勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
墨子学说的实践性派生了墨家文化的另两个独立特征：其一是对自然科学技术的重视，对科学思维方式和逻辑学的重视；其二是对自身实践品格的重视。中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。社会实践离不开社会科学，也离不开自然科学，二者是相辅相成、密不可分的。在西方文化的发展中，社会科学的方法论体系经常是从自然科学的方法论体系中吸收过来的，因为自然科学的方法论带有更精密的性质，带有严格的实践性品格，任何一个非逻辑性的环节都会导致整个实践过程的失败，而在社会科学中却最容易通过偷换概念等方式把辩证过程变为诡辩过程。墨家文化重视自然科学，同时也重视逻辑学，它的逻辑学几乎是中国土生土长的惟一的一个逻辑学体系。墨家文化的实践性也决定了墨家知识分子格外重视个人的实践品格的修养。儒家知识分子也重视个人的品格，但儒家所讲的个人品格更是礼仪性的，其意义是在人与人的关系中体现出来的，是个人道德修养的一种表现形式，是做一个“君子”所不能不具有的，是“为人师表”所不可缺少的，带有更多的表演性质，与其所从事的具体事业没有必然的联系。而墨家文化的个人品格则是实践性的，是实现他们的文化主张所必不可缺少的。他们作为一个知识分子团体，没有固定的政治的靠山和经济的来源，为了和平主义的目的和社会正义原则的贯彻，常常奔走于各个诸侯国之间，所需要的是对自己事业的忠诚和信念，是对社会正义与社会和平的主体性关怀，是身体力行的实践品格和艰苦奋斗的精神。与此同时，儒家文化把当时的社会分化视为正常的社会现象，从而也把知识分子自己视为凌驾于社会群众之上的一个特殊的阶层。孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”墨家文化则把这种社会分化视为人类社会的一种不正常的现象，视为导致了人类战争和人类相互倾轧残害的根源。它反对对外的侵略战争，反对以强凌弱、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫的不平等现象，主张兼爱非攻，所以，他们也不把知识分子视为一个凌驾在社会群众之上的特殊阶层，不把自己视为一个理应受到社会特殊礼遇的特权人物。他们追求的只是社会的正义，并在这种追求中感到自我的存在价值和意义，他们不追求超于社会群众的更豪华、更富裕、更舒适安逸的物质生活，不追求个人的政治权力和政治地位，并以此作为个人的做人原则。这也决定了他们必须具有自励自苦的精神品格。这是与他们的思想追求和社会追求无法截然分开的，不只是一种伦理道德的要求。即使是极力反对他们的儒家文化的代表人物孟子，也并不怀疑他们这种自励自苦精神的真诚性，并指出这是墨家知识分子的主要特征之一：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”庄子也是不满意墨子的思想学说的，但对他的人格则有相当的尊敬：“墨子真天下之好也。将求之不可得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”
墨子的社会学说与法家文化和儒家文化没有根本的不同，它们都体现了新生知识分子阶层对政治的要求。这集中体现在墨子的“尚贤”、“尚同”的主张上。所谓“尚贤”，就是不要仅仅任用亲贵、在固有的贵族圈子里选任政治官吏，重视知识分子，不论其出身如何，只要有才有德，利于政治上的治理，就要大胆任用。这代表的不是贵族统治集团的利益，也不是小生产者的利益，而是新生“士”这个阶层的利益。所谓“尚同”，实际上是政治运作上的有效性，能使上情下达、下情上达，反映着政治社会的要求。他与儒家和法家知识分子的差别仅仅在于，儒家和法家知识分子承认当时正在扩大着的政治统治集团与普通社会群众这两个阶层的分化，并在这种分化中看待自己的社会作用。他们是自觉地为当时的政治统治者出谋划策的，是从巩固和加强他们的政治统治的角度提出自己各不相同的政治方案和社会方案的。而墨子是反对当时的这种分化趋势的，是不主张把这种分化绝对化的。他认为，政治官吏要随时在社会群众中选拔，不把任何一个官吏的地位凝固起来。官吏不是绝对脱离社会生产的独立阶层，而是同时具有生产能力和活动能力的人。墨家知识分子的奋斗目标不是帮助任何一个政治统治集团加强自己的政治统治，而是使他们实行“兼爱”、“非攻”的思想原则，反对不义的政治，支持正义的政治。他们是“天志”的体现者，不是“忠君”、“爱国”之士。
