——柏拉图，《高尔吉亚篇》
假如有人问你（不论我们在现实生活中是否真的问过这个问题），你怎么知道自己现在不是在做梦？假如他——可能是你的一个朋友，他正在上第一堂哲学课——还问你，你怎么知道世界存在或曾经存在过，你怎么知道你所经验的每一样东西，从母亲的乳房到你所拥有的汽车，不会仅仅是你心中的观念而已？你该怎样来回答？
需要注意的是这些问题背后所隐含的假设，这倒不是因为这些假设必然为假，而是因为它们是我们绝大部分形而上学思考以及我们谈论自己的方式的假设。这个假设就是：实在分为两个截然不同的领域，一个是“外部的”（物理世界），一个是“内部的”（我们的经验世界）。即使我们不在这里经验这个物理世界，它可能也会继续存在下去；但根据这个假设，我们经验到的世界也是同一个，即便我们只是梦到它，甚至是像莱布尼茨所说的，我们每个人都只是一个心灵，他由上帝安排好了在特定的时间具有特定的体验，就好像有一个物理世界“外在”于我们一样。
我们应当怎样理解这个既古怪又令人烦恼的假设呢？倘若我们仍然采取以前谈论问题的方式，那么每个人似乎都显然可以依凭自己的感觉，借助自己的经验来认识这个世界。无论是经验论者还是唯理论者，他们都同意，我们所直接知道的（无论是借助理性还是经验）首先就是自己的观念和感觉。不过，这些观念和感觉都“位于我们的心灵之中”，世界显然是一个“外在”于我们心灵的“外部”世界。我们会很自然地假设，我们的观念或“表象”对应着世界中的事物。但
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我们是怎样知道这一点的呢？许多经验论者都同意洛克的说法，即世界中的事物会以某种方式刺激我们的感官，从而使我们获得了某种类型的经验，我们正是从这些经验的性质推出外部事物的样子的；而唯理论者却可能认为，我们的观念和世界之间存在着某种内在的联系——也许正如笛卡儿所说，这是由上帝来保证的。但果真如此的话，为什么唯理论者彼此之间也会产生分歧呢？
然而，两个世界的假设却会导致一个严重的两难困境。要想看清楚问题的
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两个世界的假设
“外部世界”——物体→（引起）→经验世界——表象
　　　　　　　　事件　　　　　　　　　　　　观念
　　　　　　　　状态　　　　　　　　　　　　感觉
实质，让我们用两条显然合理的说法重新表述这个假设：（1）存在着一个“外部”世界——一个处于我们的信念和经验之外的，不会受我们的想法影响的世界；（2）我们能够直接认识的不是世界本身，而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理（比如逻辑规律和算术规律）。
在过去的几个世纪里，作多思想家都接受了以上两条陈述（尽管大多数古代哲学家并不接受第二条），直到今天，许多哲学家仍然赞同这些说法。的确，我们似乎也觉得它们没有什么问题：世界确实存在着，这似乎显然是真的，除非是
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在上一堂哲学课，我们是不会对它产生怀疑的；而我们所能直接知道的是我们自己的经验，这似乎是毫无疑问的。我们难道不是经常有某些经验，而弄不清楚它们是否为真吗？而且，我们有时还会产生某些并不能与世界相符（或“对应”）的经验（比如梦和幻象）。如果我们不是首先以某种方式去经验世界，那么我们如何能知道世界呢？然而，无论这两条陈述看上去有多么合理，把它们放在一起却会导致一个让人无法容忍的结论——我们永远也不可能认识这个世界，或至少是永远也不可能确信认识了这个世界。
我们所能知道的是我们自己的意见、观念和经验，不能知道的是它们是否与真实的世界相符合。我们自认为很亲密的世界好像一下子变得生疏起来，无论是思想还是经验都无法企及它。
因此，如果有某种东西是真的，那么它必定或是因世界中的事实或对象而为真，或是作为一条“理性真理”而为真。但根据两个世界的假设，我们所能直接认识的是我们的观念和经验，而不是物理世界本身，这就是我们为什么可以在经验不变的情况下，相信世界可能不存在或相信我们现在正在做梦的原因。不仅如此，我们还可以提出这样的问题，即我们所认为的先验原理（我们的必然真理）是否仅仅对于我们的思考方式或语言来说才是真的，而并非世界本身的样子——换句话说，是不真实的？这些问题的确令人困窘。由我们的观念、信念和经验所组成的世界（无论我们对此是多么的确信），会不会并不符合“外在”于我们的物理世界的样子？这些关于我们可能根本无法认识世界的怀疑一般被称为怀疑论。在下面的几节中，我们将会看到近代的两位大哲学家——唯理论者勒内?笛卡儿和经验论者大卫?休谟——是怎样利用这套怀疑作为他们全部哲学的推动力的。
笛卡儿与“怀疑的方法”
第一条规则是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的加以接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。
——笛卡儿，《方法谈》
在对所有这些进行认真思考的哲学家当中，最出名的莫过于法国哲学家勒
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内?笛卡儿了。他的由一系列小品文所组成的《第一哲学沉思集》，一般被认为是近代哲学的奠基之作。笛卡儿对前面所提到的两条陈述均表示接受，并且认为它们显然为真。但笛卡儿是一个唯理论者，他要求自己必须给出证明。笛卡儿是如此看重把信念证明为真，从而将真的信念同意见和假的信念区分开来，所以作为一种方法，他决定先把自己所有的信念全部搁置起来，假定它们都是假的，直到某一条信念得到证明为止。笛卡儿怀疑的事情之一就是外部世界是否存在。我们可以这样来试着解读他的意思：“假定我现在正在做梦。毕竟，我有时认为自己醒着，但其实还在做梦，难道我就不可能一直在做梦吗？也许不可能。但如果我不能肯定这一点，我就必须对它保持怀疑，因为在我能够证明这个信念必定为真之前，我没有理由完全相信它。”
你也许会认为，一旦一个人做出这样激进的举动，世界上就没有东西不能怀疑了。其实不然。事实上，正是我们的第二条陈述为笛卡儿提供了一种绝对不可怀疑的信念。或许我们可以再次对他进行这样的解读：我们能够直接知道的是自己心灵中的内容。“假如我试图怀疑我自己心灵的存在，那么我就会发现，我所怀疑的正是我在怀疑。而如果我对我在怀疑进行怀疑，那么我实际上就必定在怀疑。”于是笛卡儿得出结论说：“对于我在怀疑这一点，我是不能够怀疑的。”接着，他又做出了更一般的结论：“对于我在思考这件事情，我是不会弄错的，因为我正在就思考进行思考这一事实本身，就已经证明了我在思考。”由这种简单的逻辑原理出发，就导出了笛卡儿那条最著名的断言：“我思故我在”（拉丁文是Cogito ergo sum）。这一点是不能再被怀疑的，因此，它可以充当一个前提，用于证明包括外部世界存在性在内的种种观念的客观真实性。
笛卡儿接下来所做的论证至今仍是近代哲学史上最有争议的论证之一。简单地说，它是这样的：假定“我思故我在”这句话是真的，笛卡儿就借助本体论论证的一个版本证明了（或试图证明）上帝的存在。也就是说，由我存在、可以思考、头脑中有关于上帝的一个观念这些事实出发，就可以推出上帝必然存在。于是，笛卡儿现在就已经有了两条确定的陈述：“我存在”和“上帝存在”。但由上帝的定义我们可以知道，上帝是一个完满的存在，在他的完满中还包含着全善。既然如此，上帝就绝不会让我们被世界的存在所欺骗。因此，如果上帝存在，那么世界就必定存在，否则“如果我的经验实际上还有其他来源，或是由其他的非物质原因所造成的，那么我不知道他应当怎样来摆脱欺骗的指控”。因此，笛卡儿
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现在也可以宣称，所有在我看来是确定可靠的信念都是必然为真的。“上帝不会欺骗我，因此我知道自己终究还是认识了世界的。”
大卫?休谟的怀疑论
苏格兰经验论者大卫?休谟经过认真的思考，得出了一个非常棘手的结论。休谟同样认为那两条陈述——有一个独立于我们存在的“外在”世界，以及我们每个人都只能同自己的心灵内容直接打交道——是显然力真的，但他也要求给出证明。作为一个经验论者，休谟赞同洛克所主张的“所有知识都来源于经验”，所以在他看来，这个问题就等于问，我们能否通过经验证明“存在着一个外部世界”为真。如果不能，那么能否说明它是作为一条“理性真现”而为真的。这种说法也适用于所有其他哲学问题，比如普遍因果性原理、上帝的存在、实在的本性等。然而，尽管笛卡儿在《第一哲学沉思集》中得出了我们能够知道而且可以确切知道（也就是先验的，或作为必然真理而知道）答案的肯定性结论，但休谟却通过自己的研究得出了否定性的结论——我们无法知道这些问题中任何一个的答案，我们日常知识中的最基本的原理和生活中最重要的指导原则都是得不到辩护的。
休谟的论证既简洁又优美，自它诞生以来，哲学家们一直试图进行反驳（伯
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大卫?休谟（1711-1776）在许多英国哲学家看来，是哲学之史上最杰出的天才之一。他一生中的大部分时间是在他的故乡——苏格兰的爱丁堡度过的，不过他也频繁地出访伦敦和巴黎，在那里他很有名气。当他还只有二十多岁时（在一次法国度假之后），便写出了《人性论》（1739），这本书后来成了英语世界中的一本伟大的哲学著作。然而，这本书一开始并没有被很好地接受，于是休谟又写了两本关于同一主题的“通俗”著作——《人类理解研究》（1748）和《道德原理研究》（1751）。此外，他还是一位活跃的历史学家，性格开朗的聚会常客，并被视为欧洲最受欢迎的人之一。不过由于他同时也是一个无神论者，所以他没有被准许在任何一所大学里教授自己的哲学。
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特兰?罗素曾经说过，在他看来，还没有哪个人取得了成功，“休谟的结论……既难以反驳，又难以接受”）。休谟的立场是怀疑论，它是这样一种否定态度，即我们无法知道有些问题的答案，而我们却一度认为这些问题是很容易回答的。这个论证令人信服地阐明了这样一种思想：真理有两种（而且只有两种）类型——“事实”和“理性真理”，如来一种信念不能作为其中的任何一种而得到证明，那么它就是没有根据的。所以当休谟碰到任何信念时，他会这样发问：“这是一个能够通过经验或实验得到辩护的事实吗？抑或是一个理性真理，其真实性可以通过类似于数学或逻辑中的那种抽象演算而得到证明？”如果答案是“二者皆非”，那么休谟就说，这条陈述没有资格再被作为我们的信念，因为它缺乏合理的辩护。
同笛卡儿的理性主义论证一样，休谟的怀疑论也是从接受我们那两条陈述开始的。他也许会怀疑世界的存在，但却绝不会怀疑我们的知识源于经验，我们所能直接知道的只有自己的观念和经验（即体谟所说的“印象”）。由此出发，休谟说明了为什么相信所有心智健全的人都不会怀疑（除非是在哲学研究中）的那些原理并不是正当的。让我们先来看一下他对普遍因果性原理的反驳，然后再看看他是怎样反驳我们那些关于外部世界的想当然的知识的。
普遍因果性原理是一个通过经验而获知的“事实”吗？或者，它是一个通过演算和逻辑而获知的“观念的关系”吗？我们先来考察后一种可能性。普遍因果性原理本质上是说，一切发生的事情都有原因。我们能够想像一个所有事情都
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休谟的策略（“休谟的叉子”）
每一个可加以辦护的真陈述或者是
“理性真理”（先验的）或者是“事实”（经验的）
“2+2=4” 　　　　　　　　“印度有老虎’
下列哲学陈述各属于其中的哪一种？
“上帝存在。”
“生活有意义。”
“有果必有因”
