的新的方案应运而生了，它被称为功能主义。行为主义虽然强调了行为的重要性，但它不能说明像疼痛这样的感觉的本质，也根本没有论及大脑及其功能。同一性理论虽然强调精神事件和大脑事件之间的等同，但它并没有提出为什么这样一个器官会具有如此惊人的性质的问题。同一性理论的支持者提到了某些过程，但我们还是会问，为什么它们独独就是大脑过程呢？大脑到底有什么特别之处呢？是大脑的特殊材料造就了我们所说的“精神事件”吗？抑或只是那些活动本身的性质，而与它们赖以发生的物质无关？
功能主义者是这祥回答这些问题的：为精神事件的特殊性质提供解释的正是活动本身。大脑之所以特殊，是因为它是如此奇妙的一台机器——或“硬件”。但其他那些不是用脑物质制成的硬件，也许在某一天会和大脑工作得一样好，而且有心灵与之相配。二十年前，怀疑论者曾经满怀信心地宣称，没有计算机能够下棋；现在，计算机已经击败了象棋大师。如今，怀疑论者又说，没有计算机会有感情或为自己着想；也许十年之后，他们就会向一台愤怒的苹果机道歉。功能主义者指出，精神活动其实就是某种特定的过程，但重要的是功能，而不是使功能得以产生的物质。我们没有理由想当然地认为，人们不可能造出一台精确复制人脑和人的心灵的计算机。除非是考虑实用性，我们也没有理由认定人们不可能用回形针和橡皮筋制造出一个大脑，只要它能包含实现全部功能所需的电路。
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功能主义
功能主义认为，精神活动是由大脑的某些功能构成的，这些功能也完全可以用脑物质以外的东西复制出来。大脑并不必然有任何独特之处。
值得注意的是，功能主义依然留下了一些悬而未决的问题，疼痛与其他感觉是怎样相配的？功能理论解释了一个人看见红色或听到音乐是怎么回事了吗？一个坚定的二元论者难道不会继续追问：“我同意特定的功能和精神事件之间存在着引人注目的关联，但这又如何解释两者之间的因果关系呢？”一如同一性理论的支持者，功能主义者试图通过断言一个东西（这里指一个功能）就是另一个东西来解决心-身问题。然而，疼痛和一些更大的观念难道不可能除了自身之外什么都不等同吗？它们在物质宇宙中的地位仍然是一个我们非物质性的
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心灵无法把握的谜吗？
功能主义的倡导者们主张，功能主义在解决心-身问题的艰辛道路上迈出了一大步，因为它使我们开始考虑日益复杂的大脑过程（及其计算机类似物），而不再考虑大脑中那些引起（或等同于）某些心理事件的相对简单的事件的旧有的、原子论式的形象。但是，这种主张还可以再进一步，美国和欧洲的几位哲学家已经指出，把心-身问题还原为关于大脑的问题，这种想法纯粹是误入歧途。他们认为，离开了整个人类，我们不可能理解人的意识。在这种观点看来，“心灵与身体”的二分是错误的，因为我们是具体化了的意识，而不是身体之中的心灵，讨论身心之间的相互作用和同一性已经是误解了这些为理解人类所必需的术语的意思。
这种反对心-身问题的主张同时也对关于自我的许多最常见的观念给予了有力的批驳。在类似的观点看来，把自我当成一个孤立的个体意识，它主要只意识到自己，这是对自我的严重误解。自我必须用完整的人来设想（因此，这种立场有时被称为“整体论”）。很久以前，亚里士多德曾经主张，自我就是“完整的”人；如今也有许多哲学家主张，只有这样理解自我才能令人满意。自我并非只是意识到它自身的意识，它更是有血有肉的人，这个人是家庭和集体的一分子，是士兵、鞋匠或政治家。一个人成为自我并不只是为了他自己，而且也是为了他人，他是与别人一起成为自已的。
自我中心主义的困境
心-身问题只是我们在开始思考自我的本性时遇到的几个困境之一。这个问题之所以如此棘手，从某种模糊的隐喻的意义上说，是因为我们似乎被囿于我们自身“之中”，而我们是与“外在”世界和他人并列的。于是我们就想知道，心灵是怎样同距离我们最近的那个小世界，即我们的身体连接在一起的？还有我们在前几章中所讨论的那个怀疑论问题——我们心灵中的体验是否真的与位于我们之外的那个世界相符合？由这个问题还有可能产生那种可怕的唯我论，我们曾在本章的开头对这种观点做过介绍，这种观点认为只有一个人自己的心灵才是存在的。那么，其他人怎么样？这个古怪的问题被哲学家们称为自我中心主义的困境。之所以称它为“自我中心主义”，是因为这种观点把个体的自我当作我们全部经验的中心，并以此为出发点；而之所以有“困境”之说，是因为说我
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们不可能超出自身而知道他人的存在，这种想法是难以接受的。在最近的英美哲学中，这个问题被称为“他人心灵的问题”，从本质上讲，这个问题就是：“我怎样才能知道除我的心灵之外还有其他心灵存在？”
这个奇特的问题始于一个被我们认为是理所当然的假定，它贯穿于本书的大部分章节之中，这个假定就是：我们能够直接地、毫无疑问地了解自己的心灵（我们的心灵或许——比如按照弗洛伊德的观点——存在着某些“无意识的”或不为我们所知的方面，但即使是弗洛伊德本人也认为，我们一般来说是可以直接认识到什么“在我们心灵之中”的，这也就是“无意识的精神过程”为什么会成为一项如此惊人的发现的原因）。从本质上说，笛卡儿的“我思故我在”讲的也是我们拥有关于自己意识的直接的、无可置疑的知识。即便是拒斥自我之存在的休谟，以及认为自我是被造就的萨特也是从这一假设出发的（“意识是透明的，”萨特写道，“它不存在隐蔽处，它里面的任何东西都不能逃过我们的眼睛。”）。然而，即便我们能够直接地、无可置疑地了解自己的心炅，这也并不意味着我们可以直接了解他人的心灵。我们必须推出别人的想法或感受。我们怎样才能做到这一点呢？
标准的回答是约翰?斯图亚特?密尔于一百年前作为一种理论首次提出的：我们可以通过类比认识到他人的心灵中发生了什么（的确，我们完全能够理解别人具有心灵）。类比是这样一种比较，我们由某些相似性来断定必定存在着其他一些相似性。比如说，如果一个人在大学和商业之间作了一个类比（我们可以说，因为两者都需要有好的管理），那么，我们也可以期待有其他的相似性显现出来：两者都生产某种消费品；两者都由我们的税收体制给予贴补，因此都得回报社会；两者都雇佣以最大效率地生产出产品为己任的劳动力等。当然，我们也可以比较不相似之处，此时，那些明显的相似性不复存在了。例如，知识不同于绝大多数产品，任何数量的人都可以“拥有”同一种知识，但只有有限数量的人可以共享一个汽车、电视或牙刷。
根据我们与他人的身体、面容和姿态之间的比较，我们认为通过类比去了解他人及其心灵是可行的。我们的身体、面容和姿态显然是非常相似的，这种相似性是类比的基础。我有时皱眉，你有时也皱眉；我有时候疼得缩成一团，你有时候也缩成一团，而且往往与我缩成一团的场合相同。既然我知道我皱眉通常是因为我不赞成某件事情或是正在为某事而发愁，那么，我也就知道我的精神
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状态是与我身体的某些特征和动作相关的，而且我会越来越意识到这些关联意味着什么。我还发现，你也有相似的特征，你的身体也会做类似的动作，于是我从这些相似性中推出了进一步的相似性：当你的特征和动作与我的一样时，你的感受或想法也就和我的一样。也就是说，在我这边，我的精神状态（M）和我身体的动作（B）是这样相关的：
M：B（“M与B相关”）
我也知道你的身体状态和我的是相似的：
M：B：：x：B
那么，我必须推断的是x，而我所推断的当然也是另一个M。通过类比，我从我们身体之间的相似性以及我的精神状态与我的身体之间的相关性中推出，你也有类似的精神状态，你也有一个心灵。
在我们考虑出现差异的可能性之前，这种论证似乎很有说服力。例如，我们能不能设想有一种具有人形的东西，它能在相同场合做我们所做的每一件事，却没有任何心灵？许多哲学家都认为，机器人就与此类似，它们可以按照既定的程序像我们一样行动，但它们是没有心灵的（当然，现在这种论证业已改弦更张：既然机器人可以在相似的场合像我们一样行动，那么它们必定拥有和我们一样的思想和感情）。不过，至少下面一点是非常清楚的：我们能够毫不费力地想像，我们周围的人其实并非真的人，他们都没有心灵。笛卡儿说，我们不可能对自己的心灵的存在进行质疑，但我们却可以通过这一论证去质疑他人心灵的存在。既然我们永远也不可能进入另一个人的心灵中去，看看他（她）是否真的有一个心灵，那么我们怎样才能检验我们的类比呢？我怎样才能知道我不是这个宇宙中唯一的有意识的存在、唯一的心灵、唯一的自我呢？一方面，这个唯我论的结论显然是荒谬的；但另一方面，认为我们可以通过类比去了解他人及其心灵，这似乎说明这个结论是可能的，至少在理论上是如此。那么，我们错在哪里呢？
一种可能是，这种类比论证错就错在我们自认为最不可能出错的第一个前
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提，即我们可以直接地、无可置疑地了解自己的心灵。因此，让我们从另外一种角度来审视一下我们从未质疑过的这条假定。我们真的“直接”意识到自己的心灵了吗？当他人自我的存在是一个尚待解决的问题之时，我们自己的自我之存在是不容置疑的吗？“我思故我在”这条看似毫无疑问的假设的根据是什么？
有些哲学家提议，对笛卡儿这条著名命题的正确表述应当是“思想是存在的”。他们认为，笛卡儿假定如有思想就必定有思想者，这是没有根据的。当然，这正是我们在讨论个体自我时一直假定的东西。这条假设认为，我们每个人必定有一个自我。休谟、黑塞和萨特虽然使这个假定陷入了混乱，但他们都没有抛弃它背后的基础。我们认识到没有自我，或者每一个人都有许多个自我，或者个体自我必须被造就，这些仍然是通过个体的自我意识实现的。然而，这一个体自我意识的观念是从哪里获得的？为什么我们每一个人都如此确信，不仅存在着思想，而且还存在着一个“我”？事实上，我们是怎样学会识别“思想”的呢？
我们现在越来越意识到的这个问题也正是我们还没有触及的内容，即关于他人存在的问题。在以前的讨论中，我们首先试图理解的是我们个体自我的本质或本性。一旦做完了这些，我们就会追问，我们怎么知道这个世界上还存在着其他的自我？然而，如果我们沿着这条路走下去，如果我们认为自我与意识、与我们思考自己的方式、与我们把自己的生存投射到未来的方式有关，那么他人的存在似乎就会成为一个问题，一个荒唐的问题。
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自我是社会的自我
从本质上来讲，人是一种社会的动物……任何一个不能过公共生活的人或者自给自足到无需过公共生活的人都不是社会的成员，这意味着他要么是一头野兽，要么是一个神。
——亚里士多德，《政治学》，公元前4世纪
毫无疑问，我们每个人都有一个独立自我的观念，而且我们的确对自己有一个“本真的”或“真正的”自我有些意识，这个自我藏于我们在工作和社会中不得不承担的角色和摆出的姿态背后，那些东西有时会使我们感到不舒服，感到“不是我们自己”。然而，说真正的自我是个体的自我，我们所扮演的社会角色和我们在社会中学到的习俗是对我们真实自我的扭曲和遮蔽，这个结论下得过于
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仓促了。的确，这是一种非常古老的看法，这种看法对基督教来说是至关重要的。基督教教导说，在上帝面前的内在的灵魂才是真正的自我，相比起来，我们的社会地位和权力其实并不重要。当笛卡儿宣布真正的自我是一个“思想着的东西”，而不是一种社会存在、儿子、父亲、女儿、母亲时，他秉承的正是这种基督教的思想。法国哲学家让-雅克?卢梭在18世纪中叶重新阐述了这一论题，那时他充满激情地宣布，自然的个人是善良而单纯的，是社会“败坏”了他们。身处美国的我们仍然对这种哲学深有同感，我们认为“自然的”和“个体的”东西本质上就是善的。
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让-雅克?卢梭（1712-1788）是一位来自瑞士日内瓦的性情暴繰的启蒙哲学家，实际上，他终生都在与他的朋友和支持者们论战。他是一个命运多舛的不快乐的人，他在隐居过程中形成了这样一种观念，即人本来天生是善良的，但却被社会的习俗和虚伪“败坏”了。他的著作常常受到审查，他一生中的大多教时间都是在流亡中度过的。他在贫困潦倒中去世，然而仅仅数年之后，他的思想就成了法国大革命的主旋律。
具有悖论意味的是，我们之所以会把自己设想成作为个体而存在，恰恰是因为我们不仅仅是个体，我们已经接受了社会的集体教化。举例来说，最大的总体福利是靠每一个人追求各自的利益来实现的，这是我们文化的前提之一。当然，这个前提仍然颇受争议，但它却是资本主义的一个前提，也是我们许多思想的基础。然而，这又是一个相当晚近才出现的思想，在18世纪中叶以前，这种思想甚至根本不会被认为是合理的。这里需要再次强调的就是，尽管这种思想强调了个体（以及个体的积极性、个体利益）的重要性，但它却是由一个特殊类型的社会创造出来的。换句话说，我们确信自己是个体，这是一个近代的发明，尽管它的根扎在早期的基督教中。如果我们今天把我们自己的存在看作无可置疑的，那么这本身就是一个需要进行哲学探究的问题。
