关于樊迟，在别处提到过“樊迟御”，据此可以推断该人为孔子的马车车夫。据说该人贪图安易，追求物质利益。《论语·雍也》中，樊迟在问仁之前，问到了“知”。孔子答曰：
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
此乃名句。似乎樊迟较为迷信，经常参拜鬼神。于是孔子告诫他：
“对鬼神应抱敬而远之的态度，像你那样过于接近的方式是不可取的。”
同样是问仁，孔子对别人便作出了另外的答案。如，子张问仁--子曰：能行五者于天下为仁矣。
所谓五者，指恭、宽、信、敏、惠五种德目。
仲弓问仁--子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。
意思是说，出门与人会面，犹如接见贵宾；使用民力，犹如承奉大祭。后半句应该不用解释了。
司马耕（牛）在《史记》中，关于言论提到--多言之为躁。而后，问孔子何谓仁。
--子曰：仁者，其言也讱。
讱，谨慎之意。仁者说话不会随便。对于司马耕，此乃逆耳之言。
对孔子教团给予经济援助的富豪子贡，没有问孔子何为仁，而是询问“为仁”的途径。孔子答曰：
工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。（一个做手工或工艺的人，要想把工作做得完善，应该先把工具准备好。想要对所居住的国家有所贡献，必须结交大夫中的贤者，与士人中的仁义之人成为朋友。）问仁的方式多种多样，既可以直接问“何为仁？”也可以问“这样是不是仁吗？”门弟子原宪问道：
克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？
意思是说，如果一个人不克（好胜），不伐（夸耀自己），不怨（怨恨），不欲（贪欲），可以称之为仁人了吧？原宪自然也希望得到肯定的答复。孔子答曰：
可以为难矣，仁则吾不知也。
第五章 思变之道（8）
　　解释：能够克制以上提到的四种不道德行为，实属不易，然而只是这样是否可以称为仁，我就不知道了。抑制有消极之意。孔子并不满足于只是不行不道德之事，而是希望有进一步提升道德的积极性。
关于仁，在孔子作出的所有回答中，以对颜渊的回答最为有名。
--克己复礼为仁。一日克己复己，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？（克制、战胜自己的私欲，复归并践行人间法则。一个人能在一天之中约束自己而按礼的要求去做，天下人就会把仁德的美名赠予他。仁是主体性道德，需要自身修炼，而不能依靠他人。）自汉代儒教国教化以来，“儒者”们便专门致力于训诂。如前所述“虽之夷狄，不可弃也”，对此可以解释为：胸怀仁德，即便是到了夷狄之地，也不可丢弃。还有另外一种解释：即便是到了夷狄之地，也不要被当地之人抛弃。当时主要是针对《论语》的成文习惯进行研究。在唐之前被称为训诂学。到宋代后，受佛教影响，儒者们已不满足于训诂研究。
诸多佛教文献，在被严谨地系统化后，构筑起了思辨哲学的巨塔。而儒教一贯以来将继承传统作为重中之重，所以唐代在思想层面上占主流的是佛教。中唐之后，为了与佛教对抗，儒教也开始向哲学化方向发展。韩愈（768-824）提出了《原道》、《原性》、《原人》的排佛道论，并指出儒教也应当树立思想体系。韩愈的门人李翱积极地吸收了佛教哲学，在代表作《复性书》中，比其师更进一步地推进了儒教的哲学化进程。
而儒教的体系化和哲学化到了宋代后才真正实现。始祖周敦颐（1017-1073）及其门人程氏兄弟程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）创建了儒教体系。
他们主张“理”为宇宙的本源，并将此作为最高范畴，因此人们称该体系为“理学”。“理学”之集大成者是南宋朱熹。朱熹的思想体系被称为“朱子学”，逐渐成为了儒学的主流。
或许是受佛教的影响和刺激，朱子学的说教方式充满了浓厚的道教色彩。其中提到，世界充满了气，动态之气为“阳”，静态之气为“阴”。
理将气看作是异次元之物，气为形而下，理为形而上，于是发展为二元化的存在论。
人间之理为道德，自然界之理为自然法则。朱子学对这两者未加以区分。同样为理，应究其根本。朱子学提出“格物致知”。不仅要探索内在之理，还要探索外在之理。世间万物，应穷其根本，这属于彻底的主知主义。
朱子学的另一特征--绝对重视名教。它主张秩序是永远的真理，应该抛除私欲，不允许对封建秩序进行批判，这极大地迎合了封建统治阶级的需要。此后，科举以朱子学为基础，学问研究统一为清一色的朱子学。
“理”之上为绝对，因此理的秩序（三纲、五伦、五常等）被称为超越批判的理论。
第五章 思变之道（9）
　　对于“君子”和“仁”，《论语》是较为随意地对个别、具体情况展开的论述。仔细考察便会发现，其中有前后矛盾之处，因此不能成为体系基础，但同时也显示了儒学的豁达与开朗。相对于此，朱子学对儒学进行了严格的总结概括，使其系统化，同时也导致儒学被束缚住了。
朱子学具有思辨主义、主知主义、道德主义、严格主义的特征，与具有战斗性的佛教和老庄思想相比，具有护教性。
孔子教之道虽然朱子学符合了为政者的需要，但是被接受的过程也不是一帆风顺的。朱熹身为南宋官僚，难免不被卷进政治旋涡。当时南宋朝廷中，宰相赵汝愚和韩侂胄（1152-1207）分为两大派系。朱熹属赵汝愚派，他研究的学问被视为“伪学”而遭禁，其门生也遭到迫害。这就是有名的“庆元伪学之禁”。庆元为当时的年号。“伪学之禁”的解除在朱熹死后两年，是韩侂胄为赢得民心而采取的政策。朱子学逐渐被完全解禁，并传播开来。由此可见，朱子学并非一开始便是迎合为政者需要的。
