同，佛门也为不同的市场定位开发出了相应的不同法门，我甚至见过当代某位高僧写了一个公然求财的偈子教人时常念诵，其理论依据是：这世界没钱实在不好过，佛祖也能体谅的。
世人修佛、拜佛，主因多是对现实人生的很现实的不满，如斯威夫特所言："怨言是上天得自我们的最大贡物，也是我们祷告中最真诚的部分。"
但是，从佛教原本的核心理念来看，如果抱着上述这些目的去修佛，就好比想去理发而跨进了某些"发廊"--看似找对了地方，其实满不是那么回事。
那么，佛教原本的这个核心理念是什么呢？就是慧能现在讲的"摩诃般若波罗蜜法"的这个"波罗蜜"，也就是"到彼岸"。"到彼岸"换一种说法就是解脱、涅槃。佛法的很多论证都在证明此间世界都是苦，那些所谓的快乐其实也是苦，总而言之两句话：世界是苦的，人生是苦的。从"苦"再往前推进一步，结论就是：人生和世界都是不值得留恋的。
这道理虽然很直接，却不大容易令人接受。毕竟，世间有那么多美好的东西，总不会全都是苦吧？--嗯，持有这种看法的人就是被幻象迷惑住了。佛法于是不惜篇幅地教育大家怎么剥去美好事物的外衣，看出它们丑陋的本质。
举例来说，许多人喜欢拍照留影，尤其是那些自恋的人，没事的时候可以翻翻相册，看看自己有多美。佛法针对这种人有一种专门的办法，就是禅观里的"不净观"，大略而言，是要人仔细观想自己的身体，看明白这副臭皮囊无非是一些白骨、血液、内脏、毛发的合成物而已，想想就让人恶心，即便是绝代美女，大肠也绝不好看。如果你仅靠观想还达不到这种程度的话，那就去乱葬岗子好好观察尸体，直到你真正培养出对人类身体的强烈厌憎感觉为止。--不净观里边有一种白骨观，《西游记》里的白骨精形象大约就是从这里获得创作灵感的。
等你在佛法的开导下，终于明白世界、人生、人身都如此可厌之后，你离罗汉的境界就已经不远了。这时候你就会像《黑客帝国》的主人公一样，突然觉悟到我们生活于其中的美丽世界原来只是个假象，而这个假象的世界又如此的可厌，于是，你接下来自然而然的想法就会是赶紧"解脱"。
当然，所谓解脱，到底是怎么一回事，用普通人的思维和逻辑实在是不容易搞明白的。比如大家公认佛陀已经获得解脱了，但他老人家解脱之后又如何，恐怕谁也说不清楚。这问题暂且不管，总而言之，佛教的根本主旨就是厌世的--赵朴初就曾经坦言过这个会令许多人不快的说法。其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世主义的，都说世界是幻象，人生是苦海，这是大时代的风气使然，现在人们讲佛谈禅又一变而成为人生励志了，书店里卖一些现代版的佛经禅话常常会和《世界上最伟大的推销员》、《快乐人生》这类书摆在一起，这一样是时代大风气使然。在宗教的种种要素之中，教义往往是最不重要的。
如果我们怀着历史精神来看问题，就得承认佛教当初确实是厌世主义的，但佛家的厌世和普通人的厌世毕竟有些不同。我们看看哈姆雷特的那个著名问题："生或死，这就是问题所在。什么更高贵？是在心里承受恶劣命运的矢石投枪，还是拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们？"佛陀的选择似乎是对哈姆雷特问题的折中--既是"拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们"，但又不是在现实的意义上去斗争，而是把坚韧的毅力和力量用在了出世和解脱之上。
因厌世而求解脱，解脱也就是"到彼岸"，即波罗蜜。无论彼岸究竟如何，至少可以肯定的是，此岸的世界是不值得留恋的，是需要尽快摆脱的。所以佛教也被称为"出世间法"，评书里常说僧人们"跳出三界外，不在五行中"，说的大约就是这个意思。
话说回来，慧能前辈现在要给大家开讲"摩诃般若波罗蜜法"，也就是大智慧到彼岸的办法。他老人家到底真是关注"到彼岸"，还是另有什么想法，这就要到后文慢慢来看了。无论如何，佛教的宗派无数多，歧义无数多，普通人关心此间生活的人更无数多，这些都会深刻影响到教义的逼真度。甚至，人们所信奉的其实却是教主所否定的，这样的事情实在太多了。近代名人太虚大师就曾经发起过一场佛教革命运动，宣扬"人生佛教"，关注点似乎已不在解脱，而在人生。
授戒·无相戒
慧能大师这次除了讲法，还要授戒。
佛门的戒律是很多的，复杂无比，因其复杂，自然便产生了诸家的争议，甚至专门产生了律宗这样一个宗派，唐代东渡日本的鉴真和尚就是一位律学大师，是日本律宗的创始人。
戒律不像教理。教理可以讲得云山雾罩、玄而又玄，大家唇枪舌战辩不出输赢胜负，而戒律却往往是些简单明确的硬指标。如果我问你："达摩来中国到底为什么呀？"你回答说："可口可乐真好喝。"我很难说你的答案是对是错。但如果戒律明文规定不许杀人，而我亲眼目睹你杀了一个人，那无论你说出大天来终归也是犯戒。
佛门戒律无数，最基本的是所谓五戒，也就是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。比五戒再高级一层的是十戒，也就是在五戒之外再加上：不许涂脂抹粉戴首饰，不许搞歌舞创作和听歌看舞，坐卧都不许用高床大椅，一过午时就不许吃饭，不许积蓄金银财宝。
还有一种不大正式的情况：这十戒当中，除掉"不许积蓄金银财宝"那条，再把"一过午时就不许吃饭"这条算作吃斋，于是，戒律就还剩下八条，这就叫"八关斋戒"，简称"八戒"。这种戒律是针对那些想临时体验一下出家生活的善男信女们特别准备的，持戒的最短期限只要一昼夜就够，哪天要想再过出家瘾还可以接着持戒，次数不限。所以《西游记》里用"八戒"来作老猪的法号，暗喻讥讽，真是恰如其分。
