阿那克西曼德是泰勒斯的学生，他比他的老师又进了一步，认为万物都是由某种我们永远无法经验到的基本“原料”（他的词是aperion或“无定”）构成的，我们只能知道这种原料的显现。
阿那克西曼德有一个学生名叫阿那克西美尼，他认为万物都是由气组成的，水是凝结的气，土则是水进一步凝结的结果。
另一个哲学家赫拉克利特主张，万物更像是火而非其他元素，因为万物流变，无物常住。
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西方最古老的哲学残篇，来自阿那克西曼德
无定是万物的本原，一切存在的东西都是由此生成的也是它们败灭后的归宿，这是命中注定的；根据时间的安排，它们要为各自对他物的损害而相互补偿，得到报应。
——公元前6世纪
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在这些被称为前苏格拉底哲学家的人出现以前，其他社会中的一些智者（包括希腊）也曾在现象世界与真实世界之间做过区分，比如说，诉诸现象背后的神。但希腊哲学家向前迈进了里程碑式的―步：他们现在正试图以一种系统的方式解释这个显现给他们的日常世界，而不是诉诸看不见的神所发的脾气或一时的兴致。由于这些哲学家的努力，这个日常的现象世界就被另一个能够对它做出解释的世界代替了。
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永恒的火
这个世界，对于一切存在物都是一样的，它既不是任何神，也不是任何人所创造的；它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。——赫拉克利特
没有谁的本体论会比这些前苏格拉底哲学家的更为朴素了。在我们看来，世界上的东西显然要比土、气、火、水以及还可能存在的笫五种元素——我们看不到的“原料”——更多。但前苏格拉底哲学家也已看出，世界的终极实在也许要比我们初看起来的更加复杂。另一位前苏格拉底哲学家德谟克利特，发展出了一种与我们目前的科学看法相当接近的世界图景。他主张世界是由一些微小的、不可毁灭的基本成分构成的，他把这些基本成分称为原子。这些原子通过不同的方式相结合，就构成了世界上各种不同的元素和一切复杂的物体。这些物体或许可以改变，可以被创造或毁灭，但原子本身却是永恒不变的。在德谟克利特这里，我们可以清楚地看出，这些早期哲学家的基本观念在多大程度上依然是我们今天的思维模式。
稍加想像就可以看出，我们争论实在的最终本质时所使用的术语同这些古代哲学家所使用的别无二致。我们在很大程度上依然秉承着德谟克利特的看法。尽管我们不再认为原子本身就是最基本的粒子，但我们依然假定存在着某些类似的基本成分。几十年前，质子、电子和中子被认为是构筑实在的基本原料。今天，物理学中最流行的说法认为还存在着某些被称为夸克的更为基本的原料。然而，只要这些粒子更小，其思想就是一样的。
因此，我们也可以把赫拉克利特的思想理解为一种现代的说法，即最终实
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在的木质不是物质，而是能量。这种看法直到19世纪末才流行起来，它不再沿袭传统去强调物理意义上的物质（无论是像土和水这样的有形物质，还是像原子这样的微观成分），而是宣称最终的实在是力和能量状态，正是这些东西以某种方式把物质作为结果产生出来。一个更为现代的概念是说，实在既不是由物质也不是由能量构成的，而是由某种更为基本的成分——物质-能量——构成的，它既可以表现为物质，又可以表现为能量。而这样一来，它就与阿那克西曼德的观点很类似了。外行人往往认为现代科学已经弄清了实在的最终本质，或至少是知道得比前人多很多。然而，无论认为实在应当由基本的建筑原料构成，还是应当以某种更大的、更为整体的东西加以刻画（无论物质和能量谁是首要的），基本的争论仍在继续着。显然，有些人的确是像德谟克利特那样理解宇宙的，他们认为宇宙包含着一种由不变的元素构成的精妙秩序，而这些元素可以通过拆分和分析而得到理解；有些人是像泰勒斯那样理解世界的，他们认为世界就像一池水或地中海那祥，是可理解的、有形的和物质的；有些人是像阿那克西曼德那样理解世界的，他们认为世界是不可知的、神秘的、超越日常经验的；还有人则把不变的能量和剧烈的流变看作世界的最重要的要素。换言之，形而上学并非仅仅是一种关于科学的陈旧而粗糙的看法，它更是一种基本的理解世界的方式。虽然时间已经过去了2500年，但它的一些想法其实与今天并没有太大的差别。
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古代唯物论
泰勒斯（前624-前546，米利都）——最终的实在是水。
阿那克西曼德（前610-前546，米利都）——实在是不确定的“无定”（apeiron）。
阿那克西美尼（前585-前528，米利都）——实在从根本上说是气。
赫拉克利特（前536-前470，爱菲索）——实在像火。
德谟克利特（前460-前371，阿布德拉）——实在是由微小的原子构成的。
以上所有的年代都是大致的
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早期关于实在的非物理看法
你一定已经注意到，我们已经提到的所有这五位思想家都主张，实在的基本成分是某种物理的东西（这也包括“原料”和“原子”，即使我们感觉不到它们）。但还有一些前苏格拉底哲学家认为，最终的实在并不是物理的东西。其中的一位就是毕达哥拉斯，他认为实在的最终成分是数（如果让他来回答我们的开篇问题，他会给数7标上“10”）。在毕达哥拉斯看来，数是永恒和不朽的，世间万物的存在都在某种程度上依赖于数。特别是，天是宇宙数学秩序的神圣例证。
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萨莫斯的毕达哥拉斯（前571—前497）既是古代世界最杰出的数学家之一，又是一个哲学家。他在南意大利领导了一个强大的教派，其主张不同于前苏格拉底的希腊哲学。他相信灵魂不朽和复活，还创立了一个由信徒组成的宗教组织，他们相信数和数学是万事万物的基础，在宇宙中占据着特殊的位置。直到今天，他的数学发现对于几何学和声学仍然很重要。毕达哥拉斯定理就是以他的名字命名的，这条定理说：“直角三角形两直角边的平方和等于斜边的平方，”或者“a2+b2=c2”。他是第一个证明这个结论的人。
毕达哥拉斯派还非常注重数学与音乐之间的联系。比如他们注意到，如果把一根弦的长度减半，那么它的振动所发出的声音就会比原先高出八度（你可以亲自在吉他上进行验证）。
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（毕达哥拉斯曾说：“整个‘天’就是一个音阶，一个数。”）此外，他和他的追随者们还相信灵魂不朽和复活。
毕达哥拉斯为什么会认为数是比树、桌子等更加真实的东西呢？这是因为数是永恒的，它们从不会发生变化。而树和桌子则可以被砍劈，用作木柴或被毁坏。按照从古至今占统治地位的说法，实在就是隐藏在一切变化背后的、自身并不发生改变的东西。于是，另一位前苏格拉底哲学家巴门尼德走得如此之远，他甚至认为，既然我们的日常世界充满了变化，万物生灭不已，所以它绝不可能是真实的。其他的前苏格拉底哲学家只是说，我们世界中的事物不那么真实，它们依赖于实在；而巴门尼德则说，我们的世界是完全不真实的。
真实的东西是永恒不变的，这个原则构成了大多数前苏格拉底哲学家以及每一位现代科学家和宗教信仰者提出自己宇宙观的框架。然而，有一位前苏格拉底哲学家却对这个基本原则提出了挑战。这个人就是赫拉克利特，也就是我们前面说过的那个相信火是实在的基本元素的哲学家。但火是一种特别不安分的元素，它经常发生变化，于是赫拉克利特就提出了一种必定会令早期的哲学家深感沮丧的说法，这种沮丧程度甚至会胜过他们对巴门尼德的说法——即世界并不是真实的——的反应。赫拉克利特说，变化是实在的，于是就与那条“实在就是不变的东西”的原则相违背了（有人也许会说，唯一不发生变化的东西就是变化本身，但这只是一种把你自己拖入逻辑麻烦的方式）。赫拉克利特是这样表述万物皆流这一思想的，他说，人不可以两次踏入同一条河流。他的某些更为激进的追随者甚至宣称，人不可以踏入同一条河流一次，因为水在任一时刻都是向前流动的（而他的某些爱开玩笑的批评者指出，人是可以两次踏入同一条河流的，你只要在踏入一次之后跳出来，沿着水流的方向跑上几步，再重新踏入就可以了）。然而，赫拉克利特关于实在的看法的确是太极端了，以至于连赫拉克利特本人都没有真正把它坚持下来。他也许相信实在就是变化，但他也相信在一切变化背后，存在着一条永恒的原则——逻各斯（logos）[原义是“话”，转义为“道理”、“理性”、“规律”，又译为“道”或音译为“逻各斯”]，这个东西是不会改变的。因此，他还是相信实在是永恒不变的。我们这个时代的爱因斯坦为赫拉克利特的观点做了辩护，他说，尽管自然可能不断发生变化，但自然定律却会永远保持同一。但现在的许多哲学家和科学家都认为，甚至定律也并非总是不变的。这难道意味着没有东西是实在的吗？哲学家们已经为此争论了2500年。
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从我们关于最早的一些哲学家的简短讨论中，我们已经看到，描述最终实在的形而上学具有多种可能性，而你正是根据这种形而上学表达你对世界的看法的。
首先，有一种形而上学认为，世界是由纯粹物理的或物质的成分构成的，无论这些基本成分是像水、火这样的东西，还是像原子、电子、夸克、电磁力和核内作用力这样的东西。这种形而上学被称为唯物论。
与唯物论相对的另一种形而上学认为，构成实在的基本成分绝非物理的或物质的，而是像精神、心灵或数这样的东西。这种形而上学被称为非物质论[通常所说的唯心论（idealism）是比非物质论（immaterialism）更强的说法。参考书后附的词汇表]
事实上，整个西方历史都可以看成是这两种观点之间的对立的历史。很自
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逻各斯律
不要听我的声音，要听逻各斯。——赫拉克利特
然地，大多数科学家都是唯物论者，而大多数宗教信仰者则会赞成非物质论。但许多科学家同时也是宗教信徒，他们也承认非物质论的重要性，而大多数宗教信仰者也承认物理世界的物质性。所以，哲学中最永恒的一个问题就是，如何把这两者调和起来。
柏拉图的“形式”