朱熹对儒学作出的经典阐述，在元延祐二年（1315）被列为科举考试的指定科目。虽在蒙古族统治的元朝时期科举制度被一度废止，在此后重新登上了历史舞台。到了明代，朱熹的《四书集注》也为科举所用，朱子学的官学色彩逐渐浓厚。将学问作为立身出世的道具--这是朱熹最不齿的，但很具有讽刺性的是，他的学问却为科举所用。
明代王守仁（1472-1529）提出了理即为忍耐心的主观唯心主义体系。他号阳明，因此他的研究体系也被称为“阳明学”。朱子学为思辨式渐进思索，提高知识积累，主张“格物”，即洞悉世间万物。理学除自身外还包括外界事物。而阳明学强调“心即理”，良知存在于人的内心，应当释放出来。阳明学提倡“行知合一”，重视行动。
用佛教语言来形容，朱子学为“渐悟”式，阳明学为“顿悟”式。
阳明学与朱子学一样，都将“理”视为最高，皆为“理学”，但其实质与训诂学完全不同。朱子学在官学化后，便丧失了其精华，因此有人认为阳明学为儒学注入了新的活力。总之，作为与官学相异的阳明学，其性质是反体制的。
日本江户时代，朱子学被作为官学，阳明学者佐藤一斋（1772-1859）曾在昌平黉讲授朱子学。熊泽蕃山、大盐中斋（1793-1837）、佐久间象山（1811-1864）、吉田松阴（1830-1859），甚至西乡隆盛（1827-1877）等具有阳明学倾向的人物，都是反体制的。其中大盐中斋甚至一度掀起叛乱。热衷于王守仁《传习录》的吉田松阴，其阳明学倾向为松下村塾的弟子所传诵，在高杉晋作（1839-1867）等人的自作诗中提到：
王学振兴圣学新，王学即王阳明学。
第五章 思变之道（10）
　　然而由于日本的阳明学为非官学，没有发展为明确的学派，因此大多追随者也没有自称为阳明学徒。
下面我们来回顾一下“儒”的流派。
“儒”在先史时代是以巫师、祈祷师的形式出现的。
孔子出现后，儒学成为诸子百家中最有实力的思想学派之一，儒教被认可时可以称之为“原始儒教”。
进入汉代，“儒”在为政者的保护下，成为国教，之后朝着“训诂儒教”的方向发展。
到了宋代，“儒”朝着系统化方向发展，朱熹为系统化的集大成者，当时为“思辨儒教”。
在整个发展过程中，未曾出现过实质性中断。无论是训诂儒学还是思辨儒学，都继承了先史时代原始儒教的祭祀制度。
对鬼神敬而远之的原始儒教时代，脱离了充满鬼神的太古世界，进入了人性世界，虽然与鬼神保持了距离，但并没有放弃对鬼神的敬仰。孔子所重视的礼乐就是为祭祀而定的制度。
训诂儒教致力于本质性地、正确地继承和传播儒学，对于祭祀自然是精心地诠释和传承。
思辨儒教提出“理”为绝对，而“理”的内容中也包含哲理。礼乐的表现形式祭祀也是备受重视。
尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公以及孔子，皆为圣人，被视为绝对。其中周公之前的人物都处于传说时代，圣人像不清晰。如，尧与舜便极其相似。禹之后出现了世袭王朝，形象也大致相同。武王继承了文王所创下的业绩，灭殷后建立了周王朝。文王在周朝建立之前去世。武王高举文王的牌位攻陷了殷。周王朝创立后，武王之弟周公制定了文物制度。因此可以说，周王朝是由文王、武王和周公三人所创立的。
圣人中，唯有孔子既非天子，又非王朝创建者或有功之人。并且距离现在时代最近，又留有著作，因此他的形象最为清晰。朱子学标榜“回归孔子”，将儒学的中心由原来的五经改为四书，便是其回归的环节之一。
诗、书、易、春秋、礼、乐为六经，诗、书、易又称《诗经》、《书经》、《易经》。秦始皇焚书时，《乐经》亡佚，汉武帝时期曾设有五经博士。称《周礼》、《礼记》为礼，因此“六经”一词一直沿用。
《礼记》中有《大学》、《中庸》两个篇章，自六朝起，对这两个篇章单独作注，逐渐成为了单独的书名。宋代后与《论语》、《孟子》合称“四书”。
五经是由孔子编集而成，其内容并非孔子个人的言论。《论语》主要是记载孔子的主张言论。《孟子》是另一位儒学哲人的言论。与五经相比，朱熹更重视四书，这反映了对孔子及其继承者的重视。朱熹著有《四书章句集注》，因此朱子学又被称为“孔子教”。
孔子为圣人之一，但较之圣人系谱中周公之前的诸位圣人却大不相同。周公之前的圣人“遥不可及”，称他们为圣人，是出自孔子之口。与形象模糊的圣人群相比，孔子才是“圣人中的圣人”。在朱熹看来，孔子是绝对存在的。
第五章 思变之道（11）
　　儒之传入下面简单介绍一下儒教传入日本的情况。
据《日本书纪》和《古事记》的记载，儒教经典在庆神天皇时代传入日本。《日本书纪》中提到，阿直岐是百济王派到日本国的使节，由于他熟读经典，于是被荐为太子菟道稚郎子之师。翌年，王仁到达日本。《古事记》中称王仁为和邇吉师，他带来了十卷《论语》和一卷《千字文》。
据《日本书纪》记载，当年，即庆神天皇十六年，百济阿花王去世，有朝鲜文献旁证，该年为公元405年。
关于儒学传入，一般认为纪记的记载不可靠。日本史学家认为熊略纪之前的记载的可信度都不高。开篇为“天地玄黄……”的《千字文》为梁汉武帝命周兴嗣所编写，因此《千字文》应出现于6世纪前半期，而不可能在405年被传入日本。
另一种观点认为，《千字文》的真书是由魏朝钟繇所创，由周兴嗣临摹。之后，东汉章帝（75-88年在位）所写的部分《千字文》章节，被作为第一篇历代帝王法帖收录在《淳化阁帖》中。如同日本的伊吕波歌，将不重复的一千个字按照四言形式，编成二百五十个句子，用作启蒙教育。
日本的贝原益轩也曾试着创作出了《千字类合》。庆神天皇十六年传入的《千字文》或许是周兴嗣之前的同名之作。
佛教的传入也是如此，将经典或佛像献于朝廷的时间作为传入时间，过于形式主义。
随着与朝鲜半岛的往来日渐频繁，通晓文字且熟知儒教经典的人也来到日本，他们的身份多是私人讲师。
