就这个实体性是在观念里边而言。
同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领
会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。 ①法文第二版：“这个观念”。
四、当这些东西在观念的对象里边就象我们所领会那个样子时，这些东西就叫做形
式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是象我们所领会的那个样子，
而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存
在于观念的对象里。
五、凡是被别的东西作为其①主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会②的
（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而
存在的东西，就叫做实体（Substance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式
地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西③；除此而
外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们“无”不能有任何实
在的属性。 ①“其”，法文第二版是“一个”。
②“领会”，法文第二版是“知觉”。
③“东西”，法文第二版是“这种特性或属性”。
六、思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做精神〔或心①〕（esprit）。虽然如
此，这个名称是有歧义的，因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体；不过我不知
道有什么更恰当的名称。 ①“心”，拉丁文版是mens。
七、作为广延以及以广延为前提的偶性（如形状、位置、地点的运动等等）的直接
主体，叫做物体〔或肉体、身体〕（corps）。不过，如要知道叫做精神的实体是否同
时就是叫做物体的实体，或者是否它们是两个不同的实体①，这留待以后再去研究。 ①法文第二版：“两个不同的、分别的实体”。
八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性
有限制的东西的那种实体就叫做上帝（Dieu）。
九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时，这就和
我们说这个属性真是这个东西的属性，我们可以确信它在这个东西里边，是一样的。
十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时，这两种实体就是实在不
同的。
要求
第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非
常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、
反复地加以考虑，使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止；因为我
认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。
第二，我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性，这些属性是他们
将要看出是决不能有所怀疑的，虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全
是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去，直到他们首先习惯于清楚地领会并
且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。
第三，我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在
它自身中找到的那些命题。例如：一个东西不能同时存在又不存在；“无”不能是任何
东西的动力因，以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性，
这种明白性由于感官的干扰，经常被弄得模糊起来。我说，我要求他们运用完全纯粹的、
从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的
公理的真实性对他们就会显得十分明白了。
第四，我要求他们对那样的一些性质〔或本性〕（nature）的观念加以研究，在那
些观念里边含有许多属性的一个总和，比如三角形的性质，四边形或别的什么形状的性
质；比如精神的性质，肉体的性质，以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。
他们要注意，人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边，我们清清楚楚地
领会它们是包含在那里的。举例来说，由于在直线三角形的性质里，包含着三角之和等
于二直角，在物体或一个有广延的东西的性质里包含着可分解性（因为凡是有广延性的
东西不管它有多么小，我们都把它领会为不是不可分割的，至少是可以用思维来分割），
所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角，一切物体都是可以分割的这话一点也不
错。
第五，我要求他们长时间地继续思考至上完满的存在体的本性，此外我还要求他们
虽然考虑到在其他一切性质的观念里，都包含着可能的存在性，可是，在上帝的观念里，
不仅包含着可能的存在性，而且还包含着绝对必然的存在性。因为，仅仅从这一点，他
们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在。显然，对他们来说也将同样很清楚，很分明、
用不着证明的是，二是双数，三是单数，以及诸如此类的东西。因为有些东西对某些人