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不存在原因的世界吗？这似乎是可能的。物理学家们频繁地谈论着那些没有原因（不是没有知道的原因，而是无因）的亚原子发射，我们可以想像空间中的一个孤立的粒子只是朝着一个方向没有原因地射出。对于所有的具体原因而言，这当然是不合理的，比如我们知道，一个运动的球撞向另一个静止的球，后者会运动起来。但休谟会说，我们的学习完全基于经验而非理性，第一个人不可能预料到水会把人淹死，火会把人烫伤，直到他实际（不成功地）尝试到水下呼吸，或是把手伸到火里感到疼痛为止。因果知识只关乎经验，而与理性无关，因此，我们猜想关于万事必有因的知识也必定如此。但事实上，情况并不像我们所想像的那样。
在前面那个修理工的例子中，问题的关键是，我们在找他之前就已经知道，
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没有真理：尼采
最终的怀疑——究竟什么是人的真理？——无可辩驳的谬误就是。
——《快乐的科学》，1882
真理是这样一种谬见，没有它，某些种类的生命就无法活下去。生活的价值乃是关键。
——《权力意志》，1883-1888
汽车之所以出了毛病，一定是某种原因造成的（换句话说，我们已经先验地知道这一点）。但这就意味着，我们不是从经验中学到普遍因果律的，而是在某种意义上把它加给了经验。事实上，无论世界上有多少未经解释的事实，也不能使我们放弃这一原理，因为我们已经在期待一个原因了，而这个原因我们是知道如何去寻找的。
我们知识的预设之一就是有原因存在。什么是原因？我们可以说，如果一个事件引发了另一个事件，我们就称前者是后者的原因。然而如果我们重新考虑一下前面这句话，就会发现这是一条完全平凡的陈述。“引发”不过是“原因”的另一种表达方式罢了，所以我们仍然没有解释什么才是原因。让我们举一个两球相撞的具体例子：第一个球的碰撞引起了第二个球的某种运动（如果我们知道前者的运动速率和方向，那么就可以事先计算出后者的速率和方向）。但休谟
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指出，我们实际上看到的并不是原因，而只是两个事件——（1）第一个球的运动，（2）第二个球的运动。的确，当我们第一次（或头几次）观察时，我们可能没有任何办法来预知第二个球的运动，我们可能会预想第一个球会完全静止或被弹回，或者两个球全都碎裂。这就意味着因果知识并不关乎理性。但无论我们观察多少次，我们实际所能看到的只是两个事件——第一个球的运动和第二个球的运动，却从未看到过它们之间的联系，即第二个球运动的真正原因。于是休谟就说，我们并不能真正看到事件的原因，而只能看到两个事件有规律地“恒常连接”。这里，休谟的结论仍然是怀疑性的：某些我们原以为很清楚的事情，到头来并不能为经验或理性所证明。
关于外部世界的存在，休谟的论证也大体具有同样的形式和毁灭性。我们能够说明关于外部世界的信念是逻辑的事情吗？当然不能，因为我们可以想像如果世界不存在是什么样子，我们还可以像笛卡儿所说的那样想像自己只是在做梦。那么它是经验的事情吗？也不是，因为就像你捏一下自己并不能说明你是否在做梦一样，任何经验本身只不过是经验世界的一部分。只要我们接受那个看似合理的两个世界的假设，那么结果只能是：我们的经验世界存在而物理世界不存在，在这个经验世界里，我们永远都无法依靠经验来说明情况不是这样。
对怀疑论的解答：康德
从古至今，怀疑论都是一种强有力的哲学立场。它与其说是对大的哲学问题的解决，不如说是令人懊恼地宣称——没有答案。当我们考虑那些关于知识
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我们怎样来对付形而上学？
“我们如果相信这些原则，那么当我们在各个图书馆中浏览时，将有多大的破坏呢？当我们拿起一本书来，比如神学的书或者经院哲学的书，我们可以问，这其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗？没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么我们就可以把它扔到火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
——大卫?休谟，《人类理解研究》，1748
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的基本问题时，这似乎是无法让人容忍的。我们难道真能怀疑世界的存在或者像有果必有因这种日常预设吗？正因如此，怀疑论通常更被认为是什么地方出了问题而应当加以避免，或是被当作一个需要迎接的挑战，而不是一种要去接受的哲学立场。在你的思考中，怀疑论应当成为一种危险的信号，使你能够时刻对那些太过显然和教条而实际上又不能做出辩护的回答保持警惕。的确，笛卡儿怀疑一切的方法和休谟的怀疑论结论之所以那么有价值，主要就是因为，他们使我们意识到自己是多么容易假定：显然的就是客观上正确的。而哲学在回答那些大问题时，正是要让我们超越乍一看是显然的东西，把我们对事物的思考建立在那些我们真正能够做出辩护的东西上面。在我们所相信的东西里面，有多少仅仅是一些个人意见？有多少是只能与家庭或朋友达成一致而不能与更大的共同体分享的？有哪些信念可能会为我们这个社会中的人所接受，但却并不适合另一个社会中的人？有哪些信念可以在我们所使用的语言中被确立，却无法进入其他语言？有没有这样一些信念，它们虽然已经成为人类心灵中不可缺少的部分，但却可能是错误的（其他星球上的某些智慧生物可能知道，之所以如此，就是因为这些信念所基于的是错误的证据和令人误导的观念，而由于种种原因，这似乎在地球上特别盛行）？问这样的问题并不是要否定我们认识真理的任何可能（正如笛卡儿的怀疑方法也不是承认自己永远也无法确信任何东西），而是让我们对知识的局限性更加敏感，迫使我们把信念建立在一些——较之那些在个人看来是“显然的”事实——更为坚实的基础之上。
不过，我们将不会以休谟和怀疑论的胜利来结束我们的讨论，而是要以休谟的伟大继承者，德国唯心论者伊曼努尔?康德结束。当康德读到休谟对怀疑论的辩护时，他被深深地震撼了——“休谟把我从独断论的迷梦中唤醒”，他这样说道。康德认真思考了休谟的“叉子”，并且意识到，只要一个人接受了“事实”和“观念的关系”之间的二分，甚至是只要接受了看似合理的“两个世界的假设”，那么怀疑论就是无法避免的，而这就意味着无法证明我们全部知识所基于的那些预设的正当性。所以简单地说，康德所做的工作就是要推翻两个世界的假设。我们已经看到（第四章），康德主张我们是按照先验规则来“构建”或“构造”这个世界的。在他看来，认为我们首先“直接”知道的只是自己的经验，其次才是推论出世界中的事物，这种说法是错误的。恰恰相反，这个世界就是我们的经验世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的东西。康德认为，心灵把它的形式和范畴
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加到我们的经验之上，而在这些形式和范畴中，有一些就是为我们的知识提供预设的（比如“因果性”和“实体”）。因此，这些预设既不是经验事实，也不是“观念的关系”，而是一种被康德称为“先验综合”的新的特殊类型的真理。这些真理之所以是综合的，是因为它们不仅仅是同义反复或是平凡为真；而它们之所以是先验的，是因为像所有必然真理一样，它们是与经验无关的。如果我们不是把这些形式加到世界上，那么我们对世界的经验会是什么样子呢？回答是，我们将不会有任何可以真正称之为“经验”的东西。我们将无法识别物体，无法认识到感觉之间的相似或差异，甚至不会把自我当成在时间中紧密相连的不同经验的主体。因此可以说，我们知识的预设是必然为真的，因为它们是使任何经验得以可能的前提。由于它们是我们的规则，所以对它们的怀疑——或它们是否与它们所构建的世界“相符合”——是完全没有意义的。康德是这样认为的，他之后的黑格尔也是如此。
知识、真理与科学
今天，当许多人和大多数哲学家寻找真理的时候，他们都会把目光转向科学。几个世纪以来，科学及其方法一直是认识世界真实情况的康庄大道。无论是经验论者还是唯理论者，他们都力争成为科学家，要么就是对科学家抱有极大的崇敬之情。怀疑论者经常试图把他们的怀疑论说成是“科学的”。针对科学的宗教批评通常并不会拒斥科学，而只会对某些具体的科学理论提出质疑，或是对科学不适当地侵入了某些领域表示不满。比如说，要反驳达尔文的进化论或是坚持爱情体验不是科学所应当研究的对象，一个人并不需要去攻击科学。而另一方面，对于人类生活的许多问题来说，科学确实预设了某种局限性过强或过于冷漠的世界观。然而似乎不可否认的是，科学在今天是我们检验真理的标准。无论是一个关于木星表面的理论，还是一种经过改良的新型牙膏的效力，只要说某种东西是“科学”，那就等于说我们已经最大限度地接近了某种真理。
几个世纪以来，“科学”一词一直广受赞誉。无论思考的对象是物理学还是形而上学，像康德和黑格尔这样的人都用它的德语对应词Wissenschaft来强调他们思考的严肃性和彻底性。然而今天，“科学”变得越来越局限于这样一些问题上面，这些问题可以而且必须通过诉诸经验及其推论而得到回答。或许我们可
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以这样说，科学是一门经验学科（比如与逻辑或数学相对），物理学、化学、地质学以及生物学——自然科学——是它的标准范例。比较有争议的是社会科学，比如心理学、社会学、人类学以及经济学等，不过不管怎么样，它们也是基于观察和实验的经验学科，只不过程度不及物理学和化学而已。（化学合成并不受什么道德约束，但在人身上做实验却有着各种各样的伦理限制。）说科学是经验的，就是说它的理论和假说必须通过经验来检验，而且可以通过经验的方式来显示对错。我们对真理的衡量在很大程度上就是看这些条件是否能够得到满足。许多哲学家，即所谓的逻辑实证主义者曾经主张，任何无法得到如此验证的陈述都是“无意义的”（当然，除非它是一则平凡真理或是数学或逻辑上的陈述）。
然而，如果认为科学只不过是通对经验事实进行收集和检验，那就大错特错了，因为如此一来，科学就变得极为狭窄和枯燥，除了收集大量的事实以外，它什么都不做。化学将成为一个堆满了标本和不同物质名称的庞大实验室和数据库，生物学将成为照管花园和动物园。但这并不是，也从来不是化学和生物学。从古巴比伦人开始或更早，化学家们就不仅仅处理观察到的事实，而且也要研究假说和理论。事实通过确证（显示理论可能为真）或否证（显示理论可能为假）来为理论服务。假定一个野人正在寻找一头猛犸这种已经绝种的古代长毛象，并试图避开一头剑齿虎，那么他就是在根据假说来判断这些动物分别可能藏在什么地方（比如在灌木丛后面、在沼泽中或在岩穴中睡觉等），他的经验应该可以对这些假说做出确证。现代的化学家并不仅仅是收集一些化学药品，而且还要对不同的化学物质是如何彼此相关的，一种物质是怎样由另一种物质所产生的，以及为什么有些化学物质不能再被分解等提出假说。为了做到这些，他们还需要一整套化学的语言，而并不仅仅是对我们所看到、触到和倒入瓶子中的物质进行描述。除了那种描述性的观察语言（比如“一种容易突然起火的精细的红色粉末”）之外，化学家们还需要一种理论语言（比如“原子”、“分子”、“元素”、“化学键”、“氧化”等）。严格说来，没有人见到过电子，然而电子却是化学家们所认为的最重要的粒子之一。正是通过对电子（以及类似的亚原子粒子）的讨论，化学家们才能描述他们所知道的关于世界的绝大部分内容。
科学虽然是一门经验学科，但和形而上学一样，它也包括猜测、想像以及对不可见事物的说明。除了观察事实和做实验，科学家还需要思考如何超越可观