从江田船山和稻荷山古坟出土的刀剑铭文，经考证被认为是5世纪中叶之后到6世纪之间的物品。大约在4世纪左右，外国人将文字记载的儒之思想传入了日本。这好比是日本在懂得人情世故之前，就已经接受儒教思想了。也或许在这些列岛上的原始风俗及思想中，就渗透着儒家思想。然而从中国传入日本的不光是儒教，还有道教。
4世纪，中国盛行道教。太平道在黄巾之乱中被镇压，于是改变了存在形式，潜伏起来。五斗米道被魏降伏后，受到了优待。外地人的驻扎地--朝鲜至山东半岛--是盛行道教的土地。传说欺骗秦始皇的徐福便是出身于山东的道教系人物。
日本固有的风俗和思想中，在开化之前就混杂了“儒”和“道”的成分。
然而，从历史记录来看，可以表明受到了儒家影响的是太子制定的宪法十七条。日本为了实现建设律令国家的目标，开始重视儒家。
空海曾就读的京师大学堂，便是以培养律令制官僚为教育目的，儒学文献被作为了教材。
然而日本采用的形式不同于中国。例如，与唐朝学制相比，日本将《老子》从教材中排除掉了。唐朝皇室自称为老子的后裔，因此道教的地位较为特殊。宫中行事也皆以道教为先，其次为佛教。而在日本，老子则被完全摒弃。
日中在儒教上的差别在此不作赘述，简单概述几点：
第五章 思变之道（12）
　　在中国，经常讨论“儒”是否属于宗教这一问题。至今仍是争论的热点。从重视祭祀，具有“天”、“天命”的神学概念来看，“儒”应被认为属于宗教。然而，另一方面，“儒”作为伦理道德思想，具有“未知生，焉知死”的思考方式，因此有人认为“儒”具有非宗教性。前者称为“儒教”，后者称为“儒学”。
在日本，以汤岛圣堂为代表，虽供奉孔子，然而却并不将“儒”作为宗教来看。关于“儒”是否是宗教的问题，在日本近代几乎从未被讨论过，“儒”的非宗教性不言自明。虽然也用到了“儒教”一词，但是所谓的“教”不过是等同于教育、教训的“教”。
儒教被作为学问教养传入日本，但是却未渗入到生活中。因为要渗入到生活中，必然包含宗教的因素，而儒的宗教性因素中重要的部分是对上天和祖先的祭祀。祭祀祖先分为多个阶段。在日本，亲属类别根据法律明确规定，而在中国则是根据现实的称呼来表现，绝不允许出现混乱，因为这与祭祀有着重要的关系。
在亲属称呼上，日本简单分为“偍偠”丄“偍偽”丄“偄偲偙”。而在中国，称父亲的哥哥为“伯父”，称父亲的弟弟为“叔父”。这关乎祭祀的顺序。称母亲的兄弟为“舅父”。在日本，舅表示丈夫或者妻子的父亲，而在中国，舅表示“岳父”或“岳丈”。称父亲的姐妹为“姑母”，母亲的姐妹为“姨母”。称父亲姐妹的丈夫为“姑父”，母亲姐妹的丈夫为“姨丈”。父亲兄弟的妻子为伯母或叔母，也称“媪”、“婶”。母亲兄弟的妻子既可以称为舅母，也可以称为“妗”。
日语中“偍偠”一词，相当于汉语中的伯父、叔父、姑丈、舅父、姨夫等，这些称呼必须一一分清。小时候，如果称呼错了，便会被骂为“蕃”。蕃指不知礼节的野蛮人。
日语中的“偄偲偙”，在中国则表示为“堂兄”、“堂弟”，女性则表示为“堂姐”、“堂妹”。这仅限于父亲兄弟的孩子。对父亲姐妹的孩子不这样称呼，对母亲一方的亲属也不这样称呼。“堂”表示家，阳系即嫡系的兄弟姐妹冠以“堂”字，此外的兄弟姐妹则称为“表”。如“表兄”、“表弟”、“表姐”、“表妹”。
我出身于亲戚众多的家族，经常会在称呼上出错，因此常常被骂作“蕃”。于是便问父亲该如何区分这些称呼时，父亲回答道：
这大概是历史上传下来的。对于“外戚”，都称以“表”。
简单说来，同姓的称为“堂”，异姓的称为“表”。
在中国也有同姓之间不婚嫁的大原则。然而法律上并未作限制，近来也有同姓之间通婚的，但在守旧的人看来，这也是“蕃”。
父亲的姐妹结婚之后，她们孩子的姓与自己的不同。因此称他们为表兄弟或表姐妹。
第五章 思变之道（13）
　　麻烦的是母亲姐妹的孩子。我的母亲不姓陈，姓苏。母亲没有姐妹，如果有，就要和苏姓以外的人结婚。如果与姓陈的人结婚，那么所生下的孩子也姓陈，和我的姓一样。然而也应该称他们为“表”。虽然是同姓，但也不能称“堂”。
在中国，牌位被称为“神主”。其中大多供奉的是五代之上（有的是七代之上）祖先的名字。供奉同样祖先的兄弟姐妹为“堂”，其他则为“表”。
儒教极为重视对祖先的祭祀，因此在兄弟姐妹的称呼上十分严格。虽然父方和母方的血缘关系分量相当，但是却不允许称呼上的混淆。
儒教虽说被传入了日本，但是其中的祭祀部分却被摒弃了。汤岛圣堂及闲谷学校中虽供奉孔子，但也不过是一种礼仪。
从“偍偠”丄“偍偽”丄“偄偲偙”上未加以区别，便可看出儒式的祭祀没有传入日本，并且在日本没有同姓不嫁娶的传统。
中国在法律上对同姓嫁娶未作出过限制。然而韩国在法律上严格限制同一籍贯同姓间的通婚。众所周知，韩国姓氏的数量有限，尤其以金、李、朴为多。金与金之间不能通婚，自然会带来诸多不便。因此同为金姓的人，如果籍贯不同便可通婚。恋爱之前必须先确定对方的姓氏和籍贯。
如果出现同姓同一籍贯的人相爱，该怎么办呢？现实中此类情况并不少见。这样的恋人即便结了婚，女方也不能上户口。据说在韩国像这样不能上户口的未婚母亲和单亲孩子很多。
由此可见，儒教在传入朝鲜时是完整存在的，但向日本传入时，其中的祭祀部分便被摒除了，只吸收了其中的伦理、学问和教养。因此，关于日本的儒教是否为本来的儒教这一问题便很值得讨论了。
第六章　儒与近代（1）
　　这与孔子的主张有相似之处。
然而，以小为大、以少为多，在前后文逻辑性上有不足，于是作为补充便加上了“用善意来回报恶意，终归是比对方的不善要好得多”，这样解释也讲得通。孔子所谓的“直”会引起太多的是非，还是老子这样的方式较为稳妥。对战争结束时蒋介石发表的言论也可以这样理解。
《老子》和《论语》究竟哪一部书先写成，尚不明确。从《论语》中提问人的口气来判断，可以得知当时在世上“以德报怨”的说法很流行。
