于①我不能很好地领会就做不出来。再说，在我心里的想象功能（我从经验中看到，当
我考虑到物质的东西时我就使用这个功能）是能够让我相信物质的东西存在的。因为当
我仔细考虑什么是想象时，我看出它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用，
因而这个物体是存在的。 ①法文第二版：“仅仅由于”。
为了把这一点弄得非常明白，我首先看出想象和纯粹智力活动或构思之间的区别。
举例来说，当我想一个三角形时，我不仅领会到这是一个由三条线组成并且包含三条线
①的形状，而且除此之外，由于我的精神力量和精神内部的活动，我也把这三条线看成
是出现在面前的，而这正是我所说的想像。如果我要想一个千边形，我当然领会这是一
个由一千个边组成的形状，和我领会一个三角形是仅仅由三个边组成的形状同样容易，
但是我却不能像我想一个三角形的三个边那样想一个千边形的一千个边，也不能（姑且
这样说）用我精神的眼睛把一千个边看成是出现在我面前的。而且虽然当我想物体性的
东西时，我总习惯于使用我的想像，于是在我领会一个千边形时，我模模糊糊地表象出
一个什么形状；不过这个形状显然并不是一个千边形，因为这个形状跟我想一个万边形
或别的一个有非常多的边的形状时所表象出来的形状没有什么不同，而且决不能用它来
发现千边形和别的多边形之间的差别。 ①“并且包含三条线”，法文第二版缺。
如果问题在于考虑一个五边形，我当然可以跟领会一个千边形的形状一样理会它的
形状，用不着想像来帮忙；可是我也可以把我的注意力应用到五个边的每一个边上，同
时也可以应用到它们所包含的面积和空间上，用这样的办法来想像这个形状。这样我就
清清楚楚地认识到我需要特别集中精力来想像，而我不需要特别集中精力去领会①；从
特别集中精力中显然可以看出想像同纯粹理智或领会之间是有差别的。
此外我还看出，在我心里这种想像的能力，就其有别于领会的能力来说，对我的本
性或对我的本质，也就是说，对我的精神的本质，决不是必要的；因为，即使我没有这
种想像的能力，无疑我仍然会和现在的情况没有什么两样，从而可以断言，它并不取决
于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西。而且我很容易领会到，如果
说有什么物体存在，而我的精神和它连结得非常紧密，以致它愿意什么时候，我什么时
候就可以考虑它，那么精神就可以用这种方式去想像物体性的东西了。因此，这种思维
方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其
自身里的某一个观念；而在想像时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身
形成的或者通过感官得来的观念。我说，我很容易领会到，如果真有物体，想像是能够
这样做成的，而且因为我找不到任何别的办法来说明想像是怎么做成的，所以我就猜测
或许物体是存在的；可是，这只能说是“或许”；尽管我仔细检查一切东西，我仍然看
不出来从我的想像里的这种关于物体的本性的清楚观念里能够得出什么物体存在的必然
性的任何证明来。 ①“去领会”，法文第二版是：“去领会或者去理解”。
可是，除了作为几何学的对象的这种物体性质以外，我习惯于想像很多别的东西，
像颜色、声音、滋味、疼以及诸如此类的东西，虽然不那么清楚。而且因为通过感官我
就更好地觉察这些东西，通过感官和记忆的媒介，这些东西就好像是达到我的想像，所
以我认为，为了更方便地检查它们，我觉得也应该同时检查一下什么是感觉，看看从我
称之为感觉的这种思维方式接受到我的心里来的这些观念里，我是不是能得出来什么可
靠的证据来证明物体性的东西的存在。
首先我要在我的记忆里回想一下我以前通过感官得来的东西有哪些是真的，我是根
据哪些理由才相信的；其次，我要检查一下从那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由；
最后我要考虑一下我现在应该相信的东西。
因此首先我感觉到我有一个头、两只手、两只脚，以及组成我看成是我自己的一部
分或者是全部的这个肉体的其余一切部分。此外，我感觉到这个肉体是处于其他很多物
体之间的，从这些物体上它有能力感到不同种类的舒适和不舒适。
我通过某一种愉快或满足欲望的感觉而看出舒适，通过某一种痛苦的感觉而看出不
舒适。在愉快和痛苦之外，我还在我的内部感觉到饿、渴以及其他类似的饮食之欲，我