古代哲学家柏拉图试图同时采纳唯物论和非物质论，但他显然认为，更真实的东西是一些非物质实体，他把这些实体称为“形式”[为了与我们通常所说的形式（form）区分开，以后都用加引号的“形式”（Form）来特指柏拉图意义上的说法]。“形式”体现了柏拉图试图把握毕达哥拉斯的数学洞见，并竭力在巴门尼德和赫拉克利特之后把存在与生成联系起来。与毕达哥拉斯类似，柏拉图强调形式比物质内容更重要；与巴门尼德类似，他强调最终的实在必须是不变的，因此我们的日常经验世界不可能是最终的实在；但他也与赫拉克利特类似，承认显见的变化是重要的，它们需要某种背后的逻各斯或最终的原则才能得到理解。柏拉图的“形
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古代的非物质论
毕达哥拉斯（前571-前497，萨莫斯）——实在最终是数。
巴门尼德（前539-前492，爱利亚）——实在是不变的，对于我们是未知的。
爱利亚的芝诺（前5世纪）——实在是不变的，运动是不真实的（“芝诺悖论”就旨在证明这一点。比如可以参见“逻辑准备”中关于箭的悖论）。
赫拉克利特（前536-前470，爱菲索）——实在是变化，但其背后有一种不变的逻各斯，或逻辑。因此，赫拉克列特有时会被认为主张实在就是逻各斯。
以上所有的年代都是大致的。
式”就是他关于逻各斯的版本。
让我们举一个关于“形式”的例子：假定我在这张纸上画了一个三角形，并试图证明一条关于三角形的欧几里得几何学定理。这里我们注意到，首先，我所画的这个特殊三角形并不是一个精确的三角形；即使我用世界上最精密的仪器，也无法使之具有绝对直的边，画出的线仍将会有一定的宽度（而一条真正的直线就不会有），画出的角也将有一定的误差。换句话说，我们不可能画出一个真正的三角形；其次，即使三角形已经画得很好了，我又怎么可能通过证明关于这个三用形的某个命题来证明一切三角形都符合这个结论呢？柏拉图的回答是：因为我在这里真正打交道的不是这个特殊的三角形，它不过是一个不完美的物质实例罢了，我所真正打交道的其实是三角形这个“形式”，即一种非物质的完美的三角形，它不存在于这个物质世界的任何地方。
三角形这个“形式”存在于何处？今天的大多数人都会说，“存在于我们心中”或“它并不存在”。但柏拉图认为它的确存在着，事实上，它要比画在纸上的这个物质的三角形更为真实。的确，柏拉图的全部哲学都是建立在存在着两个世界这一基础之上的：一个是我们混迹于其中的这个日常的物质世界；另一个是纯粹“形式”的世界，它是永恒的、非物质的，比这个世界更为真实。前一个世界是由物质的东西组成的，它们会变化、灭亡或消失，柏拉图称之为生成的世
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界。它并不是不真实的，而是要比另一个世界，一个真正实在的世界更少真实，柏拉图把这后一个世界称为存在的世界。在他的著作《理想国》中，柏拉图通过一则“洞穴神话”向我们戏剧性地解释了这两个世界之间的关系。洞穴象征着影子的世界，即我们所有人生活于其中的“生成的世界”。阳光代表着真理和“存在的世界”，我们只能通过理性而非经验来把握它。
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苏格拉底：现在，让我用一个比喻来说明人类受过教育的本性和没有受过教育的本性。我们想像一个洞穴式的地下室，它有一条长长的过道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。让我们再想像在他们背后远处高些的地方有东西燃烧着发出火光。在火光和这些被囚禁者之间，在洞外上面有一条路。沿着路边已筑有一带矮墙。矮墙的作用像木偶戏演员在自己和观众之间设的一道屏障，他们把木偶举到屏障上头去表演。
格劳孔：我明白。
苏格拉底：……这些囚徒不会想到，上述事物除阴影而外还有什么别的实在。
格劳孔：无疑的。
苏格拉底：那么，请设想一下，如果他们被解除禁锢，矫正迷雾，你认为这时他们会怎样呢？如果真的发生如下的事情：其中有一人被解除了桎梏，被迫突然站了起来，转头环视，走动，抬头看望火光，你认为这时他会怎样呢？他在做这些动作时会感觉痛苦的，并且，由于眼花缭乱，他无法看见那些他原来只看见其阴影的事物。如果有人告诉他，说他过去惯常所见到的
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都是无意义的幻象，如今他由于被扭向了比较真实的器物，比较地接近了实在，所见比较真实了，你认为他听了这话是否得到了一种更真实的观点呢？……再说，如果有人硬拉他走上一条陡峭崎岖的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去……最后，他将能看到太阳本身，不是通过看它在水中的影子或在其他事物中的幻影，而是在它自身的所在地直接地注视它，思考它真正的性质。
格劳孔：必定如此，苏格拉底。
在柏拉图看来，把一切注意力都集中在这个物理世界——我们凭借自己的感官所能接触到的世界——的人，就像把全部生命浪费在看电视上的人一样。他们打交道的对象只是影像，而不是这些影像背后的实在。理解这种实在，是理智所要担负起的工作，也是哲学的根本任务。
这里，你可以看到柏拉图是怎样保留了前人的两方面哲学观点的：他有赫拉克利特的永恒的变化及其背后的逻各斯，柏拉图把它安放在了“形式”中；他有巴门尼德的惊人断言，即我们日常经验中的各种事物并不是实在的；他还有毕达哥拉斯的最真实的东西是永恒的数学原则这一论断。现在，请注意柏拉图是怎么做的：他提取了所有这些观点中他所赞成的部分，并把它们结合成为一种戏剧性的、有说服力的图景，在这幅图景中，我们可以看到这些观点是怎样搭配成一种世界观的。少数哲学家也许会说：“我当然相信物质的东西，我也相信数，相信它背后的某些永恒的原则。”但正是设计出一种方案，使所有这些观点能够整合在一起，这才是最关键的。正如你已经看到的，这些观点本身可能并不是特别原创的，但几乎每一个人都会承认，柏拉图不仅是希腊的伟大哲学家，而且也是一切时代最伟大的哲学家之一。原因就在于他颇具想像力地把这些观点出色地整合在了一起。
亚里士多德的形而上学
正是在这个时候，亚里士多德登上了历史舞台。亚里士多德是柏拉图的学生，他发现柏拉图的两个世界的说法是令人难以置信的。亚里士多德远不只是
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一个常识意义上的思想家，即认为实在必须是由像树和人这样的事物所组成的世界，而不是别的某个我们从未真正经验过的世界。事实上，他是把柏拉图又拖回到了地上；他抛弃了柏拉图的“存在的世界”和“形式”，同哲学家们通常所说的“常人”一样，他也主张真实的世界就是这个世界，并不存在另外一个世界。
然而，尽管亚里士多德坚持说我们的日常实在就是实在，因此并没有抛弃几个世纪以来的实在与现象之间的重要区分，但亚里士多德对这一区分的处理却远较柏拉图精妙。柏拉图是让它们分属两个不同的世界，亚里士多德则说事物的形式（forms）就在事物本身当中，而不是存在于另一个地方（这里，我们用小写字母f表示这里并没有什么东西是“在另一个世界中存在”的）。在亚里士多德看来，构成最终实在的东西——他给它们起了一个很重要的名字：实体——就是这个世界中的个别事物，即马、花、人、石头等。然而，现象与实在之间的区分仍然保留了下来，因为我们并不总能理解这些个别实体的本性，或者亚里士多德所说的“本质”。例如，正因为我们都已熟悉了人这一实体，所以我们不一定会理解成为人是什么意思。再举一个更有戏剧性的例子，正因为我们已经熟悉了我们日常生活中的这一小部分宇宙，我们才不能理解作为整体的宇宙是什么样子。的确，亚里士多德关于宇宙的图像甚至比柏拉图的还要戏剧化；他把宇宙看作一个永无止息地生长着的、追求自我知识的庞大的有机体。
柏拉图把实在看作某种区别于我们这个日常世界的东西，亚里士多德则认为最终的实在就是日常生活中的实体，这两种出发点之间的冲突一直持续到了今天。（事实上，这两种观点都成了基督教思想家的范型：柏拉图关于另一个区别于日常物质世界的非物质的、永恒的世界的观点，后来成了圣奥古斯丁哲学的中心议题，以及几个世纪之后的基督教神学的主要学说；而亚里士多德关于一个活着的、生长着的、有自我意识的宇宙的观点，则在圣托马斯?阿奎那的思想中扮演着重要角色，而且至今仍然是基督教神学的一个重要组成部分。
我们现在可以相当清楚地说出我们正在努力做的事情了。哲学——特别是形而上学——是一种对世界的阐释。我们试图去理解这个世界，解释这个世界，我们的有些努力会导向某些特别的议题，比如什么东西是我们可以恰当地认为是真实的？或者，一个人的行动什么时候应被认为是自由的或是出于他自己的责任？有些努力会指向一幅整体的图景，我们会问像“宇宙起源于什么？”或“为什么会存在着一个宇宙？”这样的问题。回答这种问题的一种方式是采用前苏格
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拉底哲学家的技巧：挑出一种或几种基本元素，说明世界能够怎样用这些挑选出来的元素加以说明；另一种方式是柏拉图的办法：假想并设计出一个隐藏在这个世界“背后”的世界，用它来解释为什么各种事物会具有如此这般的样子；第三种方式是亚里士多德的办法：接受这个常识意义上的世界，但同时表明其中还有许多我们尚不能理解的东西，整个图景不能仅从生活的细节加以把握，做出哪种选择在很大程度上取决于你自己的看法。前苏格拉底哲学家的方式最终会由于其简洁而颇具吸引力，但你会发现有许多东西是无法用一种或几种元素简单加以解释的。柏拉图和亚里士多德的图景是更为困难的，但许多哲学家之所以会把过去2500年的哲学都看成是柏拉图哲学、亚里士多德哲学或柏拉图与亚里士多德哲学的变种，这是很有理由的。多少代过去了，我们关于实在的概念在柏拉图对他之前的各种观点的充满想像力的综合，与亚里士多德对个体存在及其属性的冷静分析之间不断地变来变去，不论我们打算就这个问题发表什么样的见解，我们都可以确定地说，这种说法已经被这两种哲学中的一种或两种预见到了。
心灵与形而上学
考虑我们面前的这张桌子，它虽然一向并没有触动我们的思绪，现在却已成为充满惊人的可能性的问题了。关于它，我们所知道的仅仅是，它并非是它看上去的样子。超出这个平凡的结果的范围而外，我们有充分的自由去任意猜测。莱布尼茨告诉我们，它是一堆灵魂；贝克莱告诉我们，它是上帝心灵中的一个观念；严谨的科学几乎也同样令人惊异地告诉我们说，它是极其庞大的一堆激烈运动着的电荷。——伯特兰?罗素，《哲学问题》，1912
你也许已经注意到了，关于什么是真实的这个问题，有一种熟悉的答案没有被提到。这种观点是说，最终的实在是心灵或者意识。今天，我们大多数人都会认为，心灵至少是答案的一部分，许多人——所谓的唯心论者——甚至会说这就是答案的全部。一个唯心论者认为，万物存在的基础是心灵（无论是我们自己的心灵，还是上帝的心灵）。我们意识到，我们之所以能够知道物质的存在，仅