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察的事物而提出有可能对它们迸行说明的理论，比如数学模型就在许多科学（比如物理学和经济学）中起着核心的作用。科学中的真理并不只是事实的真理，它也是理论的真理。一个不以任何理论和假说作为指导的科学家将无事可做。当然，化学家也可以像小孩子一样，只是把一种物质同另一种物质混合在一起，看看会有什么情况发生。然而危险暂且不谈，这还将是一个没有任何目标的活动，它不大可能会洞察到真理，就像一个打字机旁的猴子不大可能随机打出一部完整的小说一样。
主导观察和实验的是假说和理论。一个科学家可能会偶然注意到某种事物，而后提出某种假说或理论的雏形，但这只有当这位科学家已经就同一主题进行过一段时间的思考和工作之后才是可能的。假说告诉我们什么事实是需要寻找的，理论则告诉我们应当怎样去理解这些事实。“水是由氢和氧组成的”这一假说告诉我们应当进行何种实验（那些把这两种元素组合起来，或把水分解为其组成元素的实验），而正是原子理论告诉我们应当如何去解释这些结果。确实，如果没有原子理论，那么我们甚至连水是某种东西的“组合”这样的观念都无法理解，更不要说是两种不可见气体的组合了。
由于假说和理论在科学中占有如此重要的地位，这将会引发关于真理的诸多问题。当一条陈述单纯就是观察性陈述的时候，我们对“真”的含义并不会感到迷惑，例如“青蛙坐在石头上”，或者“粉末变蓝了”。然而如果我们所考虑的是一个人的理论，那么它的真理性就不容易说清楚了。比如达尔文的理论是一种复杂而又天才的体系，它可以描述众多经验观察，但即使是在进化理论内部，它也不是能够解释这些观察的唯一方案。那么，说它是“真的”是什么意思呢？我们可以说它是最简洁的、影响最大的、得到过最好确证的理论，但“真理”并不仅仅意味着要“得到好的确证”，它还意味着“世界真实的样子”。要对一个理论做这样的断语，我们有充足的理由吗？
的确，我们甚至有理由说一个特定的事实为真吗？我们已经看到怀疑论者是如何将我们关于世界的一切知识都卷入了怀疑之中，也许只有那些最基本的感觉事实除外（比如“我现在所看到的是绿色”）。理论在科学中的重要性为怀疑科学真理提供了另一种可能性。我们收集事实是为了对一种假说进行确证或否证，换句话说，是假说决定了我们会去寻找什么。但观察一般是在理论影响下做出的：把某种东西称为“日落”是在某种（错误的）天文学理论指导下说出的，把
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云室中的一条径迹称为一个“电子”留下的，是用某种特殊的理论来解释我们所观察到的现象。有些人也许会说：“电子并不存在，它们仅仅是理论假说而已。”但我们也可以同样反驳说：“没有日落这回事，发生变化的只是地球和太阳的相对位置，再加上某些光的特殊折射罢了。”事实要根据理论来阐释，没有理论，甚至就不会有特定的事实。有些科学哲学家正是基于这种考虑，才主张没有纯粹的事实，而只有理论观照下的事实。科学中的每一次观察都预设了一个理论框架，就像每一种理论都预设了某些事实，这些事实能够使其在经验上更具合理性一样。然而当我们回溯科学史时，假如我们发现科学家们分别持有各不相同的理论，并以截然不同的方式解释相同的事实，那么我们将怎样看待科学中的真理？我们怎样通过理论之间的比较判断出哪种为真？
这里的问题是，科学是否真的向我们传达了真理，抑或仅仅说出了某种由它自己制造的真理。比如说，许多科学观察都必须借助于某些特别发明出来的仪器——望远镜、显微镜、云室、回旋加速器等——才是可能的，那么我们所发现的真理会不会只是我们所使用的仪器的创造？假想一下，你这时正在几百年前伽利略的实验室里，通过某种被称为“望远镜”的古怪装置进行着观察。透过这根奇异的管子，你看到了类似木星的卫星以及月球环形山的东西，你会相信自己的眼睛吗？如果你真的生活在当时，那么你很有可能会拒绝接受你所看到的东西，理由是这根管子使你的视觉发生了畸变，就像一个红色透镜会使世界变红一样。有什么理由会使你确信，这根管子真的拓展了你的视觉，而没有使之发生畸变呢？或者有没有这样的可能性，科学中的任何仪器——即使它能使我们学到某些东西——都会与正在进行研究的主体发生相互作用，并使某些感觉发生扭曲（想像一个身穿制服的交警正在研究司机的日常行为，这个交警所看到的情况在很大程度上并不反映司机的日常行为，而是司机在一个警察面前的表现）？
我们为什么会把科学当作真理的典范呢？科学结论难道就不能被怀疑吗？甚至科学所描述的事实不也可能被怀疑吗？对以上两个问题的回答是肯定的，但科学有两种说法可以有力地维护其作为真理之门径的地位：
1.科学在预测自然方面一直是非常成功的，它使我们有能力发明出工具，按照我们的意愿来改造自然。有些人也许会怀疑，科学是否能
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让我们比古代的宗教信仰者或是文艺复兴时期的艺术家更加理解自然。但对科学能够成功地预测某些不为人所知的化学物质会怎样发生反应，以及能够把人送上月球等这些方面，我们却很难提出质疑。
2.科学同时具有经验的和理智的诚实性。科学假说能够而且必须被一次次地加以检验。没有什么科学理论是被简单接受的，必须再三为新的研究所支持，它必须总是经得起新问题和新挑战的考验。没有人能够有权强迫一个科学理论违背证据，没有什么意见能够强到足以拒斥一个比它更具解释力的理论。任何科学家都会承认，这些标准有时是被打破了，因为科学家毕竟是人。但这些理念仍旧保存了下来，并为每一个人所接受。正是由于这些严格的理念，科学才赢得并保持了它目前的地位。
然而，即使我们同意所有这些，我们依旧会问，是否只有科学才能独一无二地配得上“真理”这个荣耀的字眼。人的感情怎么样——它们是否为“真”？艺术和美呢——它们怎样与科学的世界相协调？人与人之间的关系以及国际政治又如何——它们能够通过科学变得更好吗？当我们自诩要“科学地”研究所有问题时，我们会不会是在危害自己而不是帮助自己呢？
让我们考察一下近些年来争论最为激烈的话题之一——进化论（不必是达尔文的）和基于创世的特创论之间的争论。令特创论者感到沮丧的是，进化论者有时会对创世的宗教观点置若罔闻，更不要说是试图调和这两者了；而令进化论者感到厌恶的是，特创论者有时会明目张胆地援引一些糟糕的科学结论用以反驳进化论者，而且他们同样不想把这两种对立的观点融合起来。一个特创论者不仅会把进化论解释为上帝的创世方式，而且还可能援引上帝作为整个进化过程得以发生的解释。但用不着进一步深究使争论如此激烈的那些情绪和信仰，我们就可以做出以下两点评论以帮助平息这场争论：
1.无论特创论作为一种科学假说看起来有多么合理，我们必须明白，处于特创论背后的动机并不是科学的好奇心，而是想让科学及其排他性的断言在它无法涉足的领域——宗教的领域——之外止步。物种的起源就是这两个领域的界限。
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2.无论一个人怎样看待任何一种进化论理论，科学都只能是经验的。一个理论必须被观察事实所确证，而不是基于权威的说法。一个理论必须能被事实所证伪，也就是说，我们必须至少能够说出，什么样的发现将会危及理论。由于特创论作为一种宗教观点有其自身的重要性，它可能会具有与进化论同样令人信服的信仰基础，但它不是，也不应当被称为一种科学理论（如果化石的存在不会对这种理论构成挑战，那什么才会）。的确，既然第一点是如此重要，为什么特创论还要试图作为一种糟糕的科学，而不是作为一种业已建立的纯粹的宗教学说来与进化论竞争呢？
真理的本性
说某种是的东西不是，或者某种不是的东西是，这是错误的；而说某种是的东西是，或者某种不是的东西不是，这是正确的。——亚里士多德，公元前4世纪
我们已经看到，对于有些陈述来说，无论是否与事实相符合，它都是真的。我们也已经知道，哲学的原理就属于这种类型，它们不是“事实”，而是某种别的东西——也许（在唯理论者看来）是“理性真理”，也许（在怀疑论者看来）仅仅是—些无法进行辩护的意见。不过无论是哪种情况，我们关于真理的最初看法都是不恰当的。让我们给这种看法起一个名字：真理的符合论——也就是说，一条陈述为真，当且仅当它与事实相符合。但正如我们已经看到的，还有其他类型的真理存在着，比如数学和逻辑中的真陈述，因此，我们需要一个更为一般的理论来同时包含这些真陈述和哲学中的真陈述（如果存在这样的陈述的话）。
到目前为止，我们主要讨论的是真理，而没有讨论应当怎样去发现真理。但真理的符合论和它所预设的两个世界的假设却迫使我们更加严肃的看待后者。的确，如果一种真理理论无法对我们怎样——或是否——认识真理提供帮助，那它又有什么用处呢？正因如此，哲学家们才经常把注意力从一个陈述或信念本身的真转到我们接受它为真的理由。这种侧重点的转移所带来的后果就是，对真理本身问题的回答逐渐被相信一个陈述或信念为真的理由取代了。换句话
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说，相信某种东西为真的理由现在己经间接地表明就是真理了。
考虑下面的情况。在一个侦探故事中，有人在一个漆黑的夜里被谋杀了。仅有的线索就是一些蛛丝马迹（一个脚印、一件在特兰西瓦尼亚制造的雨衣所留下的一些碎片以及被告脖子上的几处可疑的痕迹）。现在，如果你是调査此案件的侦探，或是陪审团的成员，那么对你说你知道D是凶手，当且仅当你知道D是凶手这是真的，这是没有什么作用的。你所感兴趣的是相信D是凶手有什么理由——脚印完全吻合，D最近“丢失了”雨衣，被告席上偶尔露出的可疑哂笑等。但这些理由并不构成一幅完整的图像，它们永远只能是些证据，虽然都指向同一个结论，但却永远不能真正达到它（即使D自己招供也是如此。虽然有时这个证据很关键，但它本身并不是我们所要寻求的真理）。真理本身已经过去了，我们现在所能掌握的只是证据。
由于真理本身似乎是我们所无法企及的，我们可以得出几个非常不同的结论。假定你作为侦探已经把目标锁定在了D，这意味着什么？不是它不可能为假（因为在任何情况下，D是凶手都是一个偶然真理），而是D对自己不是凶手所做的任何辩解都会显得那么可笑和不切实际，以至于没有人会相信他的话；比如他说他有一个双胞胎兄弟经常把他卷入麻烦，或者他是你、警察局和所有证人的集体预谋的受害者。这些证据加起来仍然要小于真理，但我们能说，我们知道D是凶手，这是一个客观真理而不仅仅是主观意见吗？有些人也许会说：“当然是，为了说明你所相信的东西为真，你只需举出那些手头掌握的最好的理由。”但另一些人会说：“不，你永远也不可能真正知道什么是真的；你最多只能获得特定情况下最好的信念，只能将就着利用它们。”在第一种断言中，我们仍然拥有客观真理，但现在它所依靠的不是对象的一种属性，而是依赖于我们对自己
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我们是怎样学习的？
你怎样研究你根本不知道的东西呢？在这些你所不知道的东西中，你该把什么作为你所要研究的对象呢？即使你侥幸碰上了这种东西，你怎么知道你所不知道的这种东西就是你所要研究的东西呢？——柏拉图，《美诺篇》，公元前4世纪
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的信念所提供的理由；在第二种观点看来，没有所谓客观真理这回事，我们所拥有的只是一些相互竞争的意见，只不过其中一些比另外一些更有说服力罢了。
对于哲学真理来说，这就更加困难了。如果我们考虑的是上帝的存在，那么这里很显然存在着同样的问题。如果上帝直接向我们显现，也许就能一劳永逸地解决问题了（但即使如此，我们怎样知道他就是上帝，而不是一种错觉或是一个试图欺骗我们的魔鬼呢？——只有诉诸相信这种解释而不是另一种解释的理由）。我们声称拥有上帝存在的某些证据（比如《圣经》的存在、世界作为一件设计杰作存在着等），但证据加在一起也永远达不到上帝。说一个人知道上帝存在着，就等于说他的信念既是正当的又是真的。但我们已经看到，什么才能算作对信仰上帝的辩护，这是很成问题的。一个人接受上帝的存在，似乎绝对不是因为任何有关的证据或论证，而必须是先于这些证据或论证。这就是为什么克尔凯郭尔主张，任何对上帝的信仰都需要一次“信仰的飞跃”。