争论中失败的一方如果进行报复，那么两者之间的仇恨便会永无休止，所以以德来化解的场面在过去应该看到。这使人联想到《圣经?马太福音》
中的一句话：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”
宋代学者罗大经认为，以德报怨属于佛教思想，在现实社会中不太适用，孔子主张的以是为是、以非为非，便足可以说明。在释迦牟尼诞生时，孔子和老子在另一个世界，所以当时中国还没有佛教的传入。然而，佛教在传入中国之后，对儒教和道教都产生了影响。所以宋代评论家在谈论《论语》时，难免会涉及佛教。
“以德报怨”一词中混杂了儒、道、佛三种思想，但一般人将它当为“儒”的思想体现。可见儒教几乎成为中国的代名词，儒学也可以被称为中国学了。因此不理解中国便不能理解儒教。
1988年8月，新加坡召开的“关于儒教国际讨论会”，较多地采用了“现代儒学”这种说法。普林斯顿大学的余英时教授提出用“游魂”来形容现代儒学。这是一个很有趣的命题。所谓游魂便是，人死后灵魂离开身体，在宇宙中四处游荡的一种状态。儒学长期以体制化的状态存在着，可以称之为体制儒学。然而，在中国社会遭受到西方势力冲击后，儒教所依存的躯体不复存在，于是儒学便从中脱离出来变成了“游魂”。
如余教授所言，游魂从身体中解放出来获得了自由，如何发挥这种自由，将是未来儒学的研究课题。此外会上还对儒学传统的内在资源及其界限展开了讨论。儒学内在资源是指“合理性”、“无神论”、“抗争精神”，这些因素是否可以成为将来研究的课题也是我们关注的焦点。
我认为将现代儒学放大的话，便可称其为新中国学。如同日本国学由折口信夫和柳田国南发展为日本学一样，中国的国学（儒学）应在胡适和闻一多的研究基础之上，开拓新的发展领域，召回儒学的游魂，并进行抚慰。如此说来，招魂仪式原本便是孔子之前儒者所担当的职责。
当时，儒家周围还存在着掌握技术的墨子系、思辨哲学的老庄系和实际政治技术的法家等，这些结合在一起成为中国学整体。在发展新中国学过程中需要将这些全都统一进来，而现在应该是侧耳倾听游魂声音的时候了……
第六章　儒与近代（2）
　　虽然“复合文化经验圈繁荣论”不是唯一关键因素，但也不能因此便彻底推翻“儒教圈繁荣论”。儒教自从为体制收编后，其赞美论居多，近年来的繁荣论便是其一，但从整个历史发展过程来看，也曾出现过反儒教的论点。
明末思想家李贽（1527—1602），字卓吾，出生于福建晋江一户伊斯兰教信徒家中。李卓吾为科举举人，在云南省姚安府知事手下做事，属阳明学“左派”，后来剃发并热衷于佛教研究，曾北上进京，会见利玛窦（Matteo Ricci，伊斯兰教会神父，中国传道之先祖，1552—1610）。
他主张由阳明学“良知学”发展而来的“童心说”。由于多余的知识和旧习会歪曲人心，因此保持未受外界影响的孩童之心才是至高境界，并将此作为价值判断标准。例如，汉司马相如（前 179？—前117）年轻时与一位名为卓文君的女子私奔。卓文君是成都大富豪之女，司马相如是一介文学青年，且品行不端。私奔后，司马相如没有能力养活妻子，便在妻子娘家门前开了一家酒馆。卓文君负责为客人结账，司马相如负责洗盘子。虽然卓文君与父亲断绝了父女关系，但是其父还是给予了他们经济援助。这也可以说是一种令人厌恶的蔑视。司马相如文采出众，但由于品行不端，因此评价不高。然而，李卓吾却极为赞赏司马相如，因为从“童心说”来看，司马相如做了自己喜欢做的事，是一位了不起的人物。
唐朝灭亡至宋朝建立，期间短短半个世纪，曾有五个短命政权交替执政，这段时期被称为五代。期间有位冯道（882—954），他曾任五个朝代的宰相。在儒教看来，一臣不事二主，王朝灭亡后，忠臣应当殉节。即便是不殉节，也绝不应该再侍奉于下一任王朝。而冯道却先后效劳于五个朝代，自然被儒教认为是无节操之人。司马光（1019—1086）在《资治通鉴》中称其不知廉耻。然而，李卓吾对于冯道却是极力维护。王朝灭亡后便殉节，即便是战斗到了最后，仍然会给人民带来极大的危害。冯道正是通过和平地实现政权更替，来使人民避免遭受到流血事件。五个朝代虽相继灭亡，但是都未发生过首都攻城战事，难道不是冯道的功劳吗？——这种辩护，无疑是反儒言论。
李卓吾还为受儒教鄙视的商业活动进行辩护，宣扬侠义精神，“侠义”在后来也为儒教所不齿。李卓吾还主张男女平等，而儒教主张男女有别。佛教中，女性被排在男性之上，如“母与父”、“妹与弟”等。但是在对佛典进行翻译的过程中，改变了男女顺序，不知是受儒之观念的影响，还是出于对中国习惯的尊重，或是担心遭到中国民众的抗拒。
第六章　儒与近代（3）
　　李卓吾还是位文艺评论家，他对士大夫蔑视的《水浒传》、《三国志演义》、《西厢记》等评价极高，与《文选》、唐诗并列。《水浒传》是以叛乱为题材的小说，政府担心该书会煽动叛乱，曾下令焚烧书屋和该书的木版，而李卓吾却为《水浒传》作了评点。
同时，政府将李卓吾著作中的思想视为危险思想，予以统统焚烧。书被烧后，李卓吾便创作出了《焚书》一书，该书文笔流畅，语言犀利，追捧者众多，虽被列为禁书，但是仍有许多人私下传阅。李卓吾本人也被作为异端入狱，最后落得在狱中自杀的悲惨下场。然而，他的学说也传入了日本。幕末志士吉田松阴便对李卓吾极为推崇。
除李卓吾对儒教进行过猛烈的批判外，近代清末的谭嗣同也是批判者之一。他发表过题为《仁学》的五万字论文，抨击数千年来被儒教奉为金科玉律的“三纲五伦”道德观念为“惨祸烈毒”。在五伦中，只有“朋友”得到了他的认可，他在《仁学》中写道：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！