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仅是因为它们能对我们心灵产生影响。数之所以存在，是因为我们想到了它；贝多芬的音乐之所以存在，是因为当它被演奏时我们可以听到，我们还可以自己哼唱，如果受过一些音乐训练，我们还可以直接读谱。在一个唯心论者看来，这些东西仅仅是因为被心灵经验到才是真实的；换言之，正是心灵才是最真实的东西，其他的一切都依赖于心灵。那么，为什么没有一个希腊人提出过这种观点呢？事实是，他们不具备这种概念，所以他们永远也不可能产生这种想法。世界上的事物和心灵中的观念这两者之间的区分对于他们没有任何意义。这是他们与我们大多数人的形而上学之间的最大区别。
即使你不承认唯心论者所说的最终的实在是心灵，要否认心灵是实在的一部分也是很困难的（尽管唯物论在许多方面仍很有生命力，而且很多哲学家和科学家都希望能用严格的物理学、生理学术语去解释心灵的存在）。而且，还有一些人相信心灵是独立存在着的。在过去的几百年里，有三种关于心灵及其在实在中的地位的不同观点支配了我们的思考。所有这三种看法都把心灵是一种实体（或实体的一个方面）当做出发点，而这个概念恰恰是希腊人所没有的。在一种观点看来，心灵不过是一种实体；在另一种观点看来，心灵是一种实体的一个部分；在第三种观点看来，心灵是唯一的实体。这三种观点都是由17、18世纪的欧洲哲学家提出的，他们是法国哲学家笛卡儿、荷兰哲学家斯宾诺莎以及德国哲学家莱布尼茨。
笛卡儿
笛卡儿是一个多元论者，他相信实体不只一种。他经常会被说成是一个二元论者，即接受两种类型的基本实体——心灵与身体。但实际上，笛卡儿认为存在着三种类型的实体：物理意义上的身体、心灵和上帝。上帝创造了另外两种实体。除了上帝，它们既不能被创造也不能被消灭。笛卡儿形而上学的首要问题就是，如何把不同的实体——特别是心灵与身体——联系起来。显然，我们每个人在某种意义上来说都是心灵与身体的复合、精神属性与物理属性的复合，因此也是精神实体与物理实体的复合。然而如果实体根据定义就是最终的、完全独立的东西，它们又怎么可能发生相互作用？发生在我身体上的事情（比如踩到了一颗钉子）怎么会在我的心灵上引起一个效应（即疼痛）呢？而我心灵中的事件（比如决定去开门）又怎么可能对我的身体施加影响（我走过去开了门）呢？一种
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回答是，也许这两种实体彼此渗透，一如铜锌混合（但不发生化学作用）可以形成黄铜。笛卡儿有时就是这样认为的。但心灵与身体之间的相互作用似乎尚未得到说明。实际上，当我们看到笛卡儿把精神实体定义为不处在空间中（或在空间中无广延的，而物理的东西则是在空间中有广延的）的东西时，它就变得更加复杂了。一旦我们把心灵和身体定义为两种不同的实体，我们似乎就不再可能把它们合为一体了，更不要说我们可以继续追问，上帝作为一个分离的实体，是如何能够与他所创造的实体相互作用的。
笛卡儿从未解决实体是如何相互作用的问题。要解决这个问题，似乎只有两种办法：或者（1）心灵与身体并非不同的实体，而是同一实体的不同部分；或者（2）它们是不同的实体，但无法相互作用。斯宾诺莎的解决办法接近于第一种，而莱布尼茨的接近于第二种（我们将会在第六章中讨论这一“心-身问题”）。
这里有很重要的两点需要说明：首先，不要以为我们正在争论的只是一个技术性术语（即“实体”）的复杂性。这个词只是指称最终实在——无论你认为它会是什么——的一个方便做法，笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨之间的争论针对的是实在的本性，而不是一个词；其次，不要以为这些关于实在的争论与生活的意义和对上帝的信仰等更加紧迫的问题没有关系。事实上，这些关于实在本性和“实体”的争论都是为了回答这些问题所做的尝试，它们是思考上帝及其与我们的关系的不同方式，是思考我们自身的不同方式。
斯宾诺莎
斯宾诺莎认识到，当笛卡儿把心灵和身体定义为两种不同的实体之后，他并不能解释它们是怎样相互作用的。于是斯宾诺莎说，它们不应被当作不同的实体，而应是同一实体的不同方面（或他所说的属性）。而且，如果上帝是一个与心灵和身体为其属性的实体不同的实体，那么上帝就无法与世界相互作用了，而这是不可能的。因此，斯宾诺莎下结论说，上帝必定是同一种实体，事实上，“上帝”就是那种实体的另一个名字。的确，斯宾诺莎整个论证的出发点就是，因为实体是最终的和完全独立的，实体无法相互作用，所以只能存在一种实体。像斯宾诺莎和许多前苏格拉底哲学家这样相信只有一种实体存在的哲学家被称为一元论者。
我们曾在第三章中指出，斯宾诺莎是一个泛神论者，因为他相信上帝和上
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斯宾诺莎的形而上学，选自其《伦理学》
斯宾诺莎是用欧几里得几何的风格提出自己的形而上学体系的，它也有定义、公理和一连串分别证明的“命题”（定理）。以下是其中的一些定义、公则、命题和证明：
定义
（1）自因，我理解为这样的东西，它的本质就包含着存在，或者它的本性只能被设想为存在着。
（2）凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫作在本类中有限。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样地，一个思想也可以为另一个思想所限制。但是形体不能限制思想，思想也不能限制形体。
（3）实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，形成实体的概念，可以无需借助于别的事物的概念。
（4）属性，我理解为从理智看来是构成实体的本质的东西。
（5）样式，我理解为实体的特殊状态，亦即在别的事物内通过他物而被认识的东西。
（6）神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性都各自表现无限永恒的本质。
公则
（1）一切事物，如果不是在自身内，就必定是在别的事物内。
（2）一切事物，如果不能通过别的事物而被认识，就必定通过自身而被认识。
（3）如果有确定的原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则绝无结果相随。
（4）认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。
（5）两物间如果没有相互共同之点，则一件事物不能借另一件事物而被理解，换言之，就是一件事物的概念不包含另一件事物的概念。
（6）真观念必定符合它的对象。
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（7）凡是可以被设想为不存在的东西，它的本质就不包含存在。
命题
命题一：实体按它的本性说必定先于它的特殊状态。
证明：根据定义3及定义５，这是很明白的。
命题二：具有不同属性的两个实体，彼此之间没有共同之点。
证明：这也是根据定义3推得，是很明白的。因为每一个实体都各自在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。
命题三：凡是彼此之间没有共同之点的事物，这一件事物不能是那一件事物的原因。
证明：如果两件事物之间没有共同之点，则（据公则5）一件事物不能借另一件事物而被理解，所以（据公则4）一件事物不能是另一件事物的原因。证毕。
命题四：两个或多数不同的事物，区别的所在不是由于实体的属性不同，就是由于实体的特殊状态各异。
证明：一切存在的事物不是在自身内，就是在别的事物内（据公则1），这就是说（据定义3和5）在理智的外面，除了实体和它的特殊状态以外，没有别的东西。所以在理智的外面，除了实体以外，或者换句话说（据定义4），除了实体的属性和特殊状态以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的弄同。证毕。
命题五：按事物的本性说，不能有两个或更多具有相同性质或属性的实体。
命题六：一个实体不能为另一个实体所产生。
帝的宇宙是一回事。现在我们可以看到为什么是这样。但斯宾诺莎的形而上学还有其他戏剧性的后果：由于心灵与身体都是同一种实体的属性，所以我们把自己分成许多个体是武断的，这最终是不真实的。正如某些东方神秘主义者长
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期以来所认为的那样，我们实际上是“一”，个体性是一种幻觉。被我们称为“自由”的东西也是如此。由于我们都是同一种实体的一个部分，所以我们的思想和行动都被这种实体的其余部分完全地决定了。于是，斯宾诺莎的这种围绕实体概念展开的哲学，最终向我们展示了一幅迥异于我们目前看法的图景：它是这样一种实在，在其中我们都是一体的，个体性并不重要，自由选择只是一种幻觉。我们与上帝是同一的（或是他的一部分），我们不应太过严肃地把我们看作由许多个体组成的。
莱布尼茨
而另一方面，戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨同意笛卡儿的观点，认为存在着多种实体——也就是说，实体不只一种。但莱布尼茨也同意斯宾诺莎的观点，
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菜布尼茨：单子导引
1.我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。
2．既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西。……
8.然而，单子一定要有某种性质，否则它们就根本不是存在的东西了。单纯的实体之间如果没有性质上的差别，那就没有办法察知事物中的任何变化。因为复合物中的东西只能来自单纯的组成部分，而单子没有性质就会彼此区别不开来，因为它们之间本来没有量的差别。因此，既然假定了“充实”或完全充满的空间，每个地点在运动中就只会接受与它原有的运动等价的东西，事物的一个状态就无法与另一状态分清了。
9.而且，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界绝没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的或基于固有属姓的差别来。
——《单子论》，1714
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认为实体之间不能发生相互作用。因此，莱布尼茨假设了一个存在着许多实体的世界，所有这些实体都是上帝创造的。这些实体都是非物质的，莱布尼茨把它们称为单子（上帝也是一个单子，但在某种意义上他是一个超单子），但单子作为实体并不发生相互作用。那么，为什么世界看起来是由相互作用着的实体组成的呢？