然而，相信上帝存在所面临的这种问题，即一个人在收集到足够多的证据和论证之前就需要已经知道真理了，却并不为这一情况所独有，因为任何关于知道真理的断言——无论是来自唯理论者还是经验论者——似乎都需要我们独立于这些断言而知道事实，以便能够为这些断言做出辩护。但根据真理的符合论，这就意味着，为了证明我们对真理的断言为真，我们需要首先知道真理。换句话说，我们不能在没有正当理由的情况下就说一条陈述为真——但这似乎需要假定（根据符合论），我们可以不依赖于自己的知识而认识世界。
最终，我们又与怀疑论者相遇了：我们之所以不能知道真理，是因为我们永远不能够确定吗？是因为从证据和理由出发到达“事实”总是需要一跃吗？或者更糟糕地说，我们之所以永远也不能知道真理，莫非是由于我们不得不在有理由声称知道真理之前就已经在某种程度上知道真理了？但也许问题并不出在真理，而出在那种看似显然的真理理论——符合论上。那么，还有没有其他关于真理的理论，它既能涵盖我们所讨论过的各种真理类型，又能应对怀疑论的挑战呢？
在过去的几个世纪里，有两种这样的理论占了上风，它们都把重心从“事实”转向了接受某种特定信念的理由。其中一种理论被称为真理的融贯论，另一种被称为真理的实用论。
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真理的融贯论
融贯论发端于对符合论的反驳，它认为与事实相符合的说法不仅不能解释数学和逻辑中的真理，而且也不能解释（正如那个侦探故事的例子所说明的）日常事实。我们所拥有的只是一些相信的理由——证据、论证、原理以及我们的各种信念本身。但我们为什么还需要更多的东西呢？的确，当我们谈论真理的时候，我们的意思其实是这样的：真的就意味着最能与我们的经验和信念的整体网络相一致。我们之所以接受一个原理，是因为它能与我们的其他原理相匹配；我们之所以接受一则论证，是因为它源自我们所相信的东西，并且由它所导出的结论我们能够接受；我们之所以能够就证据达成一致，是因为它与我们的假设相合，而且能够形成一幅融贯的图像。除此以外，我们不需要其他任何东西赋予我们真理。当然，我们的证据总是不完备的，我们已经持有的信念并不总能足以使我们确切地知道某些新的信念是否应当接受。事实上，我们的整张信念之网有时（比如说一次宗教皈依）会发生一次重要的转变或崩溃，但这并不说明我们没有能力达到真理；正好相反，这恰恰意味着真理就在我们的掌握之中，我们改变信念就是为了更精确地把握它。
真理的实用论
假定一种观念或信念为真，它的真能给一个人的实际生活带来什么样的具体变化呢？……简而言之，怎样才能用经验术语来表达真理的现金值呢？
——威廉?詹姆士，《实用主义》，1907
实用论为融贯论补充了一条附加的实践条件，即接受一条陈述或一种信念为真的理由之一，就是它是否能让我们更好地行动，是否能为未来提供富有成效的出路。用这个理论最著名的拥护者美国实用主义者威廉?詹姆士的话来说，就是它是否“管用”。比如，也许有一种科学假说并非拥有比其他假说更多的证据，或者并不比其他假说更能与我们的整体信念相协调，但它可能更容易检验，在同一领域能够鼓励更多的实验，或者能够提出其他假说无法提出的各种有趣的可能性。因此，说一种观点是真的，就是说它是我们所能获得的最有价值和最有前途的解释。但一种观点的价值可能并不仅在于它的科学前景，而且还在于它的社会价值或精神价值——比如我们对道德和宗教的看法就是如此。
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事实与真理
在真理过程的领城中，许多事实都独立地发生，并且暂时决定着我们的信念。这些信念促使我们行动起朱，而在它们这样作用的同时，又会使新的事实得以出现或者存在，然后这些新的事实又这样反过来决定信念，因此，如此缠绕起来的全部真理线球，就是双重影响的产物。真理从事实中显现，但又浸入事实之中而增加事实；这些事实又会创造或者揭示新的真理（用什么样的词是无关紧要的），如此无限地类推下去。同时，“事实”本身并不是真的，它们只是存在着而已。其理是信念的功能，而这种信念则起于事实，终于事实。
这就像雪球变大一样，一方面是因为有雪分布着，另一方面是由于小孩的不断推动；这两个因素彼此不断地互相决定着。
——威廉?詹姆士，《实用主义》，1907
威廉?詹姆士（1842-1910）出生于纽约，他在哈佛大学获得了医学学位，然后就在那里开始了讲授哲学和心理学的职业生涯。
合理性
随着我们的注意力转向相信某种东西为真的理由，有一种东西就变得愈发重要了，那就是拥有好的理由，亦即我们所说的合理性。在哲学史的大部分时间里，从柏拉图到近代的唯理论者，合理性与追求真理都被认为是绝对同一的。但真理似乎仅指“世界存在的方式”，而没有涉及任何我们去认识它的方式。合理性则明确指出了我们的活动以及寻找真理的方法，因此是一个更为切实和明确的讨论话题。
合理性意味着“合乎理性地思考和行动”，就是用理由或好的理由进行思
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关于真理的理论
符合论：真的信念（或句子）与事实相符合。
融贯论：真的信念（包括关于经验的信念）和句子彼此一致。
实用论：真的信念（或句子）是那些“管用”者。
1该是喂猫的时候了：把猶赶卜垫子我们为什么不把塾子烧了？为什么费子这么重？”
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考。什么是“好的理由”？如果思考是基于“事实”的，那么这些事实必须已经得到了很好的确证，而不是道听途说或胡思乱想（我们不必说事实一定要在符合的意义上为“真”；某个人可能有接受它们的很好的理由，但情况一经变化，它们又不是真的了）。如果思考是基于演绎推理的，那么这种推理必须是有效的。当然，“好的理由”必须是有意义的，诉诸某种神秘的力量或洞察力并不能对理性论证有什么助益。好的理由一定要与问题相关，如果不是针对正在研究的问题，那么，即使论证再漂亮、事实再多也不会构成合理性。但这最后一点其实源自合理性的一条最重要的一般特征——合理性首先依赖于融贯性。合理地思考就是要尽可能多地给出理由，挖掘尽可能多的事实，提供必要的信念，从而张开一张内容丰富的逻辑之网以对任何特定的信念提供支持。
自康德以来，这种合理性的理想已经取代传统的真理观（“符合论”）而主宰了哲学。但合理性与真理的关系是什么呢？首先我们必须清楚，合理性并不要求我们的信念为真。例如，你也许会把“地球是平的”、“地球是静止的”、“地球由水组成的”等说法看成错误的。用我们今天所接受的信念体系来衡量，这些说法当然是不合理的。但如果你生活在较早的时代，比如生活在古希腊，那么这些说法非但不是错误的，而且是完全合理的。在他们的信念体系背景之下，你现在所相信的东西才是彻头彻尾不合理的。这并不意味着相信你周围所有人相信的东西就总是合理的，不相信就是不合理的，因为也可能每一个人的信念都是不合理的，它们都是基于坏的理由、偏见或者迷信，缺乏证据，而且拒绝认真加以思考。但这并不总是或通常不是实情。在前面这个例子中，我们能够设想希腊人有最好的理由相信他们对地球的看法。因此，合理性并不要求为真，而只要求一个人能够随心所欲地、最大限度地利用他所掌握的所有信息和“理由”。
那么，我们应当怎样来评价真理是“对事实的符合”这一常识观念呢？我们并不想否认这一点。很难否认，使“猫在垫子上”为真的东西就是猫的确在垫子上。但前面的讨论和论证表明，我们不能只是接受这种与事实“符合”的表面含义，在它背后的乃是我们的语言以及我们思考和谈论世界的方式这一整体。孤立地看，“猫在垫子上”这些词（更确切地说，是这些声音或符号）没有任何意义，它们并不指称任何东西，既非真也非假。能够证明猫在垫子上这条陈述或信念为真的并不是“事实”，而是同时来自视觉和其他感观的证据的排列，即这条陈述或信念与其他各种信念以及各种实用考虑的隐含意义的一致性。换句话说，
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即使一个人坚持认为使这条陈述为真的是相关事实，我们也可以说，我们之所以知道猫在垫子上，仅汉是因为这是我们所能相信的最为合理的事情。因此，尽管我们能够区分理性思考和某种特殊情形下的真理，但真理仍是基于已经获得的最好证据和最认真的思考，在特定时间和特定场合所能相信的最为合理的事情。在许多哲学家看来，“真”和“真理”这两个词不能再被赋予其他含义了，否则我们又要重新陷入休谟那种不可容忍的荒谬的怀疑论中。
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什么是知识？
知之为知之，不知为不知，是知也。——孔子，《论语》，公元前6世纪
为什么要合理？
现在你也许会问，为什么要合乎理性呢？首先，我们必须区分几种理性的概念（就像我们也要区分几种类型的真理一样）。有的时候，“理性”有一种我们所熟知的否定含义，比如当你指责一个朋友或你的爱人“过于理性”时，意思就是说他（或她）太不敏感，不为他人的情感所动，或是在应当付出感情的时候刻意用思想来回避。在这种情况下，我们马上就会承认，不那么理性是有很好的理由的。类似的，如果你把理性看成“想得太多”，以至于从来不去行动或是迟于行动，那么我们也可以痛痛快快地放弃这种意义上的理性。
简而言之，对于“为什么要合理”这一哲学问题的回答就是：合乎理性是把握世界的最有效的方式，也是认识你周围所发生的一切的最佳保证。但如果这个回答说服不了你，那么我们还可以说：纯粹把“合理”当作一种理解上的事情来谈是错误的，因为它也关乎行动和生活——合理地行动、合理地生活。一旦我们加上这个实用的维度，那么对于“为什么要合理”这个问题的回答就立刻变得极有说服力了。合理地行动就是以最可能得到你所想要的东西（不仅包括知识，而且还包括娱乐、满足以及特殊场合的自我激励）的方式来行动。获得某种东西的最好方式并不总是在“最有效率”的狭窄意义上最“合理”，在这个由机器与消费者所组成的社会中，购买某种东西往往要比亲手去制作它更有效率，但这并
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不使其更为合理；把每种事情都设想出来和计划出来并不总是合理的，因为我们可能需要的是新鲜和冒险，这时，不去构思或预先计划好反倒是合理的。但无论是哪种情况，这种意义上的合理性都很难加以反驳。
合理性是把我们的知识和生活联系在一起的最为一致和有效的方式。但这里我们又落入了自康德以来哲学所面临的两难境地：如果我们把真理和理性同“世界真实的样子”这一问题分割开来，那么显然，不同社会乃至不同的个人都可以用各自的方式把他们的经验和生活联系在一起。如果按照我们对合理性的解释，那么无论一个体系是多么的古怪，只要它是一致的，并且能够使相信它的人感到满足，我们岂不是都要把它接受为合理的甚至是真的？
主观真理：到底有没有真理？
除了是为一个理念而活着，真理还能是什么？发现一个仅仅对我而言是真理的真理，发现一个我愿意为之生和为之死的理念，这才是问题所在。
——克尔凯郭尔，《日记》
客观的重音落在说什么，主观的重音落在如何说。
——克尔凯郭尔，《非科学的最后附言》
随着我们关于真理的概念越来越远离“世界真实的样子”，越来越远离与事实相符合，它距离试图把握真理的个人即主体也越来越近。或者说，我们从客观真理（即独立于个人意见的真理）渐渐转到了主观真理，即那些依赖于主体及其信念的真理。我们可能会说，妄想症患者对于世界的看法是一种主观真理；这只有对他来说才是真的，而不是客观为真或对世界为真。我们还可以说，全社会关于世界的看法对这个社会来说是主观为真的，即使我们知道这种观点在客观上是错误的也是如此。问题在于，伴随着这种主观真理，我们已经越来越远离真理概念了，即真理是唯一的，不管人知不知道它，它对于所有人来说都是真的。主观真理似乎允许不同的人可以秉持不同的真理和不同的事实，但这难道不意味着没有东西是真的吗？——真理并不存在，存在的只是看待世界的不同眼光和