用不着证明就这样认识了，而对于其他一些人，却要用一个很长的论证和推理才能理解。
第六，要求他们在仔细地考虑到我在我的《沉思集》里所说到的那些关于一个清楚、
分明的知觉的各种例子以及模糊、含混的知觉各种例子之后，要习惯于分辨那些认识清
楚的事物和模糊的事物；因为，用例子来说明比用规律来说明要好些，并且我认为，不
谈到什么东西，任何例子也举不出来。
第七，我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出
什么虚假来，而相反，除非偶然，他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什
么真实来，因此他们就要考虑到，假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的
以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，
那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的，
虽然我承认，假如我愿意更准确一点的话，其中的许多条本来可以解释得更好一些，并
且应该不是当作公理，而是当作定理提出来，假如那时我愿意的话。
公理或共同概念
一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，
即使是上帝，也可以追问他存在的原因；不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为
他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由。
二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间；这就是为什么在保存一个东西上
需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。
三、任何东西，或者这个现实存在的东西的任何完满性，都不能以无或者一个不存
在的东西作为它的存在的原因。
四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总
的原因里。
五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因，在这个原因里，不仅是客观地，
而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意，接受这一公理
是极其必要的，对一切东西的认识都完全取决于这一公理，不管这些东西是可感觉的或
是不可感觉的。因为，举例来说，我们从哪里知道天是存在的？是因为我们看见它吗？
但是如果“看”不是一个观念（我是说，不是一个天然属于精神本身的观念）而是一个
任意描绘出来的影象，它就涉及不到精神；而且，如果我们不是假定任何观念都应该有
一个客观实在性的原因，这个原因是实在存在的，那么我们就不能由于这个观念而断定
天存在；这个原因使我们断定这就是天，其他的东西也一样。
六、有不同等级的实在性或实体性，①因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，
而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，在实体里比在偶性里有更多的客观实
在性，在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。 ①“或实体性”，法文第二版是：“也就是说实体性或完满性。”
七、意志是自愿地、自由地（因为这是它的本质）然而却是必然地向着它所认识的
善前进的。这就是为什么，如果它认识它所没有的某些完满性，它就将立刻把这些完满
性给它自己，假如这是在它的能力之内的话。因为，它将认识到有了这些完满性比没有
这些完满性，对它来说是更大的善。
八、既然能够做较多的或者较难的，就能够做较少的或者较容易的。
九、创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难；可
是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难，这已经说过了。
十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性，因为我们只有在一个存在着的东西
的形式里才能领会什么东西；然而不同的是：在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着
可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然
的存在性。
命题一
单考虑上帝的本性就能认识他的存在性
证明
说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里，这等于说这个属性是
真地属于这个东西，人们可以确信它是在这个东西里边的（见定义九）。
而必然的存在性包含在上帝的本性里或者包含在上帝的概念里（见公理十）。
所以必然的存在性是在上帝里，或者说上帝是存在的。
这个三段论式是和我对这些反驳（指第二组反驳——译者）的第六条的答辩所使用
过的一样；它的结论对于摆脱了成见的人们来说是用不着证据就可以认识的，就象在第
五个要求中所说的那样。可是，由于不容易达到这样一种巨大的精神明白性，我们试求
用别的办法来证明这件事。
命题二
用目的，即仅从上帝的观念是在我们心中，来证明上帝的存在性。
证明
我们的每一个观念的客观实在性都要求一个原因，这个实在性不是客观地，而是形
式地或卓越地包含在这个原因里（见公理五）。
而在我们心里有上帝的观念（见定义二、八），并且这个观念的客观实在性既不是
形式地，也不是卓越地包含在我们心里，（见公理六）它只能包含在上帝本身里，不能
包含在别的东西里（见定义八）。
所以，在我们心里的这个上帝的观念要求的上帝为其原因，因此上帝是存在的（见
公理三）。
命题三
用具有上帝观念的我们自己的存在来证明上帝的存在性。
如果我有能力保存我自己，我也就更有理由认为我也会有力量把我所缺少的一切完