莱布尼茨也把他的形而学用作一种关于世界想像中的独特观点的基础。
但斯宾诺莎认为所有东西都是一个整体，个体性并不存在；而莱布尼茨却在很大程度上是一个个体主义者，正是由于这个原因，他的单子多元论对他来说才如此重要。对莱布尼茨来说，上帝不仅与宇宙等同，而且与之相分离并关注着它，保证这个世界是“所有可能世界中最好的一个”。斯宾诺莎把世界看成是完全被决定好的、没有自由的；莱布尼茨认为最重要的东西——事实上规定了每一个单子——是它的自由和自发性。为了证明这一点，他提出了如下关于实在的看法。
每一个单子都是某种类似于个体心灵的东西。没有所谓的物理实体存在，存在的只是单子的显现。而且，单子之间并不发生相互作用，它们仅仅看上去如此。想像你在一个屋子里，不仅被电视屏幕所包围，而且也被最为复杂的虚拟实在设备所包围。电视提供了仅限于二维的视觉经验，以及被扬声器系统的位置所限定的听觉经验。但一个像《星际旅行：接下来的一代》（Star Trek:The Next Generation）[《星际旅行》（Star Trek）是美国影视史上最成功的系列作品之一，从1966年在美国首播之后，一共衍生出了六部电视系列片、十部电影。这里是其中的一部电视系列片]中的全息舱这样的虚拟实在的屋子却能够提供整体经验。你可以到遥远的岛屿去旅行，或者检验你作为一个好家长的能力，甚至可以沉浸在你永远也不可能在“现实”中实现的性幻想中。这些设备自己并不突显出来，你看不到电线、管子或盒子，你在表观的世界和真实的世界之间感觉不出任何区别。在全息舱，你与其说是在经验世界，不如说是在经验世界的影像，我们所有人——每个人都在他自己的小屋子里——都在全息舱经验我们自己的世界。上帝已经事先安排好让我们每个人都拥有正确的眼光和正确的影像，以使我们好像都在注视着同一个世界并且相互注视。但事实上并非如此，我们从未真正彼此注视过，也没有所谓的世界存在。存在的只是我们个人的眼光、个人的单子，它们由上帝在“先定和谐”中创造出来并不断加以维护。
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戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨（1646-1716）被称为“最后―个全才”。他在莱比锡长大，一生中频繁地游历。莱布尼茨不仅是一个第一流的哲学家，而且也是微积分的发明人之一、现代形式语言学之父、原始计算机的发明者、军事战略家和物理学家。在他那个时代，他是牛顿的主要对手。
唯心论
唯心论是这样一种哲学，它认为真实的东西只有心灵，其他所有的东西——物质对象、数、观念等——都存在于心灵当中，或者在某种根本的意义上依赖于心灵而存在。
笛卡儿本人并不是一个唯心论者，但他却构建了为后世绝大多数唯心论者所必需的工作框架。他在其《第一哲学沉思集》中说，我们唯一能够直接知道的就是我们自己的观念。由此出发，它距那种认为只有观念才是真实的东西的观点就只有一步之遥了。例如，莱布尼茨就是一个唯心论者，他说物理实在仅仅是存在于非物质单子——包括上帝的心灵——之中的“知觉”。然而，按照唯心论的看法，也许除了上帝，并不存在超越于我们的东西。宇宙是由心灵以及仅仅依赖于心灵的东西组成的。另一位18世纪早期的唯心论者是爱尔兰主教乔治?贝克莱（1685-1753）。贝克莱持一种主观唯心论的极端立场，它可简单地概括为“存在就是被感知”。按照贝克莱的说法，相信那些我们不能经验到的东西存在是毫无意义的（我们将在下一章看到他所持有的更多经验论观点）。但贝克莱主张，我们可能经验到的一切都是我们自己的观念。我们之所以会知道一块石头存在，是因为我们有关于它的观念（经验），包括石头的视觉表象，对石头的接触、石头的重量、我们刮它时产生的声音、踢它时感到的疼痛以及它对其他东西（同样只是我们心灵中的观念）的可见效应。贝克莱说，我们知道我们的心灵存在，是因为观念预设了心灵；我们可以知道上帝存在（作为一个无限的心灵），是因为我们有限的心灵要求上帝无限的心灵作为一个“预设”。但除此之外，无物存在。并不存在一个独立于我们的（以及上帝的）知识与观念之外的世界。
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当我们竭尽全力去设想外界物体的存在时，我们其实只是始终对我们自己的观念进行沉思罢了。贝克莱说，“存在就是被感知”。一切物体仅存在于心灵（包括上帝的心灵）之中。
到了晚年，贝克莱成了一名教育传教士，他访问了早期的美国。加利福尼亚的伯克利就是以他的名字命名的。
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乔治?贝克莱主教（1685-1753）是一位聪慧的爱尔兰哲学家和神学家，迄今为止，他仍然是主观唯心论的主要代表，这种观点认为，除观念和心灵之外，无物存在。
这种极端形式的唯心论可能听起来过于牵强，很难让人相信。但需要强调的是，这种观点并不是随随便便提出来的，它们的确是基于认真的思考和大量难以反驳的合理论证。比如说，唯心论可以从以下这种似乎无法反驳的前提中提出，即我们所能认识的事物只能基于经验，经验以外的东西——比如世界上存在的“外在于我们的”物体——是不可能被认识的；唯心论也可以从上帝的本性和他的作品进行论证，即如果上帝是无限的心灵，那么他的造物就将是思想；
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当实在就是上帝时
有一个年轻人说：“如果上帝发现院子里没有人，这棵树依然存在，他一定会觉得极为荒唐。”
回复
亲爱的先生：
你的惊讶才奇怪呢：
我一直在院子里。这就是为什么树还要继续存在下去的原因。
因为观察它的是
你忠诚的
上帝
——罗纳德?诺克斯[Ronald Knox（1888-1957），英国作家、神学家，罗马天主教会的显要人物，尤以对《圣经》的翻译闻名]，引自伯特兰?罗素
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它还可以从柏拉图关于事物的形式属性的思考得出。反正无论如何，唯心论都不只是痴人说梦——“除去我的心灵，无物存在。”它之所以能够成为一种经久不衰的哲学观点，正是因为它基于悠久的哲学传统和令人信服的论证。也许唯心论似乎违背常识，但它却正是作为一种对经验常识的更恰当的解释而被（比如贝克莱）提出的。唯心论者仍然相信岩石是真的，天空是蓝的。但唯心论是对这些东西实际上必定是什么的一种推理尝试，如果我们可能认识它们的话。
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三位德国唯心论者
伊曼努尔?康德（1724-1804）
阿图尔?叔本华（1788-1860）
格奥格?威廉?弗里德里希?黑格尔（1770-1831）
在对形而上学进行辩护的过程中，对论证是怎么强调都不为过的。的确，自柏拉图以来的大多数形而上学都是基于这样一种观念之上，即实在最终不能由感官所发现，而只能由理性所发现。尽管现象是纷繁复杂的，但通过理性这一抽象的、“神性的”能力，我们仍然能够理解事物。但唯心论还有另外一个灵感来源。许多唯心论者都是虔诚的有神论者，这并不奇怪。贝克莱和莱布尼茨在其唯心论中，都援引上帝作为全知的心灵。这样做的一个原因是，如果我们没有能力，那就必定有一个无所不知的心灵在感知着事物。但对他们而言，上帝并不只是认识论（即关于知识以及如何获得知识的理论）的一个必然推论。他们是虔诚的信仰者，唯心论不仅符合他们的认识论理论，而且也符合他们的宗教感情。总之，唯心论是想像力与严格论证的结合。像大多数形而上学理论一样，它是一种被世界为什么必定是这个样子的天才论证所支持和构造的世界观。
也许形式最为宏大的唯心论是由一些德国哲学家在19世纪发展起来的，这些哲学家通常被称为德国唯心论者。这个团体的奠基人，也是无可置疑的领导者是来自东普鲁士的伟大哲学家伊曼努尔?康德。康德也是由我们所认识的一切都必须基于经验这一认识论前提出发的，但他却把这一很容易达成共识的前提发展到了令人吃惊的程度。他主张，世界本质上是我们通过自己的概念构建的。除去我们对它们的经验，没有空间、时间、物体这回事。但这些事物并不因此
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就是我们个人的想像。我们的心灵是以这样一种方式构造的，即存在着某些先验的（普遍必然的）规则，使得空间必须是属于我们的一种特定方式，因此时间和物体也必须是这样一种特定方式。换句话说，康德所论证的就是，存在着一种世界必须如此的方式，但它必然基于我们心灵的本性，而不是世界本身。我们为自然立法，而不是像科学家那样只是发现它们。
在康德这里，这种激进的令人振奋的世界观与另一种甚至更为戏剧性的唯心论观点结合了。他说，我们并非仅仅生活在一个世界里，而是生活在两个世界里。当我们专注于知识的时候，比如在科学研究中，我们是通过知性概念——它们是根据某些规则构造出来的——来感知这个世界的；但是当我们涉及实际事务比如宗教信仰时，那些概念和规则就不再适用了。我们这时用的是一套完全不同的规则。比如说，一个内科医生或生理学家可以用神经和肌肉、骨骼和运动来解释我们做了些什么。这给了我们知识。但是当我们行动或实际做某些事情时，我们并没有用神经和肌肉来看待我们的身体，我们的身体只是我们实现自己的意图、遵守某些原则、达到某些目标的手段。当我们思考上帝时，我们并不是在思考一个可以通过科学概念而认识的一个存在者。我们已经（在第三章中）看到，康德所辩护的是一种上帝必然存在的道德观念。康德曾经说过，他把自己一生的使命看作“对知识做出限定，从而为信仰留出地盘”。通过把他的唯心论分成两个既分立又对等的领域，康德成功地为我们展示了一幅关于世界和宗教信仰的唯心论图景，在这幅图景中，科学与宗教不再相互抵触。换句话说，他的唯心论既是为了建立一种经过严格论证的哲学立场，又旨在解决生活的基本问题。
在康德之后，许多年轻的德国哲学家都追随他成为唯心论者。其中有些人保留了他的“两个世界”的说法，另一些人则抛弃了它。阿图尔?叔本华自认为是康德忠实的学生，但在康德倾向于通过希望和对人性的尊重来感知世界的地方，叔本华却宣称自己是一个悲观论者。他并不为别人考虑很多，也并不太关注生活。相应地，他的唯心论表明了他的悲观态度。但它也是基于一系列不无闪光之处的论证，其中有些是为康德的唯心论辩护的，有些则是批评康德的。康德把形而上学分成了两个世界，一个是自然和知识的世界，一个是行动、道德和信念的世界。但在康德看来，两个世界都是理性的。它们都根据必然律来运作。叔本华受到某些东方神秘主义者的影响，认为这个形而上学二元论的双方其实都是非理性的，这个结论符合他的悲观主义。他说，知识的世界实际上是一个幻觉的