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方式？换句话说，我们是否可以把无论什么都称为“真的”，只要它在一个人或一个社会看来是真的？真理难道不应是客观的吗？
主观真理的最坦率的拥护者是索伦?克尔凯郭尔。当他在为“愿意为之生和为之死”的个人真理辩护时，他的态度极为谨慎。他坚持认为这种真理，即个人的、主观的真理是最重要的真理，这种真理使生活变得有意义，也是对上帝或他人做出的“真实承诺”，从而为生活指出方向。但与此同时，他并不试图把他的主观真理的概念拓展到知识的全部领域，而只是拓展到那些被他称为“客观不确定性”的领域。也就是说，他也相信客观真理的存在（比如在科学中），因此，他的主观真理论是这样的：在那些科学不能给予我们回答的人类生活的领域，比如在伦理或宗教领域，主观真理——充满激情的个人承诺——是必要的。但这依然没有回答所谓客观真理的本性的问题，它并没有被否认，而只是为另一种在克尔凯郭尔看来更为重要的真理观念所补充（值得注意的是，克尔凯郭尔也认为对主观真理的寻求是不合理性的，它没有任何规律可循，在很多情况下都需要一种盲目的信仰，而不是深思熟虑和周密的计划）。最终的问题是：客观真理本身会不会就是主观的？
我们应该到哪里去寻找真理，也就是客观真理呢？目前对于这个问题的思考既令人困惑又令人激动：一方面，哲学家们普遍认为，主观真理是不充分的
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主观真理：克尔凯郭尔
当真理问题以一种客观的方式提出来时，反思便客观地指向真理，真理是一种与认识者相关的客体……当真理问题被主观地提出来时，反思便主现地指向个人关系的本质；如果只有这种关系的方式是在真理之中，那么即使个人偶尔会与非真的东西发生关系，他也在真理之中。
……在精神的一次最为热烈的内省过程中，有一种客观不确定性是它所挥之不去的，那就是真理，就是对于一个生存的个体来说可以获得的最高真理。
——《非科学的最后附言》，1846
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（比如在科学领域）。如果真的有真理存在，那么它一定能为所有人相信和证实，它不是因某个人才是真的，而是不论人们对它怎么想都会是真的；而另一方面，怀疑论者的论证以及关于真理的两种理论——融贯论和实用论——已经使哲学家（还有科学家）比以前更加谦逊了，他们对自己能够发现“世界真实的样子”不再抱有那么大的信心，而是想弄清楚在他们的“发现”中有多少东西其实是他们自己——通过他们的理论、概念和实验——把秩序加诸自然的产物。然而，这意味着我们永远也无法知道“世界真实的样子”吗？这意味着两种看待世界的方式是同样真实的吗？无论我们怎样来回答这些棘手的问题，我们的结论都不能是——“一切都是主观的”，因为这多半是一种思想怠惰的表现，或是完全不愿花费心力去回答这些困难的问题。我们的回答是，不论我们对真理做出什么样的断言，合理性的规则仍将是我们的出发点。我们也许会拥有一种强大的洞察力或神秘的眼光，也可能哪一天会突然得到启示或在感情上受到触动，但我们的思想还需要更多的东西：它需要理由，需要说得清楚，需要发展成一套关于这些洞察力、眼光、启示或感情的系统性理解。
这就是真理。
篇末问题
1.我们能否说某条陈述或信念只对某个特定的人为真？真理有可能只是主观的吗？给出一些例子，并说明上面的“对……为真”应当被赋予什么样的含义？
2.如果一种信念能使相信它的人感到更幸福或更安全，那么这在什么意义上能使之为真？
3.如果真有事实存在的话，它们会是什么样子？
4.伯特兰?罗素曾经说：“我宁愿世界毁灭，也不愿自己或别人相信一个谎言。”试讨论：真理真有那么重要吗？
5.电子存在吗？
6.一个科学家能够对《圣经》故事“拉撒路的复活”给出恰当的解释吗？
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参考书目与阅读建议
伯特兰?罗素的《哲学问题》（The Problems of Philosophy,Oxford University Press,1912）是关于在近代哲学中占据重要位置的“现象与实在”问题的一部短篇经典和很好的导论。大卫?休谟的知识理论在其《人类理解研究》（Inquiry Concerning Human Understanding, Oxford University Press,1955）中得到了概括，更完整的讨论是在他的《人性论》（Treatise on Human Nature, L.A.Selby-Bigge, Oxford University Press,1980）中进行的。英国经验论者约翰?洛克、乔治?贝克莱和大卫?休谟的主要著作在《经验论者》（The Empiricists,Doubleday,1964）中都可以找到。关于怀疑论的历史及其所使用策略的最好的一般性研究著作是Richard Popkin的《怀疑论史：从伊拉斯谟到笛卡儿》（A History of Skepticism:From Erasmus to Descartes,Harper＆Row,1964），Anthony Kenny的《笛卡儿》（Descartes,Random House,1968）是关于笛卡儿及其方法的一部出色的研究著作。关于各种真理问题的简短讨论可以参见Alan R.White的《真理》（Truth, Doubleday,1970）。有两本非常优秀的著作对知识问题做了一般讨论，它们是Bruce Aune的《唯理论、经验论、实用论》（Rationalism,Empiricism,Pragmatism, Random House,1970）以及Adam Morton的《知识理论指南》（A Guide Through the Theory of Knowledge,Wadsworth,1977）。关于科学哲学的一部经典著作是C.G.Hempel的《自然科学的哲学》（Philosophy of Natural Science,Prentice-Hall,1966）。关于对科学的现代看法（尚有争议），应该看一下Thomas S.Kuhn的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions,University of Chicago Press,1970）。关于特创论-进化论之争的详细讨论，见Philip Kitcher的《科学的滥用》（The Abuse of Science,MIT Press,1983）。Peter Unger的《无知》（Ignorance, Oxford University Press ,1979）是对近代怀疑论的一次颇具挑战性的辩护。Arthru Danto的《与世界的联系》（Connections to the World,New York:Harper＆Row,1989）是关于这些问题的比较有特色的介
绍。至于一般性的概览，可以参见Michael J.Loux的《形而上学：当代导引》（Metaphysics:A Contemporary Introduction,London:Routleedge,1998）。
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第六章自我
因此，人是一个特殊的个体，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。——卡尔?马克思，《1844年手稿》
我思，故我在……然而这样一来，我又是什么呢？一个思想的东西。
——笛卡儿，《第一哲学沉思集》
开篇问题
1.把你当成小说中的人物，描述一下自己。谈谈你的姿态、举止、习惯以及特征用语。你会把自己描绘成什么样的人？
2.你怎样向一位外星来客解释你是谁？
3.你是谁？试对你在下面各种场合可能做出的描述进行比较：
a.求职
b.第一次约会
c.与父母讨论自己生活打算
d.作为被告，试图说服法官相信自己的清白
e.作为（笛卡儿的）“我思故我在”中的“我”
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4.作为一个“人”，它包含了哪些内容？你的描述将涉及什么（或哪些人）？什么（或哪些人）会被排除在外？
5.真正地了解另一个人是可能的吗？试想一下，也许你永远不可能知道另一个人的真实感受，他（她）的一切行为和手势都是为了愚弄你，你不能再把一个人的外在活动（比如微笑或皱眉）看作自我意愿的真实表达，你对此会怎么看？
6.你对自己说：“我打算移动我的手臂。”你决定这么做，（你瞧）你的手臂动起来了。你是怎么做到的呢？
本质自我
借助于合理性概念，我们发现自己又从那些纯实在的问题，回到了关于我们自己以及我们自己的活动的问题上。带着“主观真理”的观念，我们把关注的焦点重又放到了个人问题上，这些问题是关于自我的而不是关于世界的。如此一来，一系列新的有待商榷的问题便出现在我们面前，平日里那些如此清楚以至于毫无疑问的说法也变得可疑起来。什么是自我？成为一个人意味着什么？当你“认识你自己”时，你认识到了什么？当一个人对你说“要成为你自己”时，他（她）说的到底是什么意思？
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孔子论“成为人”
子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
就像我们关于上帝、宗教、实在本性的观念那样，我们关于自我的观念不但因人和文化而异，而且也因每个人所处的时段和背景的不同而不同。例如在开篇问题3中，你也许在求职时把自己说成是一个吃苦耐劳、受过多年教育、有丰富的经验、出类抜萃、志向远大的人；而当你在法庭为自己辩护时，你也许很少虑及你在学习上取得的优异成绩，而是会尽量用与人为善、心地善良、广交朋友
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这样的词来定义自己，甚至会说你对小孩和动物都关怀备至。要想看出这种描述与背景联系得是多么紧密，我们只需切换一下场合，便会得到令人震惊的结果。试想一下，如果把你在约会时所说的话原封不动地告诉面试者，会出现怎样的情形，或者当一位你不能确定是否可靠的朋友不厌其详地向你讲述他在学校里的优异表现时，你的感受如何。我们对自己的理解，以及我们认为对自己——和别人——重要的东西，在很大程度上都依赖于背景，我们总是在一定的背景下来理解我们是谁的。
然而，我们都有这样一种无法抗拒的感觉，那就是在我们因场合的不同而对自己做出不同描述的背后，存在着一个不因背景而改变的“真正的自我”。在犹太-基督教传统中（以及在此之前的某些古代宗教，还有希腊人的思想中）这种不变的自我，我们的“真正的自我”被称为灵魂。哲学家们曾把这个“真正的自我”称为本质自我，本质自我规定了一个特殊个体的基本特征。
在很多情况下，这种对真正的自我或本质自我的体验对我们来说并不陌生。例如，当我们被迫与我们不喜欢的人参加一个聚会而觉得无法忍受时，当我们被逼无奈矫揉造作时，当我们用比平时粗俗或世故的语言与人交谈时，当与人谈论我们根本不感兴趣的话题时，我们很可能会用“我不再是我自己了”或者“我很虚伪”这样的话来描述自己当时的感受。再举一例，你在学校每年都不得不填写数不清的问卷，当你例行公事般地把自己的出生日期、家庭地址、性别、专业，可能还有你的成绩、服兵役状况、获奖情况、婚姻状况等填入表格时，当时的情形与上面所举的例子有什么不同呢？对于这种形式的最自然的反应就是，它们与了解你到底是谁没有关系。“该问”的问题没有问，而你和你的朋友所认为的对于了解你最重要的信息，却全都漏掉了。换句话说，他们甚至还根本没有触及你的本质自我，那个个人的自我才是“真正的你”。本章讨论的是“真正的你”的本质以及你与他人的关系问题。
