不是需要，也不是欲望——不，对权力的爱才是人类的恶魔。你可以给他们一切——健康、营养、住处，他们还是不快乐，因为那个恶魔坚持要求得到满足。你可以剥夺他们的一切而只满足这个恶魔；而后他们就几近陶醉了。
尼采还说，关于好的生活的所有其他似是而非的观念，实际上只不过是追求权力的不同方式罢了。现时代的争名夺利是如此，甚至宗教也概莫能外。但尼采认为，至高意义上的权力只留给了那些自主地、创造性地生活的人，比如艺术家、哲学家或圣人。例如，作曲家莫扎特可能认为好的生活就是富有艺术创造性的生活，这并不排斥他可以在生活中享受很多快乐。对于苏格拉底来说，好的生活就是符合他在哲学探讨中所捍卫的那些道德原则的生活，虽然他也享有快乐和成功。对于他而言，好的生活就是智慧的生活、坚持原则的生活、创造性地思考的生活。甚至当这些意味着他的死亡时，人也应当对此矢志不渝。
宗教
宗教是我们的终极关切。——保罗?蒂里希，美国神学家，《信仰之动力》，1957
关于好的生活的宗教观念也值得专门进行考虑。这种观念并非与生活中的许多其他目标和抱负交织在一起，并于礼拜日的早晨挤成一团，它真正就是生活的目标，所有其他的目标都隶属于它。但究竟有多少人完全认可这种关于好的生活观念，这从来都是不清楚的。上百万的人说过他们完全认可这种看法，但他们的生活是否与其言论相一致，这有待我们谨慎地考察，尤其是在我们现在这个时代。宗教性的生活是一种奉献的生活，在基督教的传统中，有时也说是“心怀对上帝的敬畏而生活”。宗教性的生活并不必然建立在“敬畏”的基础上，但重要的是，真正有信仰的人的生活中渗透着一种与其宗教相关的情感，这种情感支配着其他的每一件事情。这并不是说有宗教信仰的人只从事宗教活动，而是说宗教性的行为必须在其生活中占据首要位置。在实践中，宗教性的生活
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经常与关于好的生活的其他观念发生冲突。
这些好的生活的观念中的每一个都是相当具体的。它从我们渴望的众多目标中挑选出了一个或一种目标，宣称此目标就是好的生活的标志。然而一旦我们开始认真思考，便会发现，所有这些似乎都是片面的。如果快乐意味着我们要舍弃所有的朋友和社会关系，谁还想要这种快乐？如果权力或成功使我们不幸，谁还愿意得到它们？如果创造只会带来不幸，谁还想有创造性？既有创造性同时又能享受快乐的生活难道不更好吗？如果信奉宗教的人不把自己全部奉献给神，而在不削弱宗教信仰的情况下同时享受世俗的幸福，他们的生活难道不会更好吗？换言之，好的生活似乎是某种比任何单一的目标更加一般的东西，无论这个单一的目标在许多人看来是多么的重要。然而，我们不应断言好的生活就是“每一样东西中最好的”，而不做进一步的限定。即使我们抛弃那些片面的观点，我们仍然可能发现，好的生活只有单一的目标。
幸福
在古代世界，亚里士多德考查并抛弃了各种关于好的生活的片面观念，并用我们大多数人可能都会同意的一个概念——幸福取而代之。幸福是好的生活，尽管幸福本身不是单独一个活动，而是众多活动的结果。亚里士多德将个人的发展或自我实现当作目标。在他的《伦理学》中，亚里士多德考査了两种关于好的生活的片面观念——快乐和成功（对他来说主要指政治上的成功），并且拒斥了它们；虽然他同时也强调，没有快乐和成功，一个人就不可能过上好的生活。但它们自身并不是好的生活，而只是好的生活的必要条件。好的生活是幸福，他将幸福定义为“为其自身”而期求，而不是“为了其他东西”而期求。这样一来，幸福便包含了许多优点和美德，它既包括富有、权力和社会地位，又包括作战的勇气、让人羡慕的酒量、正义感、亲和力和幽默感。换言之，这里的“幸福”并不是我们理解的那种舒适康宁的感觉，对于亚里士多德来说，“幸福”意味着一种整体的生活，它结合了所有的美德、好的运气以及欣赏它的哲学智慧。幸福是各个部分保持平衡的整体上好的生活。他甚至还告诉我们，说一个人在几个小时、几天甚至几个月或几年中很幸福是毫无意义的。一个人只有基于自己的一生才能被称为是幸福的。亚里士多德甚至还在一个地方暗示，一个人死后仍然可能遭遇不幸——比如他的孩子玷污了这个家族的姓氏。
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最高的善
由于所有的知识和每一种工作都以某种善为目标，那么什么是活动所能取得的善中最高的善？在言词上有着非常普遍的一致，那就是幸福，无论对普通大众还是上层文雅之士来说都是如此。他们都将幸福等同于生活得好和做得好。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
这表明亚里士多德所处的社会及其道德哲学与我们当代的道德哲学之间有一个重要的区别。我们似乎完全可以认为一个人即使在十分钟内也可以是幸福的。例如，你可以想像自己在一个春光明媚的早晨醒来，看着初升的太阳，听着鸟儿动听的鸣叫，这时你会感到非常幸福，但十分钟之后你却发现自己已经被学校开除了。但对于亚里士多德来说，“幸福”需要一生都生活得很好。从某种程度上来说，这可能是由于语言的差别；亚里士多德使用的词是“尤德摩尼亚”（eudamonia），这个词更准确的意思是“做得很好”或“活得很好”。但这种语言上的差别也反映了道德哲学上的一个深刻区别：我们倾向于主要用内在的满足或活得好的感觉来理解幸福，这对亚里士多德时代的希腊人来说是根本无法理解的（的确，如果一个人处于灾难之中仍然感觉良好，那么他们会认为他不是幸福，而是极为愚蠢）。对于希腊人来说，好的生活是一种公共的、社会的、成就斐然的、好运连连的客观生活，这跟个人的内在感受没有什么联系；而我们却倾向于认为，不管别人怎么想，即使一个人被认为是极其不幸的，只要他自己对生活现状感到满足，那么他就是幸福的。因此，虽然我们都同意“幸福”这一理想是好的生活的关键，但它仍然留下了许多悬而未决的问题。内在的满足究竟有多么重要？我们在社会中的地位以及我们实际取得的成就到底有多么重要？幸福是否对每个人来说都是可以得到的（就像我们想的那样）？还是就像古希腊人曾经认为的那样，幸福只是那些势力强大的、非常富有的或非常幸运的人的特权？在我们还没有过上好的生活时，我们是否可能——在我们的意义上——幸福？
快乐、成功，节制、自由、权力、创造性、宗教和幸福等都是关于好的生活的不同观念。其中有些是毎个人都能得到的（比如简单快乐的生活），而有些则仅
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仅是少数幸运的人才能得到的（比如创造性的生活）。现在，你一定已经惊奇地发现，所有这些关于好的生活的观念都漏掉了某些东西。无论快乐主义与宗教生活，成功伦理与禁欲生活，追求财富的生活与追求自由、创造性或一般幸福的生活之间存在着多么根本的不同，它们仍在一点上是共通的，那就是它们都以自我为中心，而没有注意到其他人。尽管形式各有不同，但它们都是种种的利己主义。我们将会看到，这对亚里士多德所提出的伦理学来说并不准确，对苏格拉底的道德生活来说也不正确。我们也许不愿将一个离群索居的僧侣或苦行修道者的生活归结为任何意义上的“自私”，但僧侣式的生活很少注意到我们与他人之间的关系，而将重点放在了单个人的好的生活上面。
利己主义对利他主义
利己主义主张每个人总是按照各自的利益行动，人们在行动时之所以彼此谦恭和友善，只是因为礼貌和慷慨由于这样那样的原因也对他们有利。他们也许是由于害怕惩罚才“正确地”行动的；有些人藏有“隐蔽的动机”，也就是说他们还期待以后的东西，这或是报答，或是他们死后在天堂的回报，或是避免内疚，或是追求一种自我满足的感觉。在通俗的语言中，利己主义的立场经常被称为“自私”。
当代被阅读最多的利己主义者之一艾安?兰德写过一本《自私的美德》一书。根据她的理论，我们应当按照我们自己的利益行动。在此，我们必须对两种
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利己主义和利他主义
心理利己主义 心理利他主义
“所有的行为从根本上说都是自私的。” “我们有些行为‘天然’就是利他的”
伦理利己主义 伦理利他主义
“你应当自私地行动。” “你应当为了他人的利益行动。”
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形式非常不同的利己主义做出区分，人们往往把这两者混为一谈。第一种观点认为，每个人实际上都是按照自己的利益行动的，我们的心理就是这样的，以至于我们不得不按照这种方式行动。因此，这种观点被称为心理利己主义；而第二种观点必须独立于第一种观点来进行捍卫或抨击：这种观点认为，人们应当为了满足自身的利益而行动，这预设了人能够选择是否按照这种方式去行动。这种观点被称为伦理利己主义。
这两种利己主义的观点都与一种通常被称为利他主义的观点相对，即为了他人的利益而行动。利他主义可分为不同程度。我们既可以因为认识到了自己对于他人负有的义务而道德地行动，从而是利他的；也可以因为将另一个人的利益看得与自己的同样重要甚至更重要，从而是利他的，这种情况可见于恋人之间或兄弟姐妹之间。对于利他主义，我们也可以区分出两种非常不同的说法，虽然这种区分通常并不明显。心理利他主义主张，人们“天然地”为了彼此的利益而行动；而伦理利他主义则认为，人们应当铭记为彼此的利益而行动。当然，这是一条基本的道德陈述，它在所谓的“黄金规则”中得到了最好的概括：“己所不欲，勿施于人。”然而，利他主义并不必然意味着自我牺牲，利他主义意味着（有意）为他人的利益而行动——但不必然违反自己的利益。因此，根据一个人的自我利益行动也并不必然都是自私——也就是违背或无视他人的利益而行动。
最常见也是最困难的一个问题是有关心理利己主义的：人们真的只按照自己的自我利益行动吗？有一个关于林肯的著名故事有助于说明这一论题。正当林肯与一个朋友为心理利己主义的观点而争得不可开交时，他的马车经过一个泥流，那里有一头母猪因它的小猪崽们即将被淹死而大声嚎叫。林肯停下马车救出了小猪崽，然后继续赶路。他的朋友问他，这难道不显然是一个利他主义的例子吗，林肯回答说：“为什么，这恰恰是自私的需要啊。如果我不顾母猪对于猪崽的担心扬长而去，我的心里整日都不会得到安宁。我这样做是为了获得心灵
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差异的规则
子贡问曰：“有一言而可以终身行之乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”
——孔子，《论语》，公元前6世纪
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的安宁，你难道没看出来吗？”
有些行动是以自我利益为基础的，它们毫无疑问是“自私的”。但不以自我利益为基础的行动是否存在？林肯的回答是一个很好的例子，他的行动虽然表面看来根本不是出于自私的原因，但按照他的说法，在他行动的背后仍然隐藏着一个自私的原因——他自己的满足感和“心灵的安宁”。这对于我们所有的行动来说都是真的吗？
人们已经提出了许多论证来反驳“所有的行动在本质上都是自私的”这种观点，在这些论证中，有三种论证是几百年前由一位英国的神职人员约瑟夫?巴特勒主教[Joseph Butler（1692-1752），英格兰教会主教，道德哲学家]提出来的，在那之后它们就经常被重复引用：
1.我们的许多行动都是由一些以他人的利益为目标的欲望驱动的，它们与对我们是否有利无关。林肯也许会预先反思并想到：“如果不救那些小猪崽，我将会痛苦一整天。”但事实上他不大可能这样做。他只需稍稍麻烦一下，就可以将一个几乎我们毎个人都会有的动机付诸行动，即帮助那些遇到困难的人或生物的强烈欲望，或者就是我们所说的同情。尤其是对朋友或者我们所爱的人，我们经常被驱策以这种方式行动，如果这时还说我们是为了满足自己或是为了避免内疚，那就显得非常荒谬。当然，在我们出于欲望而行动的每一种情况下，我们都通过行动满足了自己的一种欲望。但这并不等于说我们是自私的或利己的，自私和利己主义意味着不仅要满足自已的欲望，而且只是为了自己的利益而满足欲望。