授戒是有仪式的。泛言之，宗教的教义经常会换来变去，信众所信奉的也许正是教主所否定的，于是仪式比教义更像是宗教的核心灵魂。从某种意义上说，宗教可以没有教义，却不可以没有仪式。求神拜佛的人也许根本搞不清自己究竟信的是什么，但他们确实需要一种求神拜佛的仪式。
在授戒的仪式过程中，师父要拿着戒律一条一条地来问弟子，比如，师父说："一生一世都不许抽烟，你能做到吗？"弟子回答："做得到。"师父接着问："一生一世都不许说脏话，你能做到吗？"弟子回答："做得到。"......
条条戒律就是对人的种种限制，种种限制也就是受戒者愿意付出的若干项自我牺牲。从一些人类学研究来看，野蛮人就已经有了付出与回报成正比的观念，修行方式中的苦行似乎正是这种观念的极端例证：苦行者往往是以残害身体作为付出，也许对身体残害得越严重，将来所会获得的东西也就越丰厚。这是一种朴素的信念，再者，人类社会很文明之后的"种下的是龙种，收获的是跳蚤"之类的感慨毕竟是令人不快的，而人们又总是容易相信那些自己愿意去相信的东西。
慧能大师给人授戒，既不是五戒，不是八戒、十戒，也不是具足戒的二百五十戒（如果是女子受具足戒，比男子还要多九十八条），而是他老人家独有的无相戒。无相是慧能禅法的一个核心概念，当初达摩推崇的唯一经典《楞伽经》就力图阐明什么才是"无相"，慧能首推的《金刚经》也大讲"无相"，比如大家熟悉的"无人相、无我相、无众生相、无寿者相"。修行者要以无相来破除妄念、显示实相，也就是说，要使劲去搞清楚眼看的、耳听的、手摸的......一切一切都是不真实的，然后才有破有立，破除了所有虚幻的之后，去体悟那个真实。简单说，就是《黑客帝国》的主人公在做的事。--"尼奥，你曾经做过这样的梦吗？你坚信不移的东西都是真的吗？你能从那样的梦中醒来吗？你能分清梦境和现实世界的区别吗？"寻找真相的路途总是困难重重，幻象是不好辨别的，史密斯特工更不好对付。
据《景德传灯录》，有一则发生在禅宗初祖达摩和二祖慧可之间的关于"无相"思想的传说：
慧可问："我心不宁，求老师您让我心安吧。"
达摩回答得很爽快："把你的心拿来吧，我给你安。"
慧可大约是愣住了："哦，把我的心拿出来，可怎么拿出来呢，我找不到我的心呀？！"
达摩说："我已经给你安了心啦。"
无相，是慧能禅法的精义之一，后文还会提到的。这里，慧能在大梵寺给大家授无相戒，顾名思义，这个无相戒应该就是以无相思想为核心的戒律，让持戒者时刻牢记要心无执着。--但是，只要我们仔细一想，"时刻牢记要心无执着"这句话本身就是自相矛盾的，因为"时刻牢记"本身就是一种执着。可是，如果不执着于持戒，戒律岂不是没有了存在的意义，又何必搞这个授戒仪式呢？唉，禅法高深，往往不是靠日常的逻辑思维可以领会的。
二
能大师言：善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。
大师不语，自净心神，良久乃言：善知识！净心听！慧能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。忽有一客买柴，遂领慧能至于客店。客将柴去，慧能得钱，却向门前。
忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心迷便悟，乃问客曰：从何处来持此经典？客答曰：我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听，见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。
慧能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚。
灵魂不灭是不是歪门邪道？
慧能要说法了，正式开讲之前先做了一项准备工作，说："善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。"
"善知识"是指品学兼优的人，这里慧能称呼听众为善知识，就是一种客气话。慧能让听众们在听讲之前先"净心"，这既有简单的解释，也有复杂的解释。
简单地讲，听众们的所谓净心，就像葬礼主持人在讲话之前先让大家默哀三分钟，或者相当于"女士们，先生们，请大家注意了，领导要发表重要讲话了"，佛陀当初给人授戒的时候也说"自净其意"，所以这也许只是家法传承、路径依赖而已。
如果往复杂了说，净心可比默哀或唤起听众的注意要复杂得多。
净心，也就是下文慧能自己的"自净心神"，现在大家都会说"心神不宁"这个词，不觉得有什么深奥，而"心神"原本是个佛教概念，是指心中的所谓识神。识神的讲法非常玄妙，大略来说，所谓识神，在有些佛门宗派那里被当作是轮回的主体。后来佛教传到中国，心神大约就等同于灵魂，心神不灭也就是灵魂不灭。
现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个"半否定"就是否定了轮回的主体--简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之"我"自然也是不存在的。
佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是"一个"东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是"不存在"的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种"集合"按佛家的话说就是"蕴"。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所有佛教后来不同的派别对这个"蕴"是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析"无我"，就论证森林（蕴）是一种"假有"。