所谓五伦指君臣、父子、长幼（兄弟）、夫妇、朋友之间的道德伦理。他认为除朋友之间的伦理有可取之处外，其余都应抛弃。因为无论君臣、父子、兄弟、夫妇，都是建立在不平等的基础之上。现在夫妇之间基本实现了平等，但是在19世纪末时，还存在着尊卑关系，唯有朋友之间的关系最为完美，体现出自主平等的精神。谭嗣同称宇宙的根本原理为“以太”（ether），他认为所谓的以太便浓缩于朋友之道中，并且组织了“学会”。他认为通过“学会”可以使成千上万的人结为朋友，其目的便在于对中国施行改革。这便是他所认为的“仁”。
“仁”是儒学德目中的主要内容。
谭嗣同希望针对“仁”进行改革。他所提倡的“仁”与“侠义”相似，较为接近墨子的思想。总之，这种思想是与儒教相对立的。抛弃其他四种伦理，对当时的人们而言是不可思议的。
谭嗣同将《仁学》的原稿交付于梁启超。后来，梁启超在流亡中将原稿带到了日本，并在日本发行。当时谭嗣同已被处死，但是他位居高官的父亲和家族仍在中国，因此不能用他的名字来发表《仁学》这样的危险文章。于是便署名为“台湾人所著”——即指台湾人所著之书。根据甲午中日战争所签订的和约规定，台湾已被割让给日本，清政府无权干涉台湾居民的活动。
反儒之人被称为乱臣贼子，况且谭嗣同还实际参加了改革运动，因此被处刑。为了躲避追捕，谭嗣同与梁启超、康有为一起逃往日本使馆。外国使馆拥有治外法权，因此可以保证他们的人身安全，并且他们还可以寻找机会逃往国外。但是谭嗣逃到日本使馆，并不是为了避难保命，而是为了将自己的著作原稿交予梁启超，自己牺牲无所谓，但是希望自己的著作能够流传于后世。他将著作委托给梁启超后便准备离开，众人都制止他，如果出去的话，一定会被捕处死。他却说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也，有之请自嗣同始。”出去后，被捕，七日后被处死。
第六章　儒与近代（4）
　　这是典型的“侠义”行为，也是反儒的。但是在儒教中也包含着侠义的成分。《论语?为政》有载：“见义不为，无勇也。”
虽然说谭嗣同是反儒的，但是从儒家本来的立场来看，其实是对被体制收编后歪曲的儒教的批判。李卓吾虽然被视为阳明学“左派”，但是就其本质而言，仍是儒者。
改革运动的领导者康有为也是位儒者。关于《孔子改制考》，前面曾有过论述，实际上是一种自儒教内部对儒教进行的批判。他们的改革运动以日本的明治维新为模型，提出了君主立宪制。实际上，谭嗣同超越了君主立宪制，他希望可以通过学会发展民主政治，单纯就改革而言与康有为意见一致，但是本质上却有差别。康有为的主张具有局限性，最后甚至出现了倒退，将五伦中的“君臣”关系放在了首位。
然而，儒教中也并不是观点一致，尤其是孟子，对君臣关系并不重视。他主张，民为首要，社稷其次，最后才是君主。
严复曾就读于福州船政学堂，后留学英国，他称：自秦始皇起，中国的君主就是大强盗，国民才是天下真正的君主。令人费解的是，他虽持有过激的言论，但是在辛亥革命取得胜利、建立共和制政体后，开始变得保守，并成为五四运动的反对者，曾经论客的影子不复存在。
脱亚论说起日本反儒运动的主角，自然非福泽谕吉（1835—1901）莫属了。
他于1885年提出了“脱亚论”，主张同亚洲的各后进国断绝往来，与文明诸国结成友好，所谓的后进国便是指“支韩”。当时的支那和朝鲜，都是处于现在呈现出繁荣景象的“儒教圈”内。他指出：“其对古风旧观依恋之情，千百年来未变。”
——如果在文明日新月异的交锋场上论及教育之事，就要谈到儒教主义。学校的教旨号称“仁义礼智”，只不过是彻头彻尾的虚饰外表的东西。实际上岂止是没有真理原则的知识和见识，宛如一个毫无道德廉耻却还傲然不知自省的人。
福泽谕吉对儒教保持了一贯的猛烈批判姿态。明治政府在革新的五项条御誓文中写道：“打破以往陋习，以天地公道为基准。”从而掀起了破除儒教、佛教、旧习的浪潮。尤其对佛教实行的“废佛毁释”行动过激，导致对许多珍贵文化财产的严重破坏。然而，时隔不久，明治政府又开始了复活儒教活动。西南战争结束后，明治十四年（1881），明治政府重新考虑根据儒教制定秩序，并发布了《教育敕语》：
孝敬父母、团结兄弟、夫妻和睦、相信朋友。
其中提到了四伦。君臣之伦放在开篇之处，“克忠克孝”，“一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运”。就德目而言，重视君臣之忠义是儒教的重要思想。对于儒教的复兴，福泽谕吉提出异议，保持了他一贯的立场，他认为这是明治政府的倒退行为。
第六章　儒与近代（5）
　　1911年，中国的辛亥革命推翻了清朝统治，虽然取得了一定程度的胜利，但是孙文担任临时大总统的时间极其短暂，被迫让位于更具实力的袁世凯。袁世凯是清朝末期的总理大臣，手握兵权，国家政体虽为共和，但袁却将其视为自己的政治财产，称帝的野心蠢蠢欲动，私下着手复辟运动。他召集了许多支持自己的人，成立了“筹安会”，让美国和日本学者用研究证明，相对于共和制，中国更适合帝制。因为那些所谓的学者都是他“雇”来的，所以得出的结论自然是他所期望的。
袁世凯致力于儒教振兴、“尊孔运动”等。连称秦始皇后的历代皇帝为大盗的严复，也发起了“孔教会”。
当时从日本回国的鲁迅，在北京教育部任职。他在日记中写到，政府机关通知9月28日去孔子庙参加跪拜仪式。相传当日是孔子的诞辰。因为有通知下达，所以鲁迅便不得不前往。但是到了那里发现，所到之人不过三四十。教育部和下属学校的职员至少上千，可是前来参拜的人却只有三四十人，鲁迅在日记中描写那些人：“或跪或立，或旁立而笑。”有的人站着参拜，也有人靠在墙边只是观看，鲁迅便是观看者之一。