也感觉到对于喜、哀、怒，以及其他类似的情绪的某些物体性的倾向。
在外部，除了物体的广延、形状、运动之外，我还在物体里看出软硬、干湿以及落
于触觉的其他一切特性。此外，我在那里看出明暗、颜色、气味、滋味和声音，而多种
多样的明暗、颜色、气味、滋味和声音给了我办法，使我把天、地、海以及总而言之其
他一切物体都彼此分辨出来。
当然，考虑到了出现在我的思维里的所有这些特性的观念，而且只有这些观念是我
真正、直接感到的，那么于是我相信我感觉到了一些和我的思维完全不同的东西，也就
是说，产生这些观念的物体，这也并非是没有道理的。因为我曾体验到这些观念出现给
我的思维并没有得到我的同意，因此不管什么东西，如果它没有表现在我的感觉器官之
一，尽管我有感觉它的愿望，我也感觉不到它；而当它表现在我的感觉器官之一的时候，
我根本不可能不感觉到它。
而且因为我通过感官得来的那些观念，比起我沉思时所能虚构的任何观念来，或者
比起我认为印在我的记忆里的任何观念来都要生动得多，明显得多，甚至都以其特有的
方式表现得清楚得多，看来它们不能是从我心里产生的，所以它们必然是由一些别的什
么东西在我心里引起的。既然除了那些观念给我的认识以外，我对那些东西什么认识都
没有，那么除非那些东西是和它们所引起的观念一样，此外就没有别的东西能够来到我
的心里了。
因为，我也记得我使用的是感官而不是理性，并且我认识到我自己做的那些观念不
如我通过感官得来的观念那么明确，何况那些观念经常也是我通过感官得来的观念之中
的一部分构成的，所以我很容易相信在我心里我决没有什么观念不是从前通过我的感官
得来的。
因此我相信这个物体〔肉体〕（由于某种特殊权利我把它叫做我的）比其他任何物
体都更真正、更紧密地属于我，这并不是没有道理的。因为，事实上我决不能象跟别的
物体分开那样跟我的肉体分开。我在身体上，并且为了身体，感受到我的一切饮食之欲
和我的一切情感。最后我在身体的部分上，而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感
受到愉快和痛苦。
可是，当我检查为什么从我不知道是什么的痛苦之感就引起心里的悲伤，愉快之感
就引起快乐，或者为什么这种我不知道是什么的胃的刺激（我把它叫做饿）让我们想要
吃东西，喉咙发干让我想要喝水，以及其他等情况，这除了这是自然这样告诉我的，我
找不出别的道理来；因为在胃的刺激和想要吃东西之间，以及引起痛苦的东西的感觉和
这个感觉引起悲伤思想之间，没有（至少是我理解不了的）任何关系。
同样道理，我好像是从自然那里知道了我判断的有关我的感官对象的其他一切东西；
因为我看到我有习惯在这些对象上所做的那些判断，它们是在我有工夫掂算和考虑能够
使我做出这样的判断以前就形成了的。
可是以后，有许多经验逐渐破坏了我以前加给我的感官的全部信任。因为我多次看
到，有些塔我远看好像是圆的，而我近看却是方的；耸立在塔顶上的巨大塑像从塔底下
看却是小小的塑像；这样，在其他无数场合中，我都看出根据外部感官所下的判断是有
错误的。不仅外部感官，就连根据内部感官所下的判断也一样。因为，有什么东西比痛
苦更亲密、更内部的吗？可是从前有些把胳臂或腿截去了的①人对我说有时他们还感觉
到已经截去了的那部分疼，这使我有理由想到，虽然我感觉到我某一个肢体疼，我也不
能肯定②它疼。
除了这些怀疑的理由以外，最近以来我还加上其他两个非常一般的理由。第一个是，
我醒着时从来没有相信我感觉过我在睡着时有时也能以为感觉的东西；而且，因为我不
相信我在睡着时好像感觉的东西是从在我以外的什么对象得来的，所以我看不出对于在
我醒着时好像感觉的那些东西我为什么应该信任。第二个是，我还不认识，或者不如说
我假装不认识我的存在的创造者，我看不出有什么能够阻止我就是这样被自然造成的，
使我甚至在给我表现得最真实的那些东西上弄错。 ①法文第二版：“他们已经没有了的”。
②“肯定”，法文第二版：“完全肯定”。
以上使我相信可感觉的东西的真实性的那些理由，我用不着费很多事就可以答复。
因为自然给了我很多在道理上使我弄不通的东西，我认为我不应该过于相信自然告诉我
的事。
而且，虽然我由感官得来的那些观念并不取决于我的意志，我却不认为因此就不应
该断言那些观念是从不同于我的东西得出来的，因为也许在我这方面有什么功能（虽然
一直到现在我还不认识它）是产生这些观念的原因。
可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创造者，