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三种世界观
康德——两个世界都是同等“真实的”和理性的。
自然的世界　　　　　　　　　　　　　　　　行动与信念的世界
物理对象　　　　　　　　　　　　　　　　　理性原则（道德）
因果　　　　　　　　　　　　　　　　　　　选择的自由
自我作为知识对象　　　　　　　　　　　　　作为行动者的自我
科学、技术　　　　　　　　　　　　　　　　上帝、不朽灵魂、信仰
可以知道的事实　　　　　　　　　　　　　　必尽的义务
叔本华——世界是幻象，只有意志是真实的（但是非理性的）
（表象）　　　　　　　　　　　　　　　　　意志（非理性，没有目的）
黑格尔——世界与心灵的统一是不断发现自我的精神。
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世界。真实的东西是那些内在于我们的让我们拥有欲望和激情并驱使我们去行动的东西。康德也相信内在力量的实在性，他称这种力量为意志，但这种意志是理性的和遵守理性规则的。叔本华不同意这一点，他认为意志是非理性的。创造出欲望和激情并驱使我们行动的不是“我们的”力量，而是一种狂暴的力量，它归根结底没有任何目的。叔本华为这种悲观的人生看法所提供的答案是：从意志的力量中解脱出来——或是通过审美的超然境界（欣赏艺术、文学和音乐），或是通过节制自己的欲望（许多圣徒和宗教戒律都主张抛弃欲望）。
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阿图尔?叔本华（1788-1860）可能是西方思想史上脾气最坏的哲学家了。他瞧不起他那个时代的绝大多数人。为了争夺学生，他故意在柏林大学与黑格尔同时开课。他总是卷入官司，其中包括把他的女房东踢到了楼下。毫不奇怪，他的哲学是悲观论，即认为生活从总体上说是无趣的和没有目的的。他为这种观点做了精彩的辩护，并且仿照康德建立了一个雄心勃勃的体系，在这种体系中，“意志”成为宇宙和实在本身的驱动力。应该说，叔本华本人是想把生活过好的。他一直活到72岁，可以说是寿终正寝。
康德之所以会持这样一种唯心论的形而上学，把世界看成理性的，并把科学与宗教分开，是因为他同时致力于这两者。叔本华用唯心论的形而上学描绘了一种灰暗的世界观，在这种世界观里，科学和人的激情都是无意义的。第三位德国唯心论者黑格尔（我们在序言中曾经介绍过他）再次用唯心论建立了一幅理性的世界图景，并把他对科学与宗教的兴趣调和了起来。但康德的唯心论在很大程度上是静态的，人类生活的两个领域各自被先验原理把持着，而黑格尔却看到一个处于不断冲突之中的宇宙、一种无所不包的精神通过我们所有人和历史展开它自身。世界作为精神，是一种试图理解自身的宇宙意识或普遍心灵（黑格尔在这里借鉴了亚里士多德的许多观点）。对于黑格尔而言，科学、道德行动和宗教的领域都是精神朝向自我理解运动的方式。黑格尔也是通过许多论证发展这种观点的，其中有些论证是为一般的唯心论立场辩护，有些则是攻击其
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他唯心论者，论证他的立场为什么要比别人的更加合理。其他唯心论者也在做着同样的事情。不过，唯心论总是想把基本观点与对世界的希望令人激动地整合起来，再辅之以各种无懈可击的论证，说明这种立场为什么是正确的。无论怎样，唯心论认为，决定世界的是我们的观念，世界上最本质的东西是——心灵。
目的论
黑格尔关于普遍精神通过历史来展开的看法是对另一种世界观的戏剧性的描绘，这种既古老又不失活力的世界观被称为目的论（源自表示“目的”的希腊词telos）。目的论世界观认为，世界最终有一个目的，而且世界正是朝着那个目的发展的，古代的亚里士多德曾经为宇宙力图认识自身这样一种观点辩护过，他称之为“思想思考自身”。黑格尔的看法也是这样，普遍精神力图通过人类历史来知道它自己是精神。
现代科学倾向于削弱这种关于目的的思想，而倾向于用原因来取代这种解释。的确，自17世纪以来，宇宙往往被当作一台巨大的机器，这台机器是依照自
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真理与错误的相互必要性
人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反时。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥，互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种相互的必要性才构成整体的生命。
——黑格尔，《精神现象学》，1807
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然的因果律运转的。但放多思想家都认为，这种把宇宙看作机器的观点是不完备的。比如笛卡儿和大物理学家伊萨克?牛顿爵士不仅支持关于宇宙的机械因果解释，而且还宣称上帝为其创造设定了目的。所以，康德——他是牛顿的一个热情的支持者——用一种目的论的宇宙观补充了他关于自然世界的因果看法；而莱布尼茨则认为，所心单子都是根据上帝的目的展开的。
把宇宙看作一个大机器的思想在历史上是较为晚近的事情，但目的论却几乎与西方文明本身一样古老。大多数古希腊人都是泛灵论者，他们把某种类似生命的活动赋予了万物。亚里士多德的目的论形而上学只是就此给出的一种非常复杂的表述，它既是一种关于自然的目的的理论，又是一种关于自然中的目
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阿尔弗雷德?诺斯?怀特海（1861-1947）出生于英国。在移居美国之前，他与伯特兰?罗素合著了《数学原理》，并在那里他发展了他的过程理论。
的的理论。美洲印第安人很久以来就相信一种非机械的活的宇宙观。许多东方的以及非洲的宗教和哲学也持泛灵论的和目的论的宇宙观，而不是我们更为机械的、“科学的”模型。今天，像査尔斯?哈特肖恩和阿尔弗雷德?诺斯?怀特海这样的过程哲学家都为这样一种目的论观点而辩护，在这祌观点看来，实在是过程而不是那种更为静态的实体概念。他们想通过这种方式来整合科学与目的论形而上学。无论宇宙的目的是不是上帝或另外某种精神或精灵的目的，那种关于宇宙总是意味着某种东西，而且宇宙自身也在尽力寻求完善的观念，一直是—种令人振奋的哲学看法。在生态学的当代背景下，许多人都用希腊词“盖雅”（Gaia）来指称地球本身就是一个活的有机体的概念。
然而许多人都认为，宇宙自身并没有一个目的，它只是“运动中的物质”，其存在没有任何特别的理由。爱因斯坦认为，宇宙有一个最终的目的，他有一句名言：“上帝不拿宇宙掷骰子。”这种说法否认一切事物都可以归于偶然事件。的确，正是在这种对宇宙目的的洞察中，我们关于生活意义的问题以及实在的最终本性的问题才合为一个问题。宇宙有一个目的吗？这种目的是上帝所赋予的吗？如果是，它是什么？如果宇宙没有目的，人类的生活还有目标吗？这些都是我们必须在某个时候问自己的终极问题。因为我们对此给出的回答将时时伴随
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着我们。我们怎样生活，我们做什么，我们能希望什么，甚至是我们在日常生活中对待工作、自己和他人的态度也都落入了这些终极的形而上学问题的框架，并因此会为它们所影响。
然而，正如我们先前所提到的，倘苦“实在”一词是用于评价我们经验的最基本的术语，那么实在首先必然是科学的或宗教的吗？假定我们放弃了那条由来已久的假设，即真实的东西必定是最为持久和永恒的。比如假定——如黑格尔所暗示的——最真实的东西既不是科学所发现的世界，也不是宗教所信仰的世界，而是我们的社会世界；实在的主要结构既不是原子或电子，也不是神或其他精灵，而是那些由亲缘关系和集体维系在一起的他人，那么在这种对实在的阐释中，知识就成了那些可以被共同享有的、可以向任何人证明的观点；宗教信仰由那些公认的学说和仪式所组成，它们帮助把集体维系在一起。或者假定，激情是最真实的，实在就是当你在爱情中或极度愤怒中感受到的东西，其他的一切都只是这些的苍白的影子。换句话说，实在取决于我们的目的、激情以及共同的社会目标。
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査尔斯?哈特肖恩：目的论的一个“错误”
神是绝对完美的，因此是不可改变的。在柏拉图的《理想国》中，我们可以找到如下命题：完美的神不可能改变（不会更好，因为“完美”意味着不可能更好；也不会更坏，因为有能力变得更坏、衰败、堕落或变得腐败是一种弱点和一种不完美）。这则论证似乎很有说服力。但这只有在以下两条假设都有效的情况下才是成立的：（1）有可能设想一种“完美”的意义，它排除了任何方面的变化；（2）我们必须恰恰在这种意义上把神理解成完美的。显然，完美的日常意义并没有定全排除变化。华兹华斯杷他的妻子描写为一个“完美的女性”，但他显然不是说，她是完全不可改变的。在《圣经》中的许多地方，人类都被说成是完美的，这里也不是说变化可以完全被排除。即使是《圣经》中提到神是完美的地方，也不是说一切变化都可以排除。
——査尔斯?哈特肖恩，《全能和其他神学错误》，1984
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形而上学的可能性其实远比传统哲学所规定的广泛。换句话说，在我们关于自身的看法中，科学与宗教是否已经因传统而被过分强调了？这是一个非常真实的问题。它们真的如此重要吗？道德怎么样？有没有这种可能，如果落实到这一点，我们会把成为一个“好人”看得远比理解这个世界甚或信仰上帝更为重要和“真实”？或者，在某些人看来，灵感、音乐或诗歌创作是比知识、宗教、道德甚至生活本身更重要的？换句话说，在结束本章关于实在的讨论之前，我们将把话题引向新的维度。也许真实世界的东西不是任何我们已经讨论过的实体，而是他人、艺术、音乐或无论什么东西，就像保罗?蒂里希关于上帝所说的那样，是我们的“终极关怀”。于是，实在的问题就成了生活意义的问题。对于某些人而言，这可以用上帝来回答；对于另一些人而言，这可以用科学来回答；但对于我们中的大多数人来说，一旦我们真正开始思考它，就会发现问题的答案存在于一个完全不同的甚至是从未料到的地方。
形而上学与日常世界