"假有"在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是"因缘会故有，因缘散故无"。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来作比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是"因缘会故有"；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为"因缘散故无"。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。
现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？--《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队作例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子，那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在的呢？
这问题在佛经里还真答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称"有部"）提出过一个"极微"的概念，近乎于原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是"极微"。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至还告诉了我们极微有多大：是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）
这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于就是唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。顺便一提，"唯心"这个词也是佛教带给我们的，佛教有个基本命题叫做"三界唯心，万法唯识"，简而言之就是客观世界的万事万物都不是真实存在的，而是由意识产生出来的，直到近代大家熊十力讲"新唯识论"，理论源头也还是这一套。当然，如果你想去搞唯识学的人家里偷一些"并不真实存在的"钱，我也不敢保证他会不会跟你认真，也许他会拨打一部"并不真实存在的"电话，叫来一些"并不真实存在的"警察来抓你。不过你也不必害怕，因为连你自己也是"并不真实存在的"。^_^
先不想那么复杂了好了，总之，话说回来，唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转生到了猪的身上。
印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里作过一个比喻，说轮回是怎么回事呢，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
再说报应。所谓报应，如果结合"因缘"和"无我"观念来看的话，明显是和善恶无关的。比如我这人很不讲公德，吃西瓜随手乱丢西瓜皮，你正好路过，一脚踩在西瓜皮上，摔了一个大屁墩儿，这就是一个简单的因果报应，我种了恶因，你吃了恶果。换句话说，我扔西瓜皮这个行为是我造的一个业，这个业将来发生作用，被你吃到苦头了。（早期佛教的因缘、无我观念和轮回、业报观念实在是有些内在的冲突，信徒们为了弥合这个冲突在几百年间发展出来各种各样的新奇理论。）
道理虽然如此，但这实在让人难以接受--人的认知心理通常都会整合地看问题，比如我们会把不很紧密地搭在一起的四条线段粗略地看作一个四方型而不是看作四条线段，这正是格式塔心理学告诉我们的，同理，谁会把人看成是一堆胳膊、腿、血管和骨骼等等的组合呢？人的天性就是通过"蕴"来看待事物的。另外，善恶报应无论是真是假，至少是人心所向，是充满挫折感的人寻找心理平衡的一种手段，所以从这方面讲，每个人都是自己的心理医师。
于是，佛教发展来发展去，终于磕磕绊绊地走向了原始教义的反面。在中国南朝，相关的争论非常激烈，到底是精神不灭、人可成佛，还是人死如灯灭，双方唇枪舌剑，打得不可开交。中学历史课本里那位伟大的古代唯物主义者范缜就是这一系列论战中的一位风云人物--在范缜的时代里，大家都相信佛家所谓灵魂不灭、因果轮回，灵魂累世转生、勤修佛法而终于修炼成佛，范缜却说人死如灯灭，形神俱消，结果遭到上到皇帝、下到官方知识分子的全面围攻。当时的种种激辩有些是很有趣的，比如王琰讥笑范缜说："呜呼，范家小子！竟不知道自家先祖神灵之所在！"--王琰其实很没道理，他是在用"应该什么样"来论证"事实什么样"，用道德伦理来攻击事实求证，这是人们很容易走进的一个思辩误区，在论坛上我们就能够看到大量的例子。
王琰既然不按论据和逻辑来辩论问题，范缜也以子之矛攻子之盾，反唇相讥道："呜呼，王家小子！明明知道自家祖先神灵之所在，却不能自杀去追随他们！"--这要是换在欧洲的教权社会，范缜早就上了火刑柱了。