那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切事物；不过我也不认
为我应该把什么都统统拿来怀疑。
首先，因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝
产生的，所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这
一个东西是跟那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝的全能
把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有
关系。从而，就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外，我
又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质，所以我确实有把握断言我
的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质
或本性就是思维。而且，虽然也许（或者不如说的确，像我将要说的那样）我有一个肉
体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的
观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的
观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的
灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可
以没有肉体而存在。
还有，在我心里有几种完全特殊的并且和我不同的思维功能，即想像的功能和感觉
的功能，没有它们，我虽然能清楚、分明地全部领会我，但是光有它们而没有我，也就
是说，没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行。①因为，在我们对这些功能所
具有的概念里，或者（用学院的术语来说），在它们的形式的概念里，它们包含着某种
理智作用。从那里我领会到它们跟我不相同，就像形状、运动以及其他样态或偶性跟支
持它们的物体本身不相同一样②。我也认识到一些其他功能，就像改换地方、采取各种
姿势以及类似的其他功能，这些功能如果没有什么它们可以附于其上的实体就不会被人
领会，前头几个功能也不能被人领会，因而没有这个实体它们就不能存在。可是，非常
明显，这些功能如果真地存在，就必定附于什么物体性的或有广延的实体之上，而不是
附于一个理智性的实体之上，因为在它们的清楚、分明的概念里，确实包含有某种广延，
可是决不包含有理智。此外，在我心里③有某一种受动的感觉功能，也就是说，接受和
认识可感知的东西的观念的功能；可是，如果在我心里或者在别人心里④没有另一种能
动的功能能够形成和产生这些观念，那么这种受动的功能对我来说就是无用的，我绝对
使用不上它。可是，既然我不过是一个在思维的东西，那么这种能动的功能不可能在我
心里，因为它并不事先根据我的思维，而那些观念也决不经我协助，甚至经常和我的意
愿相反而出现给我；因此它一定是在不同于我的什么实体里，在那个实体里形式地或者
卓越地包含着（如同我以前指出的那样）客观地存在于由这个功能所产生的观念里的全
部实在性。这个实体要么是一个物体，也就是说一个形式地、实际地包含了凡是客观地
并且通过表象在这些观念里的物体性的东西；要么是上帝本身，或者别的什么比物体更
高贵的造物，在这个造物里卓越地包含着同样的东西。 ①法文第二版：“还有，在我心里有几种不同的思维功能，它们每一种都有它们的
特殊方式：举例来说，在我心里有想像的功能和感觉的功能，没有它们，我虽然能清楚、
分明地全部领会我，但不能反过来光有它们而没有我，也就是说，没有一个它们附之于
其上的或者它们所属的理智性的实体。”
②法文第二版：“就像样态之跟东西不相同一样”。
③法文第二版：“此外，我不能怀疑在我心里”。
④法文第二版：“或者在别的什么东西里”。
可是，既然上帝不是骗子，那么显然他不会自己直接地，也不会通过什么造物的媒
介（在这个造物里并不是形式地，而仅仅是卓越地包含观念的实在性）把这些东西的观
念送给我。
因为，既然没有给我任何功能来认识事情是这样的，反而给我一个非常大的倾向性