即使是在强调个体灵魂的早期基督教中，精神共同体也得到了有力的强调，灵魂可以在精神共同体中发现自己，并通过它获得拯救。在基督教诞生以
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个体的重要性
认为在一个由个体组成的社会中，每个人都为自己的利益而奔忙，这样可以共同改善社会整体的状况，有利于增进总体的福利，这种现点直到1776年才被苏格兰人亚当?斯密（1723-1790）在其划时代的巨著《国富论》中当作一种社会理论严肃地提出来。斯密被公认为“资本主义之父”，是自由放任经济学笫一位伟大的代言人。斯密假设有一只“看不见的手”可以通过自由竞争的市场的运作来保证社会的整体利益。但是这样一种市场直到现代才有实现的可能，因为只有在现代，中世纪对“放高利货”和获利的疑虑才被取代，赚钱才被认为是一种合法的活动，产品的种类和数量可以由个人的愿望——通过供求方式——来决定。
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和而不同
君子和而不同，小人同而不和。——孔子，《论语》，公元前6世纪
前，犹太教对犹太共同体的整体性的关心远远胜过对其成员的孤立身份的关心。的确，犹太人的身份仅仅是他在共同体中的身份，除此别无其他。直到现代，我们关于个人同一性的观念——思想者、存在主义的主人公、“佛性”或是黑塞的葱头——才变得难解起来。今天，当我们思考“我是谁？”这个问题时，我们太容易忘记，我们不仅仅是我们的个人特征和才能，不仅仅是一个与共同体割断的孤立原子了，正是在共同体中，我们的存在、我们的特征以及我们的才能才获得了意义。譬如，离开了特定社会的语境，说一个人“有魅力”或“美貌”是什么意思呢？如果不置身那些对“聪明”、“迷人”或“风趣”等品性与你有相似观念的人当中，这些品性又当如何理解呢？如果我们没有生活在一个使“值得信赖”或“慷慨大方”等德行有意义并且对之加以褒扬的社会，这些德行又意味着什么呢？换句话说，被我们归于个体自我的绝大多数特征，其实已经预设了他人的存在以及我们与他人的共处。
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这一发现也能在更深刻的哲学层面被重新表述出来。在对唯我论遇到的困难的表述和“自我中心主义的困境”中，我们最后问道，我们是否真的在认识到他人存在之前，就直接地、毫无疑问地意识到了我们的自我、我们的心灵。这个问题的第一部分得到的回答是否定的；我们也许可以意识到思想，但这并不意味着我们意识到自己是一个思想者，意识到了“我”。然而，我们怎样才能认识思想呢？也许有人会说，我们之所以认识到了思想，仅仅是因为我们拥有允许我们这样做的语词和概念（考古学家告诉我们，古代的人没有这种语词和概念，所以他们只能把我们所说的“思想”称为“声音”，这种声音可能来自神）。可是，我们是从哪里得到这些语词和概念的呢？从我们的语言中，我们只有在一个他人的共同体中学习语言，他人教给我们这种语言，给予我们概念，实际上，是他人教会我们说“我思故我在”——并且不去怀疑它的。
这就意味着，我们并不能确切地知道我们自己的存在，我们知道自己的存在仅仅是因为我们的社会教会了我们认识到这一点，然而这也意味着，他人的存在是没有疑问的，这并不是一个需要用不太恰当的、成问题的类比论证加以支持的可疑信念。事实上，他人的存在和我们的存在都是我们思考的前提，而不是一个通过思考得出的可疑结论。正因如此，德国存在主义者马丁?海德格尔说，从本源处讲，我们是共同体特别是“无此人”的一分子，正是在这个共同体中，我们学会了怎样成为一个个体，怎样成为“本真的”。也正因如此，卡尔?马克思告诉我们，从本质上讲，我们都是社会性的存在，我们只有在一个（特定类型
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马丁?海德格尔（1889-1976）是德国的存在主义者，他深刻地影响了20世纪的许多欧美哲学家。他最有名的著作是《存在与时间》（1927），在很大程度上正是由于他的著作，“本真”（或“本真的自我”）的概念才广为流传。
每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个“常人”，就是日常此在是“谁”这一问题的答案……这个常人却是“无此人”。
日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。
——《存在与时间》，1927
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卡尔?马克思（1818-1883）通常会被看成一个社会改革家和革命家。事实上，他是一个颇有成就的哲学家，是一切时代最伟大的经济理论家之一。他是黑格尔的学生（虽然黑格尔在马克思就读柏林大学之时就去世了），他借用了黑格尔的“辫证法”概念，并通过斗争与解决来理解社会的发展。但黑格尔的主要概念是“精神”，而马克思却强调人类生活更加物质的层面——比如对食物、居所和安全的需求。不过马克思也强调个人的精神需要，尤其是艺术、创造性以及对自然的欣赏（他没有把宗教包括在这些“精神”需求之内）。
就像社会使人成为人一样，社会也是人创造的。人的活动和思想在内容和起源上都是社会性的；它们是社会的活动、社会的思想……个人是社会性的存在。
——《1844年手稿》
的）社会中才能获得自己的身份，说到底，我们是在人类的整个大背景中获得自我认同的（他把我们称为“类存在”，这种存在的生活和工作不仅是为了自己，而且也是为了整体）。黑格尔写道，我们在“精神”中找到了我们真正的身份。因此，一旦我们把思考推向深入，我们便会发现，无论作为个体的存在对我们来说是多么重要，这种个体性的存在只有在我们所处的社会大背景中、在我们与他人的关系中才是有意义的。
自我与关系
我们与他人关系的本质就是冲突。
——让-保罗?萨特，《存在与虚无》，1943
人是一张关系网，只有这些关系对他才是重要的。
——安托万?德?圣埃克苏佩里，1900-1944，《小王子》的作者
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我们对自己的看法决定了我们与他人的关系。诗人和哲学家经常说，爱始于自爱，社会批评家也指出，恨往往始于自我憎恨。然而，值得认真反思的是，在我们这样一个注重自我利益的个人主义的社会里，自我实现和个人的自我认同说的太多了，而关于我们与他人关系的本质却讲得比较少，至少从哲学层面上给予这一问题的关注是不够的。当然，我们知道其中的原因：我们关于自我的观念使我们倾向于认为，我们真正的、本质的或本真的自我仅为我们自己所独有，而我们与他人的关系则相对来说是次要的，或者从某种意义上说是外在的。我们时常谈论“伸手接触他人”；诗人和精神病学家向我们讲述了孤独的苦境，我们每个人都是被孤零零地降生到这个世界上的，我们不顾一切地试图通过爱一个人来找到避难所。然而如果自我是社会性的，那么所有这些努力很可能就是不真实的。我们需要做的不是伸手接触他人，而是把业已存在的关系变为现实。认为我们每一个人都孤零零地降生于世，这种看法是错误的；从生物学的意义上讲，甚至连我最初的闪亮登场也至少有另一个人（母亲）同时参演，而且产房通常是相当拥挤的。于是，这个问题就变成我们的自我观念所肇始的我们之间的这些关系的本质是什么？
当然，我们之间的关系是多种多样的——爱、恨、依赖、恐惧、爱慕、妒忌、同喜同悲、亲属、父母、爱国主义、竞争、性吸引、团队精神、狱友，竞争对手、同桌等。这些关系中的每一种都需要具体分析和理解。但一般来说，我们可以把我们的关系概念分成更明朗的两类：一种是“我们（或我）对他们”（us versus them），另一种是“我们”（we）。前者假定我们与他们之间存在着一些根本性的差异甚至是对抗，后者则以一种共享的身份为前提（当然，其中可以存在某些差异）。
作为一种极端的情形，第一种“我们对他们”的观点可以通过大多数战争得到说明。也许在某些战争中，战争的双方存在着某种血亲关系，但即使是在大多数内战中，双方都把对方设想成“敌人”，而且经常把对方说成是非人道的、野蛮的和未开化的。从一种更加个人的、火药味较少的角度来看，“我们对他们”的观点至少在我们与陌生人竞争时会短时间地出现（比如为了同一份工作、为了公交车上的一个座位，或是为了比赛时抢道）。无论是哪种情形，强调的都是双方的差异；其前提通常都是，一个人的获得很可能会导致另一个人的损失，一个人的自我认同是独立于或相反于另一个人而得到规定的。
而第二种观点则把相互认同看作首要的，而把差异看作第二位的。它以合
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作为前提，认为助我者也助人，自我认同是由相互认同来规定的。一个熟悉的例子是，当我们在同一个球队效力时，我们会有一种共享的认同感。我们之间当然存在着差异，我们站在不同的方位，技巧和个性也各有不同。但只有球队才是最重要的，我们都知道，如果队员们关注个人表现胜过整个球队的表现，那么比赛必定会失败。另一个例子是爱，无论它是亲子之爱、夫妻之爱还是对祖国的爱。爱也是一种共享认同的先决条件，一个人是通过关系来规定自我认同的（至少部分是这样），一个人的利益也被认为是另一个人的利益（即使情况不是这样，比如一个人把另一个人的利益占为己有的时候也是如此）。
这两种观点有其深层的哲学根源。比如第一种观点可以在“他人心灵的问题”以及唯我论者的“自我中心主义的困境”中清楚地看出，对于唯我论者而言，所有的他人都是名副其实的他者，都是不可知和不可及的。而那些敦促我们“逃离孤独”、“伸手接触他人”的人的言论则更甚于唯我论。这句流行的（美国）口头语预设了我们生就孤独，而且想不顾一切地摆脱这种孤独。然而可以试想一下，把它告诉一个庞大的部落家族中第七个孩子会不会管用。事实上，我们的孤独感既谈不上普遍，亦非“人类境况”的一部分，而是我们这个变动不居的、个人主义盛行的社会所导致的一个不可避免的后果。然而我们却倾向于认为，这个孤立的个体自我不仅是真正的自我，而且也是我们可以绝对确定的唯一的东西。于是，我们把了解他人和与他人建立关系看成一个困难，也就不足为奇了。
例如，这种看法在萨特的《存在与虚无》（以及他的许多小说和戏剧）中被残酷地提了出来。萨特主张，我们与他人的关系从本质上说就是冲突。然而，我们可以看出他的结论为什么必定如此。在著作的开篇，他先为严格的个体自我概念进行辩护，认为我们每个人都力图按照某一形象创造自我，都力图成为本真的自我。这样一来，他人就外在于这种对自我的创造；他们或者是创造自我的工具或尚待加工的材料，或者是创造自我的讨厌的障碍。例如，他人往往通过提出要求、设定期望值来限制我们的能力，于是也就干涉了我们创造自我的自由。萨恃认为，在男女关系中，这种相互的干涉和对抗达到了顶峰；性乃至爱都只不过是男女双方为了实现各自的自我而进行竞争的武器，每一方都力图强迫另一方同意他（她）的自我概念。于是，我们所有的关系从本质上说都是冲突，即使关系的双方看上去好像非常适意，并且相互赞成（值得注意的是，萨特晚年重新思考了这些观点，而且他本人终生都与西蒙?德?波伏娃保持着浪漫的关系）。
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然而，这种对关系的悲剧性的看法是建立在本身就有问题的个体自我观之上的。如果我们转向第二种关系概念，即认为我们之间业已存在着关系的“我们”的看法，那么我们就可以解决这其中的部分问题，并且发现一种悲剧色彩较少的关系概念。例如，当我们宣称“我们彼此成就对方”的时候，我们就是转向了第二种概念，这意味着，我们之间的联系在相遇之前就已经确立了。人们说“婚姻是天作之合”也是同样的道理。尽管这种观念作为一种社会学理论受到了目前离婚统计数据的严重挑战，但它作为一种哲学观点却颇有可圈可点之处。我们自降生的那一刻起，就开始与他人建立和重建关系，而且不是与个别的人建立关系，而是与各类人建立关系。于是在我们的生活中，大人或老师换了一个又一个，朋友换了一个又一个，甚至男朋友或女朋友也不例外。当然，这并不是说我们没有能力做出特别的许诺，或是不能忠于一个朋友或配偶，而是说我们与他人的关系是我们从一个人带到另一个人的各类关系，其中有些关系我们一生下来就有了。因此，当弗洛伊德坚持说，毎一个男人都恋母，每一个女人都恋父时，他并没有违背常情。一个人在婴儿期习得的关系、期望和好恶往往会以一种经过剧烈调整的，甚至是颠倒的方式伴随他的一生。但是，按照这种观点，我们并不是那种拼命寻找他人的孤立的个体；我们已经有了一些关系网，这些网是由不同的人在不同的时间、以不同的方式来结成的。我们的自我概念——我们的自我认同——是由这些关系网轮流确定的，说到底，没有它们，我们就什么都不是。