但即便在中国，范缜也是性命堪忧，好在他和梁武帝有些交情，而据金克木说，梁武帝之所以会放过范缜，范缜的异端邪说还得以结集传世，是因为范缜以佛教方法来反对印度外教。无论如何，在这种局面之下，就算佛陀再生恐怕也要被打入异端了。
毋庸置疑，这问题确实争得太久了，"人，认识你自己"既是人们永恒的关注话题，又是很难很难能搞清楚的。现代世界里满怀科学精神的人也许不会对这些古代先贤们锲而不舍的执着报以丝毫的轻视，如果他们知道即便是笛卡儿这样世界级的精英人物也曾把灵魂剥离出了人类的大脑、以"二元论"影响西方世界百年之久的话--而笛卡儿是位十七世纪的人。
这里，慧能大师的自净心神，隐约也透出一些神不灭论的影子，虽然这更容易满足大众口味，但也会被某些佛教原教旨主义者批评为外道邪说，也就是说，慧能的禅法还够不上所谓正信的佛教。
现在你可以质疑我一下：问问我这个复杂版的解释是否牵强附会？我会扯虎皮、做大旗，法相庄严地回答说：我的解释风格是古代印度大众部佛教"毗勒"的正宗传统，多方探求，不拘泥于字面，举一反三，揣摩佛心。^_^
思辩的力量敌不过世俗的心愿，这既是大势所趋，似乎也无可厚非的。如果仅仅在生活当中，当信仰的世俗化成为一种约定俗成的新的风俗之后，是否一定还要纠缠着原始教义不放呢？（宋代的知识分子们就常常拿"出世间法"的早期教义来开那些大有入世精神的和尚们的玩笑。）我想，如果是我，陪朋友旅游去个什么佛教名山，我也会跟着烧香磕头走走过场，这虽然对佛祖很不尊敬（按照原始教义来讲），但入乡随俗、客从主人，这起码是对"人"的尊重。至于和尚们给法物开光收钱这类再常见不过的事情，虽然我知道开光原本不过是中国传统的开工仪式，类似于剪彩，根本和佛教无关，但双方一个愿打、一个愿挨，愿打的人借此改善生活质量，愿挨的人买了一个心里塌实，这不是皆大欢喜的事么？
自道家世·樵夫的前世因缘
净心完毕，慧能开始讲法，从自道家世开始。
慧能说："我爸爸本来在范阳为官，后来犯了事，被流放到岭南，成了新州的一名普通百姓。当时我还很小，爸爸死得又早，我们孤儿寡母又搬到了南海去住。因为家境贫寒，我只好上山打柴到集市去卖，艰难地维持生计。"
"有一天，一个买柴的客人把我带到了他的店铺，收下柴，付了钱，我正要走的时候，忽然听到有人在读《金刚经》。我一听到经文，心有所悟，便问那人：'你是哪里来的？怎么得到这部经的？'那人说：'我是在蕲州冯墓山礼拜弘忍和尚，听他老人家告诫信众们说，只要掌握了一卷《金刚经》，就可以直觉自己的本性，马上觉悟成佛。'"
"我一听之下，知道这是前世之业结下的缘分，这便回家和妈妈告别，动身往冯墓山去了。"
慧能的生平，很多地方都很难考实。主要原因是：作为一位宗教领袖，他的生平和形象往往既不是爹妈生出来的，也不是自己活出来的，而是被信徒们塑造出来的。所以，宗教领袖的形象往往在更大程度上反映的是信徒们的观念，一部领袖的生活史就如同一部信徒们的观念史。好比佛陀有所谓三十二大人相，也就是三十二种体貌特征，这在各地的一些佛像里还经常能看到一些的，其中最著名的可能就是"大耳垂肩"和"双手过膝"，《三国演义》里塑造刘备的形象时就照搬了这两个佛陀的特征，体现着作者"尊刘"的努力。--当然，"双手过膝"一般不会被佛陀塑像实际采用，因为如果真按这个指标来塑像，大家看到的就不是佛陀而是妖怪了。再看看西方天主教国家的耶稣像，一般也都是白人而不是中东人的形象。
宗教领袖的生平事迹当然更要神异。慧能在大梵寺说法时的自道家世倒也还算朴素，可看看其他记载，那就玄得没边了。比如同是编辑这部《坛经》的法海编的另一部《六祖大师缘起外记》，就说了一大堆灵异现象，其中，慧能的妈妈怀孕足足六年才生下了慧能。当然，这比起老子的妈妈怀孕八十一年才生下老子的传说已经低调多了。
慧能随妈妈搬到南海，也就是现在的广东番禺。穷人的孩子早当家，慧能没接受过读书识字的教育，像现在的很多山区苦孩子一样，小小年纪便担负起了养家糊口的重任，做了一名樵夫。
樵夫这个职业，长久以来被站着说话不腰疼的知识分子们渲染为充满隐逸情怀的渔樵之乐，可要真靠打柴、卖柴来养家糊口显然是另一回事。现在，慧能一听《金刚经》，感受到前世夙缘，用比较朴素的话说，这就是一个偶然的契机改变了一个人的一生。接下来，慧能便毅然决然地扔掉了工作，离开了老母，踏上了漫漫的求法之路，就好像现在的某个山区少年要到大城市改变命运去了。
但是，我们在感慨之余，也会面临一个很现实的问题：家里唯一的壮劳力走了，慧能的妈妈孤单一个妇道人家可怎么过日子呢？这个问题如果不解决，慧能将来哪怕佛法再高，也难为中国传统伦理所容。
这首先就有一个善与恶的环境标准问题。遥想佛陀当年，在踏上求法之路时也是抛家弃业、抛妻弃子，尽管佛陀的家境很好，不指望佛陀这个壮劳力来劳动养家。这在当时的印度似乎不是一个不可饶恕的伦理问题，而且，佛教徒出家为僧，总是要离家出走、远离人群的，而且也被禁止娶妻生子、传宗接代。于是，佛教一传入中国，伦理问题的语境差异就是一个首当其冲的难题，许多排斥佛教的人都在伦理问题上大做文章，说佛教有违天理人伦。
这还带出了另外一个疑问：很显然，善恶标准往往是因时而异、因地而异的，你自己以为的行善也许在别人眼里却是作恶，那么，如果真有善恶报应的话，你到底会得善报还是会得恶报呢？
回到慧能问题，妈妈到底怎么安置呢？是学佛祖那样，还是要照顾一下中国传统？--这问题慧能没讲，只说了向妈妈辞行之后就出发求法去了。但这个容易让一些心地纯良之士暗中生疑的缺漏总该有人填补才好。