使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者来自物体性的东西的①，那么如果事实上
这些观念不是来自或产生于①物体性的东西而是来自成产生于②别的原因，我就看不出
怎么能辩解它不是一个骗局。因此必须承认③有物体性的东西存在。 ①法文第二版：“反而非常倾向于相信它们是来自物体性的东西的”。
②法文第二版：“来自别处或产生于”。
③法文第二版：“因此必须得出这样的结论，即”。
虽然如此，它们也许并不完全像我们通过感官看到的那样，因为感官的知觉在很多
东西上是非常模糊不清的①；不过至少必须承认凡是我领会得清楚、分明的东西，也就
是说，一般来说，凡是包含在思辨几何学的对象里的东西都是真实的。
不过，至于其他东西，有些仅仅是个别的，比如太阳是不是这么大、这样的形状、
等等；或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的，就像光、声音、痛苦，以及诸如
此类的东西，虽然它们是十分可疑、十分靠不住的，可是上帝肯定不是骗子，因而他没
有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能，仅仅根
据这一点来说，我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。 ①法文第二版：“因为有很多东西把感官这种知觉弄得模糊不清”。
首先，毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。
因为自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建
立的秩序和安排说的。至于我的个别自然〔本性①〕，我不是指别的东西，而是指上帝
所给我的一切东西的总和说的。 ①“自然”、“本性”、“性质”，法文是一个词：nature。
可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了，那就是我有一个肉体，当我
感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝，等等。因此
我决不怀疑在这上面有没有真实性。
自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在
他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整
体一样地同它结合在一起。因为，假如不是这样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，
这个仅仅是一个在思维的我，就不会因此感觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如
同一个舵手用视觉去察看是不是在他的船上有什么东西坏了一样；当我的肉体需要饮食
的时候，我就会直截了当地认识了这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我。因为事实上，
所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神
和肉体的联合，就像混合起来一样。
此外，自然告诉我，我的身体周围还存在着许多别的物体，在这些物体中我应该趋
就某一些、躲避另一些。而且当然，从我感觉的不同种类的颜色、气味、滋味、声音、
冷热、软硬等，我确有把握地断言，在产生这些不同的感官知觉的物体里，多种多样的
东西与这些物体相应，虽然它们也许实际上和这些物体不一样。而且在不同的感官知觉
之间，有些使我舒服，有些使我不舒服，所以我可以得出一个完全可靠的结论，即①我
的身体（或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言，不如说整个的我自己）是能够从周围
的其他物体那里得到不同的安或危的。 ①法文第二版：“所以毫无问题”。
可是有许多别的东西好像也是自然告诉我的，不过这些东西却不是我真正从自然那
里得来的①，而是由于我有某种轻率地判断一些东西的习惯把这些东西引进我的心里来
的；
这样就能够很容易使它们包含什么虚假。举例来说，就像我认为凡是在一个空间里
没有什么动的，触动我的感官的东西，这个空间就是空的空间；在一个热的物体里有跟
我心里的热的观念相似的什么东西；在一个白的或黑的物体里有我所感觉到的同样的白
