们知道这个法则。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观
察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念
来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。
一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结
晶是热的结果，冰是冷的结果，那他就太伶俐了。
但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强
可以满意的解答。每一解答叉生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问
题一样困难，于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情
的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在
因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结
论，共基础何在。”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继
续纵容我们的仔细穷究的性癣，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础
何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解
释的。有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们
一遇到爱行追问的人们，那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们
推出于他们在其中退避的每一角隅，会使他们最后陷在一种危险的难关里。
要想避免这种进退失据的情形，最好的方法是我们不要自负大过了，并且在
别人未向我们把这类难题提出时，就该自己把它发现出来。借这个方法，我
们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。
在这一节里，我打算只安心于一种容易的工作，我对这里所提出的问题，
只想来给一个否定的答复。我可以说，即在我们经验到因果的作用以后，我
们由那种经验所得的结论也并不是建立在推论上的，也并不是建立在理解的
任何过程上的。这个答复，我们必须努力加风解释，加以辩护。
我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少
数表面的性质；至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都
向我们掩藏起来。我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过
我们的咸宫和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营
养人体，维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我
们，但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场
所中进行，而且物体在把这种力量传到别的物体从后，才失掉这种力量。则
我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力①
和原则，可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘
密能力，而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果
来。如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前所
吃过的面包相仿，那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到
将来会有同样的营养和补益。不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实
①能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，我们更可以使这个论证得
到进一步的证明。
愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能
力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，
它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我
们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些
物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展
到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问
题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的
那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，
别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘
密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承
认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有一
种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：
愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，在这些可感的性质和秘密的能
力之间并没有可知的联系；因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，
它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我
们不能不承认，它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些
物象和认识发生时的那个时期。但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展
到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；则这正是我所欲坚持的一个问
题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，具有那些可咸性质的
那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。但是我们果能由此推断说，
别的面包在别的时候也一样可以滋养我，而且相似的可咸性质总有相似的秘
密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。至少我们也得承
认，人心在这里推得一个结论：在这里有一个步骤，有一种思想过程，有一
种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：
这个否定的论证时候长久了，一定会变成很有说服力的，如果许多锐利
而能干的哲学家在这方面从事考察以后，没有一个人能发现出任何联系的命
题或中间步骤，来帮助理解这个结论。不过这个问题既然还是新发现的，所
以各个读者还不能十分信托自己的聪慧来断言说，只因为某种论证是他所考
究不出的，那种论证就是实际不存在的。因为这种原故，所以我们必须冒险
来做更艰难的一种工作。我们耍把人类知识的各种部门都列举出来，以便努
力指点明白，没有一个部门能供给那种论证。
一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Demonstra- tive），是
涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在
的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是
可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出
相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、
清晰地构想到：有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它
的味如盐，热如火么？我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，
在五月和六月中枯萎么？还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但
是凡可以明白了解的事理，凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，
我们都不能借任何解证的论证，或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。
因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并从此为我们将来判断的
标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存
在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚
实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经
说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种
关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，
或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把
正在争论中的事情先已认为当然的了。
来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，
或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把
正在争论中的事情先已认为当然的了。
如果人们说，由许多一律的实验，我们就可以推断，在可威的性质和秘
密的能力之间有一种联系，那我可以明白地说，这仍是用不同的说法把同一
的困难陈述出来。我们在此，仍然可以问，这个推断是在什么论证过程上建
立着的。我们用什么媒介和中介的观念来联接这些互不相涉的两个命题呢？
人们都承认，面包的颜色、硬度和别的可感的性质，其本身和营养同维生的
秘密能力并无任何联系。因为苦是如此，那我们不借助于经验，在这些可感
的性质初次出现之时，就可以推断出这些秘密的能力来。照这样，就同一切
哲学家的意见相反，同分明的事实相反。在一切物象的能力和作用方面，我
们就处在这种自然的愚昧状态下。这种情形如何才能借经验来改善呢？它只
指示我们说，有一些一律的结果是由一些物象来的，它只教导我们说，那些
特殊的物象，在那个特殊的时候，是曾赋有那些能力和力量的。一个新物象，
如果也赋有相似的可感的性质，那它在呈现于我们面前时，我们便期望有相
似的能力和力量，便期待一种相似的结果。我们见了一个物体，并且知道它
和面包的颜色和硬度相似，那我们就会期望它有相似的营养力和维生力。不
过这确是需要说明的人心的一个步骤。一个人如果说，“我在过去一切例证
中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又
说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，
那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一
的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，
那个推断不是直观的，也并不是解证的；那么它的本性究竟是什么样的？说
它是根据实验的，那就是把未决的问题引来作为论证。因为根据经验而来的
一切推断，都假设将来和过去相似，而且相似的能力将来会伴有相似的可感
的性质——这个假设正是那些推断的基础。如果我们猜想，自然的途径会发
生变化，过去的不能为将来的规则，那一切经验都会成为无用的，再也生不
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和
将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我
们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或
推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然
妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感
的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作
用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什
么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设
呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问
题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个
哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不
能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我
的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众
提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决
了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的
愚昧。
起任何推断或结论。因此，我们就不能用由经验得来的论证来证明过去是和
将来相似的。因为这些论证统统都是建立在那种相似关系的假设之上的。我
们纵然承认，事物的途径最有规则不过，但是我们如果没有一种新的论证或
推断，单单这种规则性自身并不能证明那种途径将来仍继续有规则。你纵然
妄说，你根据过去的经验，知道了物体的本性，那也是白费的。它们的可感
的性质纵然没有任何变化，它们的秘密本性仍会变化，因而它们的结果和作
用也就会变化。有的时候，有些物象就有这种情形。那么一切物象方面为什
么不能总有这种情形呢？你是用什么逻辑，什么论证过程，来驳倒这个假设
呢？你或者会说我的实行驳倒我的怀疑。不过你这样说，就误解了我这个问
题的意义了。如果作为行事人的身分我是很满足于这一点的；但是作为一个
哲学家，我就不能没有几分好奇心（我且不说有怀疑主义），我在这里就不
能不来追问这个推断的基础。在这样重要的事体方面，我的研读从不曾把我
的困难免除了，从不曾给我以任何满意。那么我不是除了把这个难题向公众
提出来而外，再无别的好方法么？——虽然在提出以后，也难希望把它解决
了。照这样，我们纵然增加不了我们的知识，至少也可以使自己明白自己的
愚昧。
我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，
我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；耍这样断言，那就
太鲁莽了。纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此
种考察，我们仍然会猜想，我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。
不过关于现在这个题目，似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，
或者使他们不来猜想我们有了错误。
我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类
——都可以借经验来进步，都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性
质（那些结果正是由这些性质来的）。一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感
觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。他只要看到有一种
东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。
你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推
理过程，那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可
以来反驳我这样一个公平的要求。你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃
出你的考究之外；因为你承认，一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。
你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，才能拿出任何繁复的深奥的论证来，
那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，所以使我们假设过去和将来
相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，并
不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，那
我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的活，那我就不得不
承认我实在是一个退步的学生，因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就
早已完全熟悉了的那个论证。
第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
第五章关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法
渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地
步；就是说，它的月的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可是它会
借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱把人
心更坚决地推向已经太偏的那一造。自然，我们如果企图以哲人为典范，效
法其刚毅的态度，并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，则我们最后
会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）只
成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，一如我们
借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，并且
极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒
散；那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，
使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，因为
它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相
混。那就是学院派的哲学或怀疑哲学（Academic or ScepticaIPhilosophy）。学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危
险，他们不断地讲说，我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把
不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。因此，这种哲学是和人心中因
循的情性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，是和它的高度的妄想最
相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。任何感情都被这种哲学所挫沮了，
只有真理之爱可以说是一个例外。不过这种爱好从来没有达到大高的地步，
而且它也就不能达到太高的地步。这种哲学在差不多各种情形下既然都是无
害的，所以人们如果要无端责斥它、诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它
无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。它既不奉承任何狂
纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；它既然反对那么些恶习和愚昧，所
以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵读，而不敬神明。
这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，但是我们也不要因此
就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，把一切行为也如
玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，最后它总会克服任何抽象的
理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），在根据经验而来的一切推论
中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；可是这
里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，会受
我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，它也会借别的同样重要
同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，则那个原则
永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究
它。
假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间
跑到世界上，那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；
可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推
论达到因与果的观念。因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾
呈现于他的感官。而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一
件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理
由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一
个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经
验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于
他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一
个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经
验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于
他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。
这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（Custom or Habit）。因为
任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任
何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。
不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最
后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指
示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。或者我们的考察不能再推进一
步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。或者我们就得安于这
个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——就我们所能指示出
的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，并不必因为我们的宫
能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。我们如果说，在看见两
个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，我们就可以仅被习惯所决
定，由此一物象的出现便期待彼一物象；我们在此处，纵然没有提出一个真
正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。这个假设还似乎是能解释我
们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，我们何以能由一千种例证，得出
一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。理性的作用并不
能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，也正和它在观察宇宙中
一切环形时所得出的一样，但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲
击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，别的一切物体都会因相似的冲
击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结
果①。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益..