在其他较晚出的《坛经》版本里，说有一人给了慧能十两银子以供慧能妈妈日后的生活，而在南唐时期编纂的禅宗史书《祖堂集》里更明确写着：慧能虽然很想立刻动身，但放心不下妈妈，这时，就是那位买柴的客人给了慧能银子。这些银子不是十两而是一百两，这位客人也变得有名有姓了，叫做安道诚--怀着让慧能"安"心求"道"的"诚"意。
《坛经》的版本，一般是时代越晚，字数越多，佛门事迹的记载一般也是时代约晚，记载越丰富。当然不止佛教这样，这实在是人类社会的一条铁律。
三
弘忍和尚问慧能曰：汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？慧能答曰：弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，但求法作佛。大师遂责慧能曰：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！慧能答曰：人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？
大师欲更共议，见左右在傍边，大师更不言。遂发遣慧能，令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓坊，踏碓八个余月。
慧能说：我想成佛！
慧能跋山涉水，从广东到了湖北，如愿见到了弘忍。
弘忍在禅宗谱系上被称为五祖，七岁时就出家到四祖道信的门下，道信是在湖北黄梅的双峰山，弘忍后来住于双峰山东边的冯墓山，所以弘忍的禅法被称作"东山法门"，在当时也算很有影响力的。
慧能初见弘忍，两人之间所发生的一段对话被后来的禅师们广为传诵。
弘忍问慧能："你是哪里人呀？来这里找我想做什么呀？"
慧能回答说："我是岭南人，来找您老人家不为别的，只求您能教我佛法，让我成佛。"
以现代人眼光看，慧能好像不知天高地厚，居然直言不讳想要成佛！弘忍大概也觉得这年轻人不会说话，就斥责道："你是岭南人！一个没文化的民工难道也想成佛？！"
弘忍的话至少在表面上饱含地域歧视。在当时，岭南属于不大开化的地方，原住民多是少数民族，而弘忍所在的湖北已经算是文化重镇了，以湖北来看岭南，大约相当于以华夏来看蛮夷，虽然追溯起来湖北本也算是蛮夷之地的。
我们很难想像弘忍作为一代佛学大师竟然也会有这样露骨的地域歧视和民族歧视，眼界之狭隘比现在网上的一些愤青还有不如。但禅师讲话，也许别有妙处，我们还是尽量往好处想吧。
话说慧能受了弘忍这番轻蔑，丝毫也不畏缩，勇敢地说道："人虽然分南北，佛性却不分南北；我这个没文化的民工和您老这位佛门大师虽然差距很大，但我们各自的佛性却是没有差异的。"
这句话掷地有声，让弘忍对慧能刮目相看。弘忍欲待多谈几句，却见众多弟子在旁，便不再说话，只是打发慧能去作寺庙里的杂役。于是，慧能就落脚在冯墓山上，没作成学生，却作了校工，天天舂米，一连干了八个月。
这段记载给我们留下了两个疑问：为什么慧能的话会打动了弘忍？为什么弘忍看见众多弟子在旁边就不再继续和慧能谈话？
有些人有佛性，人人都有佛性，石头也有佛性
先说说第一个疑问，第二个疑问稍微往后放放。
慧能所说的，人人都有佛性，也就是人人都有成佛的可能，虽然在结果上并不见人人都成了佛，但至少在机会上大家是平等的。这个观点放在现在，纯属老生常谈，一点儿都不新鲜，但在慧能之前不久的时间，这却堪称佛门当中辩论最烈的激进思想之一。
现在的常识，也许正是当年的异端。
佛性，这在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓"一阐提"，说这种人是断了慧根的，没可能成佛--这大约就相当于佛教里的血统论。
但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中"众生都可以成佛"的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，大家一合计，就把竺道生赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个"顽石点头"的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。
竺道生是《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这位竺道生后来还写过《善不受报义》、《佛无净土论》、《顿悟成佛义》，我们只从题目来看，似乎既有佛教的原教旨主义（其实内容有些差别），也有后来让慧能成就大名的"顿悟成佛"理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。
一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人真是厕所里的石头--又臭又硬，朽木不可雕也，摆明了是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。
再者，吕瀓说，梵文里"佛性"的"性"字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的"五种姓"开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。
而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。