或黑；在一个苦的或甜的物体里有我所感觉到的同样的味道或滋味，以及其他的一些东
西也一样。星体、塔以及其他一切距离远的物体都是像它们离我们的眼睛很远的地方所
表现那样的形状和大小，等等。 ①法文第二版：“从自然那里知道的”。
可是，为了在这方面把什么东西都领会得清清楚楚，我正应该在我说自然告诉我什
么东西这句话上把我真正所指的意义限定一下。因为我在这里对自然所采用的意义比我
把上帝给我的一切东西的总体称之为自然的意义狭小；这是因为那种包罗万象的总体包
括了很多只属于精神的东西。我在这里说的自然，不是指那些东西说的。举例来说：我
关于真理的概念：事情一旦做出来了就不能再是没做出来；还有不用物体的帮助而由自
然的光明使我认识到的许许多多类似的事情。同时，也还有只属于物体的东西，那些东
西在这里也不包括在自然的名称之下，比如物体具有重量的性质，以及诸如此类的很多
东西，我也不是指这些东西说的，而仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的总和的那
些东西说的。这个自然确实告诉我躲避给我引起痛苦之感的东西，趋就给我引起愉快之
感的东西；可是，除此而外，我看不出它还告诉我，我们从这些不同的感官知觉里应该
对于在我们之外的东西做出什么结论，除非经过精神加以仔细、成熟的检查。因为，我
认为认识这一类事物的真实性，这只是精神的事。
比如，星星给我眼睛的印象虽然并不比蜡烛的小小①火焰给我的印象大，可是在我
心里却决没有一种实在的或自然的功能使我相信星星并不比蜡烛的火焰大，不过我自幼
年起就一直这样判断的，没有任何合理的根据。在我挨近火的时候虽然我感觉到热，甚
至在我挨得太近的时候，我感觉到疼，却没有任何理由可以让我相信火里有什么跟热一
样的东西，也没有什么跟疼一样的东西，我不过是有理由相信火里有什么东西，不管这
个东西是什么吧，它给我刺激起来热或疼的感觉。 ①“小小”，法文第二版缺。
同样，在有些空间里虽然我找不出什么能刺激和触动我的感官的东西，可是我不应
该因此就断言这些空间里绝对没有物体。不过我看出，不管是在这方面或者在其他许多
类似的事情方面，我经常是把自然的秩序给弄坏、弄乱了，这是因为，感官的这些感觉
或知觉之被放在我里边仅仅是为了警告我的精神什么东西对总和体（精神是这个总和体
的一部分）是有好处的或者有坏处的，到这里为止，它们本来是相当清楚、相当分明的，
可是我却把它们当成好像是非常可靠的、我可以由之而直接认识在我之外的规律一样来
使用了，而关于物体的本质或本性，它们能告诉我的却都是非常不清楚的。
可是我前面已经检查得足够充分了，尽管上帝是至善的，我有时在这一类的判断里
仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上，在有关自然放在我里边的内部
感觉上，到现在还出现困难；因为我有时看出错误，这样我就直接被我的自然所欺骗。
举例来说，肉里放上了毒药而肉的滋味很香，可以引诱我去吃毒药，这样一来我就受了
骗。不错，在这方面当然是可以原谅的，因为它仅仅让我吃滋味很香的肉，并没有让我
吃它所不知道的毒药，因而我只能由这件事上得出这样的结论，即我的自然不能完全、
普遍认识一切事物，这当然是没有什么奇怪的，因为人既然是一种有限的自然，就只能
具有有限完满性的认识。
不过我们经常也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错，就像有时病人希望吃喝
可能对他们有害的东西一样。人们在这上面会说，引起他们弄错的是因为他们的自然
〔本性〕坏了。可是问题不在这里，因为一个病人也和健康的人一样，真正是上帝的造
物，所以他和别人同样不愿意上帝的善心使他有一个骗人的自然〔本性〕，就像一个由
轮子和摆装成的钟表一样，当这个钟表做得不好，不能完全满足钟表工匠的希望来指好
时间时，也是同样准确地遵守自然的一切规律的；同样情况，如果我把人的肉体看成是
由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也
并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作，这时它不是由意志指导，因而也不是由精神
协助，而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。因此我很容易认识到，既然这个身体，