正如我们在其他哲学研究中所发现的那样，一旦我们开始沿自己的思路走下去，那些最显然的答案就不见了踪影，而过去那些看似简单的答案也变成了千差万别的、有时甚至是相互抵触的各种说法。比如像“我是谁？”“我真实的本质自我是什么？”这样的问题，有人会给出一种宗教性的回答：我其实就是上帝面前的一个灵魂，其他的一切——你尘世的善行与成就，甚至你的肉体以及它的快乐与痛苦——都无关紧要；还有些人会把自己仅仅看成一只被卷入了求生
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和享乐的旋涡之中的动物；笛卡儿和许多别的近代哲学家则给出了一种非常不同的解答。他们认为，真正的自我是意识的自我，亦即那个对自己有意识的思想着的自我；而在现时代，有一种关于自我的强有力的观点认为，根本就不存在一个固定不变的自我，自我是一个伴随着我们生命全过程的创造的过程；东方有一种思想（尤其是在佛教中）教导我们，自我是虚幻的，根本就不存在自我，自我只不过是一个人的幻觉而已；最后一个观点是（也许是最重要的），自我不是个体的实体，而是整个社会的产物，换言之，你的自我其实并非真的属于你自己。
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自我作为身体，自我作为意识
我是什么？一个思想的东西。什么是一个思想的东西？它是一个能够怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒绝，同时还能想像、感觉的东西。
——笛卡儿，《第一哲学沉思集》，1641
一个人的自我认同[self-identity，又可译为“自我同一性”]是他描述其本质自我的方式。这不仅包括像“一个人，男人或女人，上帝的造物，美国人，基督徒，犹太人，或者别的什么组织或团体的一员”这样的一般性描述，而且也包括像“班里最高的人，1992年奥运会撑杆跳冠军，有幸与J结婚的人”这样的特殊描述。有时我们会明显表现出这些特征，但即使我们没有，它们也依然贯穿于我们的行为以及我们对待自己的态度中。大多数人都不会把自己的身髙当作自我认同的一部分，然而如果我们想一想自己站立或行走的样子，注意一下当我们与一个比自己高得多或矮得多的人并肩而立时自己的感受，我们就会发现，这种看似不重要的特征也许真的可以进入我们对本质自我的理解当中。这样看来，一个人的身体状况也是他的自我观念和自我认同的重要组成部分，比如当一个人久病初愈时，这个结论就很明显。
然而，尽管我们通常把这种身体特征算在自我认同的范围之内，但我们整个的宗教和哲学传统都教导我们轻视物理特征，而应更关注我们的“精神”和“心灵”层面。举一个极端的例子，假如你最好的朋友变成了一只青蛙，为了使你仍能将这只青蛙当作朋友，你的朋友必须保留哪些特征？毫无疑问，这只青蛙一定要显示出各种迹象表明它的确拥有你朋友的心灵，如果可能，它可以通过继
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续说话来最清楚地表达这一点；然后你就能确认这真的是你的朋友，它试着与你交谈，并向你述说它在想些什么。只要一个人的心灵似乎未变，那么他身体外观的变化是可以被我们接受的；事实上，这一点在那些人们编出来的故事和动画片中已经屡见不鲜：从一只青蛙到一朵云彩，再到各种千奇百怪的植物，只要个人的心灵未发生任何改变，他几乎可以变作任何东西。而另一方面，人的心灵只要发生些许变化，我们就会抱怨他看起来就像是另一个人，或是我们再不认识这个人了。
自我认同的本质自我是心灵或自我意识，这一理论古已有之，但它最著名的捍卫者是哲学家笛卡儿，他提出了一种简洁而巧妙的论证，即个体的自我是我们每个人首先能够确切知道的东西，这个存在性无可置疑的自我就是思想着的自我，那个意识到自己的自我。然而，也是在笛卡儿的论证中，我们看到了导致休谟怀疑论的两难推理的出发点——我们实际所能知道的也许只有自己的观念和经验。现在，关于自我也出现了一个相关的问题——除了我们自身，我们还能知道有其他自我存在吗？这里，我们发现了休谟关于我们对世界的认识的怀疑论的一个等价物，即所谓的唯我论。唯我论声称，除了一个人自己的心炅，实际上别无他物。与怀疑论一样，唯我论也是大多数哲学家无法容忍的一种立场。问题在于，如果我们同意说，一个人的自我等同于他的意识，我们所能知道的只是自己的意识，那么我们怎样才能超出自我以达他人呢？即使是在一种模糊的意义上彼此“认识”，我们的身体也能接触，但我们的心灵却不能。
主张自我是意识的理论有几个天才的版本。例如，英国哲学家约翰?洛克主张，自我并不是整个意识，而是心灵的一个特定的部分，即我们的记忆，因此自我也就成了记住过去的那部分心灵。这种观点解释了我们是怎样把现在的自己和从前的自己看成“同一个人”的，即使我们已经有了巨大的改变。如果动物能够记住变形之前它作为一个人所经历的一切，那么，我们那个变成了青蛙的朋友依然是我们的朋友，这是毫无疑问的了。而另一方面，如果一个声称是自己朋友的人无法记起我们共同度过的美好时光，那么我们必定会疑窦丛生（当然，健忘或丧失记忆的情况是有的，但对于这些情况而言，一个人已经不再知道他是谁了，所以这不是拥有一套不同的记忆，而是根本就没有自我认同的记忆）。
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自我的同一
一个人的同一性就包含在他不间断的生活的每一部分之中，通过物质微粒的不断生灭，这种同一性被充满生机地依次统一到同一个有机体中去……人的同一性如果只成立于灵魂的同一性，如果个人的精神不能被统一到不同的身体中去的原因不在于物质的本性，那么那些生活在不同时代、性情各异的人们成为同一个就是有可能的……
然而，为了找到人格的同一性藏于何处，我们必须考虑人代表什么。在我看来，所谓人就是一种思想着的、有智慧的存在，这种存在有理性、会反思，能在不同的时间和不同的地点确认自己，把自己看作同一个能思考的东西；只有通过与思想密不可分的意识，他才能做到这一点，在我看来，这对于思想是本质性的；因为人既然发生知觉，他便不能不知觉到自己是在知觉的。当我们看、听、嗅、尝、感觉、沉思或意欲某种东西时，我们知道自己在做什么。因此，意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随的，只有凭借意识，每个人才能成为他所谓的自我。既然意识总是与思想相伴而生，正是意识使每一个人成为他所谓的自我，并且使他与所有其他思想着的东西区分开来，所以个人同一性，即一个理性存在物的同一性，就仅在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多大程度，个人同一性就达到多大程度。现在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那个自我，亦就是现在反省自我的这个自我。
——约翰?洛克，《人类理解论》，1689
这种主张自我认同由记忆所决定的理论遇到了一些奇特的困难。举个例子来说吧，假定琼斯先生因大脑受伤做了―个紧急手术，他的大脑被换成了史密斯女士（已经死亡）的大脑，于是手术后的人拥有琼斯的身体、脸以及一般外部特征，然而他的意识，记忆和知识却是史密斯女士的。那么，活下来的人是谁？无论说是史密斯女士，还是说琼斯先生，似乎都是没有意义的。如果你站在史密斯女士的立场来描述自己，情况就会变得更加复杂，当史密斯女土从一次神秘的
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成为一只蝙蝠会是什么样？
我认为我们都相信蝙蝠是有经验的。毕竟，它们是哺乳动物，无需多疑，它们的经验同老鼠、鸽子或鲸是一样的。我之所以选择蝙蝠而没有选择黄蜂或比目鱼，是因为如果我们沿着种系发生的道路走得大远，人们就会逐渐抛弈他们关于存在着经验的信仰。然而，尽管同其他的物种相比，蝙蝠与我们的关系更亲近些，但蝙蝠的活动范围和感觉器官和我们的是如此之不同，以至于我想提出的问题还是非常生动的（虽然我们也可以就其他物种提出这个问题）。即便这无益于哲学反思，任何一个与一只兴奋的蝙蝠共处片刻的人都会清楚，邂逅一种完全不同的生活形式意味着什么。
我己经说过，相信蝙蝠有经验的核心内容在于，成为一只蝙蝠就像什么什么一样。我们现在知道，大多数蝙蝠……主要是通过声吶来感知外部世界的……它们先是发出高速的、精确调节的、高频的尖叫声，然后通过探测从一定范围内的物体反射回来的这种声音来感知外部事物。它们的大脑天生就能把发出的脉冲信号同随后的回声联系起来，这样获取的信息可以使蝙蝠准确地分辨出物体的距离、大小、形状、运动和结构，从而完全可以与我们通过视觉所获得的结果相媲美。尽管蝙蝠的声呐显然是一种感觉形式，但它在操作方面与我们所拥有的任何感觉没有任何相似之处，我们没有理由假定它类似于任何我们能够主观经验到或想像出来的东西。这似乎使“成为一只蝙蝠会是什么样”的想法陷入了困境。
我们自己的经验为我们的想像提供了基本素材，因此，想像的范围也是有限的。我们的经验无助于想像这样的场景：一个臂上有蹼的东西在清晨和黄昏时分飞来飞去，吞吃昆虫；它视力低下，只能凭借反射回来的高频声声信号来知觉周围的世界；它白天在阁楼里倒挂着睡觉。就我所能想像的范围之内（这并不算多远），它只告诉我，像蝙蝠那样行动对我来说会是什么样子。然而，这并不是我关心的问题。我想知道，对于一只蝙蝠来说成为一只蝙蝠是什么样的。
——托马斯?内格尔[Thomas Nagel（1937-），南斯拉夫裔美国哲学家，1989
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蒙蒂皮东剧团论笛卡儿
侦探巡官勒内?“多疑”?笛卡儿慢不经心地掸了掸他唯一一件骆马笳克衫衣袖上的白灰，忧郁地盯着被鸽子弄脏了的白厅屋顶。他自言自语道：“我思故……”
电话里传来了刺耳的铃声，一定是有急事。笛卡儿猛地从幻想中惊醒，抓起电话拿到了耳边。
“我是笛卡儿。”他喊道。
“先生，很抱歉打扰您，”瓦诺克中士熟悉的声音从电话那头飘了过来，“我是瓦诺克中士。”
“你怎么能确定呢？”
“我认为我是瓦诺克中士，故我是瓦诺克中士。”瓦诺克中士自信地回答。“多疑”的某些思想开始消退了。
——蒙蒂皮东（Monty Python），20世纪英国喜剧团
意识丧失中清醒过来之后，她发现自己拥有一个男人的身体，她还会确信（就像自我意识理论表明的那样）自己依然是同一个人吗？或者说，自我认同是否在这里彻底不管用了？
自我认同的问题之所以会导致这种悖论，是因为这些问题向我们表明，我们的自我认同感远比它初看起来复杂。如果一个单独的特征是本质自我的全部，那么无论其他特征怎么变化，自我认同就是那个特怔。如果我们的自我认同仅由记忆来决定，那么任何拥有相同记忆的东西，无论是另一个人，还是一只青蛙，都将是同一个东西。然而，我们显然对这些情况持严肃的保留态度，因为我们知道自我认同的概念包含了一个人的许多不同方面。“我思故我在”及其变种（比如“我记忆故我在”）过于简单化，以致无法把握我们对自己的感觉的全部。
尽管自我主要是通过思想和记忆来定义的观点已经主宰了大多数“自我作为意识”的理论，但认识到这种理论同样指向了意识的其他方面是很重要的。例如，丹麦哲学家克尔凯郭尔就把自我定义为激情；几位德国哲学家曾把自我主要定义为意志；俄罗斯小说家费奥多尔?陀斯妥耶夫斯基则用奇想来规定他笔下的一个反复无常的人物；而自柏拉图以来的许多哲学家都用理性思维（从而
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作为意识的自我的可选择的概念对你来说，哪一个是最本质的？
欲望
记忆
奇想
思想
意志
理性
激情
改编自F.Bergenann的On Being Free（Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1979）.