柏拉图的对话《会饮篇》中有一个小故事，可以很好地说明第一种“彼此成就对方”的观点。晚宴上的朋友请求剧作家阿里斯托芬告诉他们爱的本质和起源，阿里斯托芬讲了一则奇妙的寓言，这则寓言说，很久以前，我们每个人都是“两体人”，有两个脑袋、四只胳膊、四条腿，而且极为聪颍和傲慢（也就是希腊人
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阿里斯托芬：两个人怎样变成一个人
因此，当一个人与他的另一半相遇时……一些奇妙的事情发生了：这两个人被爱所点燃，被一种归属于对方的感觉所撞击，被欲望所俘虏，他们甚至一刻都不想分离。
——柏拉图，《会饮篇》，公元前4世纪
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所说的“自高自大”）。为了给人以教训，众神之王宙斯把这些造物截成了两半（阿里斯托芬说，“就像苹果一样”）。这样一来，每个“半人”就不得不四处寻找他（她）的另一半。阿里斯托芬得出结论说，这就是爱的起源，爱不是一个孤立的个体寻找另一个个体，而是与另一个已经是“另一半”的人重新结合。当然，这个寓言纯属虚构，但它的含义却是相当深刻的。关系并非始于人们初次相遇之时，从某种意义上来说，关系始于人类诞生之际。换而言之，完整的自我并非单个的人，而是（相爱的）人的集合。
篇末问题
1.当一个人说“我这么这么想……”时，它必然指涉那里的一个自我吗？或者说，“我”这个词是否只是一种语法功能？正如伯特兰?罗素曾经指出的，“它在我之中思考”或者“这里有一个思想”有意义吗？
2.在戏剧《无出路》中，萨特让他的剧中的一个角色高呼：“他人就是地狱。”他也许是这样想的，人们彼此之间的干涉强烈到了如此地步，以至于地狱也许就是人们用其言行举止永无休止地相互折磨，就像我们在现世中的所作所为一样。你赞同这种对人的关系的描画吗？为什么？
3.如果一个十几岁的少年犯了罪，被送进劳改学校呆了几年，那么二十年后，当这个人说“我现在是一个完全不同的人”时，他会用什么样的理由来为此辩护呢？
4.你把你的自我（或自我认同）的哪些方面直接归于一个特殊家庭、特殊社会、特殊地区、特殊城市或其他环境对你的养育？把哪些方面归于“本性”（亦即归于本能和遗传特征）？把哪些方面完全归于你自己，它们独立于他人和你的生物学本性？
5.如果你被告知（也许是在一则科幻小说里），某个“人”是一个机器人，你将怎样来辨别？
6.你的种族构成了你的自我的一个本质部分吗？为什么？
7.你的性别构成了你的自我的一个本质部分吗？为什么？
8.婚姻有时会被形容为两个人的“结合”。撇开性结合不谈，这意味着什么？
9.一个新生的婴儿有自我吗？你会用何种理论和考虑来回答这个问题？
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参考书目与阅读建议
关于最近的英美哲学中对自我认同的各种研究的综述，可以参见John Perry的《自我认同》（Personal Identity,University of California Press,1975）。对此问题以对话体写成的一次有趣且有益的讨论是John Perry的《关于自我认同与不朽的对话》（Dialogue on Personal Identity and Immortality,Hackett,1978）。关于存在主义对自我的经典论述在让-保罗?萨特的短篇讲演《存在主义是一种人道主义》中得到了概括，载于Robert C.Solomon的《存在主义》（Existentialism,Random House,1974）。这本文选还包括了从海德格尔的《存在与时间》（Being and Time,Harper＆Row,1962）中选出的相关段落。大卫?休谟对自我观念的怀疑论的攻击出现在他的《人性论》（Treatise of Human Nature, L.A.Selby-Bigge,Oxford University Press,1980）中。阿里斯托芬的故事载于柏拉图的《会饮篇》（Symposium, A.Nehamas and P.Woodruff,Hackett,1989）。关于心-身问题的优秀著作选集，可参见David Rosenthal的《唯物论与心-身问题》（Materialism and the Mind-Body Problem, Hackett,1987）。关于在“认知科学”中对自我的当代讨论，可参见Owen Flanagan的《自我表达》（Self Expressions,Oxford,　1996）。
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第七章自由
总而言之，人的行动绝不是自由的；这些行动总是他的气质、既定观念、他对幸福形成的正确或错误的看法……的必然结果。
——保罗?昂利?德?霍尔巴赫男爵：《自然的体系》，1770
一个人自身的随心所欲的自由选择，一个人自身的即使是最野蛮的任性，一个人自身的有时甚至是被激怒到发狂程度的幻想：这一切便是那些最容易被忽视的“最为有利的利益”。
——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，1864
开篇问题
1.自由是少数几件值得我们为之奋斗甚至献出生命的事物之一，也是我们的文学和民间故事的主题之一。这意味着什么？在哪些情况下你相信这种说法？在哪些情况下你不相信？试举例说明。这两类情况有什么重要区别？
2.你的言行大致能够反映出你在生活中受到的影响，比如你所接受的训练和教育，你所认同的榜样和规矩等。其中一些影响来自你的父母，当你很小的时候，他们给你灌输偏见和偏好，使你再也不可能考虑其他的选择；另一些是强加于你的（通过惩罚或拒绝来威胁你）；还有一些则是别人通过电视、杂志或其他大众传媒潜移默化地灌输给你的。这些影响是否减弱了你行动或
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决策的“自由”？假如你可以摆脱所有这些影响来做决定，那么你在何种程度上可以说是更自由的了？
3.你是否做过一个完全属于你自己的决定？
4.我们常说某个恋爱中的人被感情“俘虏”了，这是可能的吗？一个受爱情支配的人是否要比一个根据审慎推理来行动的人更少自由？
5.如果一个人犯了重罪，但他这么做完全是由他所受的教育、接受的不良影响或吸毒所决定或导致的，那么谁应对此负责？是他吗？是社会吗？他的同伴？毒贩？每一个人？抑或只是“命该如此”？
6.要在一个好的社会里过好的生活，自由是必需的吗？你能否想像一种情形，自由是不受欢迎的，或至少是无关紧要的？给人以自由是否总是对他有益？
7.一个没有任何拖累的人是否要比一个对他人负有义务的人更自由？是否正像我们的爱情歌曲唱的那样，结束一种关系意味着“重获自由”？一个被工作中的义务和责任之网紧紧束缚的人是否一定要比一个自愿不工作的人更少自由？
自由与好的生活
早期的美国爱国者帕特里克?亨利[Patrick Henry（1736-1799），美国演说家和政冶家，美国独立战争的核心人物之一，以其爱国讲演而闻名]高呼：“不自由，毋宁死！”无论我们是否像亨利那样极端，大多数人都相信，自由是世界上最重要的东西之一。自由不仅仅是好的生活的一个要素，而且也是它的先决条件；事实上，自由本身就可以是好的生活。为争取自由而斗争一辈子，这是可能的。较之其他，我们认为没有什么更重要的东西值得去争取了。在一个更深的哲学层面上，自由似乎不仅是好的生活的先决条件，而且也是道德和道德责任的逻辑前提。如果我们不能按照自己选择的方式去行动（对错姑且不论），那么让我们对自己的行为负责似乎失去了意义；给我们加上那些道德规范和原则以指导我们应当怎样行事，也就起不到什么作用。毕竟，我们不因一个人服从引力定律就对其加以褒贬，也不觉得告诉他应当这样做有什么意义。伊曼努尔?康德在讨论道德哲学和自由时写道：“‘应当’隐含‘能够’。”[康德伦理学的一个公式，意思是对一个既定的人在道德上应该履行某一行为的正确判断，在逻辑上就预先假定了这个人能够覆行它。他能履行
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它不仅仅是假如他想要、喜欢或愿意履行就能履行，而是在绝对意义上他能履行]没有自由就无所谓道德。我们常说，没有自由的生活很难说是值得过的。
然而，当我们超出“自由”这个词去看问题时，事情就变得颇为复杂了。这个词本身就激励我们去赞颂、去夸张。一有人喊出“自由”，我们就脱帽致敬。但是，自由到底有多么重要，它的含义是什么？这是我们很少考查的问题。此外，有一种有力的论证（我们已经在很大程度上接受了它）似乎认定，人没有选择或行动的自由。这种观点被称为决定论，它可以很自然地从我们在前面所说的普遍因果性原理——任何事件都有其解释性的理由（见第五章）——中导出。如果人的决定和行为是事件，它们就必定存在着解释性的理由。然而，如果一个行为或决定是被引起的（也就是被较早的事件或情况导致或决定的），那它怎么可能是自由的？我们说自己可以做出一种“选择”，这又是什么意思呢？
在我们详细讨论这件麻烦事之前，我们先提出两个问题。由于我们已经习惯了对自由进行奉承，所以很少有人会提出这种问题。它们是：自由为什么对我们这么重要？什么是“自由”？
自由为什么对我们这么重要？
我们把自由和奴役设定为对立的两极。我们想像出一种对立关系，认为自由是一极，奴役是另一极。这使得自由的情形绝对而且单纯。谁愿意做奴隶呢？但奴隶主和奴隶之间的区别仅仅在于一方有自由而另一方缺少自由吗？奴隶主住的是庄园，奴隶住的是简陋的宿舍。奴隶终日辛劳，奴隶主却饮着薄荷酒，奴隶主不是还挥舞着鞭子抽打着奴隶的脊背吗？偏爱奴隶主的生活证明不了什么自由。
——弗里特约夫?伯格曼：《自由论》，1977
“自由”这个词几乎使每个人都感到兴奋，但它却可能意味着任何东西。我们通常把“自由”定义为我们的言行、信仰和活动不受任何（不合理的）约朿。但是，被扔下不管和自由是一回事吗？一个人呆在沙漠里是自由的吗？还有，什么东西算是“不合理”的约束？当我们考虑几乎任何一个有争议的社会问题，特别是那些有关吸毒、性或其他个人活动的社会问题时，这个问题的模糊性就变得很明显了。
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法西斯主义
与个人主义相反，法西斯主义者是为国家着想的；而且在他与国家保持一致的范围内，也是有利于个人的……法西斯主义有利于自由……能成为现实的唯一自由，国家的自由，国家中个人的自由。
——贝尼托?墨索里尼，《法西斯主义的信条》，1934
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自由：赞成与反对
我们的文化对自由有一种相互矛盾的看法。
首先，自由是美好的，这是不言自明的；自由把人同野兽区别开来，使人高于自然。自由赋予人一种特出的、不相称的地位，人一旦失去了自由就不再享有这种地位……这是一种比较“官方”的传统，视自由为每个人渴望的目标，自然而然，显而易见，且给人以满足感……各方都为自由而斗争，甚至纳粹分子也宣称他们赞成自由。
如果要用一则警句来概括笫二种传统，我们可以选“逃离自由”……人人可以选择……幸福或尊严……这些词，或此或彼，但不可兼得……从这一观点来看，自由主义看上去就像一个不可能实现的二者兼得的要求；它把幸福和自由联系起来……使得选择成为多余。令人惊讶的是，自由主义通常把这视为完全显然的事情，好像从来就没有什么问题似的。
——弗里特约夫?伯格曼，《自由论》，1977
在《自由论》中，弗里特约夫?伯格曼概述了他所谓的我们“对自由的矛盾看法”。这种看法的一个方面是一种常见的观点，即自由是“美好”的。正是自由赋予了人类髙贵的地位，并把我们从自然界中分离出来，并且，每一个社会中的每一个成员都把自由视作理所当然的目标，即便他们不理解这个词，或从未思考过自由的含义。追求自由的冲动是无可置疑的，自由的价值是绝对的，甚至比生命本身还重要。但需要注意的是，这种看法已经导致了一种两难：一方面，我们
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我们要的是自由的幻象而非真相吗？
宗教大法官对刚刚重返人间的基督说：
“当时，你不是经常说我要使你们得到自由吗？但是你现在不就看见这些自由的人了吗？”这老家伙忽然发出一阵深沉的冷笑，加上了一句。“是的，这事花费了我们高昂的代价，”大法官严厉地看着他……“15个世纪以来，我们为赢得这一自由历尽千辛万苦，但是现在这事完成了，彻底完成了……但是，要知道，现在，正是眼下，这些人比过去任何时候都更确信他们是完全自由的，然而与此同时，他们又亲自把自己的自由给我们送了来，服服帖帖地把它们放到我们脚下。”
——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》，1880