比如说，是水肿病患者，他自然就由于喉咙发干感到难受，喉咙发干习惯地给精神以渴
的感觉，因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水，这样一来就增加他的病痛，
害了他自己，这和他没病时由于喉咙发干而喝水以应身体的需要是同样自然的。虽然我
看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途，我可以说，如果这个钟表走得不准，
那是因为它违反了它的自然〔本性〕，这和我把人体这架机器看成是上帝做成的，使它
在它里边有它应有的一切运动，虽然我有理由想，如果它的喉咙发干，没有按照它的自
然〔体性〕的秩序办事，喝了有害于保持它的健康的东西，是一样的。可是我认识到，
用后一种方式去解释自然〔本性〕是和用前一种方式解释自然〔本性〕很不相同。因为
后一种方式不是一种单纯的①称号问题，它完全取决于我的思维，是我的思维把一个病
人和一座做坏了的钟表拿来跟我关于一个健康的人和一个做好了的钟表的观念相比较，
而且它决不意味着任何②存在于它所指的东西里的东西；相反，用另一种方式来解释自
然〔本性〕，我是指某种真正存在于那些东西里的东西，从而它并不是没有真实性的。 ①“单纯的”，法文第二版是“外部的”。
②法文第二版：“事实上任何”。
可是，从一个水肿病患者的身体来看，当然这不过是一种外部的称号问题，因为人
们说在不需要喝水的情况下，它的喉咙仍然发干，这是因为它的自然〔本性〕坏了。虽
然如此，可是从整个的总和来看，即从精神或灵魂和肉体的结合来看，这并不是一个单
纯的称号问题，实际是一个自然〔本性〕的错误，这种错误在于它口渴，而喝水对它是
非常有害的。这样一来，还有待于去检查的就是，像这样的人的自然〔本性〕既然是虚
伪的、骗人的，上帝的善心为什么不去阻止它。
检查开始，我首先看出精神和肉体有很大差别，这个差别在于，就其性质来说，肉
体永远是可分的，而精神完全是不可分的。因为事实上，当我考虑我的精神，也就是说，
作为仅仅是一个在思维的东西的我自己的时候，我在精神里分不出什么部分来，我把我
自己领会为一个单一、完整的东西①，而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起，
可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定②从我的精神
上并没有截去什么东西。愿望、感觉、领会等功能真正来说也不能是精神的一些部分，
因为精神是全部从事于愿望、感觉、领会等的。可是物体性的或者有广延的东西就完全
相反；因为凡是物体性的、有广延的东西，没有一个是我不能很容易③用我的思维分成
很多部分的，从而没有一个是我认为是不可分的。如果我还没有从别处知道，那么这一
点就足以告诉我人的精神或灵魂是和肉体完全不同的。 ①法文第二版：“而是我非清楚地认识和领会到我是一个绝对单一、完整的东西”。
②法文第二版：“我认识得很清楚”。
③法文第二版：“因为不能想像任何一个物体性的、有广延的东西，不管它多么小，
是我很容易……”。
我还看出，精神并不直接受到肉体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的
一个最小的部分之一，即行使他们称之为“共同感官”①这种功能的那一部分受到感染，
每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时候肉体的其他
部分可以有不同的感受，就像无数的经验所证明的那样，这些经验就用不着去说了。 ①senscommun。古希腊和中世纪哲学认为共同感官是各种感官的总和，由这个总和
才分出各种感官。
此外我还看出，物体的性质是这样的，即它的任何一个部分不能被其稍微隔开的部
分推动，同样它也不能被那两个物体之间的任何一个部分推动，尽管这个离得较远的部
分不动。举例来说，在一条完全抻开的绳子甲、乙、丙、丁四个部分上，如果神动末一
部分丁，那么第一部分甲就动起来，它动的方式和抻动中间的乙部分或者丙部分而末一
部分丁保持不动的情况一样。和这个情况相同的是，当我觉得脚上疼的时候，物理学告
诉我，这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的，这些神经就象绳子一样从脚上一直通
到大脑里，当它们在脚上被抻动的时候，同时也抻动了大脑里边这些神经的起点和终点
的那个地方，并且在那里刺激起来为了使精神感觉疼而制定的某一种运动，就好像疼是