满性给我自己（根据公理八、九）；因为这些完满性不过是实体的一些属性，而我是一
个实体。
可是我没有能力把一切完满性都给我；因为否则我已经会具有这些完满性了（根据
公理七）。
所以我没有自己保存自己的完满性。
然后，在我存在的时候，要不是由我自己保存（假如我有这样的能力的话），或者
由有这种能力的别的人保存，我就不能存在（根据公理一、二）。
而我存在，不过我又没有能力保存我自己，象我刚才所证明的那样。
所以我是由别人保存的。
此外，我由之而得到保存的那个人，形式地或者卓越地在他里边有着在我里边的一
切东西（根据公理四）。
而我在我里边有我所缺少的许多完满性的观念或概念①以及上帝的概念（根据定义
二、八）。所以这些完满性的概念②也在我由之而得到保存的那个人里边。最后，我由
之而得到保存的那个人不能有他所缺少的（也就是说，他本身形式地或卓越地设有的）
任何完满性的概念。② ①“观念或概念”，法文第二版是“知觉”。
②“概念”，法文第二版是“知觉”。
（根据公理七）；因为，正如我刚才说的那样，既然有能力保存我，那么假如他没
有那些完满性，那就更有理由认为他有力量把这些完满性络他自己（公理八、九）。
而他有我认识到我缺少的以及我领会到只能存在于上帝自己里边的一切完满性的概
念①，正如我刚才证明过的那样。所以他本身形式地或卓越地已经②有了一切完满性，
因此他就是上帝。 ①“概念”，法文第二版是“知觉”。
②“已经”，法文第二版缺。
系
上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西；除此以外，他能够按照我们所领会
的那样做出我们所清楚领会的一切东西。
证明
所有这些东西都清清楚楚地是从前面的命题得出来的。
因为我们在那里证明了上帝的存在性，因为必然有一个存在体存在着，在这个存在
体里形式地或卓越地包含着在我们里边有其观念的一切完满性。
而我们在我们里边有一个十分伟大的能力的观念，不仅天、地等等，而且连我们领
会为可能的其他一切东西也都应该是由具有这个十分伟大能力的观念的那个人创造的。
所以，在证明上帝的存在性的同时，我们也随之而证明了所有这些东西。
命题四
精神和肉体实际上是有区别的
证明
我们所清清楚楚领会的一切东西都也许是由上帝按照我们所领会的那样做出来的
（根据前面的系）。
可是，我们对不带肉体（也就是说，一个有广延的实体（根据要求二））的精神
（也就是说，一个在思维的实体）领会得很清楚；另外，我们对不带精神的肉体领会得
也很清楚（这是每个人都很容易同意的）。
所以，至少是由于上帝的全能，精神可以没有肉体而存在，肉体可以没有精神而存
在。
现在，彼此可以离得开的这两个实体是实际上有区别的（根据定义十）。
而精神和肉体是彼此可以离得开的（象我刚才证明的那样）两个实体（根据定义五、
六、七）。
所以精神和肉体实际上是有区别的。
必须注意，我在这里是使用了上帝的全能来作出我的证明的；不是因为需要什么特
别能力来把精神和肉体分开，而是因为在前面的那些命题里我只谈到了上帝自己，我除
了从上帝身上，不能从别处做出证明。而且要认识两个东西是被什么能力分开的，这并
没有什么要紧。
第一哲学沉思集
第三组反驳
一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩①
第一个反驳
关于第一个沉思论可以引起怀疑的事物
在这个沉思里所谈到的好象足够说明没有什么可靠的、明显的标志可以使我们得以
认识并且分辨出来什么是梦，什么是醒和感觉的真实知觉，因而我们醒着时所感觉到的
影像②并不是附在外界东西上的偶性，它们不是用来证明这些外界东西实际存在的充分
证据。所以如果不借助于其他推理，光凭我们的感官，我们就有正当的理由来怀疑是否
有什么东西存在。因此我们认为这个沉思是对的。不过，既然柏拉图以及其他许多在他
以前和以后的古代哲学家们都谈到了可感知的东西不可靠，既然很容易指出把醒与梦分
别出来不是一件容易事，所以我宁愿这些新思考的优秀作者不必发表这么老的一些东西。 ①第一版：第二版：“第三组反驳作者：著名的英国哲学家霍布斯。著者的答辩”。
②第二版：“从而我们醒着时所感觉到的那些影像或者那些幻影不多不少和我们醒
着时所知觉的一样。”
答辩
这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由，我认为都不过是似是而非
的。我之所以使用了怀疑理由，并不是当作新的东西来传述，而是一方面给读者们作为
精神准备之用，好让他们去考虑理智性的东西，让他们去分辨什么是理智性的东西，什
么是物体性的东西，因为把理智性的东西从物体性的东西分别出来，我一向认为这是非
常必要的；
一方面是为了在以后的几个沉思里来回答，一方面也是为了指出我在以后所提出的
那些真理是坚实、可以信赖的，因为那些真理不是如此普遍，如此不平常的怀疑所能动
摇得了的。
我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉，而是我认为把这些怀疑理由解释出来，
这和一个医师把他从事治疗的那个病症描述出来是有同样必要的。
第二个反驳
关于第二个沉思论人的精神的本性
“我是一个在思维的东西。”说得非常好，因为从我思维或从我有一个观念，可以
推论出我是有思维的，因为我思维和我是在思维的，二者是一个意思。从我是在思维的，
得出我存在；因为思维的东西并非什么都不是。不过，我们的著者在这里加上了“也就
是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性”，从这里就〔给我〕产生出来一个
怀疑。因为我认为：说我是在思维的，因而我是一个思维，或者说，我是有理智的，因
而我是一个理智，这样的推理是不正确的。因为我也可以用同样的推理说：我是在散步，
因而我是一个散步。
笛卡尔先生把有理智的东西和理智（它是前者的行为〔用〕）当作一回事了；或者
至少他说在理解的东西和理智（它是一个有明智的东西的一种能力或功能）是一个东西。
可是所有的哲学家都把主体〔体〕跟它的功能和行为〔用〕，也就是说，跟它的特性和
本质分别开来。因为这跟东西本身的存在和它的本质不是一回事；因此一个在思维的东
西可以是精神、理性或者理智的主体，从而是物体性的东西，可是他提出来的倒是与此
相反的东西而没有加以证明。虽然如此，笛卡尔先生想要建立的结论，其根据好象就在