已经（生来）是自由的；另一方面，我们还渴望自由（卢梭写道：“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”）。因此，我们应当区分内在自由（或我们与生俱来的“自由意志”）和外在自由（即我们必须为之奋斗的自由）。而第二种看法则认为自由是可怕的，我们唯恐避之不及。有时一个人不得不做出会影响一生的抉择，比如挑选一所大学、择取终身伴侣、决定是否参军等，这往往会让人感到痛苦甚至恐惧。所以，当别的什么人替我们做了选择，或者干脆让“命运”来替我们选择的时候，我们（或至少是一部分人）会感到如释重负。例如，存在主义哲学家让-保罗?萨特以及心理学家埃里希?弗洛姆认为，我们都试图“逃离自由”，因为我们发觉自由实在是太痛苦了。我们退回到对权威的无条件服从，陷入了萨特所说的“不诚”状态。伯格曼举的例子是陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官的故事。耶稣最终重新降临人间，但却遭到同为基督教领袖的宗教法官的囚禁。囚禁的原因是，耶稣将自由施与众人，而宗教法官却认识到，人们真正需要的是权威和神秘感，所以便给了他们教会。当然，人们还有“自由”这个词，但他们学到的却是服从和奴役。
想像一个小岛上的村庄，那里的人们快乐地生活着。每个人一出生，他这辈子所要扮演的角色就已经确定了，他日后将根据自己的年龄分几个阶段逐步完成自己的使命。每个人都了解自己的身份，知道别人期望他做什么事情。生活足
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选择奥瑞（Ori）
[在约鲁巴人的哲学中，]一个人的个性中最重要的因素是奥瑞，意思是“内在的头脑”……奥瑞决定着一个人的命运。与其他文化对灵魂的解释不同的是，约鲁巴人选择他们的奥瑞。在创世神话中，阿贾拉（Ajala）（即“头脑陶艺师”）给每个躯体都配上一个头，但在一个人出世之前，他必须到阿贾拉的房子里去挑选一个头。阿贾拉给人的印象是不负责任且心不在焉，事情也因此而变得复杂起来了。结果阿贾拉造了很多坏的头，有时是忘记了烧制，有时又把一些头弄得残缺不全，或是把另外一些烧过了头。据说阿贾拉欠很多人的钱，所以他经常藏到屋顶上以躲避那些债主，而把他放在火上的头弃之不顾，任凭它们在火上烧烤。当一个人到阿贾拉储藏头的仓库里时，他并不知道哪些头是好的，哪些头是坏的，所有的人都在不知情的状态下挑选。如果一个人挑了一个坏的头，那么他的生活就注定会失败。而如果挑到一个好的头，他就必能过上美满、富裕的生活。只要努力，就一定能成功，因为他们不需要在昂贵的头脑修补中花费什么精力。
——雅克琳?特里米耶，《非洲哲学》，1993
够充实，人不会感到无聊；生活也足够富裕，物品不致匮乏，也不会发生自私的内耗。在这样的社会里，“自由”意味着什么？在这种情况下，“自由”的价值是什么？假设有一只从欧洲来的船要在这个岛靠岸，船员们打破了这个小村庄的结构与和谐，并迫使村民做出艰难的抉择，按照我们所谓的“自由”重新组织他们的生活，这一定是对他们生活的一种改善吗？自由必然是一种恩典吗？再考虑一个刚被解雇的人，他的老板说：“现在你自由了，白天的时间可以想干什么就干什么。”如果这就是自由，它好在哪里呢？除非这个工作完全不可忍受，否则这种新得的自由还有什么好处可言？
当然，这些例子是由于我们把问题推向了极端，让自由呈现在最糟糕的可能性中。但这种例子是必要的，因为它们可以用来平衡另外一些例子，即人们被某些强大的征服者或某个暴虐的国王或女王虑待，普遍处在悲惨的、受压迫的
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境地，从而以“自由”之名奋起反抗。对美国南方各州的奴隶来说，1865年的奴隶解放并没有立即改善他们的生活。至少在那些遵从教派的基本信仰和实践的成员看来，许多宗教社区中自由的缺乏并未被当作一种极为不利的因素或非人道的状况。从这种反面的角度看来，人们的确可以认为，美国的历史显示了以服从和顺从为前提的家庭和社区价值观的崩溃；个人选择的“自由”的出现威胁到了那些遵奉习俗的社区的宁静与和谐，有时甚至造成了破坏。在我们看来，这种论证似乎违背了我们美国人一直在宣扬和支持的一切，但今天却有人以“美国价值”和“自由”的名义为之进行有力的辩护。这样，我们又一次遇到了隐藏在“自由”一词之下的两难困境：我们真的想要高于一切的自由吗？或者，自由往往是破坏性的、不受欢迎的和不值得追求的？美国生活的基本价值究竟是“自由”，还是社区价值和遵守道德的美德？它们并不是同一种价值——事实上，它们似乎是针锋相对的。那么，我们能够二者兼得吗？
什么是自由？
当人们可以自由地做他们想做的事情时，他们往往相互模仿。——埃里克?霍弗，1955
在给“自由”下定义以及试图说出自由的好处时，我们碰到的一个问题是，自由常常是一个否定性的概念；它是针对某事的回应，我们只有在特定的背景下，才能知道这个“某事”的意思。当一个民族终日在一个蛮不讲理的高压政权下受苦时，或者当一个少年每天被迫连续上六个小时枯燥乏味的课时，“自由”一词的含义是清楚的：它意味着“摆脱……的自由”。如果我们不情愿地缴纳强加于我们的税赋，那么减免税收就是自由的一种形式。如果政府不允许我们说出自己的意见或是奉行我们的宗教信仰，那么我们说话和崇拜的权利就是自由。
更为困难的情况是：既没有明确的压迫者，也没有明显的苦难，或是既没有清楚的背景，也没有明确的事物要反对。回到前面举的小村庄的例子，如果我们摧毁了那些幸福的当地人感到很满意的生活，使他们变得“自由”，那么“自由”一词的含义就一点也不清楚。或者，如果我们愿意，我们也可以说刚被解雇的人是“自由”的，但实际背景并不能证明这个结论的正确性。员工们并不想失去他们的工作，也不想做什么别的事情。他们也许可以自由地摆脱那个特定工作的
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洞穴的黑暗：马丁?路德?金
绝大多数人都对黑人被迫居住的洞穴一无所知。只有少数几个人能够从中逃脱，而大多数人仍然是其囚犯。我们的城市己经建造了精巧的高速公路和高架铁路，美国的白人从郊区向内城疾驰，对黑人的钱袋大肆掠夺，却对他们当中的苦难和贫困连看都不看一眼。
尽管这么多美国白人对贫民窟中的生活一无所知，贫民窟里的人却鲜有不知道外面生活的。电视日复一日地用主流社会的富裕对他们进行舆论轰炸。从贫民窟的围墙后面，他们看见座座塔楼在一夜之间拔地而起，玻璃和钢铁闪闪发亮。他们听见喷气式飞机以六百英里的时速从他们头顶掠过。他们听说外层空间飞驰的卫星揭示着月球的奥秘。
然后他们开始思考自己的处境。他们知道，人们总是把最艰苦、最丑恶、最[枯燥]的工作留给他们做。他们望着这些让人久久不忘的尚未完工的高楼大厦，心里明白他们几乎肯定得不到这份报酬不菲的建筑工作，因为建筑工会只把这些工作留给白人。他们知道，那些在南方架过桥、修过庄园和码头的人只要得到一个学徒训练的机会就可以去盖现代化的楼房了。他们认识到，把他们拒之门外的是无情的、不公正的歧视。折磨黑人的不仅是贫因，确切地说，是富足中的贫困。他们在大众传媒中看到的丰裕与他们在日常生活中遭受的剥夺之间的鸿沟造成了这个不幸。
——美国民权活动家，浸信会牧师，1929-1968
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三样自由
多亏上帝的仁慈，在我国，我们有三样东西珍贵到了难以用语言形容的地步：言论自由、良心自由以及从不实践这二者的谨慎。
——马克?吐温，美国幽默作家，1835-1910
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两类自由
关于消极自由：
自由的历史就是反抗的历史……限制政府权力的历史。
——伍德罗?威尔逊，美国第28任总统，1856-1924
关子积极自由：
无论什么人，只要他拒不服从[人民的]公意，整个社会就要迫使他服从。这就是说，人们要迫使他自由。
——让-雅克?卢梭，《社会契约论》，1762
要求，但他们可以自由地去做什么却一点也不清楚。仅仅说“他们可以自由去做任何事情”是不行的。首先，这显然是错的（谁都没有那么多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能只是一种欺骗性的表达方式，意思是说，对想做什么一点主意都没有；或可借用一首流行歌曲的歌词来说：“自由只是没有什么东西可以失去的另一种说法。”
背景问题说明，自由不能仅仅被认为是“摆脱某种令人讨厌的强制、权力或规定的自由”，而且也应被认为是“做……的自由”或“拥有……的自由”。人们追求一种摆脱高压政权的自由，是为了给他们自己建立一个民享政权。那个在课堂上愁眉不展的少年想离开学校，是为了去打棒球、钓鱼或是干脆躺下来晒太阳。这两种自由的概念，即“摆脱……的自由”和“做……的自由”（自18世纪以来）分别被称为消极自由和积极自由。它们总是同时出现：即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。的确，如果民众对政权更迭连一点模糊的概念都没有，那么无论这个政府是多么令人难以忍受，很难想像他们会推翻这个政府。同样，如果那个少年对他要做的事连一点基本的想法都没有，那么也很难设想他会不顾一切地逃离学校。
由此我们可以理解，如此不同的自由定义是怎样在政治和历史中出观的。宣称自由就是对国家的服从的法西斯分子，实际上只给了我们积极自由的概念
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而置消极自由的概念于不顾（比如试想一下，一个新教国家中的天主教徒被禁止服从天主教会的权威，否则就要受到宗教迫害，由此可见，这种能够自由地服从的观念对我们来说也是完全可以接受的）。另一方面，公民自由至上主义者强调消极自由的概念（比如在为消除种族歧视和政治歧视做斗争的时候），有时却没有提及积极自由的概念。然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。例如，一个要求言论的绝对自由的人，可能并没有对言论应当受到哪些限制加以考虑。在拥挤的剧院里大喊“着火了！”固然是坚持了一个人摆脱一切限制的绝对自由，但这并不意味着他可以拿这种自由做任何事情。而且，如果我们只关注摆脱政府机构的干预和他人干涉的消极自由，那么我们就会被引向一个荒谬的结论，即最自由的人是置身荒漠中的人，因为他不会受到政府的干涉和他人的限制。当然，我们可以坚持说，此人也从需求中摆脱出来了，但这只是说，他有拥有人类生存必需品的自由，对多数人来说，生存必需品包括同伴之谊、有序的社会以及食物、水、容身之处。
我们努力摆脱某种东西的冲动往往比我们想自由地做的事情更加明显。热衷于反对什么东西是很容易的，以致你为之奋斗的目标常常被忽视，或者成为某种类似“自由”这样的空洞口号，而根本没有考虑其内容。使这里的情况变得特别困难的是，许多人都认为，无论我们反抗的是什么，在某种程度上，我们都在为我们自己而斗争，为赢得一次完善自我和实现自我的机会而斗争。但正如我们在前一章中所看到的，什么算得上自我，这并不总是显然的。
如果我们把“自我”理解成一个孤立的个体本身，那么自由就倾向于指摆脱他人和社会的自由，无论我们想自由地做什么事情。于是我们可以看到，“找到你自己”的自由往往是通过“抛开一切”得到的，换句话说，是通过纯粹的消极自由得到的；而如果我们把“自我”理解成一个社会实体，其存在完全依赖于我们和他人的关系，那么这里的自由就必然包含我们和他人的关系，在这个意义上，孤独的人就一点也不自由了；再者，如果我们遵照佛教徒的观点，把“自我”看作一种幻觉，那么自由就倾向于指摆脱这种幻觉的自由，以及作为“佛性”的一部分去实现自我的自由；最后，如果我们把自我看作从根本上有意识的，那么自由就倾向于指意识的发展——这也是我们西方传统中最常见的意思。然而即使这说起来很简单，由于存在着多方面的意识，所以并不是所有意识都等同于我们
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的“自我”的。
例如，假设我们把自我等同于我们对他人的感情、我们的社会依附以及我们对自己作为一种社会存在的感觉，那么相应地，我们的自由概念就将成为这样：当我们扮演这些角色，参与这些关系时，我们是很自由的；而当我们不能扮演这些角色，或是不能与朋友们在一起时，我们就不那么自由。不管恋爱中的人有什么别的事要做，当他远离自己的心上人时，他是不会感到自由的，因为对他的“自我认同”而言，只有这一种关系称得上是本质性的。一个在国外的旅行者可以完全摆脱一切期望和责任，或是摆脱来自他人的干涉，但是如果他把自我等同于友谊而身边又没有朋友时，称这个人是“自由”的就没有什么意义。在这种社会性的自我概念中，自由是指参与到社会中去的自由，以及摆脱妨碍他这样做的因素的自由。我们可以把这种自由称为社会自由。