2.生活中，我们的许多欲望必须得到他人的赞同和认可。因此，为了得到我们想要的东西（也就是他们的赞同），我们的行动还要代表他们的利益并且符合他们的欲望和需要。我们在何种程度上是为了满足自己的强烈欲望而行动的，在何种程度上又是由为他人服务的欲望而驱动的，这是一个有时无法回答的怪题。但说我们行动总是为了获得赞同，绝不是为了帮助他人，这肯定是不合情理的。确实，我们绝大多数人在生活中最想得到的东西之一就是“自尊”，一种做“好人”的感觉，除非我们不但帮助他人，而且只是为帮助他人而帮助他人（即使此
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后我们能够享受到帮助他人的自我满足感），否则这是根本不可能的。
3.我们所有人都有一种是非感，它有时被我们称为“良心”。无论良心只是我们内心中父母的声音（按照弗洛伊德的主张，可称此为“超我”），还是上帝的声音（就像许多宗教人士所笃信的那样），还是对于惩罚的恐惧（就像许多心理学家已经论证的那样），这对于我们目前的论证无关紧要。重要的是我们的确有这么个良心，而且按照它的要求行动不是仅仅出于自己的利益而行动，即使我们知道不服从自已的良心将来很可能会使我们感到痛苦和内疚。我们必须进一步追问，除了良心的原因，除了我们的确希望或者感到有必要为了他人的利益而无视（有时甚至要违背）自己的利益来行动这一事实，为什么这种内疚会如此痛苦？即使在极少数情况下，我们中的一些人只是为了逃避将来的自我惩罚而服从自己的良心，但我们所有人肯定不是在任何时间都这样做的，而这正是心理利己主义者所要证明的东西。由此可见，他们的结论明显是错误的。
反驳心理利己主义者的论证用一句话说就是：仅仅依照我们自己的欲望而行动——假定我们总是这样做——并未使一个行动成为自私的，因为从某种意义上说，所有的行动都基于我们的欲望，但这些欲望中至少有一些是为他人的利益服务的。于是，决定一个行为是否自私的东西是欲望的“对象”，而不仅仅是—个人遵照自己的欲望而行动这一事实。伴随着好的行为的满足本身并不是行为的动机。我们可以这样来回答林肯：无论他的哲学主张是什么，他的行动都是利他的，他的满足不是行为的动机，而只是它的结果。而且，如果心理利己主义并不总是正确的，那么利他主义至少是可能的。
然而，即便利他主义是可能的，它是否是令人满意的仍是一个有待解决的问题。例如，伦理利己主义者承认利他主义是可能的，但他们仍会对它进行抨击。艾安?兰德在《自私的美德》中主张，对“利己主义”这个词的严格定义是“对自我利益的关切”。由此她向利他主义发起了猛烈的进攻：
如果“自私”在我这里的含义并不是通常的含义，那么这就构成了对利他主义一种更不利的控告：这意味着利他主义不承认自尊、自立
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的人的概念，即一个既不牺牲自己也不牺牲他人，而是通过自己的努力来维持生活的人。这意味着利他主义只会把人看成供作牺牲品的动物和从牺牲中渔利者，看成受害者和寄生虫（它不承认人们善意共存的概念），它不承认任何正义的概念。（《自私的美德》，1961）
这个论证非常偏激，而且利用了与心理利己主义者同样的谬误推理。论证将“依照自己的利益行动”（即自私）这种说法同自我牺牲和缺乏自尊相对照。也就是说，如果一个行动是为了他人的利益而做出的，那么它就不可能还对自己有利。你可以看出这种偏激的对比是何等的不公平，它将人类的境遇看成要么是黑的，要么是白的，二者必居其一。我们的每一个行动和意图都以许多目标为目的：有些是近期的，有些是长远的，有些是手段，有些是目的。伪称每一个行动和意图都可以简单地由一个目标来规定（要么是自己的利益，要么是他人的利益），是把人类的行为当作老鼠和蜜蜂的行为一样对待，这实在是太幼稚了。
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艾安?兰德（1905-1982）是一位美国通俗小说家，俄国移民。她对她所谓的“自私的美德”所做的辩护为她赢得了大批追随者。著有《根源》（1943）、《被冷落的地图》（1957）及其他小说。
诚然，毫无例外地遵循道德规则的人也许会既伤害自己又伤害别人。一个在任何情况下都不撒谎的人很可能会因这种方式而自我牺牲。然而，由不必要的牺牲是不可取的这一事实并不能推出为他人的利益而行动同样不可取。即使是自我牺牲的楷模和烈士，也认为自己至少是能够赢得自尊的。根据兰德本人的伦理学，按照自己的利益而行动的楷模，也就是那些将一切都献给了个人成就的商人，也许会最终“牺牲”自己以及几乎所有的自尊。
严格按照“你自己的自我利益”而行动，就剥夺了你既为自己又为他人的目标的丰富性，正是这种丰富性赋予了人类行动以复杂的社会和个人含义。这并不是说，我们总是——甚至永远——应当违背自己的利益而行动，而是说，任何人生哲学将不得不以比这种狭隘的伦理利己主义更为丰富的道德观念和人类动机为出发点。这也就是巴特勒主教的论证的主要含义。
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为了使论题更加悦乎人的心意，兰德论证说，以一种开明的方式根据自己的自我利益而行动将会有益于我们所有人。从某种意义上说，这是一种极其令人尊敬的哲学，后面我们将在功利主义的题目下对它进行详细探讨。但要注意这两种论题之间的重要区别，因为功利主义者完全意识到大众的利益在许多情况下都要求牺牲个人的自我利益，而兰德并不承认这一点。假定无需牺牲或注意他人的福利就可以完全按照我们的自我利益而行动，从而对双方都有利，这一假定如此违反我们的经验，以致它不可能形成一个有说服力的论题，即使在小说中也是如此。心理利己主义是有问题的，如果它是对的，那么我们就不得不教导人们将他人的利益当作自己的利益来考虑。伦理利己主义就更成问题了，作为一种意识形态，让我们所有人比平常更加自私，这可能会造成一场社会灾难。
普遍意义上的心理利他主义从未遇到过这样的问题。人总是为他人的利益而行动这样的观点从未得到过辩护。至多有人主张，我们有利他的心理能力，我们至少有时会因同情他人而感到悲痛，而且如果某种误解和不必要的社会压力能够得到纠正，人们就会无私地行动。但我们必须将我们能够无私地行动与我们应当这样做区分开来。
道德和道德理论
一个出于义务而履行的行为，其道德价值并不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被决定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而仅仅依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。
——伊曼努尔?康德，《遒德形而上学基础》，1785
在利他主义的各种可能性中，有一种比其他的更为突出，那就是道德。严格地讲，道德并不是为了他人的行为，虽然这是道德所特有的一部分。道德是出于原则的行为。由于道德原则是被我们公认为超乎我们自身利益之上的东西，所以没有必要推想道德本身是自私的。当然，人们要做有道德的人仍然有可能仅仅是出于自私的理由，例如出于对惩罚的恐惧，或是因为相信这将在天国给他们带来回报。而且我们都知道，有些人还用道德来为自己谋取利益。但无论怎样，道德必须就其本身进行讨论，即使在它后面还隐藏着利己的或者自私的动机。
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道德给了我们与他人共同生活的规则。它为我们的欲望和行为设置了界限。它告诉我们什么是允许的，仆么是不允许的。它还给予了我们作决定的指导原则，告诉我们什么是应该做的，什么是不应该做的。但这种高高在上的、如此没有人情味的“道德”到底是什么呢？我们先来看一则很好地刻画了道德规则的隐喻，尼采是这样描述它的：“一块美德的匾额悬挂在每个人的上方。”
这块“美德的匾额”就是道德。道德是由最基本的美德和行为规则构成的。在这种意义上，道德的原型就是那些刻在石头上、具有永恒的绝对支配权的古代法典。我们最熟悉的两块匾额据说是由上帝题写并赐予摩西的，它们被我们称为“十诫”。它们的确是诫命。它们是绝对的规则，告诉我们什么是我们必须做的，什么是必须不做的，无论我们是什么人，无论我们怎么想，无论这些诫命是否符合我们的利益。“不可杀人”意味着，即使你想这样做，即使你有权这样做，甚至你能够逃脱所有的惩罚，你还是绝对不能去杀人。
道德“自上而来”这一形象非常恰当。首先，经常有人说道德规律不仅存在于我们社会中，而且来自上帝；其次，我们是从父母那里学习这些道德规范的，父母的确监督着我们，并通过他们的呵斥、命令、榜样、威胁和姿态来向我们灌输这些东西；最后，也是最重要的，道德本身超越于任何特定的个人，无论它是否属于社会规定的一部分。道德并不只是一种有助于我们得到所欲之物的工具，它关心的完全是对错。无论一个人有多大的权势，这些考虑不受任何个人的影响，就好像有其自己的生命一样。
道德独立于个人的欲望和野心这一特征导致很多人只用某种绝对的、独立的能动者来刻画道德。这种绝对的、独立的能动者在大多数情况下就是上帝。
但不管你是否信仰上帝，我们显然还需要有某种更深层的东西来帮助我们界定道德。即使假定有一个上帝，我们仍然需要有一种途径来确定他的道德命令到底是什么。有人也许会说，上帝已经将这些命令告诉了各种不同的人，但事实是，不同的人好像对上帝赋予他们的道德持不同的看法。例如有些人会说，他清楚地规定了不准堕胎和杀婴。另一些人则主张上帝并没有将这些行为排除，而只是说它们就像其他形式的杀戮（例如“圣战”）一样，只有在特定情况下才是正当的。鉴于这些分歧，我们不能只是简单地诉诸上帝，而必须运用我们能够阐明和辩护的理由来为自己界定我们的道德。这里还有更深一层的问题，我们应当遵循上帝的规范仅仅是因为它们是上帝制定的吗？还是说，上帝正因其规范
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是善的才是善的？如果是后者，那么为了知道上帝是善的，我们将不得不断定什么是善的；如果是前者，那么我们将只好基于我们能否接受那些规范来决定我们是否信仰上帝。无论如何，我们都必须自己决定我们愿意接受什么样的道德规范。
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幸福的代价
假如说，你自己要建造一座人类命运的大厦，目的在于建成之后为人类造福……但要做到这一点，必须而且无可幸免地要折磨死一个，而且仅仅是一个小生灵……并在它未曾伸冤的眼泪上缔造这座大厦，在这些条件下，你是否同意做这座大厦的建筑师呢？告诉我，请如实地告诉我！——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基，《布拉马佐夫兄弟》，1880
类似的考虑同样适用于我们在决定应该做什么，不成该做什么时诉诸良心的做法。即使我们认为良心是上帝赋予的，同样的问题也会再次出现。为什么仅仅因为“良心告诉我们”，我们就应当遵从自己的良心？为什么仅仅因为我们知道良心发出的命令是好的，我们就应服从自己的良心？如果我们认为良心只是我们的父母和社会对我们进行道德说教的内在化，那么问题就出现了另一维度：我们应当接受还是拒绝这些说教？由于我们的良心经常出现分歧，我们还必须决定一个人应当服从良心的哪条规则。良心并没有决定我们应该做什么，它只是让我们记起我们已经接受的规则。
我们迄今所谈论的道德好像都是由规则和原则来界定的，但还有另外一种伦理和“道德”的概念，它首先强调的不是规则和原则，而是品质——也就是个人（或许还有整个一种文化）的伦理和品格。当然，拥有好的道德品质的一个方面就是遵守社会规则，但有几种品质的美德似乎根本不是由规则来规定的——例如勇敢和友善。用一条一般的规则来达到“勇敢”和“友善”的效果，这样得到的规则不仅是空洞的而且是不必要的，它似乎与这些美德本身的精神相抵触，因为这些美德最好是通过自发的行动，而不是通过深思熟虑和服从显示出来。在现代的道德哲学中，一个日益彰显的问题是，作为关心道德规则和原则的对
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立面，这些关于品质和美德的问题到底有多么明确和重要。