于此。
在同一地方，他说：“我认识到了我存在，现在①我追问，我认识了我存在这个我
究竟是谁②。可是，非常可靠的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说不取决于
我还不知道其存在的那些东西。” ①“现在”，法文第二版缺。
②“谁”，法文第二版：“什么”。
他说得非常正确：对我存在这个命题的认识之取决于我思维这个命题是非常可靠的；
可是对我思维这个命题的认识是从哪里来的呢？不错，这无非是来自：没有主体〔体〕，
我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有
一个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领会散步一样。
从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西；
因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能
被理解，正象他不久以后用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一
切行为〔用〕虽然变了，可是蜡仍然被领会为还是那块蜡，也就是说，同一的那个物质
可能有各种变化。可是，我在思维，这并不是由别人思维推论出来的；
因为即使有谁能够思维他曾经思维过（这种思维不过是一个回忆），可是决不能思
维他在思维，也决不能知道他在知道；
因为这会是一个没完没了的问句：“你从哪里知道你知道你知道……？”
从而，既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个命题的认识的，而对我
思维这个命题的认识是取决于我们不能把思维跟一个在思维的物质分开，那么似乎应该
得出这样的结论：一个在思维的东西是物质的，不是非物质的。
答辩
我在那里说：“也就是说一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性……”，我用
这几个名称不是指单独的功能说的，而是指能有思维功能的东西说的，就象人们习惯于
用前头两个所指的，以及人们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显
的词句解释过的，我看不出有什么可疑的地方。
在散步和思维之间，没有什么关系；因为散步除了行动本身之外，从来不指别的，
而思维有时指行动，有时指功能，有时指寓于这个功能之内的东西。
我并没有说理智和在理解的东西是一回事，也没有说在理解的东西和理智（如果把
理智当作一种功能的话）是一回事，而仅仅是当理智被当作在理解的东西的时候，我才
说它们是一回事。我坦率地承认，为了说明一个东西或一个实体，我要把凡是不属于它
的东西都要从它身上剥掉起见，我尽可能使用了简单、抽象的词句；而相反，这位哲学
家为了说明同一的实体，却使用了另外的一些非常具体、非常复杂的词句，比如主体、
物质以及物体，以便尽可能地不让把思维和物体〔或身体〕分别开来。我并不害怕他使
用的方法（即把几种东西连接在一起）比我所使用的方法（即用以尽可能地分辨每一个
东西）更能有效地认识真理。但是不要再多说空话了，还是让我们看看问题的所在吧。
他说：“一个在思维的东西可以是物体性的，可是他提出来的倒是与此相反的东西，
而没有加以证明。”否。我没有提出相反的东西，我也绝对没有把它当作根据，我不过
是完全未置可否，一直把它留到第六个沉思里才对它加以证明。
后来他说得很好：“没有主体〔体〕，我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没
有一个思维的东西，就不能领会思维一样，因为在思维的东西不是无。”不过他接着说：
“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”，这
就毫无道理，不合逻辑，甚至跟通常说话的方式相反了。因为一切行为〔用〕的主体
〔体〕当然是指实体说的（或者，如果你愿意的话，是指物质，即形而上的物质说的）；
不过不能因此就说它们是物体。
相反，一切逻辑学家，以及差不多一切人通常都说，实体之中，有一些是精神性的，
另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的不是别的东西，而是颜色、软硬、形状等等
并不属于蜡的形式理由，也就是说，并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西，
用不着因此想到蜡，我在那个地方既没有说到精神的形式理由，也没有说到物体的形式
理由。
象这位哲学家所做的那样，说一个思维不能是另一个思维的主体，这是毫无用处的。
因为，除了他以外，还有谁这样装模做样过呢？不过，我在这里想要用很少的几句话解
释一下问题之所在。
不错，思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个偶性或一个行为都不
能没有一个实体。行为是实体的行为。可是，既然我们不能直接认识实体本身，而只能
由于它是某些行为〔用〕的主体〔体〕才认识它，那么非常合理的，而且习惯也这样要
求的是，我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为〔用〕或偶性的主体
〔体〕叫做实体，然后我们再检查是否这些不同的名称意味着不同的东西，或者不过是
同一的东西。
有一些行为〔用〕我们叫做物体性的，如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为
不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的实体称之为物体，而不能错误地以为形状
的主体是一个主体，地位运动的主体是另外一个主体，等等。因为一切行为〔用〕在它
们之以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后，有一些其他的行为〔用〕，我们称
之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉、等等，所有这些，在它们之不能不有思维或