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克尔凯郭尔：激情的自我
没有激情，生存是不可能的，除非我们是在“漫不经心地存在着”这样的意义上来理解“生存”这个词的……永恒是一匹展翅飞驰的天马，时间则是一匹精疲力竭的驽马，生存着的个体就是驭马者。那就是说，当他的生存方式不是所谓的漫不经心地存在时，他是这样的驭马者；而当他是一位嗜酒的农民，在车上酣睡而让马儿自己照顾自己时，他就不再是驭马人了。如果相信他依然在赶车，依然是一位驭马得，那岂不是有许多人这样生存着。
——《非科学的最后附言》，1846
区别于既可能是理性的又可能是非理性的单纯的思维）来定义自我。对意识不同方面的强调导致了不同的自我概念，因此，即使你认为从某种程度上来说，自我必须通过意识来定义，指明自我应由意识的哪一部分来定义仍然是重要的。一个人对他的“真正的自我”的理解有赖于此。
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自我作为一个问题
存在主义者所达成的共识是，他们认为存在先于本质……人首先是存在，与自己相遇，在世界中涌现——然后才是确定自我……开始时，他是虚无。
——让-保罗?萨特，《存在主义是一种人道主义》，1945
如果我们用“我是谁”这个问题的答案来定义自我认同，就可能会出现这样一种回答：“它什么都不是，还在发展之中。”如果我们不把自我看作内在于我们的与生俱来的灵魂，而把它看作我们行动和思想的产物，那么自我认同就是某种获得的东西，而不是一个需要去发现的既成事实。因此，存在主义者让-保罗?萨特（1905-1980）说，所有那些认为自我可以在意识中找到的理论都是错误的。自我并不只是思想，也不是关于过去的记记。自我总是存在于未来当中，它是我们试图把自己变成某种东西时的目标所向。但这就意味着，只要我们活着，自我就不存在——至少是没有固定的、完成了的自我。自我是一个悬而未决的问题。
对这种说法的第一反应通常是，它忽视了这样一个事实：我们从出生的那一刻起就是拥有特定身份的人，它对我们的规定将贯穿我们的一生。例如，一个人出生在1959年、女、皮肤白皙、斯堪的纳维亚血统、家境贫寒，这些事实都是确定这个人的，而且无所谓“变化”。这个孩子三岁的时候在玩耍时受伤，失去了一只手指；八岁的时候，她在班上幸运地遇上了一位富有同情心的循循善诱的老师，正是这位老师使她对科学产生了浓厚的兴趣，并引导她走上了在化学上大显身手的道路；二十岁时，她在机场偶遇一个小伙子，后来他们双双坠入爱河，并结为连理；再后来，小伙子被恐怖分子绑架并惨遭杀害，她成了新闻记者追踪采访的焦点人物。一位著名作家将她的故事写成了一本畅销书。她重新回到自己的化学实验室，在做实验的同时思考着自己的生活。慢慢地，她意识到她的生活全都是由偶然性的事件组成的——她的出生、童年的事故、进入某个班、乘坐某个航班等。那些事实就是她自己，除此以外好像再无其他。
萨特对这一生动描写的回答是，它在每一个转折关头都忘掉了一个本质的
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维度，那就是选择。无论从哪种意义上讲，这个故事都遗漏了对事实说“不”的可能性，用萨特的话说，“无论个人是由什么东西构成的，他总要对构成他的东西的解释负责”。一个受了伤的人尽管不能希望没有受伤，但他能用象征勇气或耻辱的标记、不服兵役的借口、需要克服的身体缺陷等来解释它。一个金发碧眼的斯堪的纳维亚人既可以以此为荣，又可以为此陷入尴尬，还能对这一事实泰然处之。一个人虽然坠入爱河（它本身就是通过许多选择来成就的），但他既能选择对此漠不关心，又能将它变成悲剧，或变成婚姻，甚至能把它变成某种儿戏。萨特把我们存在的这一维度称之为超越（因为我们总是能够超越或越过那些已经对我们为真的事实，或萨特所说的我们的事实性）。超越意味着自我不是由那些关于我们的事实确定的，而是由我们对这些事实的（不断的）解释确定的。然而，出于我们可以在整个人生中不断地改变我们对这些事实的解释，所以自我（作为这些解释的结果和基于它们的行动）就是一个至死方休的未完成的过程，直至我们的解释和行动一同终止。
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让-保罗?萨特（1905-1980）是法国哲学家，在他那个时代以小说家、剧作家、革命派记者和女权主义作家西蒙?波伏娃的终生伴侣而闻名于世。
举例来说，比如一个曾经在小时候重病缠身的学生，现在（在大学）立志成为一名医生，他曾经得过病，这是明显的事实，他现在不可能去改变它。但他显然把这些事实当成了筹划未来的动力和依据，他要当一名医生，从而治愈那些像他一样遭受过病痛折磨的人。然而，假定他在大学四年级时卷入了地方政治，他发现自己能够从中得到乐趣，而且对此很是擅长。于是，他推迟了读医学院的计划，并且在一个政治同盟中活动了一年。后来，他竞选公职获得了成功，并把读医学院的计划又延迟了四年。他的政治生涯硕果累累。记者问他：“你是怎样投身政治的？”他说，他记得自己在童年时就表现出了谈判和辩论的才能。那么，他童年多病的事实又说明了什么呢？当然，它依旧是真实的，但这已经不重要了，它不再适合他为自己的生活制定的政治目标。然而，假定他在四十三岁那年在一次关键性的选举中失利，他的政治生涯结束了，他又记起了成为一名医生
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的旧日梦想，那么童年多病的事实就会重新成为生活中的关键事件，他所透射出的自我又将是一个当医生的自我。这并非因为事实，而是因为他的意愿重新恢复了。
这意味着“真正的自我”只是我们为自己创造的自我，。当然，某些事实对我们来说是真实的，我们不可能把它们变得不真实。但是，我们可以按照自己的意愿对它们进行解释，即使我们对其所能做出的解释也会受到具体情况的限制。
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自我选择
人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是，这就是存在主义的第一原则。
人要对他自己负责，不仅要对他自己的个体负责，还要对所有的人负责。
人自己做出选择，我们在为自己做出选择的同时，也为所有的人做出选择。
——让-保罗?萨特，《存在主义是一种人道主义》，1945
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自立
这是我们孤独时听到的声音，而当我们进入俗世之时，这些声音便减弱下来消失了。社会的每一个角落都充斥着违背每一个社会成员人性的密谋。社会是一个股份公司，为了更好地保证自己有面包吃，公司里的每一个成员都对股东言听计从，都对食客的自由和文化俯首称臣。这里，最需要的美德是服从，自我依赖令它生厌。它喜欢的不是实实在在的东西和创造者，而是虚名和习慣。
无论是谁，只要想成为人，他就必是一个不服从的人……除了你自己心灵中的正直以外，没有什么是最终圣洁的。
——R.W.爱默生，《自立》，1841
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拉尔夫?瓦尔多?爱默生（1803-1882）是美国先验论者，他曾经影响过许多作家和艺术家，其中包括哲学家弗里德里希?尼采和约翰?杜威。
萨特说，即使是犯人，也能自由地把他的被监禁解释成他选择的结果；被监禁可以是不公平的对待、是折磨、是不做任何事的借口、是对越狱的挑战、是世界的一个象证、是自娱自乐的一种方式或只是一种穷极无聊的煎熬。但这也意味着，没有哪一种选择是“正确”的，或者用克尔凯郭尔的话说，所有的选择都是主观真理，它只有对做出这种选择的人来说才为——而对其他人来说却未必为真。自我是我们每一个人为自己选择的东西，是我们对于未来的投射，是变成一种特殊类型的人的意愿。但由于我们永远不能完全实现这一点（因为即使我们的雄心壮志得到了满足，我们也总能改变自己的想法，产生新的抱负），所以自我永远也不可能真正实现完满。自我至多只是我们想要成为的那个东西的意象，我们一直在为它而奋斗，且多多少少获得了成功。这种奋斗，这种永远不会完成、永远对自己负责的自我就是“本真的自我”。
对于萨特而言，如果这个本真的自我是某种被创造出来的东西，而不是某种被找到的东西，那么，那些声称“自我简单地存在着”的传统理论就不仅是错
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自欺：你真的成为你了吗？
让我们举个例子：一个同性恋者时常会有一种无法忍受的负罪感，他的全部生活就是相对于这种感情而被规定的。人们往往猜测他是自欺的。事实上，尽管这个人已经认识到自己的同性恋倾向，但他仍会极力否认自己是“一个同性恋者”。他的情况总是“与众不同的”，是独特的……他拒绝从事实中得出显而易見的结论。但是后来，他的朋友要求他承认自己……并且直言不讳地宣布“我是一个同性恋者”。我们在这里要问，谁是自欺的？是同性恋者，还是这捍卫真诚的人？
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误的，而且从一种更重的意义上来说是自欺欺人，它没有认识到我们对于创造自我的责任。萨特把这种对个人责任的否弃称为自欺。“自欺”（mauvaise foi）包括试图通过佯称你的生活已由事实（事实性）所规定，以此作为借口来逃避你对你所是和你将要是的东西所承担的责任，而没有认识到你可以试着把这些事实解释成符合你心意的东西。换言之，自欺是对你不得不创造自我的否定，或者说是对这种责任的拒绝——事实上，你甚至在尝试之前就已经放弃了。
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没有自我，许多自我
实际上，没有一个人是纯粹的单体，每个“我”都是非常复杂的世界，一个小小的星空，它是由无数杂乱的形式、阶段和状况、遗传性和可能性组成的混沌王国……一个人是由千百层皮组成的葱头，由万缕丝线组成的织物。
——赫尔曼?黑塞，《荒原狼》，1927
所谓的“自我”并不存在，世上并不存在“我的东西”。
——佛陀的教诲，公元前6世纪
在迄今为止的所有讨论中，我们都假定每个人有且只有一个自我，这似乎是最不容置疑和最无可否认的命题了。然而，这条假设同样可以受到挑战，至少世界上最主要的宗教之一——佛教——就把自我的观念斥之为“幻觉”。
在西方哲学中同样可以找到对自我的拒斥。在《人性论》中，怀疑论者大卫?休谟把批判的矛头直指笛卡儿和洛克所说的自我可以在意识中找到。休谟用他惯常的讽刺口吻说道，他在他身上没有找到这种自我，他所找到的只不过是一个由不同的经验和观念组成的复杂集合，没有什么东西可以被称为自我。
有些哲学家认为我们每时每刻都切身地意识到了所谓我们的自我；认为我们感觉到了它的存在和它的存在的继续，并且超出了像理证的证信程度那样的确信它的完全同一性和单纯性……然而就我而言，当我亲切地体会到所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等的知觉。任何时候，我
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总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且除知觉以外，我也不能观察到任何事物。
作为一个坚定的经验论者，休谟由此断定，我们谈论“自我”其实并没有根据，因为这个概念无法与我们经验到的东西相关联。
萨特也否认自我在传统意义上的存在，如果对他的哲学另作一番阐述，则我们可以说，萨特也否认我们能在自身当中找到自我；对于萨特而言，如来说自我不是一种幻觉，那么自我总是存在于我们的未来当中，至少总是避开我们的。
让我们继续把这些论证往纵深推进。从本质上说，休谟的怀疑论是一个否定性的命题：他不能发现大多数哲学家信心百倍地提及的那个被称为自我的东西。然而，这个否定性的命题也可以变成一个肯定性的命题，这就是佛教的主张。对于佛教徒来说，不能发现自我不是因为缺乏哲学才能，而是因为看清个体自我的虚幻性是“觉悟”的最高境界，也是我们最重要的概念成就。在这种观点看来，自我本身就是一种错误的思想，一种把我们与生活、与整个图景——佛教徒称之为“佛性”（如果你想意，你也可以把它称为“宇宙的自我”，只要不把这个超越个体的自我与我们一直在讨论的个体自我相混淆）——的联系割断的危险概念。于是，这种思想认为，我们真正的自我认同根本就不是个体的自我认同，而是我们与整个宇宙的合一。这就是说，从我们的角度来看，自我是不存在的，自我是一个由某种类型的社会强加于我们的观念，而不是一个对于我们或我们内在的灵魂为真的事实。
在西方哲学中也有人反对个体自我，而主张一种关于自我的无所不包的宇宙感觉。19世纪德国哲学家黑格尔就反对我们所强调的个体自我。他在《精神现