鲁迅在清朝时期留学日本，就读于东京高校校长嘉纳治五郎所创办的留学生弘文学院。鲁迅在那里学习两年日语后，升入高级学校。初到日本，鲁迅一行人由日本老师带领着前往汤岛圣堂。日本老师觉得那里设有孔庙，中国留学生一定会觉得亲切，欣然参拜。然而鲁迅却对此毫无兴趣，他在日记中写道：“正因为绝望于孔夫子，所以到日本来的，那还拜什么？”日本人认为这是善意之举。孔子是中国的圣人，如果知道日本也有参拜的庙堂，那么一定会欣然前往，于是便带他们前去。然而，革命的留学生大多是出于对孔子的反对才来到日本学习的。
当时中国许多知识分子和鲁迅一样，对孔庙极度厌烦。他们的反儒思想和福泽喻吉的“脱亚论”有相似之处。
革命虽然取得了成功，可是又出现了一个要称帝的袁世凯。袁频繁举行尊孔活动，因此知识分子便希望推翻被袁利用的儒教。在反对的浪潮下，袁的复辟理想最终破灭，被迫取消了帝制，不久便抑郁而亡。
当时，日本和中国签订的“二十一条”极大地激起了民愤。
第一次世界大战中，日本和中国都是参战国。虽然孙文极力反对中国参战，但北方政府在外国的邀请下最终参战。当时德国在青岛拥有租界，并且在山东半岛享受各种权益。以联合国身份参战的日本进攻在青岛的德军，占领了德国拥有的地盘。日本在提出继承德国在山东拥有的特权同时，还要求将即将到期的辽东半岛租期延长到九十九年。所有要求合称为“二十一条”。中国也是联合国成员，原本希望收回德国在山东的特权，并且辽东半岛二十五年期限将至，理应返还，但是却被无理地延长到九十九年，这激起了血气方刚的中国青年的极大愤慨，于是在全国范围内掀起了大规模的游行示威。其中以1919年5月4日北京大学领导的游行最为有名，这就是有名的“五四运动”。
第六章　儒与近代（6）
　　五四运动不仅要求废除“二十一条”，还对接受屈辱条约的政府提出了抗议。导致中国最后接受丧权辱国条约的正是“旧来的陋习”，必须把它推翻。这与福泽谕吉提出的“脱亚论”有相同之处。运动中打出了许多口号，“打倒孔家店”便是其一。“打倒孔家店”自然是反儒运动。
我们一直以来跟随着孔子先生学习，但是现在这位先生已经不再优秀了，应当另投师门，那便是德先生和赛先生，即民主与科学。
当时北京大学教授陈独秀和胡适在言论界十分活跃。他们所创立的《新青年》杂志在知识青年中影响很大。
胡适（1891—1962）曾留学美国，师从哲学家杜威，归国后在北京大学任教。他讨论了除儒教外的中国古代思想，并从中提取精髓，对儒教进行批判。陈独秀（1879—1942）作为后来中国共产党的创始人之一，运用马克思主义展开反儒运动。
——自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚伪的、科学的而非想象的。
在《新青年》的创刊号上，陈独秀发表了《敬告青年》一文，旗帜鲜明地举起了反儒大旗。鲁迅的代表作《狂人日记》也发表在《新青年》
上，揭穿了仁义道德的吃人本质。
他们之所以对儒教进行抨击，是由于坚信儒教阻碍了中国近代化的进程。
五四运动过去已经多年了，如今又提出了儒教在近代化发展中起到积极作用的观点，如果几十年前的斗士们听到这样的评价想必一定会很诧异吧。
与近代接轨最后提出总结。
有人认为儒教是近代化的障碍，有人又主张儒教在近代化发展中发挥了积极作用，究竟应当如何看待儒教呢？
如果说儒教有很多面，既有积极的一面，又有消极的一面，可能会有人批判儒教“狡兔三窟”。然而如果仔细考察一下儒教的各个层面，便最终会回归到儒教的各个流派上。
先来看儒教的宗教因素，即供奉天地祖先。成为无愧于天地、祖先之人，这是儒教教徒的基本理念。对万物怀有虔诚之心，对待“近代化”也是如此。
康有为认为孔子是借周公之口说出了自己的理想，这就表明了儒教无法摆脱尚古主义的宿命。
“虔诚”对近代化起到了积极作用，而尚古主义起到了消极作用。圣人周公所处的是乌托邦式社会，而五百年后的孔子时代，即春秋之世则堕落为“道不行”的时代，社会风气败落，这是儒家学者的共识。康有为之师、广东九江先生朱次琦（1807—1881）提出了“三世说”，认为社会是沿着乱世、升平世、太平世顺次发展的。这种朴素的进化史观，给儒教造成了巨大的冲击。太平天国首领洪秀全（1813—1864）年轻时科举落第，归乡之前在广州六榕寺听了朱次琦关于三世之说的讲义，顿时觉悟，一直认为理想社会存在于过去的观点并不正确，而是理想社会存在于将来。儒教尚古主义的根深蒂固是我们无法想象的，其滞后性对近代化自然是起到了负面影响。
第六章　儒与近代（7）
　　提起近代化便不能不提经济发展。社会稳定是经济发展的前提，因此重视秩序的儒教式生活伦理起到了积极作用。然而“五伦”中除了朋友关系，其余四伦——君臣、父子、长幼、夫妇内在的不平等已形成定势，不容置疑。但是近代化强调批判精神，一切超越批判的都被列为负面因素。
因此虽然儒家所重视的“礼”在维持社会秩序中发挥了积极作用，但是其形式主义又成了近代化的大敌。
社会稳定是儒家的目的，但绝不意味着是对现状的肯定和维持。孔子感叹自己所生活的春秋时代“道不行”，于是便希望可以改变现状。回到过去太不现实，改变现状却是可行之举。如果认为秩序混乱的现状还要必须维持，那就完全歪曲了孔子的本意。到了汉代，儒家被体制收编后，其肯定现状、稳定现状的倾向便被强调。当时的儒教应被冠以“御用儒”之名，其先祖便是善于洞察当世要务的叔孙通，他为了让弟子们获得晋升曾成功斡旋，因此当时的儒者也可以被称为“职业儒”。
儒家所重视的“礼”在维持社会秩序中发挥了积极作用，但是其形式主义又成了近代化的大敌。