这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？--《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提："不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只有是有生命的，我全让它们成佛。"
爱喝酸奶的人要注意了：一杯酸奶里边百千万的乳酸菌也都是佛的种子呀！
那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
现在如果有谁问这种问题，肯定会被当作钻牛角尖、存心不良，如果你带着一脸的庄严宝相拿这个问题去问佛教徒，说不定会被人家以降魔卫道的姿态给打出来，说你戏弄佛门，妄造口业，必遭报应。但是，古人们对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定也能证实植物也是有思想、有感情的。
--俗人眼中的扯淡却是许多大学者通力思考的疑难命题。我们现在回到唐朝，盛世里的佛教精英们正就这些问题论辩得不亦乐乎。植物有佛性已经不足为奇了，而石头瓦块有佛性的说法后来竟然也成为了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫"青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若"，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的："溪声便是广长舌，山色岂非清净身"，说的是高山流水的佛性--"清净身"和"广长舌"都是佛家言，前边讲过佛陀有三十二相，"广长舌"也是其中之一，特点是舌头特别长，可以舔到脑门儿，据说长这种舌头的人说出来的每句话都是真实可信的。--这个"据说"可不是道听途说哦，是《大智度论》说的，作者是龙树菩萨，译者是鸠摩罗什，是一部响当当的经典。
话说回来，慧能这里回答弘忍的话，说人虽分南北，佛性却不分南北，就是这样一个由竺道生而来的人人都有佛性的观念，后来也成为慧能禅法的一个理论基础。但这就给我们带来了一个问题：慧能不是从小就做卖柴的营生没受过教育么，他怎么会有这种前卫的佛性论的认识呢？要么慧能确有前世慧根，所以才和竺道生的说法不谋而合，要么慧能在离家远赴冯墓山求法之前或多或少总也学过一点儿什么，而且，学的应该还就是竺道生精研的《涅槃经》。
从《坛经》来看，慧能是从一个文盲突然展现了对佛法的高超见解，而成书时间相近的《曹溪大师别传》却记载了一段慧能见到弘忍以前的学佛经历：有一年，慧能到了曹溪，和村里一个叫刘志略的人结为兄弟。刘志略有个姑姑，是个出家人，法号叫做无尽藏，经常念诵《涅槃经》。慧能和刘志略白天在寺院里打杂，晚上就听尼姑诵经，到了天明，慧能就给无尽藏讲解佛经的意思。
无尽藏把经书递给慧能，慧能一摆手："我不识字。"无尽藏吃了一惊："原来给我讲解佛经的人却是个文盲！"
慧能倒很坦然："佛性的道理非关文字，文盲又怎么啦？"
此言一出，把大家全镇住了，纷纷感叹说："这般见地，这般天资，这可不是普通人呀！实在是个出家的好坯子，你就住到宝林寺去吧！"
就这样，慧能住进了宝林寺，一住就是三年，后来又投奔远禅师处学习坐禅，坐着坐着又觉得坐禅不是个正经修行，空坐而已，这时候慧能才在一位禅师的指点下前往冯墓山求见弘忍。
这段经过，和《坛经》里的慧能自述全然不同，到底哪种说法更为可信，恐怕谁也说不清楚。但是，只从普通人的常理推断，如果说慧能在见弘忍之前全然没有接触过佛法，这实在是很让人吃惊的。尤其从《坛经》的后文来看，弘忍也没腾出工夫教给慧能多少东西，慧能甚至就连从舂米的工作中抽身去听讲的机会都没有的。那么，慧能的许多佛学见解是从哪儿来的，这还真不容易让人想通。
慧能在曹溪的这段轶事，后来也被采进了其他一些书里，只是把事情的发生时间挪到了慧能在弘忍那里得到真传之后，这样一来，就把《曹溪大师别传》和《坛经》的矛盾记载给抹平了。至于这样的抹平有什么事实依据，嗯，善意的猜测是：一定有，只是我们还不知道罢了。
四
五祖忽于一日，唤门人尽来。门人集讫，五祖曰：吾向汝说世人生死事大，汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福田何可救汝！汝总且归房，自看有智慧者，自取般若本性之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急急！
门人得处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈。
时大师堂前有三间房廊，于此廊下，供奉欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢玲看壁了，明日下手。
上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。吾将心偈上呈五祖，求法意即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心，终不得法。良久思惟，甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法。若五祖见偈，言此偈悟，若访觅我。我宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊下中间壁上，秉烛题作偈，人尽不知。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见。