更一般地，我们可以说自由依赖于“自我认同”，即一个人用于认同和定义自我的各个方面（见第六章）。考虑这种关于自我的看法，以及相应的关于自由的看法。一个人把真实的自我视之为理性的自我（柏拉图可算是一个好例子）。只要一个人遵照理性行事，在深思熟虑之后做他决定做的事，那他就是在自由地行动。反之，如果一件事情仅仅出于突发奇想，或是突然的愿望，或是某种情感的爆发，或是顺从朋友或当局的催促（假设这个人还没有决定服从朋友或当局是不是一件理性的事），他就会觉得这个行动不太自由。当一项行动被精心策划和彻底考虑过以后，有这样一种理性观念的人会认为该行动是很自由的；计划和思考得越少，该项行动的自由就越少，它也就越不是这个人真实自我的表达。这就是理性自由。
另一个例子是一个人把自己等同于他的情感。当恋爱中的人受爱情支配而行动时，即使那些行为在心理分析的层面上可被称为“强迫性”的，即使那种对情感的服从在更理性的朋友看来恰恰是自由的反面，他们也认为自己是很自由的。倘若那些把情感看得如此之高的人不得不克制自己激愤的情绪，他们才会感到不自由，而如果让他们发泄出来，他们就感到自由了。对这样的人来说，情感的表达——无论是什么情感——就是自由；不能表达或被禁止表达情感，即使在“理性”的堂皇伪装之下，在他们看来也像是被剥夺自由。这就是情感自由。
最后的例子是最让人感到困惑的，也是伯格曼花了很长篇幅讨论的。他的讨论基于陀思妥耶夫斯基小说《地下室手记》中一个很奇怪的人物。这部小说中
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怪异的主人公把自由看作人类生活中最重要的事情。事实上，他对自由的看法不仅是基于他对自我认同的感觉，而且就是他的自我认同。只有当他能够完全自由地行动时，他才真正是他自己。但问题在于：无论什么时候，只要他是按照别人的要求行事的，他就感到不自由，所以他避开众人，花大量时间独处。但他也不认为按照理性的要求行事就是自由，因为理性实际上是我们的社会强加给我们的一种思维体系。换句话说，当我们理性地行事时，我们是在顺从别人的要求，所以我们是不自由的。但是，当我们根据情感的指引而行事时，我们同样是不自由的，因为我们的情感似乎并不是我们理性思考的结果，倒像是我们内部力量的产物，这种力量不但是社会和情境创造的，而且也是我们的动物天性赋予的。那么，到底什么才算是真正自由地行动呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突发奇想来行事，一点理由都没有。这便是随意的自由。然而即便是完全靠突发奇想来行事，一个人又如何知道他是否的确是自己行为的唯一创造者呢？他怎么知道社会的期望或大脑中的遗传作用没有引发这个特定的念头呢？这样一来，这个念头不就不是他自己的了吗？一个人是不可能知道这些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲剧性人物实际上在行动中变得完全不知所措，因为他不可能确切地知道那些行动是否真的是他自己的自由行动。
我们并非不熟悉这里的哲学原理。在我们的外表背后，隐藏着某种更为纯粹的内在自我——不是我们的思想、情感或愿望，而就是自我本身。正是遵照这个纯粹自我来行动，才构成了自由的真正本质。因此基督教教导我们，真正的自由是舍弃我们的世俗利益，关注我们内心的灵魂。像萨特这样的哲学家告诉我们，意识本身即是纯粹的自由，这不仅意味着可以根据任意多种不同的方式去行动，而且也意味着可以不被一切其他影响——既来自他人，也来自我们自己的理性、情感和愿望所决定。但这里我们碰上了那个关于因果律的麻烦的哲学论证，即任何事件都有其解释性的理由。如果每一个事件都有理由，因而每一项行动也有，那么就像陀思妥耶夫斯基和萨特所主张的那样，一项真正自由的行动只能由纯粹的自我来决定，而自我则不被其他东西所决定，这又是什么意思呢？带着这个问题，我们进入到哲学中最困难的部分之一，即所谓的自由意志问题。
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自由意志与决定论
恰当地讲，那种被称为哲学必然性的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为。——约翰?斯图亚特?密尔，《逻辑学体系》，1843
“这个杀人犯是在贫民窟里长大的。当他七个月大的时候，他的父亲遗弃了他。他经常受到母亲的虑待，他的哥哥姐姐也欺负他。他从来没有机会上学，而当他能找到工作的时候，他从来都保不住自己的工作。他抢那家商店的时候已经快饿死了，而且还染上了强烈的毒瘾，也没有朋友能够给他帮助。他姐姐说：‘当他还是个小孩子时，我就知道他早晚会这么干的。’他母亲抱怨说：‘我不理解！’检察官称之为‘一个冷酷无情的、蓄谋已久的行为’。辩方则控诉整个社会，声称正是社会的忽视和负面的影响才使此人不可避免地成为一个凶手。”我们知道这些辩论的其余部分，但我们不知道他们会如何解决。一个人应该为一种他的一生都在为此创造条件的行为负责吗？或者，我们应不应该再坚持这样的看法：无论事件的背景如何，他本可以抵制，本可以决定不犯罪，所以他必须对此负责？
我们只是宇宙中的螺丝钉吗？我们是命运的工具吗？人们常常会这么想。大多数古希腊人都相信，我们的命运早已被决定了，不论我们的行动如何，结果都已经定好了。有着广泛影响的基督教告诉人们，上帝已经预先决定了或至少是预先知道了我们将要采取的毎一个行动，以及我们最终得到拯救的机会。今天，大多数人都相信一个人的行为和性格是基因和教育造成的，也许还是我们永远意识不到的无意识的恐惧和欲望的结果。占星术及其他外部决定理论也一直颇受欢迎，我们可以理解情况为什么如此。我们的行为越是受到不属于我们的其他力量的支配，我们就越不觉得需要为之负责，也就越不需要为做决定担心。一切都已经注定了，我们并未参与决定。
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新闻中的决定论
律师约翰?白哲认为，他的委托人罪恶的一生是由星星注定的。他认为他的这种想法能够使法官有机会理解“我们都是受命运摆布的”。
但声称“倾向于认为占星术中存在着某种真理”的巡回法官鲁本?科斯塔，却在星期一的预审听证会上驳回了律师所做的辩护。被告人是23岁的约翰?马修?葛佩尔，被控强奸、抢劫和人身侵犯。
白哲计划辩称，葛佩尔的星相宿命使他变得疯狂。
白哲说，他的委托人生于1956年8月8日晚8时14分，生来就是—个不折不扣的失败者。
“在这个年轻人的生活中，有一种力量迫使他吸食可卡因以及任何他能够搞到手的毒品。”他这样说。
白哲说，他打算出示星相学家、科学家以及精神卫生专家的证词，还将出示一个酒吧侍者的证词，他将描述满月对人类行为的形响。
辩护的证据清单上还包括：歌曲《当你寄望于星星时》、蜘蛛人漫画、剧本《李尔王》和《哈姆雷特》。
——摘自1980年4月的一篇全国广泛转载的新闻报道
*为保护当事人，文中所有姓名均为化名
决定论者的论证形式是三段论，其前提似乎没有什么疑问：
每一个事件都有其解释性的原因。
人的每一次选择或行动是一个事件。
因此，每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
然后又是一个三段论：
每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
有解释性的原因就不自由。
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因此，一个人的选择或行动不可能是自由的。
这同样意味着不存在选择。如果一个人只能选择一种行动，而且不存在可供选择的其他方案（给定解释性原因），那么说这个人做出了选择就是没有意义的。做出选择意味着既可以做A，也可以做B。选择A意味着也本可以选择B。按照决定论者的说法，即使我（似乎）在A和B之间做出了选择，我选择的结果也已经被原因（包括我的性格以及思考过程中的某些因素）所决定了。反过来，我们可以说，如果一个人的性格、动机和思考（与前面）不同的话，他就会选择另一种做法了。这既保留了决定论者所坚持的论点，即选择是由在前的情况确定的，又保留了另一种观念，即人与选择显然有某种联系。但假设当所有其他条件（性格及其他）保持不变时，人会做出其他的选择，这是没有意义的。我们有时候会把在胁迫之下做出选择与“自由选择”相对立，但既然这两者都是选择，所以其中的每—种在下述意义上都必然是“自由”的，即（无论代价多大）一个人是可以做出另外的选择的。如果有人用枪对着我的头命我交出钱包，我仍然已经自由选择了：我既可以选择搏斗，又可以选择被打死。但这只是说，有些自由选择是在不这样选就愚蠢至极的情况下做出的。它并不影响自由问题。
然而，如果每一次选择或行动都是完全被决定（即由较早的事件或情况所引发）和完全可解释的（只要对较早的事件和情况了解得足够多），那么即使是最明显的“自由选择”也变得不自由和不再是一种选择了。就好像某人对你说：“好了，这是A，既没有B也，没有C，现在你选吧。”但如果我们的整个历史、我们的基因构成、我们接受的所有教育、父母对我们的影响、我们的性格和大脑的运转已经预先安排了我们选A而不可能是其他，那么我们关于“选择”、“决定”——因此还有“责任”——的讨论就只是一堆胡话。我们可以有选择的体验，但我们从不选择。事实上，这种体验只是因果链上的又一个事件，它由更早的情况所引发，同时又把事态精确地引向我们行为中的其他结果。
因此，决定论是这样一种理论：宇宙中的每一个事件，包括人的每一次行动在内，都有其自然的解释性原因；如果较早的情况已定，那么—个事件就会遵照自然定律必然地发生。但我们必须至少再走一步才能完成决定论者的前提。仅仅说“每一个事件都有其解释性的原因”是不够的，因为下述情况也是可能的：尽管每一个事件都需要某些更早的事件或情况才能发生，但这个事件仍有可能
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在某种程度上是出于某种偶然或人的选择。换句话说，较早的事件和情况也许只是对结果做出了限制，却不能完全决定这个事件。因此，我们必须说，“每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”。“充分的”意味着仅靠原因本身就可以导致该事件的发生。这样，偶然就无处容身了，选择和人类自由也就不复存在了。没有选择就没有自由，没有自由就没有理由让一个人为他的行为负责，无论该行为有多么善或多么恶。按照决定论者的观点，我们只能说是在“表演”，因为我们的“行动”只不过是种种情况和自然定律的结果，它们根本就没给我们“做点什么”留出余地。
决定论对非决定论
我们为什么要接受决定论者的前提？没有这个前提，决定论者就寸步难行。我们在前几章已经看到了历史上对于这个前提的种种论证，有些论证甚至是由那些本身并不是决定论者的哲学家提出的。最一般的论证是，只有从一开始就假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，我们才能理解事物。一个更强有力的论证是康德做出的，他说，决定论的基本规则，即普遍因果性原理是我们必须用来阐释任何经验的规则之一。休谟则认为这一原理既不能被理性证实，也不能被经验证实，但即便如此，他也坚持认为一种“自然习惯”或习俗是我们所不可或缺的，它们是我们想放弃都放弃不了的东西。于是，大家一致认为该原理是不可避免的。
如果不假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，那么人类的知识似乎就失去了一个最关键的前提。不仅是科学研究，甚至是我们最普通的日常信念也将被迫陷入一种令人无法忍受的怀疑论。我们的每一种经验都将变得无法理解，我们的宇宙看起来就像是由许多支离破碎的事件所组成的一条不连续的序列，从中我们无法预测或理解任何事情。所以，对于“我们为什么要接受决定论者的前提”这样的问题，回答似乎是：“我们不能放弃它，否则我们怎么做事情呢？”不管措辞怎么变化，或在哲学上如何改变，这个假设（即对于宇宙中的每一个事件，也包括我们自己的行动在内，只要我们对它以及较早的事件和情况了解得足够多，它就能够得到解释和理解）都是一切人类思考的前提条件，没有它，我们做任何事情都是无法想像的。
然而，即使决定论者的前提似乎是无法抗拒的，这个前提应作何理解也并
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不很清楚。很多哲学家只是把决定论当成基于概率的可预测性来捍卫。按照这种观点，说“每一个事件都被决定了”，只是意味着如果我们对较早的情况知道得足够多，那么我们就可以预测该事件。但针对决定论者的反对意见是，仅凭这种可预测性是不足以捍卫决定论的。说“包括人类行为在内的所有事件，实际上都是由物理的力引起或造成的”是一回事，而说“包括人类行为在内的所有事件都是可预测的”却是另一回事。例如，它们只是在某种统计概率的意义上是可预测的。“大多数人在这种情况下都会这么做”，换句话说，“反常也是可能的”。或者，就人类行为而言，可预测性仍然可能是人们选择的结果；我们之所以能够预测他人的行为，是因为我们知道在同样情况下我们会做出什么样的选择。但这里并不需要谈论“原因”或强迫。正如已经有人指出的那样，如果这就是我们所说的“决定论”的意思，那么我们甚至就不应再谈论什么“决定论”了。