哲学家是用一种更广阔的视野来刻画我们的日常经验的，所以他们关于生活及其意义的看法可被用于从另外一些角度去理解我们的日常经验。例如，对斯宾诺莎来说，哲学是一种巨大的安慰，哲学使他把发生的每一件事情都看作“唯一实体”的又一种机械运动，他无法控制这种实体，自己也没有什么重要性。而对于莱布尼茨而言，哲学是一种乐观主义和信心的源泉：他把自己看作正在发展一种宇宙观的个体意识，而这种宇宙观从一开始就是由一直在注视着整个过程的上帝所计划和保证的。在阅读这些杰出的作家的著作时，把它们理解为一种伟大的精神努力是重要的。如果把它们理解为好像只是在解决一些技术性难题，或者像某些人所抱怨的“只是在玩弄词藻”，那便是误解了我们所有人看待世界的方式，因为我们都需要一种眼光、一种概念框架来赋予事实和事物以意义，从而使我们的生活值得过。斯宾诺莎和莱布尼茨说出了他们自己对世界的看法，供我们分享或反驳。他们作为哲学家的成功取决于我们是否做出反驳，是否努力用自己的术语来重新思考他们的想法。
你也许会反驳说，柏拉图关于两个世界的看法，或者斯宾诺莎与莱布尼茨的宇宙观都是诗意的隐喻而非哲学。我们在前面简要叙述的德国唯心论观
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点——黑格尔关于精神通过我们所有人自我展开的宏大场面，以及叔本华关于我们内部的意志盲目地通过激情来驱使我们的戏剧性观点——的确更像诗意的想像，而不是哲学家严密的体系。但伟大的哲学几乎总是既是诗又是严谨的思想，既是观念又是论证，既是想像又是理智。
在我们关于哲学家的本体论和形而上学的考察中，你应当清楚某些基本的原则。首先，你要明白这样一条背后的假设，即最终的实在就是那些不会发生任何改变的东西。第二条基本假设是，实在从某种意义上来说是一个整体。如果你认为存在着不同的最终单元，它们或是实体（比如笛卡儿），或是不同的世界（比如柏拉图或康德），那么你就必须说明它们是怎样结合在一起的。于是，科学家总是青睐那种把最多的物质统一在最简单的原理之下的优雅的理论。从泰勒斯到牛顿再到爱因斯坦，科学的最终目标一直是被爱因斯坦称为“统一场论”的东西，也就是一种能把所有自然定律全部整合到一起的唯一的理论。在宗教中也是一样。不必惊讶，世界上的某些最强大的宗教，以及西方所有占统治地位的宗教都是一神论的，因为唯一的神就像唯一的解释定律一样，总是比一大批相互争吵的神或定律更强大、更有说服力。这个假设可以受到挑战，但这样做其实就是反抗西方的整个思想史。
我重复这两条假设，并不是因为它们无可置疑（哲学中没有什么东西是无可置疑的），而是为了显示它们的力量。哲学、科学和神学的整个历史都是朝着永恒和统一的方向努力，所以如果你试图为其他观点辩护，那么你一定要有某些好的论证。不过这些假设已经被出色地攻击了。比如哲学家弗里德里希?尼采就拒斥了关于永恒和统一的整个形而上学，于是也就拒斥了（他认为）整个形而上学。如果你认为实在可以在生活的细节、激情、捉摸不定的欲望或与他人的关系中找到，那么你很可能不得不拒斥这些由来已久的假设。但你不能只是对它们不理不睬（尼采终其一生都在攻击它们）。不论你怎样去做哲学，至少对它们进行解释是重要的。现实中的世界是否可能是完全支离破碎的？生活是否可能本质上就是冲突和敌对——或者就是拥护黑格尔和马克思的哲学家们所说的辩证法？有没有可能并不存在一种使我们的生活有意义的一致的观点？
具有悖论意味的是，即使是这些观点，也需要在一个一致而统一的框架内进行辩护。无论它是什么——幻想性的、思辨性的、富有启发性的——哲学都是艰苦的思索，想像是它的伴侣而不是它的替代品。观点的相互宽容的确是一种
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美德，但是当它只是懒惰的漠不关心或大多数人维护自己思想时的战战兢兢时，情况却并非如此。苏格拉底说，“未经审视的生活是不值得过的”，他真正的意思是，“理解你自己和你的思想，为了对它们有十足的把握而批评它们”。你对实在的思考并不只是“你的观点”，它也是你生活的方式，你所做的一切事情的基础。一种未经表达、未经考察和未经论证的浅薄的基础是没有保障的。
篇末问题
1.选择一种前苏格拉底哲学家所辩护的元素（水、火、数等），尽可能地为它提供论证，最好是与一位或几位试图反驳你的朋友进行讨论。比如你选择火，那么马上想到的一个反驳就是，火不可能是冷的物体——比如一块冰——的本质元素。对此的一个回答可以是这样的，冷的物体只不过比热的物体含的火少得多罢了。你还可能论证说，并不是所有的火都显示为火焰。于是，你很快就会发现自己所谈论的东西已经转到了更为现代的“能量”而不是火了。这项练习旨在使你看到：（1）我们用自己的术语可以在多大程度上使这些古代理论活起来；（2）只要你足够聪明，能够设法回答针对你的不同反驳意见，并且能够调整你的理论以应对它们，那么不论是什么理论，只要它一开始就具有些许可信性，它就可以被捍卫，至少能够在某种程度上进行捍卫。
2.根据柏拉图的理论，描述你周围某些日常物体的“形式”。你怎样知道一个物体是由这种还是那种“形式”定义的？根据柏拉图对三角形这一“形式”的讨论，你会对一个日常物体的“形式”说些什么？如果一个物体改变了，“形式”也随之发生改变吗？一个物体能否具有相互矛盾的“形式”？如果没有某种“形式”概念，我们是怎样识别出它们的，我们还能理解对物体的识别吗？
3.哲学中的范畴往往显得过于严格或简单，以至于不能刻画我们思想的复杂性，但也许下面这些疑问将有助于你理解对哲学史的看法：
a.你是一个唯物论者吗？是一个唯心论者吗？
你相信最终的实在可以被科学发现吗？
你相信最终的实在关乎宗教信仰吗？
b.你的本体论中的基本实体是什么？什么是最真实的？
c.你是一个一元论者吗？是一个多元论者吗？
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如果你是一个多元论者，那么你的本体论中的不同实体之间有什么联系？按照它们的相对实在性对它们进行排序，或者说明它们的关系。
d.你的本体论中的基本实体是永恒的吗？如果不是，它们是怎样生成的？
e.你是一个唯心论者吗？（你认为你的本体论中的基本实体依赖于心灵的存在吗？）
f.你怎样解释（或否定）下述事物的存在：心灵、数、上帝、桌子和椅子、万有引力定律、恶、道德原则、梦、圣诞老人？
g.看见一道绿色的闪光，是否只是你的大脑中发生的一个事件？为什么有些人会这样说？这种说法有什么问题？
h.计算机能否具有幽默感？如果可以，它需要怎样做才能使你相信它具有幽默感？（是否输出“哈哈”，并且身体来回摇几下就足够了？）
i.宇宙有一个目的吗？（有时可以这样问：“为什么存在着一些东西，而不是一无所有？”）
j.“真的”一词对你来说意味着什么？根据你的定义，再次考察开篇问题1中的各项，并根据你的观点对其“真实性”进行排列。
k.你认为这个世界是真实的世界吗？或者你相信存在着一个比我们这个世界更真实的世界吗？
参考书目与阅读建议
关于形而上学的一部优秀的简明导论是Richard Taylor的《形而上学》（Metaphysics，Prentice-Hall,1957）。关于前苏格拉底哲学家的优秀导论是J.Burnet的《早期希腊哲学》（Early Greek Philosophy,Black,1958）。关于对柏拉图及其哲学的一般性介绍，参见A.E.Taylor的《柏拉图，生平及其著作》（Plato,the Man and His Work,Dial,1936）。关于亚里士多德的一部不错的当代导论是Mortimer的《人人都应知道的亚里士多德》（Aristotle for Everyone,Bantam,1980）。笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨这三位哲学家的主要著作都被收在《唯理论者》（The Rationalists,Doubleday,1960）一书中。Arthur Lovejoy的《伟大的存在之链》（The Great Chain of Being,Harvard University Press,1936）是一部关于形而上学的令人激动的历史书。读者在Paul Edwards所编的《哲学百科全书》
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（The Encyclopedia of Philosophy,Macmillan,1967）中可以找到对前苏格拉底哲学家、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎以及本章中提到的其他人物的好的介绍。对于哲学入门课程的学生来说，这是一本关于所有议题的主要参考著作。关于心身问题及其不同当代解答的讨论，可以参考David Rosenthal的《唯物论与心身问题》（Materialism and the Mind-Body Problem，Prentice-Hall,1971）。Jerome Shaffer的《心灵哲学》（The Philosophy of Mind, Prentice-Hall,1968）是一本优秀的简明导论。Robert C.Solomon的《德国唯心论者导论》（Introducing to the German Idealists,Hackett,1981）是一部通过想像中的会面来介绍德国唯心论者的著作。关于德国唯心论者的优秀文献可以在《剑桥哲学词典》（Cambridge Dictionary of Philosophy,2nd ed, Cambridge,1999）中找到。
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第五章真理的追寻
我在好多年前就已经觉察到，我从早年以来，曾经把大量错误的意见当成真的加以接受。从那时起，我就已经断定，要想在科学上建立一些牢固的、永久的东西作为我的信念，我就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的所有意见一齐去掉，重新开始从根本做起。
——勒内?笛卡儿，《第一哲学沉思集》
开篇问题
1.我们从学校课堂上所获得的信息中，有一些不可避免是不真实的。你将怎样向自己证明，并不是所有这些信息都是假的？
2.倘若一个朋友向你出难题说：“你怎么知道2+2=4？”你该如何回答？
3.假如另一个朋友半开玩笑地问你：“你怎么知道自己现在不是在做梦？”你该怎样回答？你将如何向自己证明这是不可能的？
4.理性地思考总是最好的思考方式吗？对一个问题的科学解答总是最正确的吗？
什么是真的？
热爱真理的一个永远不会错的标志就是，相信一个命题不要超过
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它所基于的证据能保证的程度。——约翰?洛克，《人类理智论》，1689