五祖平旦遂唤卢供奉来，南廊下画楞伽变。五祖忽见此偈语已，乃谓供奉曰：弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶；依此修行人，有大利益。
大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性；依[卍]此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言：善哉！
五祖遂唤秀上座于堂内，问：是汝作偈否？若是汝作，应得我法。
秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否？五祖曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得；须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得。
有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子：适来诵者，是何言偈？童子答能曰：你不知！大师言生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即传衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵。悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。
慧能曰：我此踏碓八个余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜；亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题着，呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
院内徒众，见能作此偈，尽怪。慧能却入碓房。
五祖忽见慧能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：此亦未得了。五祖夜至三更，唤慧能于堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣。汝为六代祖，衣将为信。禀代代相传法，以心传心，当令自悟。
五祖言：慧能！自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去！
能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿。登船时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南。
佛法拗不过人心·求解脱还是求福报？
慧能回顾自己在冯墓山的那段日子。
有一天，弘忍把门人弟子全部召集了来，对大家发表重要讲话："佛法佛法，生死事大，可看看你们这些人，整天只惦记着求取福田，把修佛以解脱生死这个根本目的都给忘记了！你们迷失了自性，福田难道能救得了你们吗！"
生死事大，这是禅宗和尚常常挂在嘴边的话。前边讲过，世界是苦，人生是苦，生死轮回是苦，快乐全是虚幻，只有痛苦才是永恒的真实，所以修佛，求的是一个解脱。可是，教义的天敌往往就是它自己的信众。就像我在《春秋大义》题记里说的："......正如几乎任何一种信仰，无论是无神论的还是有神论的，无论是一神论的还是多神论的，一旦走入大众，都只会变做同一个样子：仪式化的偶像崇拜和一厢情愿的消灾祈福（而他们所祈求的往往是为教义所禁止的）；几乎任何一种思想，无论是激进的还是保守的，无论是德治的还是法治的，一旦走入专制权力，也只会变作同一个样子。"
仪式化的偶像崇拜自有深层的心理根源，一厢情愿的消灾祈福至少也算是寻求有效的人生慰藉的一种手段。正是靠着这些不自觉的"愚昧"和"非理性"，人们才在这个艰难的世界里还不算那么艰难地存续了下来。所以，为什么用科学、理性来反对所谓封建迷信的行为往往事倍功半甚至过大于功，是因为千百万年来根深蒂固而又错综复杂的自发秩序大大超越了我们理性的能力，而且，虽然这种自发秩序往往得不到理性的正面评价，而它对于人类生活的诸多益处也常常是理性在短时间内所无法察觉的。--把道理放在自己身上：反正如果我看到信徒们烧香拜佛、求取福田，我是不会去给他们宣传"真实的教义的"。
是呀，别看我写的这篇东西会被人说成"剥去了佛教华美的外衣"，但这只是在理性知识的层面而言，如果在生活层面，我更愿意揣着明白装糊涂，因为我不仅是个活佛，还是一个尊重自发秩序的保守主义者。^_^
但是，冯墓山的掌门人弘忍前辈无疑是另外的一种人，比我可要真诚多了。他老人家看着学员们越来越俗，实在看不过眼了。
别看是在佛门圣地，用这个"俗"字其实一点不错。世人修佛，大多现实得很，烧香呀、磕头呀、捐款呀、给佛像重塑金身呀，乃至放生行善呀，大多抱着这样一个目的：我现在付出去的，总有一天要十倍、百倍地收回来！
--暴露在水面之上的是种种现实主义的心理，潜藏在水面之下的还有种种对群体仪式的天然渴求。如果我们剥离了这一切，真的可以还原出一个"纯洁"的佛教吗？缪勒在研究宗教问题的时候说过："康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立场上的观点了，即认为内心默祷的宗教，哪怕它在公众生活中是积极活动的宗教，如果没有外在的崇拜、没有僧侣、没有仪式，那就什么都不是。"