这种反对决定论的观点被称为非决定论。非决定论是对决定论的明确拒斥，它认为决定论是错误的，并不是每一件事都有原因。这种理论的优势很明显，因为我们一旦允许有些事件是可以没有原因的，人类的行为似乎就可能包含其中。这就意味着，我们可以为自己的行为负责，而不是仅仅通过诉诸某些先前的情况来解释。但非决定论者的观点是否只是貌似合理呢？
非决定论的论证最近得到了物理学的支持，而最先使决定论者得势的也正是这门科学。牛顿物理学曾经给出了决定论最强的表述。信奉牛顿学说的法国哲学家皮埃尔-西蒙?德?拉普拉斯夸口说，如果他知道宇宙中每一个微粒的运动和状态，他就能预测宇宙在未来任一时刻的状态。但最新的物理学显示，这种知识是不可能的。现代物理学最重要的一个发现就是，我们不可能同时知道一个亚原子粒子的位置和动量。要知道这一个，就不可能同时知道另一个。从这一原理出发，英国物理学家兼哲学家阿瑟?爱丁顿爵士推进了非决定论的论证，他宣称决定论在物理学领域是错误的，宇宙中并不是每一个事件都可以预测。不仅如此，许多科学家现在都认为，基于这种考虑，“原因”的概念也不再适用于某些亚原子粒子了。根据海森堡测不准原理（它的名字来自发现这条原理的德国物理学家维尔纳?海森堡），当我们测量像电子这么小的东西时，存在着极大的不确定性。我们或者能够确定粒子的位置，但不能知道它的动量；或者可以测量其动量，但不能知道它的位置。所以这就意味着，在亚原子层次上对未来进行预测是不可能的。子是，拉普拉斯那个大胆的猜想（只要他知道每个微粒现在的位
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置，他就能预测宇宙的全部未来）就成了一句空话。他当然不可能知道这一点。但这样就能驳倒决定论吗？它是否仅仅意味着，我们不能预测那些实际上已经被决定了的东西？非决定论者用海森堡的原理来论证决定论者的前提——“宇宙中的每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”——是错误的。某些事件，即那些涉及亚原子粒子的事件并不是被引发的，它们不可预测，因此也就不能被任何解释所决定。由于亚原子粒子是所有事件和物体的基本组成部分，所以我们可以说，没有什么事件是被引发的、严格可预测的或被决定的。然而，被引发和可预测是不同的，而且这种关于非决定性或不确定性的观点只适用于亚原子尺度的事件。对于宏观事件——比如一个人决定是否结婚——来说，我们可以引证其原因，进行成功率极高的预测，但根据这种现代物理学理论，这不过是在统计意义上概率较大罢了。如果这意味着因果解释最终还是有问题，意味着并非一切事情都是确定的，那么人的行为也许就不是被决定的，而是自由的。
非决定论的目标是否定决定论者的想法，为人的自由留出地盘。但不幸的是，针对非决定论者的论证，存在着两种严重的反对意见。
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海森堡测不准原理
我们可以知道一个粒子的位置，但不能确定它的动量。我们可以知道一个粒子的动量，但不能确定它的位置。因此，我们不能预测其未来状态。
首先，即使我们假定现代物理学（“量子”）理论是正确的（物理学家对此仍然有争议），决定论作为一种主要关于宏观物体（即可见尺寸的东西——例如人、树、汽车等）而非亚原子粒子的理论，对我们来说也是重要的。而且没有人曾得出结论说，量子理论和现代物理学的确驳倒了牛顿的理论。要去预测我们身体中的某个亚原子粒子会怎样运动也许是不可能的，但这并不等于说预测我们的身体要做什么是不可能的。如果从飞机上掉下来，我们下落的速度和一袋土豆毫无差别。而这些就是决定论者要对我们的自由概念继续进行攻击的内容。
其次，即便存在着这样的非决定论，非决定论也不等同于自由。假设你的腿突然开始运动，你发现自己在踢一个消防栓，那么这肯定不是我们所说的“自由
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行动”。至少，自由意味着我们可以随意选择我们要做的事，而且做出的决定能够付诸实施。因此，非决定论和决定论从我们这儿夺取的自由同样多。无论如何，反对决定论的论证并不足以说服我们接受非决定论者的结论。
另一方面，尽管亚原子粒子动量的不确定性也许无助于我们理解意志的自由是如何可能的，但科学家对不确定性的接受却的确有着哲学上的重要性。当科学对事物的看法完全是决定论式的时候，那些捍卫自由理念的人就显然同科学态度有了矛盾，因此他们就可以顺理成章地被指控为反科学。但不确定性既然已为科学家所接受，这就要求他们至少在某些领域把预测局限在概率陈述上。这种概率性的预测就同我们关于人的预测相当接近了，对于后者，我们能做而且的确做了，而且是在不否认个人自由的情况下做的。例如，我们可以有把握地说，家庭富裕的人上大学的比例要比家庭困难的人高，或者，家庭困难的人蹲监狱的可能性更大。我们甚至可以基于一个人的阶层、人种、性别、寿命超过65岁的概率、拥有住宅的概率、有三个以上孩子的概率、犯罪的概率、有烟瘾的概率来量化这些预测。这种描述人群的方式类似于物理科学中的概率推演。这完全是科学的。但就某一特定群体中的某一个人来说，我们可以认为，他的所作所为不是事先决定了的，而是至少在某种程度上取决于他自己。
意识的角色
对于物理意义上的身体来说，决定论是对的。但你也许会说，我们不仅仅是物理意义上的身体，我们也是有意识的。我们可以做决定，拥有自己的意志。不论我们除了是物理意义上的身体以外还是什么，我们物理上的身体都要服从牛顿物理学的所有定律。你可以看出问题来了。如果我们的身体仅仅是宇宙中的螺丝钉，那么我们有没有意识又有什么关系呢？我们的身体是由物质组成的，各种分子正进行着化学相互作用，并且根据不同的物理学定律来活动。没有人能够否认，它们服从所有的自然定律。然而，一旦它们运动和活动的一切方面都被决定，意识还有什么余地呢？
对于这个问题，有两个可能的回答，但二者似乎都支持决定论者的立场，它们并没有向我们许诺已经为自由找到了地盘。假如我们坚持认为，与物理意义上的身体不同，意识不是决定论框架的一部分，这样行吗？意识不像我们的身体，它是自由的，可以自由地做决定，自由地选择做什么事情。但如果我们身体
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的运动被决定了，那么即使意识是“自由的”，它又能做什么呢？无论意识做出什么样的决定，它都不可能对我们身体的运动有任何影响；换句话说，它不能影响我们的行为。除去意识，人的每一个行为都有其充分的、自然的解释性原因，所以意识无论如何都起不了什么作用。如果意识能够干扰物理上的因果次序，那么这似乎就违背了最基本的物理定律（如能量守恒）。这里，我们又回到了心-身问题。它们的关系如何？一方如何影响另一方？
然而，大多数决定论者可能不会同意这样的观点，即任何事件，甚至是像意识行为这样的非物理事件，都可以身处自然的决定论的范围“之外”。多数决定论者会主张，我们的思维、感觉乃至我们的决定，都是由我们的大脑和神经系统造成的。我们的“决定”只不过是一连串复杂起因的意识后果，尽管我们尚不能理解大部分起因，但它们肯定是事物决定论框架的一部分。意识本身可能是我们的行为——包括我们（看起来）做出的“决定”——的一个起因，但由于意识本身是由较早的事件和情况引起的，所以这并没有让我们自由。它至多解释了我们为什么会认为我们是自由的（的确，“我们是自由的”这种想法本身可能就是完全由较早的事件和情况——包括我们总被教导要认为自己是自由的——决定的）。这里，我们又一次遇到了反对意见，即除非有一套（至少有两种）方案供我们挑选，否则表面上的“选择”就不成其为选择。只有在你既可以选择去，又可以选择不去的情况下，决定去看电影才是一个选择。假如你已经被更早的事件和情况决定了要去，那么你就没有选择，不管你花多少时间“犹豫”。于是决定论者得出结论说，大概他别无选择，只能这么做。
弱决定论
不用说，许多人都试图绕过决定论来为自由选择和自由行动的存在辩护。虽然决定论的基本原则似乎难以抗拒，但人需要对其行为负责，这似乎也是不能放弃的。于是就有人提出了一系列看法，准备接受决定论的观点，同时又试图表明自由意志和决定论是可以调和的：这种立场有时被称为相容论。但在自由意志和决定论争论的过程中，人们用一个更有针对性的名字来指称那些虽然接受决定论，却拒绝接受其无情结论的人，这样的哲学家被称为弱决定论者（从而与既接受决定论，又接受其隐含推论——我们既不是自由的，也不必在道德上负责——的强决定论者相区别）。弱决定论者以多种方式为相容论辩护。其中有
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自由与决定论
决定论：每一个事件都有原因（包括人的思想和决定），且完全由自然定律所支配。我们既不是自由的，也不必为自己的行为负责。
非决定论：并不是每一个事件都有原因。有些事件是自由的，人的决定可能就是如此。
相容论：决定论是对的，但这并不意味着我们不自由，也不意味着我们不必为自己的行为负责。
两种值得特别提出：
1.即便我们接受决定论者的观点，我们也仍然相信存在着自由。事实上，我们必须相信有自由存在，因为我们不可能知道导致某个特定决定或行为的全部较早事件和情况。假如我们真能知道这一切，我们就可以确定地（或至少是以很高的概率）预测个人的行为。但这个“假如”——决定论论点的核心——在实际情况下似乎是不可能实现的；所以尽管我们在理论上可以是决定论者，何在实践中仍然可以相信有自由意志存在，从而使人们为他们的行为负责。
2.即便我们接受决定论者的论点，我们也能把那些使人自由行动的原因和使人不能自由行动的原因区分开。像这样的建议已经有很多了。很久以前，亚里土多德就曾宣称，一个行为可以被称为“自由”的条件是：（1）它不是受到“外界遇迫”（“行动者”被驱策或强迫）而做出的；以及（2）它不是在不知情（“行动者”不知道自己在做什么）的情况下做出的。有些哲学家认为，如果一个行动是根据理性而做出的，那么它就是自由的；而另一些哲学家则认为，如果一个行动是根据意识或意志而做出的，那它就是自由的。大卫?休谟是弱决定论者，他认为如果一个行动顺应了一个人的“性格”，我们就可以称这个行动是自由的。这样说有实际的好处，那就是能对赞扬或责备的目的做出解释，即塑造或改变一个人的性格，使他将来更倾向于做更值得做的事情。这仍是决定论，但它却为能被称为“自由”的东西开辟了空间，从而使我们能够有意义地谈论自己的行为，这些行为既是被完全决定的，又需要我们自己负责。
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捍卫自由
不论表现得有多么弱，仅靠决定论的这些变种是不可能满足我们对自由和责任的要求的。弱决定论者也许会把行动者所意欲的行动称为“自由的”，但这个行动者的意志要么是被决定的，要么不是被决定的。如果是，那么这里的情形就与强决定论者所描述的别无二致。弱决定论者不过是把“自由”这个标签运用于一组特定的行动，其实这些行动同其他行动或事件一样，都是完全被决定了的；如果不是，那么弱决定论者就意识到，我们需要在决定论上打开一个缺口，把我们的行动或至少是决定看成真正自由的，它们不以前面讨论过的任何方式被决定。
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弱决定论：休谟
人们如果是盲目地、偶然地实施某些行为，则无论那些行为产生的后果如何，人们都不能因此而受到指责。为什么呢？这无非是因为这些行为的本原只是暂时的、到此为止的。对于那些仓促和没有预谋而实施的行为，比之那些经过深思熟虑而进行的行为，人们为此而受的谴责要少。理由何在呢？这无非是因为急燥的脾气在人心中虽然是一种恒常的原因或本原，但却只是间断地起作用，而且并不玷污整个性格。其次，如果注意改善其生活和作风，则悔改便清除了全部罪恶。如何来解释这一点呢？只能说，各种行为之所以使一个人成为犯罪者，只是因为它们证明在人心中有犯罪的本原。——《人类理解研究》，1748
这种主张自由和责任的经典表述可以在康德哲学中找到。我们已经看到，康德（在《纯粹理性批判》中）无条件地支持决定论。他认为，决定论所基于的（普遍因果性）原理是一切人类经验的必然准则。人的行动也包含其中：
人的一切出自经验性的品格和其他原因的行动都是按照自然秩序而被规定的；如果我们有可能把人的一切现象一直追索到底，那就绝不会有任何单独的人的行动是我们不能确定地预言的？