无论道德的基础是原则还是美德，它都试图直接回答我们应该怎样过自己的生活。我们想怎样生活？我们应当怎样生活？但这里我们遇到了一个自柏拉图和亚里士多德以来就一直困扰着伦理学家和道德的问题——一个人为什么应该是道德的？显然，道德原则（如不可撒谎）有时会与我们自身的利益相抵触，那我们为什么还应该遵守它们？（同样，诸如勇敢这样的美德在特定情况下也许会将一个人置于非常危险的境地。那么，我们为什么还应该具有美德？）当然，当道德规则和美德符合我们自身的利益时，这样的问题很容易回答：一个人之所以要道德地行动，是因为这样做（也许“从长远来看”）最符合他的利益。但对那些自我利益华而不实的情况又当如何呢（比如说，当一个人道德地行动就要牺牲他的生命或事业的时候）？
换句话说，什么是道德的正当理由？什么样的规则算是道德规则，我们应该成为什么样的人？这些问题明确了道德哲学的工作。我们最为关切的当然是犹太-基督教的核心原则，如“不可杀人”、“不可偷窃”、“荣耀你的父母”等。当然，我们在什么算是杀人（更确切地说，什么算是谋杀——也就是故意地、不正当地杀人）等问题上也许会存在争议，但我们存在争议的也许首先在于这些原则背后的理由。我们不应该杀人是因为不杀人符合我们的最大利益，还是因为道德或道德本身就是可取的，而不管它们是否符合我们的利益？有没有这种可能，即这条原则仅仅是我们这个社会所特有的东西，我们认为这条规则相当重要，但其他社会却不这么认为？
为了回答这些关于解释和正当性的问题，不同的道德理论被提了出来。首先，是什么使得某条原则成为道德戒命？是为了使我们更加幸福、更加健康吗？是为了保证社会更加秩序井然吗？还是说，是为了取悦上帝，以使我们的城市不致像所多玛和蛾摩拉[所多玛和蛾摩拉是《旧约》中提到的两个城市，它们因邪恶和堕落而被毁]那样被摧毁？例如，有些人认为道德是上帝强加给我们的一组原则，如果根据这一理论来解释不杀人的戒命，那么对这些原则的解释大概要靠进一步搜寻关于上帝意图的更多信息来完成，无论是在《圣经》中寻找，还是通过诉诸被授权解释这些观点的当代权威（教皇和教会）。另一方面，如果道德原则被看作促进人类幸福和大众福利的有效指导，那么禁止杀人的律令将不得不通过这样的证明来进行解释和辩护：与没有这样的律令相比，遵守这种的律令的确能使更
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多的人更加幸福，使更少的人遭遇不幸。因此，抽象的道德理论以及具体的道德活动和原则是密切相关的。我们往往觉得道德原则好像是无中生有的，但事实上，我们所有的道德原则都深深地植根于一张巨大的理论和经验观察之网，这张网能够使我们解释和理解那些道德原则，若非如此，它们就只是一些空洞的命令，任何人都可以随心所欲地对它们进行解释（例如，“十诫”应当怎样来解释，这在希伯来人看来多少是清楚的，因为这是他们差不多已经沿袭了几个世纪的道德的重要原则）。
在过去大约两千五百年的时间里，学者、布道者以及各类哲学家一直都在提出各种道德理论，这些道德理论明显属于几种清晰却又相互重叠的范畴。根据我们的目的，我们可以将道德理论分成三组：义务论道德、后果论理论和美德伦理学。
义务论道德
义务论道德最简单的例子就是“十诫”，它仅仅为我们提供了一张义务的清单。这些指示被伊曼努尔?康德称为绝对命令——“命令”只是一个指示或诫律，“绝对”则意味着“无条件”。他们是绝对的或无条件的，因为它们不提供任何理由或条件，它们只是告诉我们什么是必须做的，什么一定不能做。原则本身的权威——或者它被给予我们所基于的权威——就是遵守它所需要的唯一理由。当然，遵守原则也许在实际情况中对我们有利，这甚至是我们社会稳定的前提。但义务论道德坚持认为，对我们来说，道德原则本身的地位就是它的正当理由，无论其后果是什么，无论我们可能找到什么样的个人原因，我们都只能遵守它。
义务论道德可以诉诸某些权威，这些权威既可能在我们之内，也可能在我们之外。传统的犹太-基督教道德理论把这种权威和道德的来源（上帝）完全置于我们之外（尽管也许还有某些像良心这样的内在的东西）。但义务论道德既可以是宗教性的，也可以是世俗性的，国王、总统、国家、当地的圣贤或先知都可以作为道德原则的来源和权威。当人们说“你必须遵守，因为这是法律”时，他们就是在诉诸国家（或“法律”）作为必须遵守的权威，即使这种法律的后果并不好，以至于没有这样的法律我们也许会生活得更好。在家庭中经常会出现这样的情况，即使幼小的孩子不理解指示的目的或后果，他们也被要求服从他们父母的
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权威，这只是因为在那个小环境中，父母就是那些可能按照社会既定的规则和价值来给孩子确立规则的权威。
康德和理性的权威
然而，关于道德原则的最复杂、最精深的理论，是那些使权威内在于我们的理论。依据这些理论，道德规则和原则不是由上帝或社会强加给我们的，而是在我们内心中找到的，例如良心或者理性的声音。康德坚持认为，无论道德是什么东西，它首先是理性的和合理的，道德原则的来源和正当理由——无论我们在小时候是怎样学会它们的——最终在我们自己。他称此为自律，意思是说我们每个人不用诉诸外在的权威，而只需运用自己的理性能力，就能够断定什么是对的，什么是错的。但这并不意味着道德是我们每个人想怎么决定就可以怎么决定的东西，仅仅是一种个人的或“主观的”意见。理性是一种在我们“之内”，却又超越于我们的权威。它是“客观的”，并且颁布了普遍必然的律令和义务。正是理性的权威证明了道德原则是正当的。康德还暗示说，上帝的律令之所以是正当的，是因为它们明显是理性的，而传统观点却认为，上帝的律令是因来自上帝而成为正当的（康德虔诚地信仰上帝，但他也认为道德必须成为我们的一种自律，这意味着上帝不能给予我们律令，他只能告诉我们，什么是我们的理性有能力捍卫的东西）。
康德的道德原则理论一开始就主张道德永远只与原则的合理性相关，而与我们的行动后果无关。因此，与道德相关的不是我们的行动本身（因为许多情况和事件都可以干扰它们），而是完全处于我们掌握之中的意图（康德将拥有好的意图的人称为具有“善良意志”的人）。一个人试图有道德，试图遵守道德原则，试图履行其道德义务，只有在这种意义上他才是道德的。在绝大多数情况下，虽然我们遵守这些道德原则，并试图履行自己的义务来给我们自己和他人带来好处，但是这与其正当性根本就没有关系。成为有道德的正当理由仅仅在于它是理性的事情，而非其他。
就像康德所主张的，如果后果本身是不相关的，那么我们将怎样断定什么才是道德的行为呢？首先，康德并没有说后果绝不能考虑，他说的是我们只能基于我们的意图（包括对预期的和期待的后果的关切），而不能基于我们的行为的实际后果来判断我们的行为，对于一个不可预知的偶然事件而言，它也许与我
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成为善的
在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想再有什么东西可以称得上无条件的善。
获取自己的幸福是一种义务，至少间接地是一种义务；因为在许多渴望的压力下和没有得到满足的需求中，对自己状况的不满，可能很容易就成为违反义务的巨大诱惑。
康德对绝对命令的表述：
1.要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。
2.你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然律。
3.你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，而不能只是手段。
4.你要永远作为目的王国（指一个理想的共同体，在那里每个人总是有道德的）的一名成员而行动。
——康德，《道德形而上学基础》，1785
们意图的正当性毫不相干。此外，康德关于道德原则的概念所考虑的始终是行为的类型（例如，“欺骗的情形”），而不是具体的行为。例如，我们想知道在某些情况下撒谎是否是道德的。假定我急需十五美元，但我知道自己没有能力偿还。我现在考虑：“当我清楚地知道自己不会偿还的时候，我是否应该向你撒谎说我将偿还？”然而由于我们在这里所关切的是这种行为的合理性，而不是这笔具体交易的后果，所以按照康德的说法，我们就必须扪心自问，这种行为能否由处在相似情况下的每个人都普遍地实施。于是我问自己：“如果每个人都靠欺骗来借饯，撒谎说以后能偿还，那么情况会怎么样？”康德的回答很明确：如果每个人都在还钱的事情上撒谎，那么很快就没有人相信任何许诺还钱的人了。如果有人对你说：“你能不能借给我五美元？我明天就还你。”你只会笑着把它看成一个玩笑。康德认为，这就足以表明这种有意的行为是不道德的和非理性的。如果一个行为不可能由每个人同样地实施，那么，这个行为就是不道德的和不可取的。
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现在我们就对康德道德原则理论最重要的特征有了一个清楚的了解。道德原则合理性的检验标准是其可普遍性——也就是它能够普遍适用于任何人和任何地方。这也意味着，不论具体的环境、每个人的利益和不同的社会有何差异，同一套道德原则将适用于任何历史时期的任何社会中的任何人。当然，有时这对神授道德来说也是正确的（尽管对权威属于一个具体社会的那些道德来说通常并不是正确的）。习惯当然可以不同，但各处的道德却必须是相同的。因此，对于康德而言，理性的权威与上帝颁布给我们“十诫”的权威具有同样的效力和普遍性。康德说，它们说到底是同一种权威。
后果论理论
人们常说：“通往地狱的路是由善良的意愿铺成的。”我们也许会问，如果“善良意志”不能产生好的结果，也就是说，如果它并不能使人们（普遍地）幸福，或至少是使他们免受苦难，那么它又何善之有呢？当然，即使考虑到世界上通常发生的糊涂事和错误，由于人们基本上会按照他们的意图去做事情，所以好的意图通常也会产生好的后果。但是，究竟意图是由于其后果才是好的，还是后果之所以算是好的（至少部分地）在于其意图是好的？康德主张好的意图优先于后果，后果论道德理论家则强调实际发生的事情决定了一个行为（及其后果）的好坏。好的行为是能够产生最大的幸福（或至少是最小的不幸）的行为，这与它的意图无关。
功利主义：边沁和密尔
近代最为明确的后果主义道德理论被称为功利主义，它现在仍然占据着主导地位。这种理论是由杰里米?边沁（1748-1832）和约翰?斯图亚特?密尔等一些英国哲学家和社会思想家于18、19世纪提出来的。功利主义很显然是一种目的论道德理论，因为它不遗余力地强调道德规则和原则的实际后果，认为它们的正当性只能通过它们能给我们带来多大幸福来判断。而义务论道德理论家不去问道德地行动是否会使我们更幸福，而是说我们应当为了有道德而有道德。当然，义务论理论家也想得到幸福，并想让我们所有的人都幸福，但他们却将“什么是正当的”这类道德问题与“什么将对我们有利或有害”这
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功利原则
永远要为了最大多数人的最大幸福而行动。
类实用问题区分开来，而功利主义者则不然。
对于功利主义者来说，什么会对我们有利或有害才是最重要的。密尔曾经简洁地说：“任何东西之为可欲（desirable[可欲]），其唯一可能的根据，就是人们实际上欲求（desire）它。”按照密尔、边沁以及其他大多数功利主义者的看法，道德的目的就在于使人们幸福，给予人们快乐，减轻人们的痛苦。为了计算任何行为和法律可能产生的快乐和痛苦，边沁甚至还提出了一套精确的“幸福计算法”。于是，如果我们要评价上一节中被康德认为是“不道德的”和“非理性的”从而应当拒斥的那些行为，我们就不会问“如果每个人都撒谎会是什么样子”，而要问“如果我在这种情况下撒谎会产生什么样的实际后果”。边沁实际上是用一种数量点数制把行为产生的利益全部加起来，再减去这一后果产生的痛苦，来看这一行为是否可取。
密尔至少在一个重要的方面对边沁的计算法进行了限制。密尔认为快乐和痛苦除了有量的不同之外还有质的区别，一个人哪怕只是稍稍地满足于一种“高等的”快乐，也要比充分享受一种“低等的”快乐好——或如密尔在其《功利主义》一书中说的：