墨家文化在中国历史上的衰落是有其必然性的，但这种必然性并不是因为墨家文化不具有社会的普遍意义，而是中国社会发展的特殊性没有给墨家文化留下存在的思想空间和社会空间。春秋战国时期，是一个诸侯并立的时期，每一个诸侯国在人们的观念上都是独立的、平等的政治实体，墨家知识分子完全能够以一种超越的态度对待各个诸侯国的政治利益，而超越了各个诸侯国的具体的政治利益，才有可能超越国家与国家间的战争。但当秦王朝统一了中国，这种和平主义的主张就失去了固有的意义和价值。在这时，整个中国只剩下了一个合法的政治实体，而对这样一个合法的政治实体，就不存在一个超越与不超越的问题了。你或者承认它，那就等于承认了它镇压国内反抗力量的合法性；你或者不承认它，那就等于承认了国内反抗力量存在的合理性。这都不意味着和平主义。与此同时，墨家文化在本质上就不是一种社会教育文化，而是一种社会实践文化。儒家文化之所以在中国古代历史上垄断了教育，就是因为只有儒家文化是以为现实上层社会输送人才为基本目标的。在已经分化了的社会上，受教育者是在把自己提高到更高社会地位和经济地位的目的下接受教育的，没有这样一个目的，一个人就没有接受教育的必要性，更没有接受教育的积极性。在春秋战国时期，是中国知识分子阶层刚刚产生的历史时期，是它刚刚获得了社会价值和社会尊敬的历史时期。它较之一般社会群众自然地具有优越性和更广阔的发展前程。在这时，墨子作为一个知识分子，自然地就有很多的追随者。但当儒家文化、法家文化都具有了全国性的影响，墨家文化那种自苦自励、“摩顶放踵以利天下为之”的教育宗旨就没有更大的吸引力了。这注定了墨家教育不可能在与儒家教育的竞争中获得胜利。墨家文化缺少儒家文化的那种柔韧性，儒家文化依靠自己的柔韧性度过了秦王朝严峻的政治专制的时代，在汉代获得了政治统治者的赏识，成为政治王朝的首选文化，作为儒家文化的论敌的墨家文化成了一种异端邪说，就更没有在中国历史上翻身的可能了。
第14节
在中国古代，惟一一个从外国传入中国并成为中国文化有机组成部分之一的是佛家文化，它也是中国古代惟一一个具有超人间的终极关怀和精神关怀的宗教文化。
佛家文化是一个独立自足，有着自己独立的哲学、逻辑学、宗教仪式、宗教戒律、宗教建筑、宗教绘画等的完整的文化系统，并且其中又有诸多不同的门派。对于我们这些“槛外人”，没有能力也没有必要阐释佛家文化的全部内涵。在这里，对于我们更重要的，是它与中国固有的各种文化的不同特点，以及它在中国文化整体结构中的地位和作用。
中国知识分子是在春秋战国这个特定的历史时期产生的。在这个时期，“国”既是一个政治的实体、权力的实体，也是一个经济的实体、财富的实体。占有了“国”，就是占有了最高的权力和最大的财富；不占有“国”，就不占有最高的权力和最大的财富。也就是说，当时的“富”且“贵”者是各个诸侯国的政治统治者们，而不是知识分子。当时的知识分子或者出身于没落的贵族家庭，或者出身于获得了较稳定经济收入的百姓家庭，而不论出身于这两种家庭的哪一种，他们实际上都是平民阶层的成员。他们是通过文化、通过知识与当时的社会、当时的政治统治者建立起联系，并获得了自己生存和发展的更大的空间的。当时的政治统治者，不是作为“国”的拥有者陷入到政治、军事斗争的旋涡里，就是像伯夷、叔齐那样抽身于政治而返归山林，走上归隐的道路。他们都没有想到要著书立说，没有成为知识分子，没有在自己人生体验的基础上建立起仅仅属于自己的文化学说，建立起自己的一套价值观念的体系。不论法家文化、儒家文化，还是道家文化、墨家文化，体现的都是平民知识分子的思想特征。中国文化不是由贵族政治统治者建立的，而是由平民知识分子建立的。这是中国文化的一个显著特点，也是中国文化的一个局限性所在。平民阶层的文化首先关心的不是人类的精神出路，而是人类现世间的出路。道家对人与自然关系的关怀，儒家对人与人关系的关怀，法家对政治的关怀，墨家对和平的关怀，都是一种人间关怀。他们也讲精神，但他们的精神也是人间生活的精神，是与人的人间需要、现实生活的要求密不可分的。而佛家文化则不同，它是一种贵族文化，是从贵族阶级中产生的，是在贵族生活的背景上产生的。贵族生活不一定产生佛家文化，但佛家文化却只能产生在贵族人生体验的背景上。平民生活与贵族生活有着截然不同的特点，因而也有截然不同的人生体验。平民生活是在与现实物质世界的相对疏离状态中形成的，平民的一切痛苦体验都与这种疏离状态有关：平民没有崇高的社会地位和绝对的政治权力，他们在这个世界上没有安全感；平民没有丰裕的物质财富，他们的物质生活没有绝对可靠的保证；平民因缺乏权力的和物质的可靠保证而建立不起更广泛的社会联系，他们的友情的需要和爱情的需要都不容易得到满足。他们在自己的人生体验中极其自然地就希望与现实的物质世界建立起更牢固的联系。与权力的联系满足他们的安全感，与财富的联系满足他们物质生活的需求，与人的联系使他们感到精神上的满足。而贵族生活却不同，贵族与现实的物质世界有着最紧密的联系。