儒家对“学”的推崇，也在近代化中起到了积极作用。《论语》开卷第一页便提到了“学而时习之，不亦乐乎”，由此可见对学问的重视。与此同时还强调了“习”的重要性。学，是接受先生的教导，而习则是指自己复习，有实践之意。初期的儒教十分重视礼仪，不仅在意识上强调，还极其重视实践。“习”也同样如此，要求理论与实践的结合。因此可以称之为学问的现实主义。但是，如果过于强调实践效果，就会使人厌恶与实践脱节的理论，结果必然导致纯粹学问主义的丧失。对实践没有实际指导作用的学问往往便被忽视，而这才是真正的学问基础，也是近代化中不可或缺的因素。
重视学问具有积极性，但是过分强调学与习的结合，就会走向消极一面。要弥补儒家的这一缺憾，就必须尊重为学问而进行的学问研究。
下面来看由学习所带来的愉悦——“有朋自远方来，不亦乐乎”，其中强调了社交，这在近代生活中是必不可少的。有了社交这一润滑油，近代社会才能灵活运转。社会应是开放的而非封闭的——《论语》对此也是认可的。
儒家的理想是成为通晓六艺的全能人才。然而在近代社会中需要各个行业的专项人才，所以儒家对技术的歧视态度必须纠正。
儒家原本专门从事丧葬，不应歧视专项人才，但进入科举时代后，对技术的歧视被逐渐加强了，所以这不应是儒之罪过，而是科举之罪过。
第六章　儒与近代（8）
　　科举制度制定之初，对专项人才并不歧视。“科”即科目的意思，科举的目的便要在各个领域中挖掘出有才之人。唐代科举中设有秀才科、明经科、进士科、明法科、明字科、明算科等。顾名思义，法律、书法、数学等专业都在考试之列。
秀才科，每年只有一两个人可以通过考试，因此最具权威，但是很快便被废除了。受试者由州长官推荐，为了防止随意推荐，便规定被推荐之人若未通过考试，那么推荐人即州长官就难辞其咎。因此，几乎没有人愿意推荐考生，这项科目不久便被废除了。
明经科，是为选拔通晓经史（经书和历史书）人才的考试科目。考试中设有口试，专门考察受试者的记忆能力。秀才科被废除后，明经科曾一度博得了众多人气，但是由于只强调记忆力，人们很快便对此失去了兴趣，由进士科取而代之。进士科主要是考察诗赋才能的科目。除文学才能外，也考察诗中典故的运用，因此强调大阅读量。
到了宋代，进士科仍然最受关注，其他科目考试的分量也不及进士科，于是逐渐被废止了。因此所谓的科举考试不过是进士科考试，当初希望集聚各个科目才能的计划在后来看来很是滑稽。
然而，与其说是科举之罪，不如说是权威主义之罪。进士科在成为最具权威的考试之后，其他科目便再无人问津。权威主义在全世界都是共通的，为政者为了提高自身的权威，必然会助长这种风气。中国由于长期以来保持这专制强权帝政，因此和其他国家相比，权威主义自然要更为强势。
11世纪后半期，王安石（1021—1086）意识到了科举考试存在的弊端，主张通过学校教育来选拔官吏。然而科举已经成为“权威”，不可能动摇，于是废除科举考试科目中的诗赋，将经义、论、策作为考察的重点便成为改革的焦点。
幸运的是，有关科学技术的研究被保留了下来。
朱子学主张“格物”，这便是与科学技术有关的因素，同时儒教中与科学相关的也只有朱子学的“格物致知”。
中国科学史权威李约瑟认为，中国科学技术源于道家。炼制不老仙丹的道家思想中孕育了科学的萌芽。养气便属于道家思想，其根源与科学有关。
儒家也提到了道家所重视的“气”。朱熹认为，存在世界是气的海洋。
“道”、“理”、“气”是朱子学中的关键词。因此，儒教不仅与道教融合在了一起，其中还包含了佛教的因素。最终“儒”发展为与中国等身大。
对于近代化发展，儒教既发挥积极作用，也起到了消极作用。经历过百年岁月后，儒教从恶人变为善人，因此称其“无秩序”也不为过。
第六章　儒与近代（9）
　　新儒学发现自祈雨的巫师时代起，作为丧葬的执行专家在各地巡游，接受遗族咨询，为其提供生存指南。到了孔子时代，这些思想终于以“儒”的形式得到了认可。自此开始了儒的嬗变历程。
孔子之儒自那时起也开始发生蜕变。御用之儒、哲学之宋儒，以及后来系统化的朱子学、阳明学，都可以说是“儒”的各个流派。相对于原始儒教，这些被称为“新儒教”。
黄宗羲（1610—1695）出身于阳明学派，但并未受阳明学所限。他在《明夷待访录》一书中，出于对清朝体制的顾忌，压抑了自己的思想。
三十多岁时，沦为亡国之民的他返回故里，过起了学究生活。黄宗羲作为一名致力于匡扶明朝的热血男儿，著有《日本乞师记》和《海外恸哭记》
等书，甚至曾东渡长崎请求日本援助。
阳明学属于唯心论，主张顿悟——即在一刹那觉悟。明末儒学研究倾向于主观和空洞的观念理论，黄宗羲对此极为批判。他主张客观的实践理论，批判帝权，宣扬民权优先，崇尚个人自由。在那个时代能够表现出这种批判精神，需要极大的才能和勇气。
清末革命派人士对黄宗羲的评价极高，称他为“中国的卢梭”。而实际上黄宗羲比卢梭出生早了一百多年。
新儒学，实际上是将原始儒学中的批判精神、民主主义式思维方式和个人主义鲜明地提炼了出来。
王夫之（1619—1692）也是位知名儒者，世称船山先生。他出身于朱子学派，但是对朱子学也持批判态度。他在《黄书》中提到，政治不是皇帝的私人财产，应当以民众为主，按照天下公理来施行政治统治。他的自然唯物论哲学——氤氲生化论认为，天地之间充满了气，理存在于气中，这与朱子学将理和气作为异次元不同，属于哲学唯物论。另外，他具有极端的民族主义倾向，是中华思想的鼓吹者。明亡后，他曾参加了反清运动。
王夫之不像黄宗羲那样名满天下。直到清末，王夫之的同乡——实力派官僚曾国藩将他的遗著出版印行，才为世人所知。同是湖南人的谭嗣同也受到了王夫之的影响。
儒教在事实上并非如福泽谕吉所言的那样“千百年来未变”，而是也曾发生过变化。新儒教是儒者们在经历过亡国后，不断反省而得出的理论。虽然称其为“新”，但实际上这种批判精神才正是儒之本质。子路在询问孔子应当如何侍奉君主时，孔子答道：“犯之。”所谓的“犯”是指，对方即便流露出不耐烦的表情，也要坚持进谏。至于民本主义，孟子也曾多次提及。所谓新儒教，但实际上是将儒教内在的主张挖掘出来，然后再对其充满激情地论述。