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约翰?斯图亚特?密尔1806年生于伦敦。他的父亲也是一位著名的哲学家。密尔年轻时在每个知识领域都接受了严格的教育。他成了19世纪英格兰最主要的的逻辑学家、社会科学家和道德理论家。直到今天，他对个人自由的见解（只要你不会对他人造成伤害，你就有不被干涉的权利，这种权利就是自由）仍是我们思考公民自由问题的基础。在许多当代哲学家看来，他的道德理论——功利主义——仍是最有影响力的道德理论。密尔于1873年去世。
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做一个不满足的人要比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底要比做一个满足的傻瓜好。
密尔的这一限制实际上使纯粹的数量计算无法进行，但其基本原则仍然是相同的，即最大多数人的最大幸福。每一种行为和每一条法律或原则都应该为尽可能多的人带来最大的幸福和最小的痛苦。
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约翰?斯图亚特?密尔：为什么要高尚？
功利主义者的标准是全体人最大量的幸福。人们或许可以怀疑，是否高尚的品格因其高尚就永远更幸福，但毫无疑问，它可以使其他人更幸福一些，并且可以使全世界因此而大大受益。因此，功利主义只能通过普遍培育高尚的品格来达到自己的目的，即使每个人只能由旁人的高尚而受益，而就他自己的幸福而言，却只有减少受益，关于这最后一点怀疑的荒谬性，只需提一下就够了，用不着再进行反驳了。——《功利主义》，1861
密尔对边沁功利原则的改变为什么如此重要？它难道不是使问题复杂化，并且使边沁那种简洁而优稚的“幸塥计算法”难以实行了吗？边沁曾经说过：“针戏[当时的一种‘天真幼稚’的游戏，有点像推圆盘这类游戏]就像诗一样好。”也就是说，只要一个活动能够产生同样多的快乐（或者同样少的痛苦），那么它就像任何其他的活动一样好。但密尔的限制并不只是在为他对高雅文学和哲学的爱好辩护，也不是为他对那些嗜酒如命、沉迷于低级趣味的他人的厌恶进行辩护。因为与它没有给予“生活中更高雅的东西”以足够的敬重相比，边沁纯粹数量的计算还面临着一个更加严重的反对意见。
正如我们已经注意到的，道德有时会违背我们的利益。有的时候，道德会禁止我们享受快乐，所以做一个有道德的人会引起痛苦。但如果道德并不只是一套使人们幸福的规则（比如康德就无疑会否认道德具有这样的最终目的），那么
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我们可以料想，至少在某些情况下，功利原则甚至会与最基本的道德价值相冲突。例如，假定有一个残酷成性的独裁者通过折磨他的臣民获得了如此多的快乐，以至于这些快乐超过了这些臣民所遭受的痛苦的总和。或者假定某个社区中的一群富人设计出了一种方法，通过这种方法，他们可以合法地剥夺许多穷人和中层人士从而变得更加富有，但这种剥夺只占被剥夺者总收入的很小一部分，而且富人从这笔可观的收入中获得了如此之多的快乐，以至于这些快乐超过了其余的人所遭受的痛苦（他们甚至都没有觉察到这笔损失），在这些情况下，出于对道德和公平的考虑，我们肯定都同意应该放弃功利原则。最大多数人的最大好处并不是唯一重要的考虑，康德所捍卫的道德关切也是存在的，它限制了功利，并且提供了一些不应当违反的规则，即便这些规则会使更多的人受苦而不是变得更好。密尔对功利原则的限制允许我们在“质”的观念中建立诸如公正、道德和美德之类的观念，即使这意味着我们必须放弃边沁的数量计算法的简洁性。
亚里士多德和美德伦理学
人的功能是某种生命，这是灵魂体现理性原则的一种活动，而且好人的功能就是良好地并且高尚地执行这种活动。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
在关于“好的生活”的讨论中，我们已经提到了亚里士多德的一种观点，即“幸福”（或“尤德摩尼亚”[eudaimonia]）是人的生活中最根本的善。就像边沁和密尔一样，亚里士多德也认为好的和正当的人类活动就是那些以幸福为目的的活动。但亚里士多德并没有像边沁和密尔那样把幸福等同于快乐，他主张幸福的生活就是合乎美德的活动，或许它也充满了快乐，但生活并不是因快乐才是好的。对于亚里士多德来说，幸福的目标永远是整个社会的福祉。边沁通过把一个活动或一条规则给个人带来的便利和损失加在一起来计算最大多数人的最大利益，这似乎完全忽略了行动者的意图和品质；而康德虽然对意图给予了充分的考虑，但却很少考虑其后果，而且也很少谈及这些行为发生于其中的社会；亚里土多德则径直假定，个人的根本利益与他置身其中的社会的福祉是完全一
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亚里士多德的美德清单
勇敢——尤其是战斗中的勇敢
节制——既享受快乐又要适度；在希腊人看来，一个能够在性爱、食物和饮酒方面保持克制的人是有美德的，今天的人也许仍旧这样认为
慷慨——也就是我们所说的乐善好施
大度——花钱大方而且招待周到
自豪
温和——但适当的时候发怒也很重要
友爱——一个在希腊人看来非常重要的美德，它不只是个人的快乐和需要
诚实
机智——有美德的人要能讲笑话或者开玩笑。亚里士多德并不像有些人那样将“一本正经”等同于有道德
羞耻——对个人的荣誉很敏感，当名誉受到玷污时会适度地感到不舒服，而“感到内疚”似乎就根本不用说了
公正——公平地对待他人的感觉
致的。事实上，如果查看一下亚里士多德的“美德”清单，我们就会清楚地看到，清单中的每一种美德既旨在提高个人的地位，促进个人的幸福，又旨在巩固和保护社会。
在所有的美德中，最重要的一种是荣誉，虽然它没有被列入表中，但其他所有的美德都以它为前提。在希腊哲学中，荣誉是生活中最重要的东西，它的重要性甚至超过了生命本身。虽然我们仍在使用“荣誉”这个词，但相比之下它的含义已经很轻很淡了。荣誉是个体公民与社会的融合，因为荣誉是由整个社会授予个人的（我们必须注意区分一般意义上的荣誉和一个人可能得到的特殊荣誉[奖章、嘉奖、奖状]）。既然荣誉是好的生活中最重要的成分，所以维护自己的荣誉完全是为了每一个人的利益。因此，个体利益和社会利益是密不可分的。
亚里士多德显然是关心后果的，但他在他的理论中加入了这样一些因素，
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这些因素也许可以被恰当地看作义务论的一部分。比如就像康德一样，他认为理性和合理性对于道德和好的生活来说是不可或缺的，而且在他看来，合理性包含着对原则的理解和沉思。此外，这些原则还拥有使之成为正当的权威（既有理性的权威又有社会整体的权威）。事实上，亚里士多德还维护一种更深层次的美德——“沉思的生活”，他有时把这种生活称为所谓好的生活。由此看来，好的生活本质上是哲学家的生活（就像在康德那里一样），它的主要成分是由对美德的一般原则进行思考并且根据这些原则去行动的智慧构成的。
道德——相对的还是绝对的？
对于不同的哲学家来说，伦理学和“道德”的内容似乎意味着不同的东西。康德对道德进行了严格规定，将它等同于义务和“实践理性的命令”；功利主义则倾向于关注行为的结果；亚里士多德甚至就没有我们所理解的“道德”这种概念，但他确实认为理性在伦理学中起着主要的作用，而且我们行为的后果就像我们好的意图一样重要；其他文化——那些与我们文化的差异比古希腊更大的文化——的道德概念显示出的不同就更大了。有的文化根本就没有类似于我们的“道德”的概念。这是否意味着不存在一套对每个伦理学体系都是必不可少的绝对的、基本的价值？这是否意味着所有的价值都是相对于某一特定的社会或民族而言的？
如果你周游世界（阅读小说和人类学书籍），那么你将会明显地看到人们信奉或曾经信奉着非常不同的道德和伦理体系。某种行为在一种文化中被认为是正确的，在另一种文化中却被认为是错误的。一个正在遭遇严重饥荒和人口过剩的社会也许会认为抛弃婴儿是可以容许的，虽然这些婴儿被抛弃后几乎必死无疑；而像我们所处的社会则会认为这种行为很可怕，并会用最严厉的道德措辞来谴责它。难道我们是正确的而他们是错误的？还是说他们也是“正确的”？谁是评判者（如果我们引入第三方，即一个“不偏不倚的”评判者，这是否只是把一种两方的分歧变成了三方分攱）？
当然，我们之间的许多差异只是表面上的，例如习惯或礼节（穿着、餐桌礼仪）的不同，有些则是很深刻的（例如宗教和哲学上的不同），然而绝大多数文化都能设法与持有截然不同信念的其他文化共存。然而，一旦这些差异超越了种
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“绝对”价值存在吗？
道德相对主义：不存在普遍有效的和必不可少的道德价值，道德只是“相对于”特定的社会或民族才是有效的。
道德绝对主义：存在着普遍有效的和必不可少的道德价值。如果某个社会或民族不接受这些价值，那么他们就是不道德的。
族特性和宽容，它们就会在诸如生死、社会的本质等基本伦理问题上发生严重的分歧。但即使是这样，我们仍然可以追问：这些差异是否已经是最底层的分歧？还是说它们仍然基于一些更基本的、共同持有的价值之上？例如，在那些人口过剩的文化中抛弃婴儿，这样做也许是为了照顾那些成年的或年轻的社会成员的福祉。于是，即使我们惊骇于这种拋弃婴儿的习惯，我们仍与他们持有一种共同的价值——社会的福祉。
假定我们的社会及其道德与其他社会有根本的差异，这是否就意味着道德必然是相对的呢？让我们来区分两种非常不同的命题。文化相对主义主张，世界上（甚至在同一个社会之内）的不同民族实际上持有不同的价值，并且信奉不同的道德规范。但仍有一个问题有待回答：这中间哪一种价值和道德规范（如果有的话）是正确的？伦理相对主义主张，无论是什么事物，只要一个文化或社会认为是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。从一种极端的个人主义观点来看，这就意味着，只要你真诚地相信你是正确的，那么你就是正确的（这并不是说真诚本身是最终使一个道德信念成为正确的东西）。正是这种伦理相对主义的观点向哲学家们提出了深刻的问题。我们接受文化相对主义（即不同的民族持有不同的道德信念），并不意味着不同民族的不同道德信念都是正确的。因为仍然有可能只有一个社会是正确的而其他社会都是错误的，或者每个社会都是错误的。
伦理相对主义所面临的一个直接的问题就是，它使任何关于另一种文化的行为所作的道德判断都变得毫无意义。如果道德果真是相对的，那么我们还能继续对纳粹德国时期无辜平民所遭受的恐怖罪行进行谴责吗？还能对十五年前南非的种族隔离制度进行谴责吗？我们需要有某种标准或立足点，才能肯定―种道德，拒斥另一种道德，而不管它是否为其他社会所普遍接受。当然，从来就
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相对主义：事实与价值
文化相对主义：主张不同民族事实上持有不同的价值。这里仍有一个问题有待回答：哪一种价值（如果有的话）是正确的？
伦理相对主义：主张只要一种文化或社会认为某种东西是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。
没有这样一种道德。被成群结队地赶往纳粹死亡集中营的犹太人、天主教徒和吉卜赛人不会同意他们压迫者的道德价值，南非的大部分黑人和其他有色人种也不会同意政府所持的种族隔离和种族特权的观点。
还应该补充一点，捍卫道德绝对主义并不是要确定一套属于某种文化的道德规则，它适用于世界上所有其他文化（这种做法有时被称为“道德帝国主义”），而是要确定一套超越任何一种文化的标准，它可以平等地适用于所有文化。因此，与其他某个民族的价值相比，我们所持有的道德感也许是不充分的，甚至是不恰当的。道德绝对主义者并不必然就是道德帝国主义者（尽管我们不可避免地倾向于将自己深切感受到的道德价值当作绝对的）。
宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。我们的社会是一个多元的社会，这意味着我们的社会与其说是“大熔炉”，不如说是一个“混合沙拉”。这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯，为了能够和平共处，我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同，并且与我们所认为的正当的东西相差甚远，但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容（同时也就意味着我们必须接受它们），尽管有时我们会觉得，宽容就意味着背弃自己的责任。只要考虑一下诸如堕胎、吸毒或对种族严格限制的俱乐部这样的事情就会明白这一点。一旦到了某种程度，大多数人就会开始争论说某一习惯应该受到谴责，因为压制它的好处超过了宽容它的必要。道德相对主义的问题在于，这种宽容是否有一个限度，这些不同是否有一个终点。即使是最基本的道德价值是否也将不可避免地成为争议和冲突的论题？需要注意的是，即便是提倡宽容也是在为至少一种价值的绝对性辩护（比如与他人“和谐相处”的价值），这样就排除了严格的相对主义。
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尼采和对道德的攻击
个人经由道德而被教导成为群体的一种功能，并且仅把他自身的价值视为一种功能……道德是深植于个人内心的群体本能。——尼采，《快乐的科学》，1882
在大多数根本性的道德原则上把道德主要看成义务的道德理论与把道德规则主要看成人类幸福指南的后果论理论是一致的。的确，约翰?斯图亚特?密尔和伊曼努尔?康德在大多数道德问题上都能达成一致，尽管他们的理由可能相当不同。对于他们的大多数建议，即使是亚里士多德也会赞同。但在道德理论化的过程中还要更进一步，它对我们日常道德情感的怀疑和不敬超过了我们已经讨论过的任何道德理论。让我们回到我们在本节开端所提出的那个问题，即一个人为什么应该违背他的自我利益而去遵守道德原则？根据义务论道德，回答可能是这样的：因为授予这种原则的权威（无论它是上帝、社会还是理性）。”后果论道德可能会这样回答：“因为从长远来看，它对我们大多数人最有利。”但假定有一位哲学家问，为什么他（她）本人应该尊重上帝、社会或理性的权威？如果从长远来看，对某一个人最好的东西对于大多数人来说并不是最好的，那么情况又会怎么样？这个人为什么应当遵守道德？
弗里德里希?尼釆向道德——更准确地说是犹太-基督教道德——发起了一次猛攻，自那以后，我们的社会就再没能完全康复。尼采抨击了“十诫”的权威，并且宣称“上帝死了”，从而使上帝的道德失去了其神圣的正当性、来源和约束力。尼釆指出，现代社会是一个“颓废的”、正在崩溃的社会，其道德权威无需继续捆绑在一个拒绝衰落和瓦解的造物主身上。至于理性，他指出，除了它人类生活中还有其他重要的东西，比如激情、对冒险的热爱、艺术创造性以及超越（大多数人倾向于接受的）理性原则的努力等。他认为纯粹的快乐和幸福也不是最重要的东西，在任何情况下，我们在生活中首要的目标都是他所谓的“权力”，不过我们最好把它理解为“自我表达”。按照尼采的看法，人生的意义就在于创造，好的生活就是艺术家的生活。但他认为，这与我们现在所谓的道德是相互冲突的，道德使我们丧失创造性，力图使我们所有的人都变成一个样子，这有碍我
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“主人”和“奴隶”道德：尼采
许多粗精不等的道德学说迄今为止仍盛行于世，当我在巡视这些道德学说的时候，发现有些特征有规律地一起重复出现并且紧密相连——直到最后我发现有两个基本类型……主人道德和奴隶道德……对于那些与此高傲心情相反的特质的人，高贵者都鄙视他们，将自己同他们加以区分。人们应当立刻注意到，在这第一种道德中，“好”和“坏”的对立实际上就是“高贵的”和“卑贱的”对立（至于“善”和“恶”的对立则有不同的来源）……
第二种类型的道德，奴隶道德，则与此不同，假使那些被凌辱、被压迫、被奴役、不自由、缺乏自信和厌倦的人都已经被道德化了，那么对它们进行道德评判的共同标准是什么呢？也许表达了对于人类的整个状况的悲观主义怀疑，也许是对人类及其处境的谴责……相反，那些能够慰藉苦难者生活的品质，则被大书特书，极意渲染；正是在这里，同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友谊获得了敬重——因为这些品质在这里乃是最有用的品质，而且几乎就是我们维持生存的唯一手段。奴隶道德本质上是一种功利道德。
“善”和“恶”的那个有名的时立正是在这里发生的：人们感觉到“恶”里面存在着权力和危险，存在着某种恐怖的境况，奥妙难测，不容小看。按照奴隶道德来说，“恶”人令人恐惧；按照主人道德来说，恰恰是“好”人才会令人恐惧，并企图引起恐惧，而“坏人”则被认为是可鄙的人。
——《善恶的彼岸》，1886
们求新求异。
尼采有两种截然不同的解释方式，它们可能都是正确的。一方面，尼采用我们所能想像的火药味最浓的语言（听起来很像一个古代的野蛮人）去摧毁现代文明生活中的一切东西，包括它的舒适和便利，以便回到—个最强有力，最富有创造性的生灵生存繁衍而弱者趋于灭亡的世界。这就是尼采，那个激怒了当时
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的人，并吓坏了后来的一些大学生和主日学校教师的尼采。但所有的记录的显示，尼采本人是一个非常有教养、害羞和机智的绅士。因此，另一个尼采是一个温和的人，一个为创造性理念而大声疾呼的人，一个对那些以道德原则为借口无所事事、得过且过的人进行批评的人。他是伪善、懒惰和怯懦的敌人，但并不与文明和心智健全为敌。事实上，尼采展望了一个比我们的社会更为动人也更为文明的社会，一个由富有活力的个人而不是由（按照他的最喜欢的比喻）一群绵羊所组成的社会。他将这个未来社会的成员称为“超人”。然而，要想为这种高级的文明扫清道路，首先就需要将占据统治地位的犹太-基督教道德的虚假的正当性清除掉。
因此，尼采的道德理论试图颠覆和根除道德，揭示它的欺骗性。这种努力的一部分就是声称“上帝死了”，它的意思实际上是说人们不再真正信仰上帝了。他们虽然也去教堂，也做一些祷告，但他们并不相信上帝有推行道德的能力或意愿。在尼采看来，道德是一种诡计，一种获取权力的诡计；强者和富有创造性的人不需要这种诡计（因为他们已经拥有权力），而弱者则永远离不开这种诡计，他们要靠这种方式来对抗强者以保护自己。如果我们再思考一下各种各样的道德规则，例如“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可欺骗”，我们也许会注意到这些规则中的很大一部分都是禁令，也就是禁止我们做某事的规则。为什么会这样？倘若我们改变一下提问方式，这样发问：“谁将从这些禁令中获益？”答案不是“每个人”，而是“那些不能保护自己的人”，换言之就是弱者。现在我们就理解了，为什么那么多规则都是否定性的禁令，而不是肯定性的美德（就像在亚里士多德那里一样）：这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量，从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己，道德是对弱者的保护。
根据尼采的看法，我们也可以理解道德规则的可普遍性为什么是如此重要。如果那些为道德规则所限的人不遵守规则，或者认为规则不适用于他们，那么道德规则将不能保护任何人。但尼采说，一旦指出这一点，与功利主义者的许诺恰好相反，那些强者和富有创造性的人就将意识到，遵守道德规则也许对每个人（也就是对他们）都没有好处。通过这一论证，尼采认为他就可以颠覆道德了。然而，尼采并不欣赏这样的观点，即我们所了解的文明将会很快瓦解，取而代之的则是暴力的猖獗和政治的混乱。事实上，他怀着相当恐惧的心情预言了这样一个未来（也就是20世纪）。的确，尼采甚至说强者有“义务”去帮助弱者（典
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型的康德主义语言），这种观点似乎是说，创造性的英雄（尼采的哲学本来就是给这些人写的）首先应当关注的并不是做一个“好人”或有道德的人，而是过一种好的激动人心的生活。这就是尼采留给我们的问题：我们怎祥才能证明道德规则对我们所有人都是正当的，而不会压制我们中间最优秀的人的个人创造性？“为什么我们应该是道德的？”不再是一个不道德的问题，事实上，它已成为道德生活本身不可或缺的一部分。
篇末问题
1.你对好的生活是怎么看的？你认为什么是其首要的目标或原则？成功、财富、自由和友谊各扮演什么角色？它们是目的还是手段？如果它们是手段，那么它们能最终解决问题吗？
2.你认为什么才是一个人可能拥有的最重要的美德？我们这个社会最看重什么美德？
3.每个人总是在追求幸福吗？是否还有其他目标或原则是更重要的？
4.你会怎样判定一个人的行为是否是“自私的”？自私总是错误的吗？还是有时是错的？什么时候？试具体说明。
5.在何种场合可以允许撒谎？你的回答对于“不能撒谎”这条原则说明了什么？
6.你会怎样把康德关于绝对命令的第一种表述应用于一个具体情况？例如，想像你打算在没人注意的时候偷一本书。按照康德的看法，你怎样判定这种行为是不道德的？
7.英国哲学家阿尔弗雷德?诺斯?怀特海曾经写道：“对于任何给定的时间和地点来说，什么是道德？那就是大多数人在那时那地恰好喜欢的东西，不道德就是他们不喜欢的东西。”你同意这种说法吗？
8.假定一个饥饿的食人族酋长把你打量了一遍，认定这确是一顿美餐。你会怎样说服他相信，把你吃了是错误的（仅仅让他相信你吃起来味道不好是不够的）？
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参考书目与阅读建议
Alasdair Maclutyre的《伦理学简史》（A Short History of Ethics,Macmillan,1966）是一部简短的但却内容广泛的伦理学史，他后来还出了一本论当代道德的令人振奋的书《追寻美德》（After Virtue,University of Notre Dame Press,1981）。关于各种伦理学理论的概略式的讨论是Robert C.Solomon的《伦理学手册》（A Handbook for Ethics,Harcourt Brace,1996）。反驳利己主义的经典论证收在Joseph Butler的《关于人性的十五篇布道》（Fifteen Sermons upon Human Nature,Macmillan,1900）的一书中，更近的一套论证是Thomas Nagel的《利他主义的可能性》（The Possibility of Altruism,Oxford University Press,1970）。亚里士多德的伦理学主要见于他的《尼各马可伦理学》（Nichomachean Ethics, W.D.Ross,Oxford University Press,1925）。康德对其道德哲学最好的总结是他的《道德形而上学基础》（Foundations of the Metaphysics of Morals, L.W.Beck,Bobbs-Merril,1959）。约翰?斯图亚特?密尔在《功利主义》（Utilitarianism,Bobbs-Merril,1957）这部短小的著作中总结了他的功利主义道德哲学。尼采关于道德最系统的研究是收在他的《道德的谱系》（Genealogy of Morals, W.Kaufman,Random House,1967）―书中。
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第九章正义和好的社会
正义是人类灵魂中最原始、社会中最基础、思想中最神圣、也是当今大众要求最迫切的东西。它既是宗教的本质，同时又是理性的形式和信仰的秘密对象，并且贯穿着知识的始终。如何能够想像比正义更普遍、更强大、更完整的东西呢？——皮埃尔-约瑟夫?蒲鲁东
开篇问题