者知觉，或者领会和认识这一点都是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫做在思
维的东西，或者精神，或者随我们的便把它叫做什么吧，只要我们不把它跟物体性的实
体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕没有任何关系；思维（它
是各理智性行为彼此一致的共同理由）和广延（它是各物体性行为彼此一致的共同理由）
全然不同。
可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后，再看第六个沉思里讲
到的话，我们就很容易认识它们是一种东西或者两种不同的东西了。
第三个反驳
“有什么是有别于我的思维的？有什么是可以说同我自己分开的？”
有人也许将回答这个问题说：我是有别于我的思维的，我自己在思维；虽然思维实
际上和我分不开，可是它却和我不同，就象散步（我前面说过）是有别于散步的人一样。
假如笛卡尔先生指明理解的人和理智是一回事，我们就陷入经院哲学的说法里边去了：
理智去理解，观看去看，意志去愿意；
而且用恰当的类比来讲，散步①，或至少是散步的功能，去散步。所有这些事情都
被弄得一塌糊涂了，这和笛卡尔先生平素的清楚明白性大不相称。 ①法文第二版在“散步”之前有：“人们可以说”。
答辩
我并不反对在思维的我有别于我的思维，就好象一个东西有别于它的样态一样；可
是我在那里讲：“有什么是有别于我的思维的？”这句话我是从几种思维方式上来讲的
（这些思维方式都在那里讲明了），而不是讲我的实体。在那里我接着说：“有什么是
可以同我自己分开的？”我不过是想说，在我心里的所有这些思维方式，在我以外不能
存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的地方，也看不到为什么在这个地方谴
责说我弄得一塌糊涂了。
第四个反驳
“所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什么，只有我的理智才能
够领会①它。”
在想象（也就是说有什么观念）和理智的领会（也就是说用推理来得出结论说有什
么东西或什么东西存在）之间有很大的不同；可是笛卡尔先生没有解释它们的不同在什
么地方。古老的逍遥派②也相当清楚地教导说，实体不能用感官来知觉，而能用理性来
推断③。 ①法文版第二版是“理解”。
②即亚里士多德学派。
③法文第二版：“领会”。
假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的总和，那么我们将怎么
说呢？由此，其结果就是，用理性，我们得不出任何有关事物的本性的东西，只能得出
有关这些事物的称号，也就是说，用理论，我们只能看到，按照我们关于这些事物的意
义任意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是这样的话（很可能
是这样），那么推理将取决于名称，名称将取决于想象，想象也许（我觉得）将取决于
物体性器官的运动；因此精神无非是在有机物体的某些部分里的运动。
答辩
在第二个沉思里，在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想象的东西，什么是我们
单用理智领会的东西的时候，我解释了想象和理智或精神的纯粹概念之间的不同；可是
我在别的地方也解释了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同，举例来说，要
想象一个五边形，就需要特别集中精力把这个形状（即它的五个边和五个边内所包含的
空间）给我们弄得就好象是在面前一样；要去领会，我们就不使用这个方法。在推论里
所做的总和并不是名称的总和，而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人能
够想到相反的东西上了。
因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人，尽管他们用完全不同的名称来领会，对于
同样事物不能有同样的思维或推理呢？这位哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意
做的约定时，他不是谴责他自己吗？因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意义，
那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的东西的言词和推理，而不单
单是言语的言词和推理呢？当然，用同样的方式和同样正确的理由他得出结论说，精神
是一种运动，他也可以得出结论说，地是天，或者他愿意说什么就说什么；因为世界上
没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样合适的了，它们是属于两种完全不
同种类的东西的。
第五个反驳
关于第三个沉思论上帝
“它们之中”（即在各人的各种思维之中）“有些是事物的影像，只有这些影像才
真正适合观念这一名称：比如我想起一个人，或者一个怪物，或者天，或者一个天使，
或者上帝。”
当我思维到一个人时，我给我表象一个观念或者一个由颜色、形状组成的影像，对
于这个观念或影像我可以怀疑它是否和一个人相称，或者是否不相称。当我思维天的时
候也一样。当我思维一个怪物的时候我给我表象一个观念，或者一个影像，对于这个观
念或影像我可以怀疑它是什么动物的肖像，这个动物并不存在，但是它可以存在，或者
它以前存在过。
当有人思维一个天使的时候，在我心里出现的有时是一个火焰的影像，有时是一个
带翅膀的小孩子的影像，我可以肯定地说，这个影像并不象一个天使，从而它并不是一
个天使的观念；而是我们相信有一些看不见的、非物质性的造物，它们是上帝的大臣，
我们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西，尽管我由之而想象一个天使的
这个观念是由一些看得见的东西的观念组合成的。
上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何影像或观念；这就是为