在上一章中，我们介绍了关于实在的各种看法。你相信其中的哪些观点？你认为它们中的哪些是真的？回答“全部”是不行的，因为其中有些是互相矛盾的；你也不能说“这只是些意见而已”，因为你仍要为你所相信的观点做出辩护。由于这些观点都是关于这个世界的，所以很自然地，我们应当看看它们是否描述了世界真实的样子，然而这个时候，无论我们赞同关于世界的哪种形而上学看法，我们都会碰到一个更为一般的问题，那就是：使信念为真的东西是什么？如果信念为真，我们怎样才能知道？有的时候，答案似乎是显然（自明）的，但如果“显然”的并不总是真的怎么办？有一门学科正是基于这样—些问题发展起来的，它通常被称为认识论，即关于知识的理论。
“使信念为真的东西是什么？”这个问题有一种诱人的回答：一个信念为真，当且仅当它与事实相符合。于是，我相信我口袋里至少有75美分是真的，当且仅当我的口袋里确实装着75美分或更多的钱；你相信费城费城人队打赢了世界职业棒球锦标赛是真的，当且仅当费城人队确实打赢了比赛；伟大的天文学家伽利略关于木星有四颗卫星这一信念是真的，当且仅当木星确实有四颗卫星等。总之，当一个信念与事实相符合时，它就是真的。然而你很快就会看到，这样的回答对我们并不会有太大帮助。
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哲学中的真理
事实阻碍了真理。——塞万提斯，《唐吉诃德》，1605
事实仅仅是真理的影子。——穆罕默德?阿里， 20世纪美国拳击运动员
首先，考虑一下“75×3=225”和“64的立方根是4”这两条陈述。这些陈述为真，当且仅当它们与事实相符合吗？假如世界上恰好没有3组75个东西能够组合起来，难道“75×3=225”就不对吗？当然你也许会说，如果世界上有3组75个东西，
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那么它们加到一起就会是225个；如果费城人队会打赢世界职业棒球锦标赛，那么他们就的确会赢得比赛的胜利。但假如他们没有赢，“如果”并不能使该陈述为真。然而，即使世界上没有什么事实可与“75×3=225”相符合，这条陈述似乎也是真的。因此，可能有些真陈述是不（或不必）与任何事实相符合的。
其次，让我们考虑一下大量的“常识”陈述。比如说，在寒冷而潮湿的天气里外出会“降低我们的抵抗力”，使我们生病。尽管医生们已经根据科学证据对此做出了反驳，但我们依然固守这种看法，直到它被最终驳倒为止——甚至在那个时候，有些人也会固执己见。我们怎样才能知道，我们所相信的常识是有实际根据的，而不是一套以讹传讹的未经检验的谬误？
再次，比较一下像“桌上有一只咖啡杯”这样的直接描述某种知觉的陈述，以及像“任何两个物体之间都存在着引力”这样的自然科学定律。这两种陈述都声称基于经验，但后者显然要包括一种比前者更为复杂的确证过程。介于这两者之间，还有许多基于经验的综合或假说是通过归纳论证来进行表述和确证的，比如“水在32°F结冰”以及“如果你在猫面前摇晃一只牧羊犬那么猫就会逃走”等。但科学中的所有陈述都必须通过经验来确证吗？假设有两种非常一般性的理论，是否有可能没有观察或经验能够在它们之间做出区分，证实其中一个而反驳另一个？宗教真理怎么样——不仅是“上帝存在”，而且还有像“摩西在上帝的帮助下把红海分开了”这样的断言？它们为真是因为“与事实相符合”吗？抑或它们能够在某种意义上得到证实？或者，有没有一种真理是依赖于信仰的，它们与科学真理非常不同？
最后，那些非常一般的或公认的真理怎么样？比如“一切都要成为过去”、“男孩子毕竟是男孩子”等。同义反复永远为真，即使它们似乎并不向我们传达任何有关世界的信息。还有，我们应当怎样来看待哲学家们所说的那些大的结论，比如“只有形式才是最真实的”、“实体只有一种”等？它们是真的还是假的？我们关于这方面的知识最终要依赖于什么？什么是真理？如果我们找到了真理，我们怎样才能知道它？
真理的两种类型
我们在这本书的开头曾经说过，真的陈述（或者说真理）可以分为两种类
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两种真理
经验真理或事实真理：如“南极洲没有兔子生活”。
经验真理或事实真理是作为事实为真，它们也可能是另外一种样子，我们能够想像出来什么情况会使它们为假。它们只有基于（我们自己的或他人的）经验才能被知道。
必然真理：如“2+2=4”
必然真理不可能为假，我们也不可能想像它们为假的情况。
型：（1）因事实为真；（2）因推理为真。前者的例子有“我口袋里没钱了”、“瑞士在20世纪没有卷入战争”、“水在山顶不到100°C就会沸腾”等；后者的例子有“2+2=4”、“A+B=B+A”、“没有单身汉是结过婚的”等。这些“理性的真理”被称为必然真理，它们不可能为假。
经验真理
—条因事实为真的陈述被称为经验真理——也就是说，因经验为真（“经验的”意味着必须与经验相关）。只有实际去观察这个世界，我们才能知道经验真理为真（当然，我们并不总是亲自做这些事，我们绝大部分的经验知识都依赖于他人的观察和实验。我们只是借用了他们的说法罢了）。但由于经验真理只有通过对事实进行观察才能认识，所以像“得克萨斯大学校园中没有一棵树”这样的陈述有可能为假。哲学家们把这样一种陈述（以及它所指涉的情况）归为偶然的或偶然真理（如果是假的，那它就是一个偶然谬误）。“得克萨斯大学校园中没有—棵树”碰巧是假的，但这只是偶然如此，我们完全可以想橡相反的情况是什么样子：如果有人砍掉了余下的几颗树，那么这个陈述就为真了，但这只是偶然为真，因为也许有一天校园里又会重新长起了树。所有为真的经验陈述都仅仅是偶然为真，这是哲学中的一条普遍规则。
必然真理
另一方面，因理性为真的陈述是必然真理，它是必然为真的。“必然”的情况与“偶然”相反：我们总能想像偶然真理不为真（或是偶然谬误不为假）是什么样
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子，但我们却不能理解必然真理不为真是什么意思。“2+2=4”是一个必然真理，无论我们的想像力有多么丰富，也不能设想什么情况会使这条陈述为假。（比如我把两滴墨水加到一起，它们形成了一滴，这能不能证明该陈述为假？为什么不能？）例如，必然假句“1+1=1”在任何情况下都不能被想像为真。因此可以说，必然真理是先于经验为真或先验为真的（需要指出的是，这里的“先验”并不具有在时间上“先于任何经验”的“在……之前”的意思，也就是说，它并不意味着我们是在出生之前就知道了某些事情。有些哲学家的确认为有些观念是我们“生而有之”的或天赋的。然而，我们必须在学习了一门语言，并且等到智力相当复杂之后才能认识到这些真理）。
只要我们能够把几个标准例子——比如“我口袋里有许多钱”，或者“2+2=4”等——弄懂，那么经验真理或偶然真理与一些哲学家所说的“理性真理”或必然真理之间的区别就完全清楚了。然而，一旦我们试图用它们来回答我们在前些章中所提出的那些重要的哲学问题，这种区分就会变得很成问题。上帝存在吗？什么是实在？人的生活有意义吗？这些问题的答案是经验真理还是必然真理？回答它们需要诉诸我们的经验还是理性（或者两者都需要，或都不需要）？
比如说，相信上帝存在似乎是相信一个事实。的确，许多哲学家都主张（根据我们在第四章中所讨论的内容）上帝的存在是最终的事实。然而，我们可以试着想像一场在一个有神论者（相信上帝存在）和一个无神论者（不相信上帝存在）之间进行的辩论，有神论者能够拿出什么证据来迫使对方信仰上帝呢？有神论者可以把《圣经》中的许多断定上帝存在的话指给无神论者看，但后者显然不会认为这些东西是证据，因为无神论者并不相信《圣经》中的大部分内容；少数有神论者也许会宣称，他们掌握了上帝存在的直接证据，因为上帝已经同他们交谈过或向他们现身过。但无神论者仍然会对这些自称的证据置之不理，因为在后者看来，这些经验只不过是纯粹的幻觉罢了；有神论者可能会举出历史上所记载的奇迹作为上帝曾经在地球上出现过的证据，而无神论者则会把它们斥之为偶然的或未经解释的（但不是不能解释的）事件；有神论者还可能会用世界的复杂精妙（通过“设计论证”的方式）来证明必定是上帝创造了这一杰作，而无神论者则会坚持说这一切都出自偶然，而且无论如何，世界毕竟是不是一件“杰作”，这完全取决于你怎样看待它。
这次辩论的无果而终表明，相信上帝并不单单是接受事实的事情，而是包
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什么事实能够证明上帝的存在？
有神论者的证明　　　　　　　　　　　　　无神论者的回应
《圣经》的说法　　　　　　　　　　　　　《圣经》上的陈述并不都是真的
在某种情况下体验到了上帝　　　　　　　　仅仅是幻觉，并不说明任何东西
红海的奇迹　　　　　　　　　　　　　　　地球物理学的遁词，并非奇迹
大自然的精妙秩序　　　　　　　　　　　　自然选择与偶然事件的产物
世界的存在　　　　　　　　　　　　　　　碰巧发生了，否则我们将无法在这里讨论
善良战胜了邪恶（比如二战）　　　　　　　同盟国占优势，而且还碰到了几次转机
含着更多的内容。但这些更多的东西是什么呢？一个通常的回答是“信仰”，但信仰与其说是认识了真理，还不如说是希望自己所相信的内容为真。然而，相信上帝的存在是纯理性的和可论证的，它不关乎事实，而是通过抽象推理进行的（比如，我们在第四章中对上帝存在的本体论证明中就见过这种推理）。如果这样一种论证是成功的，那么“上帝存在”就是一个必然真理。
现在，让我们以同样的方式考虑一下关于生活意义的陈述——无论生活有没有意义以及这种意义是什么。假如我坚持认为，人的生活是有意义的，那么什么事实会使这句话为真？我会举出爱情的甜蜜、知识的乐趣、滑雪的兴奋以及在炉旁饮一杯佳酿的惬意。“生活是美好的”，我得出了这样的结论，就好像我已经给出了它的证明一样。但你不同意我的说法，你认为生活是荒谬的。“爱情从不会持久”，你这样说道。当然，从统计上来说你是对的。你还会举出知识的无用，因滑雪而摔断腿的人数以及美酒和木柴的花销。然后，你又历数人类历史上那些最野蛮的事实、战争的暴行、残忍的行为以及难以避免的危机，即使是在那些被生活“始终蒸蒸日上”的幻觉所蒙蔽的社会中也是如此，再加上生活中的悲剧以及生命本身的短暂，最后你总结说，“生活并不美好”。我们可以看到，双方各有各的理由，谁是对的？我们又一次看得很清楚——事实并不能为我们提供答案。我可以坚持说，甚至战争和悲剧也有其目的，它们可以提醒我们记住生活的价值，赋予我们某种需要为之奋斗的东西。我还可以说，无论生命延续多长，无
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论有多少厄运要降临到我们头上，生活仍是有本质意义的。换句话说，正是对事实的阐释而非事实本身，才是真正重要的东西。