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个体的次要性
当精神生活被如此强调和加强时，个体就相应地变成了一种先关紧要的东西……个体必须忘掉他自己；他必须只是变化，做他所能做的事情，但对他的要求必须较少，同时他为自己期待和要求的也必须较少。
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象学》一书中向我们表明，我们真正的自我认同其实是一种普遍的自我认同——我们所有人都是——他称之为精神（见第二章和第二章）。对于黑格尔来说，个体自我也是一种由特定类型的社会培养出来的幻觉，我们真正的同一性打破了这些边界的限制，从而把我们所有人都包括其中。
对每个人有一个自我的观念的拒斥导致了一个更加惊人的结论，这个结论在东西方哲学家的作品中都能找到，德国作家赫尔曼?黑塞在其作品中为它做了辩护。根据他的观点，自我的确是存在的，但情况并不像我们想像的那样，每一个人有一个自我。我们每一个人都是众多的自我。在不同的情境之下，我们可能是不同的自我，那种认为必须把这些自我作为同一个前后一致的自我捆进一个口袋的想法只不过是个哲学的错误罢了。黑塞告诉我们，“人是一颗葱头”，它由数百层不同的皮（自我）所组成；而传统的观点则认为，人是一个桃，它的中心是一个坚固的核（灵魂）。然而，如果你剥掉了葱头的外皮，你知道你还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层一层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我，这就是说，所谓的自我根本就不存在。
无论从前面的何种意义上来说，对自我之拒斥都不仅仅是一个哲学花招，它很快就成了一种生活方式。我们的大多数计划和行为都基于这样一个假定，即我们必须成为某个人，或者我们应该对自己做出某种解释。然而根据刚刚讨论过的这种观点，以个体为自我性单元的整体图景崩溃了，取而代之的则是一种自我意识——我们只是某种比我们的（个体）自我大得多的某种东西的一部分，或者用黑塞的话来说，意识到我们所有人当中的许多个自我。
心-身问题
把自我等同或定位于意识与把自我等同于身体是对立的，这就提出了一个撩人的、非常困难的形而上学问题和科学问题：我们的心灵与我们的身体之间是什么关系？它们怎样相互作用？我们知道，笛卡儿认为心灵与身体是两种不同的实体，然而实体就其本性而言是不可能发生相互作用的。更有甚者，笛卡儿坚持说他能够设想他的心灵在没有一个身体的情况下存在，而人的身体显然可以在没有心灵的情况下存在（比如尸体）。由此看来，这两者之间是什么关系？笛卡
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儿从来没有就这个问题给出过令他满意的冋答。从某种程度上来说，斯宾诺莎和莱布尼茨的精致的形而上学就是为了尝试解决这个问题。如果实体不能发生相互作用，那么情况必定只有两种可能：或者（1）心灵和身体不能相互作用；或者（2）心灵和身体不是分离的实体。莱布尼茨主张第一种观点，他认为精神事件和物理事件只是看似相互作用，实际上却处于“先定和谐”之中，就像一部电影和它的胶片一样（这不是他使用的类比）。二者完美地相互协调，看起来就像是因果相关的，但其实却是同一盒磁带上的两个分立的“声道”；斯宾诺莎则主张第二种观点，他认为，心灵与身体实际上并非截然不同的实体，而是同一实体的两种不同属性。因此，他的理论有时被称为“两面论”，即心灵与身体是同一实体（按照他的理论，这就是那种唯一的实体）的两个不同方面。
这些形而上学的推测在我们看来似乎有些古怪，但它们很容易转化成那些今天仍在困扰当代科学和哲学的难题。无论心灵和身体是否是两种不同的“实体”，我们都认为精神事件（比如疼痛）与大脑中发生的物理事件是非常不同的。不仅如此，一方到底是怎样引起另一方的，我们在面对这个问题时所产生的神秘感似乎丝毫不亚于笛卡儿。然而，自17世纪以来，科学已经取得了一些重大进展，这个问题的术语也就随之发生了变化。首先，我们只是在20世纪才对大脑和中枢神经系统的工作过程有了实质性的认识；其次，近年来计算机技术的发展（笛卡儿及其同时代人，特别是帕斯卡，只是很模糊地预见到了这些）为解决传统的心-身问题提供了一种新的平台。
这些新的发现倾向于为斯宾诺莎对心-身问题的解决方案提供一些现代版本。斯宾诺莎的观点是，精神事件和物理（大脑）事件其实并非完全不同，而是密切相关甚至是同一的。然而过去的问题依然存在，它并没有说清楚精神事件和物理事件是同一的是什么意思。事实上，关于这一问题的五种传统解答，每一种现在都有人捍卫，只不过以前是用“实体”的形而上学语言来讨论，现在则改用神经学、认知科学和计算机技术的现代术语来争论了：
1.心灵与身体的确相互作用；物理事件（用针刺手指）会引发精神事件（疼痛），精神事件（决定去逛商店）也会引发物理事件（向商店走去）（笛卡儿）。问题在于，它们是怎样发生的。
2.心灵与身体并不相互作用；精神事件和物理事件同时发生，这也许
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是由上帝在“先定和谐”中进行协调的（莱布尼茨）。
3.精神事件不存在（唯物论者的解答），存在的只是大脑活动的过程，这些过程是从一个有大脑的人的特殊角度来描述的。
4.物理事件不存在（唯心论者的解答），大脑的活动过程只不过是存在于心灵中的观念。
5.精神事件和物理事件实际上是相同的（斯宾诺莎的解答）。
这五种答案既粗陋又模糊不清。有些似乎是在说一些胡话（例如声称精神事件不存在），但那些被笛卡儿的问题逼上绝路的大哲学家（以及心理学家）却常常认为这个答案最令人满意。一种不同的观点认为，精神事件是不存在的，只有各种各样的行为样态存在着（我们分别给它们贴上了诸如“信念”、“欲望”、“愤怒”等精神作用的标签），这种复杂的看法被称为行为主义。无论认为心灵与身体之间是否会发生相互作用，这似乎都会导致难以克服的悖论。二元论者仍然大有人在，他们还在为精神事件和物理事件是否完全分立而争论不休。也有一些唯心论者和行为主义者断定，精神事件不存在，至少它们无法在科学理论中合法地起作用。然而今天，绝大多数行为主义者都倾向于为最后一种解答辩护，他们认为，被我们称为精神事件的东西其实是一类特殊的物理事件。
现如今，关于心-身问题的看法呈现出三分天下的局面，它们中的每一方都是“心灵与身体其实不是分离的实体”的一个版本。因此毫不竒怪，斯宾诺莎经常被看作所有这些解答的肇始者。这三种类型的解答分别是行为主义、同一性理论和功能主义。接下来我将依次进行讨论。
行为主义
最原始的行为主义者可能会径直否认精神事件的存在，然而对于一个思想着的人来说，思想的存在是显而易见的，至少是当他正在思想的时候（在其名言“我思故我在”中，笛卡儿否认一个人可以既对自己的思想进行思想，同时又能明确地否认自己在思想）。现代的行为主义者的论证更为精致。精神事件当然是存在的，也就是说，欲望、信念、感情、情绪、冲动等是真实的、不可否认的，然而，它们并不以大多数人所认为的那种方式存在。哲学行为主义者吉尔伯特?赖尔说，它们不是“机器里的幽灵”，也不是任何一种“超自然的”或“神秘的”事件。事
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吉尔伯特?赖尔（1900-1978）是牛津大学的教师，《心的概念》（1949）的作者，哲学行为主义的领军人物。在赖尔看来，精神类型的词项其实指的是行为的倾向，而不是“幽灵般的私人事件”。倾向就是可以在特定环境下被引发的某种趋势。“玻璃是脆的”是指玻璃被撞击时会裂成碎片这样一种倾向。“人处于热恋中”是指这样一种倾向，即当男人和女人在特定的场合聚在一起时（所谓的“罗曼蒂克”），他们将开始进行一些可笑的活动，从而为共同生活做准备。
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行为主义
行为主义认为，所有关于“精神事件”的说法都应被翻译成以某种方式去行动的倾向。
实上，被我们你为“精神的”东西是以某种方式去行动的模式或倾向。为一个“精神事件”命名其实是对一个人的行为做出预测。于是，说一个人渴了并不是为他心中的某个看不见的事件命名，而是预测他将一有可能就去喝水。说一个人恋爱了并不是在为一种情感命名，而是在预言一系列惯常的活动，比如激动不安地与爱人见面，或是在夜深人静时提笔倾诉衷肠。精神事件的存在并没有被否认；它们不再被安置在一个被称为“心灵”的神秘之所，而是被置于一个行动者的有机体的完全可见的身体之中。
对某些精神事件而言，行为主义是完全合理的。例如，一个人的智商不是他所经验到的任何东西，而是在特定的测试中有良好表现的一种倾向。一个人的动机——自弗洛伊德以来我们知道——也许根本不可能被了解，但我们可以通过它所激发出的行动来判断它是什么。然而在对疼痛、看见亮光或听到C调的旋律等的感觉上，行为主义遇到了更大的问题。我们同意说，这些感觉可以通过以某种方式——直冒冷汗，戴上太阳镜或开始吹口哨——来行动的倾向表现出来，但我们仍然可以坚持说，在这些倾向背后存在着某种不可还原的精神的东西，行为上义不可能给出全部事情的说明。被我们称为“心灵”的大部分内容如
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果被看作以某些方式去行动的倾向，也许的确能够得到更好的理解，然而有些精神事件似乎是被感觉到的，于是，心-身问题也随之再次出现，而且和以前一样顽固。
同一性理论
历经多年努力，最精细的神经学研究已经澄清了一个笛卡儿和他的同道们不可能知道的事情，即具体的精神事件的确是与具体的大脑事件相关联的。如果考虑到一个单独的精神事件有可能与若干个大脑事件相关，而且在脑损伤的情况下，某些精神事件甚至有可能与全新的大脑事件联系在一起，那么这幅图景就变得更加复杂了。不过我们现在知道，不论是单纯的疼痛还是极大的野心，精神活动与大脑中某些特定的过程是严格相关联的。心-身问题是：这些东西是怎样被连接在一起的？
关联与连接是不同的。两种没有任何连接的东西可以被关联在一起（纽约市长每天都在圣地亚哥市长吃早饭的时间吃午饭）。精神事件和大脑事件之间的相互联系也许与此类似，但如果是这样，从物理学的（与心理学相对的）立场对心灵做出科学的理解就是不可能的。也许精神事件和物理活动的确是相互引发的，但即便如此，我们仍然不清楚这些迥然不同的东西是如何能够做到这一点的。同一性理论避开了所有这些问题，这种理论认为，精神事件（比如疼痛）和大脑过程是同一种东西。它们具有不同的性质，所以理应给予不同的描述（“它弄痛了我”对应“钠含量正在下降”），但两者仍然是一回事。下面是同一性的另一个例子：
水是H2O。
显然，对水的描述——比如“湿的”、“冷的”、“把盆子盛满的东西”——完全不同于对氢原子和氧原子以及它们结合成某一个分子的描述。然而，说水是H2O却是完全有意义的，即使水的性质（像我们通常描述的那样）与分子的性质（像一个科学家描述的那样）是不同的。
同一性理论仍有许多值得争论的地方。它解决了心-身问题，却又引出了其他同样令人困惑的问题。比如经常有人说，两种东西只有在所有性质都相同
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的情况下才能被看成同一种东西（这是莱布尼茨提出的一条原理，它当时被称为“莱尔尼茨律”），然而疼痛与大脑过程显然在大多数性质上都是不同的：例如，我们可以把一次大脑活动精确地定位于大脑中的某处，但我们却不能为疼痛精确地定位（当然，如果你在西雅图，那么你的头痛显然不在波特兰）。基于这
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同一性理论
同一性理论认为，精神状态和精神事件其实是与具体的大脑过程和大脑事件相等同的，即使我们是从两种角度、用两种不同的语言对它们进行描述的。
样的论证，有些理论家抛弃了同一性理论。他们会说，水和H2O是能够用相同的术语进行描述的，即使我们通常并没有这样做，然而疼痛却是无法用脑科学的语言来描述的，一个脑过程也无法用感觉语言来描述。还有其他一些理论家提出，被我们分别用来谈论疼痛和大脑的语言，只不过是从人们对大脑知之甚少的时代遗留下来的奇特残余罢了。他们提出，未来我们将拋弃感觉语言，而会对“我的大脑皮层受到了一个F-刺激，过程4.21-B”这样的说法安之若素。然而，无论理论采取什么样的形式，其核心主张都是：我们所说的“精神事件”并不是一种特殊类型的事件，而仅仅是描述某个大脑过程的一种特殊方式。
功能主义
由于人们既不满于行为主义和同一性理论，又不满于拒斥传统的身心二元论，再加上计算机和人工智能领域近期做出的各种发现，一种解决心-身问题
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