①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，那对于各种著作家是再有用不过的，
即在那些道德的、政治的、物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧宫能的
结果，他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结
果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，
借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，因而可以推断在将来它们会产生一
些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性
在反省到人性的脆弱和腐败以后，它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。
在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。
即在我们关于日常行事的一些审度中，也照样有理性和经验之分。有经验的政治家、司令、医生、商人，
是被人信托的，附和的，至于没有实练过的生手，纵然有多大的天赋才能，也被人所轻视、所忽略。我们
纵然承认，对于某种情形下的某种行为，理性可以近似地靖到它的结果，但是我们仍以为，没有经验的帮
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的
影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。
我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用
我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大
部分的思维也会停止。
于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的
影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。
我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用
我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大
部分的思维也会停止。
那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——虽然我
们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在
存在的一切信念，都只是由呈现于记忆或感宫的一个物象来的，都只是由那
个物象和别的物象的恒常会合来的。换句话说就是：我们如果在许多例证下
见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；则在火焰或雪重
新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样
一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。这种信
念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那
种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不
能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自
然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。
助，理性是不完全的，我们总以为只有经验可以使由研究和反省而来的公理稳固而确定起来。不过在人生
中实际的和空想的两方面，一般人虽都接受了这种分别，但是我敢毫不迟疑地说，这个分别归根到底实在
是错误的，至少也是表面的。在上述的那些学科中，有些论证虽然被人认为只是推理和反省的结果，但是
我们如果考究它们，就会看到，它们最终仍归结于一些概括的原则或结论，而且我们对那些原则或结论，
并不能找出别的理由来，只能以观察和经验为它们的根据。这些论证和一般人所认为纯经验的结果的那些
公理，虽有一层区别，可是这里唯一的区别只是说：要想建立前一种论证，那我们必须用一种思想过程，
必须考察我们所观察的，以便分辨它的各种情节，并且推寻它的各种结果。至于在后一种公理方面，则我
们所经验的事情正和我们由任何特殊情节所推得的结果确乎相似。帝柏庐（
Tiberius）和尼罗（
Nero）的历
史使我们恐惧着同样的暴政，如果我们的君主摆脱了法律和元老的一切限制。不过我们一观察私人生活中
的欺骗和残忍，并且再稍为用心一想，那也可以生起同样顾虑来，在这里这种观察就可以给我们一个例证，
来证明人性的普遍败坏，并且指示我们说，我们如果尽情信托人类，一定会遇到危险。在两种情形下，我
们的推论和结论都以经验为最后的基础。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。
在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了
最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是
可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并
且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而
生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们
满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹
稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满
意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然
略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。
说到这里，我们如果把我们的哲学的考察停止了，那正是很可以原谅的。
在许多问题方面，我们并不能再稍进一步，而且在一切问题中，我们在作了
最纷扰最好奇的一切探究以后，也必须归结在这里。但是我们的好奇心仍是
可以原谅的，而且或者是可以嘉赏的，如果它能使我们有进一层的研究，并
且使我们较精确地来考察这个信念有何本性，并且来考察这种信念所由此而
生的那种习惯性的会合有何本性。借这种方法，我们或者可以遇到能给我们
满意的一些解释和比论。人们如果爱好抽象的科学，而且对于虽甚精确而犹
稍有不定模样的思辩感到兴趣，则我们将来的解释至少也会给这类人以满
意。至于趣味不同的读者，那此章的第二节不是为他们写的，而且他们纵然
略去那一节，他们也可以十分明白以后的考究。
世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给
的那些原始观念，可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混
杂、组合、分离、分割这些观念。它可以虚构一串事实，好像正是实在的一
般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，它可以构想它们是存在的，它可
以向自己把它们和其一切细节描写出来，而且它所描写的情节正和它所极其
确信的历史事实中的一切细节一样。那么这样一个虚构和信念之间究竟有什
么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，我们并不能说，有任何
一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想（Con- ception）上的，
是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，那它
就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任
何事情，这是同我们的日常经验相反的。我们可以在自己的构想中，把人头
和马身连合在一块，但是我们并没有能力来相信那样一个走兽是实在存在
的。
因此，虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，
并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它一
定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的
时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。任何时候，一
个物象只要呈现于记忆或感官，那它会借习惯的力量，使想像来构想同它常
相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想像中自由的幻观。信
念的全部本性就在于此。因为任何事实，我们纵然极其坚牢地相信它，同时
我们也总能构想相反的事情；所以如果没有一种感觉来分别各种构想，那我
们所相信的构想和我们所排斥的构想将无区别可言了。我如果看到，在光滑
的桌子上，一个弹子走向另一个弹子，那我很容易构想它在接触时停顿下来。
这种构想并没有含着矛盾。但是当我一构想两个弹子的冲击和其运动的传递
时，那我的构想又是一种样子。这两种构想究竟使我有了两样感觉。
我们如果想给这个咸觉下个定义，则我们或者会看到，那纵不是一件不
可能的工作，也是一件很困难的工作。那种困难正如我们向一个没有经验过
冷的感觉和忿怒情感的一种生物，来给这些感觉下定义一样。信念可以说是
这个感觉的真正的适当的名称，任何人都不会迷惑地不知道这个名词的意
义，因为各个人时时刻刻都意识到这个名词所表示的那种感觉。因此，我们
正不妨在这里试探着来形容这种感觉，因为我们正可以由此来希望得到一些
此类的说法，来比较完全地解释它。我可以说，所谓信念是比想像单独所构