最后，让我们考虑这样一条陈述：最真实的东西是柏拉图的“形式”（见第四章），而不是日常经验中的事物。如果这条陈述为真，那么这是因为与事实相符合吗？肯定不是，因为这一理论本来就是要告诉我们，日常生活中的事物并不是真理的基础。那么你能说，这样一来，这一理论的确与事实相符合（或不相符合）吗？如果你认为可以，那么你就陷入了一个悖论——一个理论为真，乃是因为它与它所否认是真理基础的事实相符合。我们又一次看到，对于这条哲学陈述来说，如果它是真的，那么它肯定不是因事实为真。也许，它还可以借助纯粹思维，而不需要世界的那些明显事实来提供支持。确实，绝大多数哲学家会毫不犹豫地说，日常经验（或反常经验）那些事实对哲学真理几乎起不到什么作用。然而所有哲学真理难道都是必然真理，即推理的产物吗？理性可能许诺那么多吗？有些哲学家认为的确如此，也有一些哲学家表示反对。但几乎所有人（直到最近）都认为，如果一个哲学问题（或任何关于知识的其他问题）有答案的话，那么它只能或是一个基于经验的经验真理，或是一个既是必然的又是理性产物的先验真理。
说一条陈述为真为假是一回事，说它是哪种类型的真理，以及我们是怎样知道这一点的则是另外一回事。最近有些哲学家主张，知识就是“得到辩护的真的信念”，真只是知识的一个必要条件，能够为我们的信念做出辩护也是同样必要的。正是由于试图为哲学信念做出辩护，才导致了近代哲学中的一次最重大的分裂。
唯理论与经验论
针对哲学上的真理可能有哪些类型，在过去的三百年里，有两种哲学派别主导了对这些问题的讨论。它们通常被称为唯理论和经验论。仅凭名称，你也许就能看出二者大致各持什么立场了。
唯理论是对一大类理论的泛称，这些理论都相信人的理性可以对最基本的哲学问题提供最终的解答，而且这些解答都将是必然真理。近代伟大的唯理论者包括笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔等哲学家；在古代和中世纪，绝大多数大哲学家都是唯理论者，比如柏拉图、亚里士多德（有条件的）、奥古斯
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唯理论与经验论
唯理论：知识基于理性。
大陆唯理论者：
勒内?笛卡儿（法国，1596-1650）
巴鲁赫?斯宾诺莎（荷兰，1632-1677）
戈特弗里德?成廉?冯?莱布尼茨（德国，1646-1716）
19世纪：
伊曼努尔?康德（德国，1724-1804）
格奥格?威廉?弗里德里希?黑格尔（德国，1770-1831）
经验论：知识基于经验
英国经验论者：
约翰?洛克（英格兰，1632-1704）
乔治?贝克莱（爱尔兰，1685-1753）
大卫?休谟（苏格兰，1711-1776）
19世纪：
约翰?斯图亚特?密尔（英格兰，1806-1873）
20世纪：
伯特兰?罗素（英格兰，1872-1970）
丁以及托马斯?阿奎那（有条件的）。他们都以这样或那样的方式认为，哲学推理能够给我们提供问题的答案，而且这些答案都是必然真理，都可以通过我们的思维过程本身找到——不管是受到了上帝的启示，还是“形式”的流溢使然，或是基于我们的心灵结构本身，或是我们的头脑“生而有之”（或“天赋”）。在唯理论者看来，经验也许能为我们提供某些思维材料或者解决问题的线索和契机，但单凭经验本身却无法教给我们任何东西。真理是不随经验的变化而变化的。
而经验论则是这样一种哲学方法，它拒绝“天赋观念”这一说法，而主张——用洛克的话来说——“所有的知识都来源于经验”。洛克认为，人刚出生时心灵是一块“白板”，后来经验才在它上面写下了我们知识的一般原理和所有
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细节。经验论者还包括我们将会继续讨论的大卫?休谟、19世纪的思想家约翰?斯图亚特?密尔以及20世纪的哲学家伯特兰?罗素等。
经验论者当然也相信理性，但这仅限于计算和逻辑活动（比如数学），而且他们不相信理性对于大的哲学问题能够说出什么重要的东西。本世纪的大多数极端的经验论者甚至认为，除了我们自己语言的结构，理性不能告诉我们关于世界的任何东西。
而另一方面，唯理论者也并不完全拒斥感觉证据，但他们认为，观察和实验——简单地说就是经验——并不能给予我们哲学真理。理性论者和经验论者都会同意，像“你口袋里还有多少钱？”这样的问题只有诉诸经验才能回答，而像“如果A是B，且所有的B都是C，那么A是C”这样的陈述则是因理性而成为必然真理的。他们意见发生分歧的地方是：哲学的基本问题应当怎样来回答，以及能否得到回答。唯理论者认为，它们能够回答，而且是以必然真理的形式得到肯定的回答；而经验论者则一般认为，如果它们能够回答，那么只有两种可能性，即或作为关于语词意义的平凡陈述而得到回答（比如，“实在”就意味着“物质的和可以感知的东西”），或是基于广泛经验的综合而得到回答（比如经验论者约翰?斯图亚特?密尔甚至认为，像“2+2=4”这样的陈述实际上也是一种关于经验的非常一般的断言，而绝非什么“理性真理”）。这是因为，在经验论者看来，所有的知识都是以经验（以及归纳论证）为基础的，知识（至多）是髙度可能的，但并不是确定无疑的。所以并不奇怪，许多经验论者会认为有些大的哲学问题是得不到解决的，经验论的大部分工作都是对问题本身进行一次重新考察，试图说明它们不可能得到解决，而且很可能首先就是没有意义的。
唯理论者与经验论者之间的争论不仅发生在17世纪，而且一直持续到今天（比如在语言学家诺姆?乔姆斯基和像奈尔逊?古德曼这样的当代经验论者之间）。他们所争论的主要问题之一，是有关天赋观念是否存在的问题。我们已经知道，天赋观念就是那些我们“生来就有”的观念，不过这并不意味着，新生婴儿已经“知道”437乘以73等于31901（就好像他仅仅是没有掌握合适的语言把它表达出来而已）。简而言之，唯理论者一般都会接受天赋观念的说法，而经验论者则往往对此不予承认。唯理论者笛卡儿曾经试图从直观上确定的真理——比如上帝是一个完满的存在——出发，由此（借助有效的演绎）推导出其他同样确定的真理来。经验论者洛克否认这种天赋观念的说法，他认为人生来心灵只是一
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块白板，因此我们的所有观念都必须来源于经验，没有什么观念是天赋的。
这里的问题是，我们的大多数知识并不是由个体知觉（“这里有一只咖啡杯”）构成的，而是由一些像“每一个作用力都有一个大小相等、方向相反的反作用力”这样的普遍陈述组成的。那么，我们是怎样由个体知觉和有限的经验出发得出具有如此普遍性的断言的呢？唯理论者坚持认为，这只有通过某种天赋观念或理性直观才是可能的——大多数关于世界的必然真理（如数学陈述）不可能以经验为基础，而只能基于天赋观念。
知识的预设
理性总是告诫我，凡是不能完全加以确定的东西，凡是能够找到怀疑之处的东西，我都应小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些显然虚妄的东西一样。
——勒内?笛卡儿，《第一哲学沉思集》，1641
我们已经知道，真理有两种类型。我们还发现，我们并不清楚在哲学中能够找到哪种真理（如果有的话）。然而我们还应指出，另有一些原理也像上帝的存在、生活的意义、实在的本性等哲学问题一样存在这方面的问题。与那些大的哲学问题不同，这些原理通常并不被当作争论的对象。它们很少被说成是意见或信念，所以也往往不被看作哲学原理。但事实并非如此：它们实际上是位于我们所有知识和信念基础处的哲学原理，是我们思维活动的预设，没有它们，我们就无法相信、认识或思考任何东西。
例如，世界存在着这一基本的哲学信念是任何科学家对世界发表看法的预设。我们的大多数日常陈述，比如“我们应把房门漆成绿色而不是红色”也有此预设，因为它事先假定有一个门、一座房子、油漆和世界存在着。类似地，有一条争论已久的哲学原理是，有果必有因（这有时被称为普遍因果性原理）。没有这条原理，我们就无法想像化学是怎么一回事，甚至无法设想大多数日常事件。假如你的汽车启动不了，一个汽车修理工对你说，“没什么问题，这种事情是没有原因的”，你听后肯定会另找一个修理工，而不会对“有果必有因”产生怀疑。
有的时候，许多人都想弄清楚上帝是否存在，或者生活是否有意义，有些人
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天赋观念存在吗？
经验论者的观点
在有些人中间流行着这么一种根深蒂固的看法，认为在理智里面存在着某些天赋原则：即是说，一些基本的概念、共同的思想、记号，这些东西好像是印在人心上的一样；灵魂在最初存在时就获得了它们，并且把它们一同带到了这个世界上来，为了使没有偏见的读者相信这个假定的错误，我只要指出这一点就够了：人们单凭他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识……让我们假定心灵是一块白板；它是怎样得到加工的？关于这一点，我可以用一句话来回答——来自经验。
——洛克?《人类理智论》，1689
唯理论者的回答
心灵本身是否完定全全是空白的，就好像一块还没有写上一个字的板？是否一切真理都依赖于经验，亦即依赖归纳？……感觉对于我们的一切现实知识虽然是必要的，但却不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子。由此可见，像我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的证明，虽然没有感觉我们是不会想到它们的。
——莱布尼茨，《人类理智新论》，1704
甚至还想知道——尽管很少人能够达到哲学家思考的深度——世界真实的样子是什么。然而，没有人会真的对世界是否存在产生怀疑；的确，当哲学家们对这些古怪的话题争论不休时，他们通常只是把某种关于真理或实在的理论加以检验，而不会对世界实际上是否存在犹疑不定。然而，无论这些原理看上去是多么显然，与我们那些大的哲学问题一样，它们作为知识的地位也是可以怀疑的。这些陈述显然不是关于事实的，它们无法通过经验而得到证明。（这就是为什么
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我们去修车之前就先验地知道有果必有因，尽管我们还不知道原因具体是什么。）它们也显然不是因理性为真的，因为即使想像外部世界并不存在也不会导致什么矛盾。那么，我们应当怎样来评价哲学真理呢？我们如何才能确定无疑地证明，这些明显的真理确实为真呢？
怀疑论
无物存在；即使有物存在，人也无法认识它；即使可以认识它，也无法把它告诉别人。

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