李卓吾和谭嗣同虽然声称反儒，但实际上正体现了儒之本质。新儒学源于儒学，却并非单纯的反复，而是开拓儒学的新生面，并用儒学的方式推进研究。
第六章　儒与近代（10）
　　学习儒学，究竟是从朱子学进入，还是从阳明学进入？无论怎样都会殊途同归。王夫之在《黄书》中讲到，政治不应该是皇帝的私有物；黄宗羲在《明夷待访录》中讲到，君主如果将天下作为自己的财产，那么无论谁将其化为囊中之物，都将面对多数人针对一个人的局面，其结果必然是灭亡。无论从哪一个门派踏入，都会在“反体制”的道路上相遇。
清末改革运动家们发现黄宗羲和王夫之的主张后，大为欢喜，并将其作为运动的理论依据。然而，他们的思想很快便被新西欧思潮淹没了。
五四运动中提出的“打倒孔家店”口号如果再坚持七十年的话，那么四小龙支持儒教的呼声也一定会高涨。
黄宗羲和王夫之是同时代人。二人都出生于17世纪初，死于17世纪90年代。他们死后至今，已过了三百多年，继“新儒学”之后有更新的儒学出现吗？清末的龚自珍、谭嗣同，或是康有为和梁启超或许可以称为新儒学的发展人。但是，在西欧思想渗透后，儒学已经不像原来具有鲜明的特征了。
儒教在不知不觉中，发展为与中国等身大。例如“以德报怨”一词，在《老子》和《论语》中都出现过。二战结束后，蒋介石对日本曾用过这个词。
《论语 ?宪问》中记载：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
“德”指善意，“怨”指恶意，古注和新注对此的解释相同。当时对“以德报怨”的解释为：对于对方恶意的行为，反过来回报以善意。有人问孔子，这样做怎么样（自然是希望得到肯定的答复），然而孔子回答道：“那又用什么来回报恩德呢？难道不是应该用正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德吗？”
战争结束时，如果中国真如孔子所言用“直”对待日本，那么情况一定有不同。许多人认为蒋介石的这句话反映了儒教思想，但实际上，儒教本家孔子并不赞成“以德报怨”，他的回答是对提问者的一种告诫。
当时中国对待日本的本意是：“现在是两国和解的重要时期，岂能违背孔子的教导，以德报怨的好。”
《老子》中该词出自下面一句话：
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
意思是，把无所作为当作最大的有为，把无所事事当作最大的有事，把恬淡无味当作最大的味道，要善于以小为大、以少为多，用恩德去报答怨恨的人与事。对这句话的解释有多种，尤其“大小多少”争议最多。如果按照上面的解释，便是“不要拘泥于世俗的价值观，改变观念，以小为大，以少为多”的哲学观。小为大、大为小在世俗中是不可能的事，因此所谓的“以德报怨”也是不可能的。
第六章　儒与近代（11）
　　这与孔子的主张有相似之处。
然而，以小为大、以少为多，在前后文逻辑性上有不足，于是作为补充便加上了“用善意来回报恶意，终归是比对方的不善要好得多”，这样解释也讲得通。孔子所谓的“直”会引起太多的是非，还是老子这样的方式较为稳妥。对战争结束时蒋介石发表的言论也可以这样理解。
《老子》和《论语》究竟哪一部书先写成，尚不明确。从《论语》中提问人的口气来判断，可以得知当时在世上“以德报怨”的说法很流行。
争论中失败的一方如果进行报复，那么两者之间的仇恨便会永无休止，所以以德来化解的场面在过去应该看到。这使人联想到《圣经?马太福音》
中的一句话：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”
宋代学者罗大经认为，以德报怨属于佛教思想，在现实社会中不太适用，孔子主张的以是为是、以非为非，便足可以说明。在释迦牟尼诞生时，孔子和老子在另一个世界，所以当时中国还没有佛教的传入。然而，佛教在传入中国之后，对儒教和道教都产生了影响。所以宋代评论家在谈论《论语》时，难免会涉及佛教。
“以德报怨”一词中混杂了儒、道、佛三种思想，但一般人将它当为“儒”的思想体现。可见儒教几乎成为中国的代名词，儒学也可以被称为中国学了。因此不理解中国便不能理解儒教。
1988年8月，新加坡召开的“关于儒教国际讨论会”，较多地采用了“现代儒学”这种说法。普林斯顿大学的余英时教授提出用“游魂”来形容现代儒学。这是一个很有趣的命题。所谓游魂便是，人死后灵魂离开身体，在宇宙中四处游荡的一种状态。儒学长期以体制化的状态存在着，可以称之为体制儒学。然而，在中国社会遭受到西方势力冲击后，儒教所依存的躯体不复存在，于是儒学便从中脱离出来变成了“游魂”。
如余教授所言，游魂从身体中解放出来获得了自由，如何发挥这种自由，将是未来儒学的研究课题。此外会上还对儒学传统的内在资源及其界限展开了讨论。儒学内在资源是指“合理性”、“无神论”、“抗争精神”，这些因素是否可以成为将来研究的课题也是我们关注的焦点。
我认为将现代儒学放大的话，便可称其为新中国学。如同日本国学由折口信夫和柳田国南发展为日本学一样，中国的国学（儒学）应在胡适和闻一多的研究基础之上，开拓新的发展领域，召回儒学的游魂，并进行抚慰。如此说来，招魂仪式原本便是孔子之前儒者所担当的职责。
当时，儒家周围还存在着掌握技术的墨子系、思辨哲学的老庄系和实际政治技术的法家等，这些结合在一起成为中国学整体。在发展新中国学过程中需要将这些全都统一进来，而现在应该是侧耳倾听游魂声音的时候了……

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