在脚上似的。可是因为这些神经要从脚上通到大脑里，就一定经过腿、臀部、腰部、背
和颈，所以也有这样的可能，即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动，而仅仅抻动它们
经过腰或颈的某些部分，也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动，然后
精神也将必然觉得脚上疼，就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉，情况
也应该是这样的。
最后我看出，既然在精神直接接受印象的那部分大脑里起作用的一切运动中，每一
个只能引起某一个感觉①，那么至多能希望或想像这个运动在它能够引起一切感觉之间，
使精神感到最真正、对于维持人体的健康最通常有用的那个感觉。
经验使我们认识到，自然给我们的一切感觉就是像我刚才说的那样，因而在这些感
觉里边表现出来的无非都是产生它们的②上帝的能力和善心。 ①法文第二版：“……起作用的每个运动使精神仅仅觉到一个感觉”。
②“产生它们的”，法文第二版缺。
这样，例如当脚上的神经比平时更强烈地动起来的时候，这些神经的运动经过脊椎
一直到大脑，在大脑那里给精神一种印象使它感觉到什么东西，比如疼，比如在脚上，
精神从疼上就知道了并且激动起来，尽可能驱除疼的原因，把这个原因当成是对于脚非
常危险、非常有害的东西。
不错，上帝可以把人的自然〔本性〕建立成这样的，即同样是这个运动，它在大脑
里使精神感觉到完全不同的东西，举例来说，这个运动使它自己感觉到它自己，也许它
是在大脑里，也许它是在脚上，也许在脚和大脑之间的别的什么地方，也许不管它是什
么别的东西，不过所有这些都比不上它使精神感觉到那样好地有助于保存肉体的东西了。
同样，当我们需要喝水的时候，它就在喉咙里发干，这就运动它的神经，用神经运
动大脑里面的一些部分，这个运动使精神有渴的感觉，因为在这个机会上，没有别的比
知道我们需要喝水来保存我们的健康更有用的东西了。其他情况也一样。
从以上这些就可以明显地看出，尽管有上帝的至善，人的自然〔本性〕，就人是由
精神和肉体组合而成的来说，有时不能不是虚伪的、骗人的。
因为如果有什么原因不是在脚上，而是从脚一直到大脑抻起来的神经的某一个部分
上，或者甚至在大脑里，刺激起来通常和脚不舒服时所刺激起来的同样运动，那么人们
将感觉到疼，就和疼是在脚上一模一样，感官就自然地要受骗了；
因为既然在大脑里的一个同样运动只能在精神里引起一个同样的感觉，而这个感觉
是脚受伤了的一个原因所刺激比在别处的原因所刺激的时候多得多，那么这个运动把脚
疼①而不是什么别的部分疼带给精神，这样说总算是更合理一些吧。而且喉咙发干不是
像平常那样总是由于喝水对于身体的健康是必要的原因，而是有时由于什么完全相反的
原因，就像患水肿病人所遭遇的那种情况，即使是这样，喉咙发干在这地方骗人也总比
相反地当身体没有不舒服时骗人要好得多。其他情况也一样。 ①法文第二版：“总是把脚疼”。
当然，这个考虑不仅在认识到我的自然〔本性〕可能犯的各种错误上对我有好处，
同时在更容易避免错误或者改正错误上对我也很有好处。因为，知道了在有关身体的合
适或不合适的东西时，我的各个感官告诉我的多半是真的而不是假的，它们差不多总是
用它们之中几个来检查同一的东西以便为我服务，而且，除此之外，它们还能利用我的
记忆把当前的一些认识连接到过去的一些认识上去，并且还能利用我的理智，因为我的
理智已经发现了我的各种错误的一切原因，那么从今以后我就不必害怕我的感官最经常
告诉我的那些东西是假的了。而且我应该把我这几天的一切怀疑都抛弃掉，把它们都当
作是言过其实、荒谬绝伦的东西，特别是把有关我过去不能把醒和梦分别开来的那种非
常普遍不肯定的态度抛弃掉，因为我现在在这上面看出一种非常显著的区别，这个区别
在于我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我
们的各种梦互相连接起来，把它们跟我们生活的连续性连接起来。而且事实上，假如有
人在我醒着时突然出现在我面前又突然不见了，就像我在睡着时所见到的影象那样，使
我看不出他是从什么地方来的，也看不出他是到什么地方去了，那么我就把他看成是在
我大脑里形成的一个怪影或者一个幽灵，和我在睡着时在大脑里形成的那些怪影或者幽
灵一样，而不会把他看成是一个真人，这也并不是没有道理的。可是，当我知觉到一些