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这肯定是强决定论的最强表述了，但康德也和其他哲学家同样看重无条件的自由对于人的责任的重要性（就像他关于上帝所说的那样，他也把自由称作实践理性的一个“预设”[或前提]）。他是如何来为普遍的决定论和人的自由辩护的呢？康德说，对于任何一种可能的事件和人类知识的对象来说，决定论都是正确的，但这并不意味着它是看待事物的唯一方式：我们的意志行为有时可以而且应当以一种不同的方式来看待。行动与知识是完全不同的。康德说，面对这个世界，我们采取了两种不同的立场，一种是理论的，一种是实践的。就我们想了解某种东西而言，我们会采取科学和决定论的立场。在这种立场看来，包括人的行动在内的每一个事件都是决定了的，它是由充分的、自然的解释性原因（包括我们的大脑状态以及各种心理因素）所引发的；但是，当我们准备做一件事情时，我们就会转到实践的立场上来。这种立场是说：当我们行动或决定行动时，我们必须把我们自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因，我们不能再继续沿因果链往回追溯，考虑那些意志行为是不是自行产生的。换句话说，当我们行动时，我们只能把自己看作自由行动的个体。
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弱决定论：密尔
恰当地讲，那种被称为哲学必然性（决定论）的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为……[但]这与我们所说的对自由的感觉丝毫没有冲突……我们的行为是遵循我们的性情的，[但]如果我们愿意，我们也可以与别人有同样的能力来塑造我们的性格。
自由意志学说把“必然性”[“决定论”]一词看不见的那部分真理——即心灵参与形成自己性格的力量——重新纳入视野，这就给了它的支持者一种实际的感觉，（我以为）这种感觉要比普遍存在于[决定论者]心中的感觉更接近真理。
——《逻辑学体系》，1843
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绝对自由：萨特
与德国占领期间相比，我们从未有过更多的自由，我们丧失了所有的权利，从谈话权开始。我们每天不得不忍受屈辱，缄口不言……由于所有这一切，我们是自由的。正因为纳粹的毒素渗入了我们的思想，所以每一种正确的思想都是一种征服。正因为一帮全能的警察试图命我们管住自己的舌头，所以每个词就具有了宣布原则的价值。正因为我们被抓获，所以我们的每一个姿态就有了庄严承诺的分量。——《处境种种》，1947
于是，在一个生命中就没有事故；一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部；如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争；它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差；当涉及面对一种处境的时候，这些最终的可能性就是那些必定总是呈现在我们面前的可能性。由于我没有从中逃离，我便选择了它；这既可能是我在公众與论面前的软弱或者怯懦所致，也可能是因为我偏向某些价值更甚于拒绝参战的价值（我的亲友的议论，我的家族的荣誉等）。无论如何，这是关系到选择的问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行。
——《存在与虚无》，1943
假如你正要做一个戒烟的决定。第二天有个朋友给你一支烟，你抽还是不抽？事情很可能是这样：鉴于你的性情、在对待习惯方面的弱点以及其他的心理因素，你必定会接受这支烟，从而违背自己的决定。对你十分了解的朋友可能事先就能知道这个结果。但你不能以这样一种决定论的方式来看待自己，因为你必须做一个决定，而不能只是“推出”自己会如何做。换句话说，无论你对你的朋友用以推测你的行为的各种原因和因素了解多少，你都不能只是预测自己的行
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为。如果你预测说，“无论如何我都会重新开始抽烟”，那么你实际上就不仅是在预测，而是在破坏你的决定，预测这个行为本身就意味着决定破坏它。所以当你考虑自由的行动和决定时，你必须像一个完全自由的人那样去行动。这在某种程度上否定了决定论，因为必须做出决定的人正是你，决定论在这里是不相关的。（康德说：“必须认为自己是自由的才是自由的。”）
欧陆哲学，特别是存在主义者已经以一种不同的方式接受了康德的建议。像康德一样，他们接受了（或至少不会拒斥）科学中的决定论。但他们坚持认为，即便决定论是对的，我们也必须总是把自己看作必然自由的能动者。当我们必须做决定时，所有关于我们决策的决定性因素的认识都不足以导致我们做出决定。因为我们在预测自己决定的同时，必须做出决定。
让-保罗?萨特是近年来存在主义者的领军式人物，他最大限度地捍卫了康德关于人的自由的主张。在《存在与虚无》中，萨特主张，我们一直都是绝对自由的。这意味着（正如康德所坚持的那样），只要我们行动（萨特说我们一直都在行动），我们的决定和行动就不能被看作有任何原因。我们必须做出决定，没有任何信息和因果情形能够取代我们做这些决定的需要。当然，我们可以拒绝做决定，听天由命。但即使在这时，我们也是在做决定，用萨特经典的话说，就是“选择了不去选择”。他说，我们“注定是自由的”。意愿不是不可以考虑，但也仅仅是“考虑”而已。不论意愿有多强，只要我们的决心足够大，我们总能违背自己的意愿行事。假如一个挨饿的人正在为某种他所拥护的政治原因而参加绝食罢工，那么他可能就会拒绝食物。一个母亲可能会为自己的孩子拒绝挽救自己的生命。一个学生可能会为第二天的考试而放弃他最爱看的电视节目。无论是大是小，我们的每一个行动都是一项决定，而且我们的每一项决定都是自由的。即使我们没能遵守这项决定，或是发现自己“无法”做决定，我们也是有责任的。自由或责任无法逃避。事实上，对于萨特而言，自由始终是一次机会。
篇末问题
1.请用你自己的话定义“自由”，特别是要说清楚你所认为的“自由行动”概念所基于的那些方面。你的概念在何种程度上包含了承担责任以及与他人合作？他人在何种程度上限制了你的自由？当你独处时，你在何种程度上是真正自由的？
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2.试想你正要做一个困难的决定（比如接受哪一份工作，是否结婚，是否报名参军等）。把你自己设想成一个决定论者，并且问自己：“在这种情况下我该怎么办？”你会如何考虑此事？
3.考虑本章所讨论的两种“相容论”（弱决定论）立场中的一种，并从强决定论者的角度对其进行捍卫或攻击。
4.亚里士多德说，如果我们的行动是由“外界逼迫”导致的，那么我们就不是自由的。在你看来，什么算是外界逼迫？逼迫也能是内部的吗？试举一些例了，解释它们是如何干涉我们的自由的？
参考书目与阅读建议
关于自由意志和决定论问题的一个更详细的讨论，参见Bernard Berofsky的《自由意志与决定论》（Fress Will and Determinisim,Harper＆Row,1966）和D.F.Pears所编的《自由与意志》（Freedom and the Will,St.Martin’s,1963）。关于科学、决定论与自由意志之间的联系的有价值的讨论，参见Sidney Hook所编的《现代科学背景下的决定论与自由》（Determinism and Freedom in the Age of Modern Science,Collier,1961）中的各篇文章。Herbert Morris编辑的《自由与责任》（Freedom and Responsibility,Stanford University Press,1961）收集了关于自由的法律和道德考虑的许多优秀文章。弗里特约夫?伯格曼的颇具争议的研究著作是《自由论》（On Being Free,Notre Dame University Press,1979）。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》参见Andrew R.MacAndrew的译本（Bantam,1970）。休谟和密尔分别在《人类理解研究》（An Inquiry Concerning Human Understanding,Oxford University Press,1955）和《逻辑学体系》（A System of Logic,Longmans,1911）中提出了他们的弱决定论。萨特关于自由的观点事实上可以在他所有的著作中找到，但最重要的是他的《存在与虚无》（Being and Nothingness, Hazel Barnes,Washington Square Press,1956）。更为晚近的研究包括Daniel C.Dennett的《自由活动的空间》（Elbow Room,MIT Press,1984）；Robert Kane的Free Will and Values（SUNY Press,1985）；John Christman编辑的《内在的堡垒》（The Inner Citadel, Oxford University Press,1989）以及Richard Double的《自由意志的非实在性》（The Non-Reality of Free Will, Oxford University Press,1991）。
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第八章道德和好的生活
我真正缺乏的是心里明白我要做什么。——克尔凯郭尔，《日记》
开篇问题
1.我们有时说，要成为一个好人，就必须“安分守己”。你认为是这样吗？举出例子。
2.你认为一个道德髙尚的人必定是快乐的吗（至少在正常情况下）？为什么？
3.如果一个虐待狂通过折磨他的受害者而获得了莫大的快乐，事实上，他得到的快乐胜过了受害者所遭受的痛苦，那么这种残忍的行为能成为正当的吗？
4.你是否认为有某种东西值得为之付出生命？如果有，它是什么？（加缪在《西绪弗斯的神话》中说：“死的理由同时也是好的生的理由。”）
5.许多关于性和饮食方面的宗教戒律告诉我们，要弃绝生活中的某些物质或肉体享受。有没有这样一种可能，一个人既是信仰者，同时又不拒绝任何生活享受？如果一种宗教鼓励我们去挣钱、买高档轿车、过舒适的生活，那么这会有损它作为一种宗教的地位吗？
6.我们的行为是否总是自私的，即使是在那些我们似乎在“无私地”帮助别人的时候？
7.生意的“基本意思”是利润或只是利润，这种说法正确吗？即使是在生意的内
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部，是否也存在着某些与赚钱同样重要的不大容易感觉到的目标？
8.你认为堕胎是正当的吗，即使母亲的生命没有受到威胁？你怎样为你的回答辩护，又怎样来反驳一个不同意你的意见的人？
9.假设我们同意一套所有人都应当遵守的禁令，我们称之为“道德”。我们为什么应当是道德的？
10.有没有这样的可能，一个人既是完全善良的，同时又对无辜的人造成了伤害？如果一个人从未对别人造成过伤害，他仍有可能是不道德的吗？
11.成功和快乐，哪一个对你更重要？如果必须二者选一，你会选择哪个？
12.我们的国家是“法治而非人治”，这表明了怎样一种关于“人”的看法？
关于自我以及我们与他人关系的讨论很自然地把我们引入了一个通常被称为“道德哲学”的领域。它提出了这样一些问题：我们应当做什么？不应当做什么？我们应当怎样对待他人？我们自己应当如何生活？这些是关于价值的问题，而不是我们一直在谈论的关于真理和实在的问题。当然，我们关于真理和实在的讨论显然已经渗透了价值（比如我们曾多次谈到生活的意义或上帝的存在），而现在我们发现，任何关于道德的讨论都已经预设了一种周详的世界观。但是所谓的道德哲学，即对最好的生活方式和正确的行为准则的探寻，却值得单辟一章来讨论。
道德是一套指导我们行动的原则或规则。道德规则告诉我们应该做什么（比如“说真话”、“待人如己”），不要做什么（比如“不要撒谎”、“不要杀人”、“不要偷窃”）。《旧约》中的“十诫”以及《新约》中要彼此相爱的命令，构成了西方传统中大部分道德的核心内容，它们也因此可以被恰当地称为犹太-基督教道德。道德规则往往是以“十诫”或命令的形式提出来的，它们通常会辅以“应当”或“不应当”这些词。遒德与道德规则——无论是否以法律的形式提出——形成了每一个社会的基本结构，规定了被允许事物的限度，也规定了什么是可以期望的。根据德国哲学家伊曼努尔?康德的看法，道德的关键是义务——做你应当做的事情。
然而，道德是一种更大的追求的一部分，正是这种追求赋予了道德以重要性。我们为什么不应当自相残杀？为什么应当互相帮助？我们可以给出何种理由去捍卫这一种性伦理而不是另一种？我们为什么应当是道德的？最后一个问题的答案必定要大于道德本身，因为它一定给我们提供了接受道德原则和规则