1.你更愿意在哪种社会中生活：大的城市社会、小型的乡村社会、比较安全的郊区、熙熙攘攘的贸易城市、平静但多少有些单一的城镇（人们或多或少持有相同的价值观），还是有许多不同民族的多种族聚居区？
2.你主张把死刑用于最恶劣的罪行吗？为什么？
3.如果美国总统的下属触犯了法律，总统应当受到弹劾吗？
4.收容无家可归者的庇护所应当由政府（即纳税人）提供经费吗？承担这笔费用的应当是联邦政府、州政府还是当地政府？如果你说“以上都不是”，那么你认为应该如何解决这个问题？
5.政治权力最终只不过是对电视所作的那些最强大、最有说服力的规定吗？政府是否不仅仅是那些操纵者所具有的权力？为什么要有政府？
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6.政府有权利（而不仅仅是权力）要求你把一定比例的收入用于纳税吗？为什么？
7.正义是什么？我们社会的哪些方面使它是一个正义的社会？它的哪些方面是非正义的？
8.有什么理由同工不同酬？
9.是否存在教育上的“人权”？谁有责任确保你获得这种权利——父母、政府还是你自己？
10.你相信“人生而平等”吗？这意味着什么？人在哪些方面是平等的？
道德与社会
希腊人有一句谚语：“要过好的生活就必须生活在一个伟大的城邦中。”当然，如何才算一个“伟大的城邦”一直都是备受争议的：纽约还是奥马哈，洛杉矶还是奥斯汀？但希腊人心中当然有这样一种观念：一个人要过好的生活就必须生活在一个好的共同体中——人们互相尊重，服从规则，人丁兴旺，不为犯罪和贫穷问题所困扰，个人幸福的获得无须以牺牲他人为代价。亚里士多德的《尼各马可伦理学》描写了这样一个共同体中的理想公民，而边沁和密尔的功利主义则为这样一个共同体的终极目标做出了说明——最大多数人的最大幸福。事实上，甚至是康德也在他的绝对命令的最后一个公式中提出，一个人应当总是按照达成一个“目的王国”的方式去行动，这个“目的王国”就是一个理想的共同体。毋庸置疑，对于我们中的大多数人来说，好的生活就预设了在一个好的地方与他人生活在一起，而且我们成为好人的能力至少要部分依赖于那些与我们一起在世界和社会中生活的人们。
然而，尽管我们也许能够设想这样一个社会，其中的每个人都富足而健康，人们互相尊重，各尽所需，没有犯罪，也没有贫困，但我们生活的世界却并非如此。值得注意的是，有些伟大的哲学家和社会思想家所梦想和描述的完美社会业已被称为乌托邦——它意味着“好地方”和“不存在”。众所周知，人类的生活充满了悲剧与不幸。提供给每个人的东西并不充裕，有时甚至是匮乏；有人出身贫寒，有人生来富贵；有些人出生时就带着生理或心理的疾病，而我们中的大多数人也会在某个时候身患重疾；同一种族或具有同一信仰的人看不起不同种族
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或具有不同信仰的人；城市街道上和遍及全国的猖獗的犯罪，并非仅仅是贫穷或需求不足所致。因此，生活在一个理想社会依然只是个梦想。同时，我们不得不研究如何能在我们所居住的这个世界中生活得最好。既然人们出生时的境况相差极大，命运也各不相同，那么社会对此应作何考虑呢？我们应如何处置那些有意触犯法律、故意或不负责任地伤害他人的人呢？我们应如何组织社会？而谁又有权去运作？正如第八章中我们追问，我们作为个体应如何生活，现在我们必须问，我们作为一个社会应如何生活。当然，这些问题绝不可能完全分开。
社会的性质
人们总是生活在团体、大家族或部落之中，部落又衍生出大型的城市和民族。“人是一种社会动物”——亚里士多德在两千五百年前这样写道。而如果让一个两万五千年前的穴居人谈谈他的看法，回答也会差不多。除了偶尔出现的（通常是虚构的）荒原上的孤胆英雄，我们都是相互依赖的生物。我们需要生活在一起，也乐于生活在一起，除非挨着某个吵闹不休的邻居。但是任何族群，无论规模大小，都需要某种组织形式，而人类的组织可以合理地比作生命有机体，在这个有机体中，―组个体偶然地生活在某个地方。每一种社会都有它自身的结构，它的“文化”、历史、组织模式和规则。问题是这些结构和规则应该是什么样的，而我们又是哪种类型的人以至于需要这些结构和规则。
从农民和以家庭为基础的农耕文化——我们在世界的许多地方仍然可以看到——到诸如纽约、巴黎、新德里和北京这样的人口流动极大的快节奏的城市，人们业已建立并发展起来的社会性质形态各异。在某些社会里，一个人会被如何看待严格取决于他在社会中的地位——作为某个家庭中的一员，某个阶层的一员，或作为一个将来会当士兵、鞋匠、农夫或外交官的人；而在另外一些社
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社会哲学中的一些关键性对照
作为某种社会功能的人←→自由地规定自身的个体
社会地位/特权←→平等（根据出身、权力、天赋、技艺、成就）
对杜会的职责权利←→（向社会要求的）
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会里，“个体”的观念是最为重要的，个人的自我认同必须与出身和职能这样一些“偶然事件”区分开来。在某些社会中，凭借出身、能力和成就，某些人就天经地义地“优于”别人；而在另一些社会中，据称人人都是平等的，都应当得到平等的尊重和对待。
社会的性质以及人在社会中的角色是社会哲学所要考察的核心。当我们阅读不同哲学家关于社会性质的论述时，会发现哲学家们倾向于反映或投射出对他们自身所处社会的感知、偏好或不满。这一点不足为奇。柏拉图虚构的理想国很容易看出是希腊社会的变种；生活于君主政体之下的中世纪晚期哲学家们则捍卫“君权神授”；18世纪的英国哲学家们正值工业革命和资本主义狂潮到来之时，他们自然会起来捍卫资本主义所预设的私有财产权；而当今美国的社会哲学家们首先要捍卫的就是像言论和宗教自由这样的个人权利。之所以如此，并不必然因为怯懦或缺乏想像力，而在于无论思想多么自由，想像力多么丰富，我们都是养育我们的社会中的一员。我们对于好的社会及其结构的观念通常都是基于从母亲的乳汁中吸收来的养料。偶然的转变是一直存在的（心存悔意的共产主义者转变为激进的反共产主义者，成功的资本主义者以其余生支持共产主义），但是正因为它们是非常罕见的所以才是特殊的情形。有时整个社会可能会经历这样一种变革（中国在20世纪40年代抛弃其儒家传统转而拥护共产主义），但是这些社会在转型过程中所面临的种种困难，却恰恰表明旧观念是多么根深蒂固。
该由谁来统治？——合法性问题
我们想要哪种类型的社会？应该由谁来统治？自古以来，似乎都是某个人——通常是群体中最强壮或最聪慧的人——在统治其他人，并对他们发号施令，而他自己则拥有某些特权和地位。当我们把视线从我们自身转移到自然界的其他生物时，就会发现情况为什么会如此。狼群是由一只最强壮、最聪敏的狼领导的，如果没有它，狼群通常就会灭亡。蜂群或蚁群都有各自的女王，否则就不会有蜂巢或蚁穴。因此可以想像，人类社会中领袖的出现也是同样“自然的”，他或她将是一个社会中最为强壮或聪慧的人。当然，这个人具体是谁则要取决于社会的性质。在一个尚武的社会里，他极有可能是最优秀的战士；在一个崇尚
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理智的社会里，他可能是最有智慧的学者；在金饯就是力量的社会里，统治者将是富人（富豪制）；在一个依赖于某种专门技艺（比如对计算机的深入了解）的社会里，权力将取决于业绩和能力（精英制）；在某些社会里，宗教居于统治地位，掌握权力的是那些最有势力的宗教人士（神权制；从字面上讲，是“由上帝来统治”）；在某些社会里，统治者来源于社会中的最高等级或阶层，无论他生来就是如此，还是通过某种凭证——比如在享有盛誉的大学所获得的学位——而逐渐取得这种地位的（贵族制；从字面上讲，是“由最优秀的人统治”）；在某些社会里，统治者是某个人（君主制）；在另一些社会里，统治者是一小部分人（寡头制）；而在像我们这样的社会里，至少从理论上说，统治是由毎个人所共享的（民主制）。
然而我们一直告诫自己，我们并不仅仅是动物，而是具有理性的社会动物。我们能够理解事物，而大多数动物却不会。也许每个社会的确都需要某个权威或组织，但为什么这种权力和领导应当掌握在一个人手中呢？为什么不是一个团体？为什么不是在一起工作和思考的所有人？而如果需要有某个统治机构，那为什么我们应该只是听任其自然发展，而不是亲手去设计它？
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统治的种类
富豪制：由富人来统治
精英制：凭借业绩和能力来统治
神权制：由宗教，或由“上帝”来统治
贵族制：由“最优秀的人”来统治
君主制：由一个人来统治
寡头制：由少教人来统治
民主制：由“人民”来统治
即使在古代，“应当由最强壮的人来统治”这种观念也是令人难以接受的。当然，一个人要想活下去就不得不接受这样一位领袖，但是这种权力是合法的与这种权力是得到辩护的是两码事。纵观历史，毎当那些掌权之人滥用权力时（僭主制就是一个用以表达滥用权力的古希腊词），就会有一些人组织起来（统
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治者的圈内人发动的一次民变）“把吃闲饭的赶出去”。合法的权力——或权威——并不仅关乎力量或智力，它也是一个权力正当性的问题。这就是为什么多少世纪以来，君主们要宣称通过“神的权力”来统治的原因。在一个宗教社会里，谁还能提供一种更有力、更能站得住脚的辩护呢？
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少为最好
太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正。
为无为，则无不治。
是以圣人终不为大。
——老子，《道德经》，公元前5世纪
管得最少的政府是最好的。
——托马斯?杰斐逊，1776
我们拒斥“君权神授”的观念，当然是因为我们知道国王就像我们一样只是普通人，他们也会犯错误，而且有时还由于昏庸无能而不能胜任。像其他人一样，国王和女皇也是按照“人民的意志”来统治的。但值得注意的是，我们并没有完全摈弃“神权”这个旧观念。我们只是不再把它赋予君主，而是给了“人民”这样一个概念。有些学者强调指出，这个概念是一个非常现代的概念，它在哲学中的地位极其类似于“神权”这个旧观念。当然，现在还有一些社会想方设法把对旧式君主制和传统的怀念与议会民主制结合了起来，但即便如此，我们通常仍然认为君主制的合法性取决于“人民的意志”，而不取决于传统本身所固有的权利。
是什么使得一个政府是合法的？过去认为，统治者是通过上帝而得到辩护的。然而尽管政治家们通常会搬出上帝来支持自已的立场（参见笫三章的“上帝站在哪一边？”），但我们却不再认为仅靠上帝就能证明一个政府的合理性，无论
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强权与公正
政治权力是一回事，而合法的权力则是得到辨护的权力或权威。一个合法的政府拥有统治的权利，对政治权力的极端滥用就是专制。
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如何，它也得通过赢得一两次选举来证明上帝的支持。因此，强权即公正也许曾一度成为事实（在过去，统治者往往是那些最强壮的或在其他方面最优秀的人），但现在我们并不认为，一个人拥有并且能够拥有权力这个事实就使他的权力或权威成为合法的。简而言之，我们相信政府应该服务于人民，而一个政府的合法性也依赖于此。但即使是这样，仍然有一些难题需要解决。服务于人民就意味着使他们富裕吗？一个富裕的社会因此就是一个好的社会吗？一个使人民富裕的统治者也因此就是一个合法的统治者吗？还是说另有一种思考路径，即对于一个社会来说最重要的并非是整体上的富裕或生活得好，而是正义（一个我们即将探讨的重要概念）在社会中的普遍性？一个合法的政府就是不仅保护富人也同样保护穷人的政府吗？或者说它是一个在另外一种意义上捍卫正义的政府，即通过强制施行一些社会法规和准则，通过惩治做坏事的人而保护文化的价值？还是说一个政府的合法性根本不在于政府为人民做了些什么，而在于政府是如何由人民来组成的。因此在我们看来，一个合法的政府首先是一个通过公平的政治竞争而被严格地选举出来的政府。