其实康德认为是迷信的恰恰才是宗教，而大家靠仪式所取悦的神灵实质上并不是什么神灵，而只是集体意识的投射而已--这个道理是由涂尔干揭示给我们的，我在《春秋大义》里曾经详细讲过。
那么，"纯洁"的佛教首先是不可能的，即便一时可能，也不可能延续下去。哈耶克虽然不是宗教领域的专家，却在这个问题上给出过一个非常精辟的见解："在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。"--顺便多引一句，哈耶克紧接着的推论是："所以，既反对财产又反对家庭（当然也反对宗教）的共产主义主张是没有前途的。"^_^
纯洁的信念可以维系一时，却绝不具有延续长久的力量。信徒们需要仪式化的生活，渴求福田，这实在是人性的大势所趋。另一方面，看看现在这位一肚子不满的弘忍大师，批评归批评，不过话说回来，佛门平日里可也没少宣传这些呀--你只要虔诚礼佛就可以获得福田，相反地，你如果说了一些对和尚与佛法不敬的话就会遭到严厉的报应，等等等等。佛教发展下来，早已经改头换面了，就算佛陀复生，恐怕也认不出这就是自己当初创立的那个教派了。
从弘忍这段话来看，追求福田已经成为佛门中的时尚，所以必须要以振聋发聩的声音来让大家有个清醒的认识了。弘忍所谓的"迷失了自性"，这是禅宗的一个根本理念，自性是指一切事物的真实本性，对于人类来说，自性就是每个人先天具有的本性，也就是前边讲过的佛性，佛教的全部真理都在每个人的自性当中，只不过人已经在现实世界中迷失了自性，和佛越来越远了。
从当时的社会风气来看，人们的心思也大多泛滥在如何求取福田之上，僧侣们的物质生活也因此而得到了空前的改善，我们会看到有钱人大量地扩建寺院、修筑佛塔，给寺院捐赠田产，等等等等。对很多人来说，这是一项理想的投资--股票市场尽是泡沫，房地产市场也看不清趋势，银行的存款利率又一降再降，做生意也未必挣钱，还是供养佛门最最划算了，而且投资门槛也低，富人可以一掷千金，一贫如洗的人只要多念念佛号也可以往生西天极乐世界，至少也可以给子孙积福，让他们以后有好日子过。最不济也像买彩票一样，平时花点小钱不疼不痒的，万一将来能中五百万呢？
越是深邃的思想越难抵御现实主义的狂潮。追求真理还是迎合大众，这两者之间很难取得一个妥善的平衡。我们就看同在盛唐时代的两位高僧，唐僧的佛学修养堪称举世无双，从小就下过苦功，成年以后又有一段丰富的留学经历，精通梵文，主持译经无数，而唐僧的唯识宗玄理精妙，充满着复杂的逻辑思辩和概念辨析，就算用最通俗的语言介绍出来，也足以让本科以上的读者大呼头痛，结果，唯识宗很快就无声无息了。而慧能处处和唐僧相反：唐僧是第一流的高知，慧能却是第一流的文盲；唐僧精通梵文，慧能却连汉语也没多高的水平；唐僧是海龟，慧能是土鳖；唐僧精通当时一切宗派的经典与教义，慧能只听人念过很少的几部经书而已；唐僧搞的是最复杂的东西，慧能提供了最简捷的成佛法门；唐僧的佛学研究一丝不苟、精益求精，慧能走的是大众路线，把佛学的概念与理论任意解释。结果，慧能禅宗发扬光大，以至于后来禅几乎成了佛教的代名词。
学术和大众永远是一对天敌。大众需要斩钉截铁的结论，不需要审慎的论证过程；需要那些自己愿意相信的东西，不需要那些虽然真实却不为人所喜的东西；渴望速成的捷径，不喜欢下功夫、花力气；喜欢简单接受，不喜欢深入思考。
人民群众的眼睛是"雪亮"的，市场是无情的，唐僧失败了，慧能成功了。
当然，还有比慧能更成功的--弘忍这次讲话里所批评的求取福田的行为始终都没有断绝过，时至今日，烧香拜佛、求神上供，只见得愈演愈烈。个中道理，深刻的解释如上述的涂尔干的论著，浅白的解释比如美剧《Kyle》里的一个高中女生的话："宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人--胃痛、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多的不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量度过难关。"
这话很中肯呀！辩论什么教义、正信那些，都属于"追求真理"的范畴，而对大多数人来讲，宗教只是一个实用的工具，信什么并不重要，哪怕是信仰猪八戒也无所谓，只要有个信仰就好。
我们应该有个信仰吗？如果应该，那么信什么才好？这实在是一个亘古的问题了。和慧能时代相近的地球那边，几个日尔曼部落从欧洲大陆渡海而占据英格兰，建立了几个国家，某国的一次会议上，国王和大臣们讨论着要不要放弃原来的宗教而接受由一个传教士从罗马带来的基督教，一个贵族说道："呵，国王，我们在世的一生如果同它以前或以后的神秘莫测的时间对比一下，我看就像是冬天夜晚您和大臣、贵族们围坐欢宴的时刻一样。大厅里生着火，很温暖，而外面雨雪交加，还刮着大风。这时候有一只燕子从一道门飞进屋内，又很快地从另一道门飞了出去。当它还在屋内的时候，它受不到冬天风暴的袭击，可是这只是极短促的一瞬间，接着，这来自黑夜的燕子又飞回黑夜去了。人生在世也是短短一会儿；以前怎样，以后怎样，我们全无所知。因此，如果这新的宗教能带来一点使我们安定或满足的东西，它就值得我们信奉。"
人生短促，就像那只倏忽之间飞进又飞出的燕子，因短促且无意义所以更使人们思考永恒的意义，现实的考量也更使人们易于接受宗教的慰藉。把握当下还是追求永恒，或者由把握当下进而追求永恒，这是禅宗与原始佛教、与其他一些佛教宗派的一个根本分歧之所在，也是慧能今后将要大展拳脚的一片思想领域。
禅宗传法·竞争上岗