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康德的善良意志
伊曼努尔?康德（1724-1804）的道德哲学完全基于“善良意志”的概念。拥有一种善良意志，就是依照被他所说的实践理性证明为完全正当的道德原则去行动，其结果就是义务。康德认为有两个原因使意志成为至关重要的。首先，他拒不接受这样一种观点，即我们的行动只是物理宇宙中的另外一套事件，它们是由我们不能控制的因素所决定的。他认为我们要对自己所做的事情负责任，否则道德这种说法以及最为康德所看重的人的尊严的概念就没有任何意义了。其次，康德意识到，因人无法控刎的理由而去责备别人是没有道理的。我们所做的事情的后果往往是我们所不能控制的，它会受到我们无法预测的事件的影响。因此，他说“唯一绝对善的东西就是善良意志”——亦即我们履行自己义务的善良的意图和尝试。
的原因。这个答案被称为好的生活。它是一个没有确切含义的说法，但我们都很清楚它指的是什么。我们应当如何生活？我们想要什么？我们应当想要什么？我们最高兴的应当是什么？什么是值得为之奋斗的？什么是得不偿失的？我们应当接受什么？应当试图改变什么？这些都是我们进入哲学之前已经有了答案的问题，然而哲学有时却会令人惊讶地改变这些答案，或者至少为我们提供了更好的论证来支持这些答案。
道德哲学旨在提出一套原则和一种关于生活目标的看法，以使我们能够明白而自信地生活。这种同时包含了道德和对好的生活的追寻的一般性探索通常被称为伦理学。下面，我们先讨论关于什么是好的生活的种种建议，然后再回到更加具体的道德事项以及道德在社会中的角色。
好的生活
怏乐主义
在以苏格拉底为主角的柏拉图对话中，对好的生活的追寻是反复出现的主题。从苏格拉底和他的希腊伙伴们的讨论中可以看出，对好的生活的追寻根本
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不是个新问题，实际上，每个人对它都有非常坚定的信念。今天，几乎所有这些信念仍在被人辩护。其中最引人注目的是一种被称为快乐主义的哲学，它认为好的生活应该是从生活中得到尽可能多的快乐。
对于好的生活，快乐主义是一个有吸引力的候选对象，但苏格拉底以及后来的人已经看出它有一定的局限性。你或许已经注意到了，对于快乐主义，人们谈论的要比实际去实践的多得多。学生们经常谈论快乐主义，但他们在学业和事业方面的抱负和忧虑表明，他们想得到的东西并不仅仅是快乐，而且还有成功、安全、社会名望、尊敬、权力、金钱和自由。这并不意味着他们不想得到快乐，但快乐更多的是作为娱乐、消遣和享受，而不是作为生活的目标。例如，与普通的猫相比，我们是自制的行家里手。当我们饥饿时我们会推迟进餐，因为我们还有工作要做，或是因为我们在节食减肥。我们压抑自已的性冲动，是因为如果在课堂或餐桌上放纵这种欲望，那将使我们非常尴尬和难堪。我们想要的远远不只是“纯粹的性”。很多人都说，他们现在之所以拒绝自己的快乐，是为了以后得到更多的快乐。但如果是这样，那么大多数人肯定是在愚弄自己，因为我们都知道，工作和责任会催生更多的工作和更多的责任。社会尊重和礼节总是要求更可敬的行为和更多的礼节，我们只是在推迟自己的快乐这种观点通常会被我们自己的行为所驳倒。还有人认为工作本身、尊重或者成功就是给他们带来快乐的东西，但哲学家们指出，这里牵涉到一个至关重要的区分：一种做法是为了快
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伊壁鸠鲁（前341-前270）是希腊人，他也许是历史上最著名的哲学快乐主义者。他主张好的生活就是对快乐的爱，我们至今仍把那些终生追求快乐（美味佳肴、令人愉怏的假期等）的人称为伊壁鸠鲁主义者，但事实上，伊壁鸠鲁教导说并不是所有的快乐都是好的；他提倡简单的快乐、安宁和平静，提倡心灵的快乐和朋友间的友谊。
不断饮酒取乐，奸淫妇女，玩弄娈童，或享用有海味的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能带来愉快的生活，相反，愉快的生活是沉思的结果。——伊壁鸠鲁，《致美诺寇的信》
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乐而行动，另一种做法是为了其他某个目标而行动，而这种目标的实现会给人带来快乐。这两者之间有重大的差别。快乐主义是第一种而不是第二种。
两千五百年前，亚里士多德提出了反对将快乐主义作为好的生活的经典论证。正如我们前面己经提到的，他认为快乐并不是活动本身，而是某种与令人满意的活动相伴随的东西。于是，好的生活关键在于“令人满意的活动”，而不在于快乐本身。我们的目标不是快乐而是活动，快乐更像是一种额外奖励，或亚里士多德所说的活动的“圆满”。被禁止的活动或庸俗的消遣可能是令人快乐的，但这些快乐会被这些活动所最终导致的痛苦和不安（例如内疚）大大地抵消。另一个方面，一个活动也许是极端痛苦的（跑很长的距离或经受一项严格的测试），但是由于活动本身是令人敬佩的或富有挑战性的，它仍然可以产生一种有意义的快乐。但这就意味着，即使快乐本身是好的生活必不可少的组成部分，它也不能成为好的生活本身。
事实上，我们中很少有人是快乐主义者。在第一章和第九章中我们讨论了
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生活的快乐
有人或许认为，所有人都渴求快乐是因为他们在生活中都以此为目标，但生活是活动。快乐使活动圆满并因此使生活圆满。人们有充足的理由以快乐为目标，因为它使生活圆满，而生活圆满是令人想要的……没有活动就不可能出现快乐，但每个活动有了快乐相伴才圆满。——亚里士多德：《伦理学》，公元前4世纪
某种虚拟的发明（它基于康乃尔的心理学家詹姆士?奥兹的研究）。它是一个装有电极和医疗设备的箱子，箱中的人被挤紧安全带，打开电极，他就会体验到一波又一波持续的感官快乐。箱中的装备可以满足这个人的任何生物需要，只要他不想出来，就可以永远住在箱子里。唯一的障碍在于：一旦进入箱子，你就永远不想或者不会被迫从里面出来。这里有绝对快乐的生活，但你将不得不为此而放弃你的雄心壮志和你的朋友，放弃运动、阅读、性爱、美食和电视。当然，仅仅在箱中呆上几个月后，你的身体就会发生变形，人显得苍白无力，就和一个包装好的圆汉堡包差不多，但你对此毫不在乎，因为你将过上完全快乐的生活。你
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愿意这样做吗？在我教过的几千名学生里，只有十几个人表示愿意。我们中的绝大多数人还是渴望超越感官快乐的其他方面的满足。
成功
对成功女神这婊子的排他性崇拜是我们民族的弊病。
——威廉?詹姆士，美国哲学家，1842-1910
在那些从未成功过的人的眼里，成功最为甜美。
——艾米莉?狄更生，美国诗人，1830-1886
在我们的社会中，好的生活往往被等同于成功。成功或许意味着金钱，但又不只是金钱，它还包括社会地位和值得尊敬（虽然它们经常是交织在一起）。还有一些对成功的奇特的曲解：例如，强盗有时会被当作非同寻常的成功者来崇拜，而不管他们的财富和地位是靠什么方式获得的；一些有创造力的人和隐士可能被当作成功者来崇拜和偶像化，尽管按照惯常的尺度来衡量，他们实际上完全失败了。在这里我们必须再次注意，不要把人们口里说的好的生活同他们实际的生活方式混淆在一起。一些为了成功而努力工作的人会说，他们工作是为了退休以后的生活，为了保证自己能够过得快乐，或是为了有足够的钱阔绰地进行消费。但他们的生活却往往与此相反，当很久以后他们“达到预定目标”时，他们自己却已经劳累不堪、精疲力竭，以至于再也不能享受哪怕最简单的快乐了。你可以说他们是成功上瘾者，就像有人成为金钱上瘾者一祥，他们起初是为了得到其他某些东西而工作，但最终却只是为了那个东西本身而工作。和其他人一样，金钱上瘾者开始也是为了买房子、汽车和电视机赚钱，但最终却对钱产生了如此强的渴望，以至于仅仅是为了钱而工作；成功上瘾者为了安全、社会地位或者财富而工作，但最终却仅仅是为了成功本身而工作。
追求成功的生活是有问题的。当然，现实中总存在失败的可能，这是一则几乎可以用来反对所有生活方式的论证。不管怎样，失败的威胁不是一个拒绝某种生活方式的好的理由——问题在于成功自身的威协。我们都听说过这样的故事，许多成功人土在他们四十多岁或者五十多岁的时候，也就是当他们好像已经获得了自己毕生追求的东西的时候，却突然自杀了。为什么？因为一旦到手，
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孔子论友谊
益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
——孔子，《论语》，公元前6世纪
他们的成功就被证明并不是他们日思夜想的东西。如果某种关于好的生活的观念让我们失望，这并不意味着不存在好的生活，更不意味着生活不值得过，它甚至也不意味着成功不值得拥有，或者成功是错误的。它只意味着，成功本身好像不能给我们带来好的生活。
禁欲主义
近几十年来，在我们的社会中，由于不满于用成功来定义好的生活，不满于这种“成功伦理”，一种与此对立的观点出现了。许多人追求的不是成功，而是简朴甚或贫穷——从财产的负担中解脱出来。这种反应的极端表现是，我们总是在荒山野岭中的拓荒者或叛逆者中选择民间英雄；其温和表现是，那些希望回归乡间牧场或小社区中生活的人，大都成长在大城市并且接受过成功伦理的熏陶。值得注意的是，这并不是一种新的哲学。例如，基督教朴素的禁欲主义正是对罗马帝国时期颓废的成功伦理的反应（用禁欲主义来称呼这种朴素克己的生活非常恰当）。甚至早在基督教以前，大约与苏格拉底同时期的一群自称是“犬儒主义者”（Cynics）的哲学家就为类似的生活方式辩护过（“cynic”源自代表“狗”的希腊词）。他们中最著名的是第欧根尼，他住在一个澡盆里，除一盏灯笼以外，一无所有。据说他提着这盏灯笼察看每个人的脸，以“寻找哪怕一个诚实的人”。当亚历山大大帝来到他所居住的城市时，他提出要见这位早有耳闻的第欧根尼（约前422-前325）。见面时，亚历山大问第欧根尼：“我能为你做些什么？”第欧根尼转身对这位已经统治了已知世界大部分土地的统治者说：“让开，你挡住了我的阳光。”
有些人把禁欲的生活看作实现好的生活的一种手段，而不认为禁欲自身就是好的生活。例如，相当多的宗教信徒是把禁欲主义当作拯救或“涤罪”的一种方式来接受的。他们赞扬的不是自制本身，而是作为神圣生活之手段的自制。有
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些艺术家接受这种苦行僧式的生活，只是因为在他们看来，这种生活似乎是他们能够实现真正意义上的好的生活——即创造性——的最佳手段。有一种为我们所熟知的观点认为，生活中“最朴素的”快乐不仅是最好的，而且是最容易得到的，我们绝对不要把这种观点同禁欲主义及其对极端自制的强调混为一谈。许多人力图“简化”自己的生活，只是因为社会使生活过分官僚性、社会性的复杂化了。但他们这样做是“为了更多地享受生活”而不是纯粹出于禁欲主义的原因。这里禁欲主义也是一种矫正和手段，它本身并不是目的。
自由
自由可以作为一个好的生活的概念单列出来。通常，自由被认为是一种手段，也就是一个人做自己想做的事情的自由：享受快乐或实现自己的抱负、创作或礼拜、从社会中引退或随心所欲地生活。但像其他手段一样，自由本身也可以成为一种目的。抛弃很有前途的职业而去浪迹天涯的人也许是将自由看得比任何快乐和成功都重要。也许正因为更为“自由”，从束缚和责任中解脱出来要比保持一种亲密的关系或婚姻更让人向往。自由的生活并非必然是某种特定的生活方式，因为在自由的生活中，一个人既可以是虔诚的教徒，又可以是快乐主义者，还可以是野心勃勃的人。问题是，自由和他们关切的其他事情相比到底哪个更重要。这种观念的极端形式是陀思妥耶夫斯基笔下的“地下室中的人”的那种与众不同的、过分的自由。为了实现他“最优先的利益”，也就是他的自由，他宁愿放弃一切，不仅是成功和快乐，甚至还包括他的健康。
权力和创造性
关于好的生活的观念还有许多。事实上，人类有多少目标，就有多少种对好的生活的可能看法。有些非常普通的关于好的生活的观念与我们已经讨论过的非常接近，例如，追求巨额财富或政治权力的生活就与成功伦理的生活很是类似。然而“权力”还有另外一种含义，它不是政治性的，而是个人的。它是成长为一个人的权力，“扩展自己意识”的权力，开发才能和进行创造的权力。例如，弗里德里希?尼采就用“权力意志”这种说法捍卫了这样一种观念。许多哲学家（尤其是英国的伦理学家）主张，人的活动只是为了快乐，尼采反对这种主张，并且辛辣地讽刺说：“人类并不渴望快乐；只有英国人才这样。”尼采在其《权力意志》
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一书中主张，所有人最终需要的是权力：

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