无政府主义、自由市场以及对政府的需要
一种可能的然而在某种意义上并不吸引人的想法是，谁都不应该来统治。我们知道，政府最擅长的就是把事情弄得一团糟，虽然它占有的权力和特权过多，但给我们的回报却甚少。也许我们就应该让每个人做他所想做的事情，而讽刺地把政府称为无政府——一种混乱和社会无序的状态。没有了政府，组织方面显然会碰到一些问题（比如对安全驾驶做出规定、确保基本物资和服务的供给等）。但一个规模适度的智囊团不可能设计出一种为社会中的每个人所赞同的机制（比如一套交通法规、一套超市和汽车服务站系统），这一点却不是显然的。我们靠右行驶并不是因为政府强迫我们这样做，而是因为我们都同意，为了驾车的安全起见，我们必须就靠道路的哪一边行驶达成一致。而倘若大多数人都是惯于用右手并且用这只手来换挡，那么这个协定就具有了更多的意义。当然，总会有人不去遵守这种协定，但我们真的就需要一个政府（公路巡逻队、交通法庭、法官）来强制执行这种已经相互达成一致的规则吗？
我们这个时代最强有力的主张之一就认为，我们实际上并不需要政府去组
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资本主义的益处：亚当?斯密
如果对所有这些情况全面地加以考察……我们就会觉得，如果没有成千上万的人的互助与协作，那么一个文明国家中的最卑不足道的人，即便是按照（这是我们非常错误地想像的）他通常所适应的舒适简单的方式，也不可能使自己的基本生活得到保障。事实上，与更为奢华的大人物相比，他的食宿无疑是极为朴素简单的；而且与其说一个欧洲王子的食宿超过了一个勤勉而朴素的农民，不如说后者的食宿超过了一个掌握着成千上万野蛮人的生命和自由的非洲国王。——《国富论》，1776
织社会。从某种意义上来说，我们可以就让每个人做他所想做的事情，而这正是自由市场的思想——人们做他们所需要做的事情，而不是出于某种法律或政府的强迫。只要存在着需求，企业家就会被利益驱动来为人们提供必需的物资和服务，并且从中牟利。如果说为了让社会更好、更安全，我们必须相互达成某些
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看不见的手
因此，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持和管理国内产业，使其生产物的价值能够达到最高程度，他就必然为产生出尽可能多的社会岁收而辛苦劳作。事实上，一般来说他既无意于促进公共利益，也不知道他为公共利益做了多少贡献，由于宁愿支持国内产业而不支持国外产业，他所盘算的也只是他自己的利益。由于以产出价值最大化的方式管理这种产业，他所关注的只是他自己的所得，就像许多其他场合一烊，在这种场合，他被一只看不见的手指引着去尽力达到一个并非他本意想要达到的目标。对于社会来说，这个目标并非他的本意并不总是坏事，较之于有意为之，他通过追求自己的利益，往往更为有效地促进了社会的利益。——亚当?斯密，《国富论》，1776
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协定的话，那么我们仅仅出于自身的利益，而无需任何干预或其他什么权威就能实现这一点。当然，规则和限制还是需要的（比如说保证“公平游戏”的规范）——但这必须是也应该是没有政府干预的，而且也没有专门的组织来影响市场的自由。
另一方面，自由市场并没有表明自己有能力解决一些非常紧迫的社会问题。为了论证这样一种市场并没有很好地满足某些基本需求，我们无需质疑个
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“异化劳动”：卡尔?马克思
什么构成了劳动的异化？首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自巳，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在；他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自主的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人说来，劳动的外在性质就表现在这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想，人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的。同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。
结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
——《1844年手稿》
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人自由所具有的价值或自由市场在满足我们至少一部分需求和欲望上的功效。医疗保健是一个在今天的新闻中频频出现的例子。对医疗保健的需要显然不同于对大多数消费品的需要。当一个人病重时，他不可能去“逛商店”，也不可能考虑是否能够付得起这些服务。而且随着医学的进步，就算是一般性的治疗，费用也昂贵得让人望而却步。不仅如此，疾病往往是因其他方面的缺失而产生的（营养不良或没有栖身之所），所以它往往对那些无力支付的人们打击最大。
自由市场在对穷人的关怀上也表现出无能。有一种古老的市场智慧是：富人更富，穷人更穷。市场似乎并没有建立起一种修正机制以解决这种日趋严重的不平等，因此就需要某种“抗衡力量”——特别是政府——去保证穷人得到足够的保护和供给。有些人变得异乎寻常地富裕，而有些人则陷入贫困的恶性循环，如果没有来自外界的大量援助，他们似乎没有脱身之日。乜许施舍总是有的，但如果不够怎么办？当然，我们正在讨论的是一个被你为正义的庞大的政治概念。既然政府的目的和合法性是促进正义，那么我们就想知道——正如柏拉图在其伟大的著作《理想国》中所追问的——“什么是正义？”
什么是正义？
正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样。
——约翰?罗尔斯，美国哲学家，《正义论》，1971
生活是不公平的，对于我们大多数人来说这是件好事。
——奥斯卡?王尔德，爱尔兰裔作家，1854-1900
对于—个好的社会来说，仅仅繁荣是不够的，它还需要正义。比如：我们会强调好人要得到奖赏，坏人要受到惩罚；工作努力的人要受到尊重，并获得不错
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正义：回报和公平
报应的正义：确保恶人和做坏事的人得其应得。
分配的正义：对物资、利益和社会责任的公平配置。
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的报酬；人们要能保有他们的所得，不用担心会被抢掠一空，而那些身处危难的人也能得到照顾。当所有这些各种各样的要求无法被满足时，当供给不足时，或者当这些要求本身相互抵触时，正义的问题就产生了。如果不向富人征税，我们如何能够保证穷人得到照顾？如果不制止某些罪行，我们如何能够保证无辜的人受到保护？因此，正义关涉的是这些各种各样的要求的优先性，以及它们在一个我们承认并不完美的社会中的执行。
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平等的四种类型
每个人拥有同样的能力、才干和优势（这是不大可能的）。
每个人在法律面前有同样的地位（这是美国人正义概念的基础）。
社会中的每个人都应当被给予同样的物品、利益和责任（这是不可行的，而且也与我们关于价值和权利的观念相违背）。
社会中的每个人都应当拥有进步和成功的同样的机会（这是一个必要的理想，但是难以实现）。
正义通常分为两部分，一部分涉及惩罚，另一部分涉及物品和责任的分配。前者被称为报应的正义，它来源于“报应”这个词；刑事法庭和监狱是社会执行报应的正义的工具，在一个正义的社会中，罪犯被逮捕并公正地得到审判。量刑过重或过轻都是非正义的。如果罪犯因为有钱有势就“轻易脱身”，那么正义就没有被满足，因为正义的一个预设就是“无视”特殊的个人及其地位和权力（这就是为什么正义在传统上被描画成一个手持天平的蒙着眼睛的女人）。
另一种正义是分配的正义（对物资的分配），它包括工资，因工作出色而得到的奖金、教育以及公众的医疗保障。分配的正义一直是当今生活中存在的深层争论的一个源头。比如卡尔?马克思的著名主张——“从按劳分配到按需分配”就遭到了强烈的反对。这句话是对一种正义理论的总结，但需要注意的是，它并没有谈及人们的所得或是对所有物的权利，也没有主张人们的应得可以超出他们的需求。许多人愤怒于某个无能的花花公子只是因其辛劳一生的父亲把财物留给了这个废物，就过着奢糜的生活。然而大多数美国人还是会说，由于他的父亲有权根据自己的喜好处理所得，所以这个年轻人有权拥有这笔钱。但是
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这种权利在马克思主义的正义概念中却没有地位，因为满足人们的需要才是正义主要关注的东西。而美国人的正义感更多地集中在确保人们能够得到并保有属于他们自己的东西。在一个马克思主义的社会里，正义将要求剥夺花花公子的继承权，让他出去工作养活自己。他那笔非劳动所得会在需求者中进行分配；而在我们的社会里，即使我们认为那笔钱不是这个年轻人的应得，他也能设法保住它，因为正义要求一个人能够保有他有权得到的东西。
当然，正义的问题并非如此简单。马克思主义的社会发现，如果要激励人们更加努力地工作，那么酬劳就是必要的。在我们的社会里，这个无能的年轻人可以设法保住他的财产中的绝大部分，但我们也相信政府将从中抽取很大一部分用于再分配。事实上，纳税申报单上的每一行都是正义理论的缩影，它们体现了哪些是人们应得的东西，哪些活动被认为具有特殊价值。生养孩子会得到课税减免的奖励，而赌场上的损失政府是不予理睬的。投资赢利会得到低税率——甚至低于工资税——的奖励。（这体现了正义概念的哪些方面？）从每一次工资谈判，到每一笔商业交易，甚至是教授给的每一个分数，分配的正义在我们的社会中无处不在。
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正义关注的四个方面
人们应当得到他们所需要的东西。
人们应当给与他们所能够给与的东西。
人们应当被准许保有他们的所得（权利）。
人们应当得到他们所应得的东西（功劳）。
然而，我们对正义的关注是一种永远不会停止的权衡工作，其对象是许多不同的有时甚至是相互对抗的因素。我们同意马克思的观点，即人们应该逐步发展他们的能力并使其需要得到满足，但我们并不把这两者放在正义感的中心位置。我们也关注人们得到他们所争取的东西（就像在刑事案件中，我们也认为犯人应该得到其应有下场一样）。我们也认为冒险、承担大量责任都应该得到高额的回报。而且我们认为（这是一种值得深思的看法），在我们的社会中，收入最高、最有荣光、最为著名的成员是那些使我们快乐的人（比如运动员或演员），这也是无可厚非的。
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但是我们的正义感也首先强调权利感——人们应当保有他们的所得，无论他们赚得这一切所化费的精力是多么小，也无论我们怎样看待他们。与一些革命的国家迫切要求对财富进行激进的再分配相比，这就使得我们的正义感是相当保守的。事实上，许多杰出的社会理论家们已经论证，无论我们多么强调辛勤工作和功劳，正义在资本主义的体系中首先依赖于这种对权利的保守主义态度（比如说，私有财产神圣不可侵犯），然后才取决于其他方面的考虑。
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平等的意义
法律，以其伟大的平等，禁止富人和穷人在桥下栖身，沿街乞讨，以及偷窃食物。
——阿纳托尔?法朗士，法国作家，1844-1924