东西，我清清楚楚地认识到它们是从什么地方来的，它们在什么地方，它们出现在我面
前的时间，并且我能把我对它们产生的感觉毫无间断地同我生活的其余部分连接起来，
那么我就完全可以肯定我是在醒着的时候而不是梦中知觉到它们。而且，如果在唤起我
所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后，这些东西之中的任何一个告诉
我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致，那么我就决不应该怀疑这些东西
的真实性。因为，从上帝不是骗子这件事得出来的必然结果是，我在这上面没有受骗。
然而，由于事情的必然性经常迫使我们在我们得出时间在把这些事情加以非常仔细
的检查之前去决定，那么就必须承认人生是有可能经常在那些个别的事情上犯错误的；
并且最后，必须承认我们的自然〔本性〕存在着缺陷和弱点。
第一哲学沉思集
第一组反驳
一个荷兰神学家①作
先生们：
看到你们希望我认真地检查一下笛卡尔先生的作品，我就想我有义务在这一机会上
满足对我来说是那么尊贵的一些人的愿望，一方面为了由此证明我对于你们的友谊的珍
视，一方面为了让你们认识一下我的不足之处和在我的心灵的完满上还缺少什么，以便
此后在我需要的时候你们能对我稍微再多慈悲一些，并且如果我不能达到你们对我的要
求的话，下次给我免掉这类任务。
实在可以这么说，根据我的判断，笛卡尔先生是一位有着非凡的才华和谦虚过人的
人，关于这个人，我想当年最爱说人坏话的摩缪斯②本人也找不出可指责的地方。他说：
我思维所以我存在；甚至我是思维本身或者精神。这话说得对。
他说：在思维的时候，我心里有事物的观念。而且首先我有一个非常完满的、无限
的存在体的观念。我同意。可是我不是它的原因，我不等于这样的一个观念的客观实在
性，所以它的原因是比我更完满的什么东西，从而有一个不同于我的存在体存在，他具
有比我所具有的更多的完满性。或者象圣德尼③在《神圣的名字》一书第五章里所说的
那样，有某种性质，它不具有象其他一些东西那样方式的存在，可是他在本身里非常简
单并且毫无外包地包含了存在体里所有的全部本质，一切东西都包含在里面，就象包含
在第一的和普遍的原因里一样。 ①法文第二版：“荷兰神学家卡特鲁斯（Caterus）先生作。关于第三、第五和第
六个沉思”。
②Momus，希腊神话中专挑人家毛病来取笑的神。“当年最爱说人坏话的人”，法
文第二版缺。
③SaintDenys，公元三世纪时巴黎第一个天主教主教。
可是我在这里不得不停一下，担心我太累了；因为我的精神已经和波涛汹涌的优里
帕①一样地激动了：我同意，我否认，我赞成，我反对，我不愿意反对这个伟大人物的
见解；
虽然如此，我不同意。因为，我请问：一个观念要求什么原因？或者告诉我，观念
是什么东西。它是被思维的东西②，就其是客观地在理智之中而言。可是，客观地在理
智之中是什么意思？如果我理解得不错的话，这就是按照一个对象的方式完结理智的行
动；事实上，这只是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西。因为，这就
跟被看见一样，在我心里不过是看的动作向我延伸，同样，被思维或者被客观地放在理
智之中，这本身就是把精神的思维终止或停下来；这在事物本身上用不着什么运动和改
变，甚至用不着事物存在。因此，我为什么要求追求一个现实并不存在、仅仅是一个单
独的名称、一个纯无的东西呢？ ①Euripe，希腊优卑亚岛和大陆之间的一条狭窄的海峡，相传亚里士多德就是在那
里淹死的。
②法文第二版：“如果我理解得不错的话，它是被思维的东西本身”。
虽然如此，这个伟大的人物说：从一个观念包含一个这样的客观实在性而不包含别
的客观实在性来说，它无疑地要有什么原因。相反，什么原因也没有；因为客观实在性
是一个纯粹的称号，它在现实上并不存在。可是，一个原因所给予的影响是实在的、现
实的；现实不存在的东西并不能有原因，从而既不能取决于也不能产生于任何真正的原
因，也决不要求原因。因此，我有一些观念，可是这些观念没有原因，绝对说不上有一
个什么比我更大的、无限的原因。
可是也许有人会对我说：如果你不给观念指定原因，那么请你至少告诉我，为什么
这一个而不是那一个观念包含这种客观实在性？这话说得很好；因为我不习惯于对我的
朋友们有话不说，而是对他们采取有话就说的态度，我公开地说说笛卡尔先生早先关于
三角形所说过的一切观念。他说：虽然也许在我的思维的外在世界上任何地方都没有这