对于正义来说，无论是在马克思主义的社会还是我们自己的社会，平等的概念都是最重要的。一方面，所有的人显然不是在任何意义上都平等的。某些人生来就健康、富有和聪慧，而另一些人生来就命苦、贫困和残疾。人们有不同的天分、不同的相貌、不同的才能。然而，正义却强调人们是平等的，这是什么意思呢？
首先，它意味着在法律面前人人平等。正义再次以蒙住双眼的形象来表明，它并不重视在等级和特权上的个体差异，正义平等地看待所有人。至少从理论上说，同样的法律以同样的方式适用于所有人。无论是富人还是穷人，是丑陋的流浪汉还是电影明星，只要他们犯了同样的罪行，法官就有义务对他们施以同样的判决。只要两个人做同样的工作，就应当得到同样的报酬，至于是男人还是女人，是黑人还是白人，是高还是矮，这都无关紧要。事实上，“同工同酬”已被写入法律，因为它对我们的正义感和好的社会是如此重要。
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正义的一个原则
只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，不平等才不是武断的。——约翰?罗尔斯，当代美国哲学家
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但是许多学者已经指出，平等不能意味着每个人应该在一种更加一般的意义上被平等地对待。库尔特?冯内果[Kurt Vonnegut（1922-），美国小说家，“黑色幽默”的重要代表，以其用科幻笔法描写20世纪文明给人带来的恐怖和戕害而闻名]在一个故事里描述了这样一个社会：它通过妨碍那些占有优势的人来实现人人平等，即迫使强壮的人干繁重的体力活使他们变得瘦弱；给聪明人戴上使人无法专心思考的噪音器使他们变得愚笨；让身段优美的人穿上轻重不均的厚重衣服使他们不再匀称。这个荒唐的故事表明，在任何社会中不平等都是不可避免的。某些不平等反映出人们在成就上的真实差异，并使得整个社会变得富裕。那些努力工作的人应当生活得更好，而那些有能力却不愿工作的人则不应得到同等的利益。因此，只要超过了人类生存所必需的生活水平，不平等就应当作为一种不可避免的、而且在某些情形是值得欲望的和对每个人都有利的东西而得到宽容。但是难道应该存在如此之多的不平等吗？而且即便我们能够理解为什么美德和多产应该得到回报，但我们为什么就应该接受一种与此相去甚远的观点，即平庸和失败——或者就是时运不济和遭受不幸——也应该受到惩罚呢？难道我们努力工作的动机就不可能与物质上的平等共存吗？
许多学者说，平等就意味着平等的机会。但是这也有问题。当我们试图强调人人平等的时候，便会碰到一个无法避免的事实：人们在能力和优势上生来就是不平等的，甚至是最激进、最具颠覆性的社会重组也得在很大程度上保留这一点。此外，我们从情感上认为人们应该因其所作所为而受到奖惩，而且也感到人们应该能够保有他们所拥有的东西，这两点都与平等的含义相冲突。因此，我们便退回到机会平等的观念。但是残酷的现实再一次摆在我们面前。机会的平等根本就不存在，因为给予某些人更多优势的同样的环境也给了他们更多的机会。“花钱去赚钱”是一种古老的智慧，没有人会怀疑，即便去一流预科学校的是一个资质平平的懒孩子，他将来也会比贫民区学校里聪明伶俐的孩子拥有更多的机会。机会平等似乎与平等一样是闪烁其词的。
人们可能认为这种复杂性足以导致一种理想变得不切实际，但这其实是遗漏了道德理想在社会中的重要意义。也许从未有过完美的正义社会，也许将来也不会有。但是有关正义与平等的理想为我们所做的就是自始至终地提醒我们什么是我们信任并支持的。一种用于保证平等或机会平等的整体方案也许是我们所不能发现的，但是靠着对平等的一贯坚持，我们能够意识到并纠正存在于
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正义的两个原则：约翰?罗尔斯
我们可以把人类社会看作一个或多或少自足的联盟，它由一种共有的正义观念来规范，并旨在促进其成员的利益。作为一种为了相互利益的合作的冒险，它的特征是利益的既冲突又一致。存在一致的利益是因为，较之每个人只靠自己的力量去生活，社会合作使得对于所有人来说过一种更好的生活成为可能；同时，人们对如何分配由他们的合作劳动所产生的更大利益并非漠不关心，因为为了促进他们自己的目的，每个人都更愿意获得较大而不是较小的份额。正义概念就是一系列原则，我们借助它们来对决定这种区分的社会体制的安排做出选择并且达成关于恰当的分配份额的一致意见。
正义的两个原则……可以做如下表述：
首先，每一个参与到一种制度中来或受其影响的人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。
其次，只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，由体制结构所规定或助长的不平等才不是武断的。
这些原则通过控制整个社会结构中的权利和义务的分配而规范了分配制度，首先是采用一种政治体制，然后依照它将这些原则应用于立法。分配份额的正义基于对社会的基本结构，即权利与义务的基础体系的正确选择。
——彼得?拉斯列特和詹姆斯?费许肯编，《哲学、政治和社会》，1979
我们周围的不平等。有些人也许认为，人与相同年龄、种族和宗教信仰的人联合是“自然而然的”；然而，当这种“自然的”倾向涉及公平时（比如在雇主对员工进行雇佣、解聘或提拔的时候，在某些工人结成工会的时候，或者一个社团形成的时候），我们的正义感就会介人其中，并（可能在法律的帮助下）提醒我们这种歧视是不公平的。有些人同样可以争辩说，在一个复杂的企业中，以相同的头衔做
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相同工作的人发现他们拿着不同的薪水，这是无法避免的；但是平等的概念再次出来解救我们，因为正是在这个概念的力量之下，我们才被迫感到要保证同工同酬。无论我们关于正义和平等的概念是多么困难和有争议，它们都是为我们社会中的一个价值无法估量的目标服务的。关于它们的确切含义以及如何使用的问题，我们可能还要再争论两个世纪，但与此同时，它们将是我们用于改进社会的工具。
但是有一种平等观念应当位居其他平等观念之前。它先于法律面前的平等，也比收入乃至机会的平等更为重要。这就是平等尊重的观念，即我们应以这样一种模糊而极有意义的观念来看待每一个人：他们和我们自己一样都是有情感和思想、希望和忧虑、激情和牵挂的人。与其说这是一种政治的甚或社会意义上的平等，不如说是为我们所深切感受到的个人意义上的平等。我们中的大多数人从小就受到这样的教育，要成为一个“无阶级的”社会的公民，这是首要的一点，无论我们在收入、财富、权力上有多么不平等。如果我们充分意识到相互尊重的重要性，也许我们社会生活中的其他不平等就会逐渐得到纠正。
正义和社会契约的起源
在市民社会以外，总是存在着所有人反对所有人的战争。
——托马斯?霍布斯，英国哲学家，1588-1679
人生而自由，却无往而不在枷锁之中。
——让-雅克?卢梭，瑞士籍法国哲学家，1712-1778
正义从何而来？为什么对正义的思考会持久地占据我们？我们为什么有国家和政府，又为什么应当服从它们（除了害怕惩罚）？对这些问题的最流行的现代回答是（源自于十七八世纪的一些伟大的社会思想家，尤其是霍布斯、洛克和卢梭），正义连同整个社会都是由一种一般性的社会协定，即社会契约产生的。我们有义务服从正义原则（以及执行它们的政府），因为我们（在某种意义上）同意这样做。我们似乎与国家——或者更恰当地说，是与我们社会中所有其他人——订立了某种契约，决定依照某些规定生活在一起，根据我们的充分计算，这些规定是符合包括我们自己在内的每个人的利益的。作为对我们服从规定的
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回报，其他所有人也会服从它们（否则就会被迫这样做）。只要想想交通规则，就能发现这种思想很好地解释了为什么应当存在这些一般性的规则，以及（大多数时候）遵守它们是多么符合我们的自身利益。我们一致同意要公平，并一致支持和参与公平的制度（尤其是正义体制连同纳税体制[自愿缴纳“公平的份额”]、市场体制、契约和所有权体制），作为回报，其他人也同样参与进来。这样社会将变得平稳有序，财产也将是安全的和有保障的，个人生活也得到了保护。由此，正义导源于相互之间的意见一致，即我们都同意受制于某些规则和原则。
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社会契约
作为讨论社会本质的一种理论，社会契约这个概念在18世纪广为流行而且极富说服力，即使它经常是作为一种不太可信的社会起源论而被提出的。社会契约论认为社会是基于所有作为公民的个人所达成的一致意见而建立起来的：作为公民，他们放弃了某些权利和特权，作为对国家提供的保护和相互利益的回报。美国宪法是对这种契约的历史性展示的最好例证，各州代表聚集在一起制定了一个契约，用于建立联邦政府和对它的限制。此外，社会契约的思想还是对法国大革命（1789）的基本辩护。在早些时候，美洲殖民地也曾将这一辩护用于摆脱英国的统治。（“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系……人类在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的……”——《独立宣言》，1776年7月4日）
社会契约论主要受到三位作者的影响：
托马斯?霍布斯（1588-1679）是一位捍卫唯物论（“一切是运动中的物质”）的英国哲学家，他受到了伊萨克?牛顿的影响。
约翰?洛克（1632-1704）是英国哲学家，以英国经验论（见第五章）之父而闻名于世。英国革命（1688）结束不久，他于1690年出版的《政府论》捍卫了社会契约的思想。
让-雅克?卢梭（1712-1778）是法国哲学家，他于1762年写了那部影响深远的《社会契约论》。
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当然，我们自己并没有签署这样的契约，即便可以认为（正如苏格拉底三千多年前在《克力同篇》中所做的那样）通过“选择”生活在某个社会，我们就同这个社会订立了一种含蓄的协定。尤其是在美国，的确有某种类似于“社会契约”的东西，它是由当时的各州代表为了“建立”政府和一套一般性的法律——即宪法——而签署的书面文件。但是，无论我们是否相信曾经存在过或现在就有这样一种契约，对社会契约论的诉求使得政府以我们（集体的）利益为条件并依赖于我们（集体的）决定（作为这种理论最主要的倡导者之一，让-雅克?卢梭把我们的集体要求称为人民的公意）。根据这种观点，政府并不是自然而然地出现并将那些规定强加到我们身上来的。事实上，我们才是政府的规定和法律的最终来源，正是我们的“意志”变成了国家的法律。正如卢梭深刻指出的那样，我们最终把法律施加到自己身上。
当人们聚在一起形成社会之前存在的是什么？他们为什么聚在一起？关于前“自然状态”（即社会形成之前）的最著名的理论是由托马斯?霍布斯提出的，他认为在社会和正义形成之前，人类的生活是一场“所有人反对所有人的战争”，其结果是“污秽、野蛮而短暂的”。他主张人生而自私，在一个资源稀缺的世界上，要是没有法律和政府强迫我们行为规矩些，我们的确会自相残杀。那么我们为什么会加入一个社会并赞同这种法律呢？因为我们每个人都非常害怕受到其他人的伤害和杀戮，为了回报我们承诺不去伤害他们，他们也不去伤害我们。这是一笔不坏的买卖。其含义显然是，人性大致相同，要是没有政府和法律，我们极有可能返回到那种野蛮的自相残杀的状况。在英国内战时期的著作里，霍布斯把内部纷争看作可能降临到一个社会身上的最大的恶。他认为，要避免这一点，唯一的办法是把权力赋予一个强有力的核心权威，要么是一个人，要么是一个集合体。根据这种观点，社会成员自愿地将权利让渡给统治力量；但霍布斯相信，为了保证和平，付出这种代价是值得的。

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