他们在当时的社会上拥有最高的社会地位和最大的政治权力，拥有最巨大的财富，拥有最广泛的社会联系。在平民看来，他们的生活已是最幸福、最美满的生活，他们是不应当感到痛苦、感到孤独的。但只要我们曾经读过《红楼梦》，我们就会知道，这些裹金戴银的贵族在自己的生活中同样充满了孤独和痛苦。只不过他们的痛苦不是由于现实权力和物质生活的匮乏，而是由于现实权力和物质生活的餍足。他们似乎什么都得到了，但得到的所有这一切对他们都没有了实际的意义。他们没有在自己已经拥有的一切中感到幸福，反而受到了所有这一切的严重的束缚。一个庞大的物质世界左右着他们，而不是他们左右着这个物质世界。佛家文化的创始人释迦牟尼，就是在这样一种生活的基础上仍然感到孤独和痛苦的人。他出身于一个贵族的家庭，有着很高的社会地位，拥有财富，有一个美丽的妻子，但精神的痛苦仍然困扰着他。当他开始思考人间痛苦的原因的时候，就不会认为人类的痛苦是由于物质生活的匮乏了。他感到的是，这个物质世界就是人类痛苦的根源。人要摆脱自己的痛苦，就要摆脱这个物质世界的困扰。释迦牟尼把马送给了别人，把妻子送给了别人，离开了自己的家庭，当在自己的苦行中也没有得到灵魂的解脱之后，开始在菩提树下冥思宇宙人生、冥思人类出路，终于对宇宙人生有了自己的“觉悟”，创立了自己的宗教，创立了佛家文化。
只要我们在释迦牟尼这样的人生感受中思考这个世界，我们就会感到，对于我们，有着两个不同的世界，一个是外在的现实的物质世界，一个是内在的超越的精神世界。外在的现实的物质世界则是我们一切痛苦的根源。而我们之所以离不开给我们带来痛苦的这个外在的现实的物质世界，就是因为我们有我们的肉体，有我们的肉体所具有的感觉能力。人的感觉把人同物质的世界紧密联系起来，使人产生了对物质世界的依恋，对物质世界的感情，产生了人对物质世界的欲求，产生了对物质欲求的追求及追求的意志。所有这一切，都把人牢牢地束缚在这个物质的世界中，不得超升。所以，佛家文化首先给我们区分的是两个世界，一个是物质世界，一个是精神世界。人类要摆脱自己的痛苦，首先要从这个物质的世界中超升出来，摆脱物质世界对自己的束缚，进入一个纯粹的精神世界。这个纯粹的精神世界就是佛家文化中所说的“涅”。“涅”不是释迦牟尼自己创造的，而是从印度固有的宗教观念中接受过来的，但他却对人类获得解脱、证得涅的道路做出了完全属于自己的解释。佛家的涅境界，与道家的“道”是有完全不同的性质的。道家的“道”没有遗弃物质世界，而是一个在人的近于无意识的意识中的物质世界。它不是物质世界与精神世界的绝对分离状态，而是二者的有机融合状态。佛家的涅境界则不是如此。它是对物质世界的完全的超越，是脱离开物质世界的任何羁绊而实现的纯粹精神的飞升。
我认为，在世界的宗教文化中，佛家文化是最具有学术性质的文化，因为它提供的不仅仅是一个信仰体系，不仅仅是一种修行方式，同时还是一个感受、认识世界，感受、认识人生的思维过程和思想方法。佛家文化主要解决的是人类怎样才能超越于物质世界而实现自己的精神升华的问题。在平民知识分子这里，由于他们的自然欲望就是把自我同外在世界更紧密地联系起来，所以不论他们的思想学说有着什么样的具体内容，其目的还是为了认识这个世界、理解这个世界、驾驭乃至改造这个世界。他们相信人类能够通过认识世界而驾驭自己和驾驭人类，他们的人生观和世界观都是趋向于乐观主义的。佛家文化则不同，它是建立在对整个物质世界和现实人生的悲观主义基础之上的。它认为“人生皆苦”，生、老、病、死都是苦，遇到怨仇憎恶的人和事是苦（“怨憎会苦”），离别所爱是苦（“爱别离苦”），自己的愿望和要求得不到实现是苦（“求不得苦”），人的所有的感官欲望、情感要求、意志追求、理性愿望，乃至全部思想意识要求，都是“苦”（“五取蕴苦”）。所有这些生理的与社会的痛苦和烦恼，都不是人所能够避免的，不仅过去、现在不能避免，即使未来也不能避免，“三世皆苦”。人生为什么是痛苦的？因为人和人生同整个物质世界一样，是没有自己的确定性的。所有的一切都是因缘和合的结果，都是在生死流转的因果联系之中形成的，有因才有果，果又为因，因又生果。没有自性，没有确定性。它把人生划分为若干阶段（十二因缘等），认为人从愚痴无知（“无明”）到老死，一环套一环，是一个轮回的过程，一当进入这个过程，人就没有了真正的自我，人就被束缚在这个因果链条上，无法摆脱人生的苦难，而所有这一切的总根源就是人类的无知（“无明”）。这种轮回还发生在过去、现在、未来的世代之间。只要人类无法超脱于这个因果链条，人就永远陷入到无休止的六道（地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天）轮回之中，不得超生。人类要摆脱自己的痛苦和烦恼，就要断灭与物质世界的联系，断贪绝欲，从这种轮回中超脱出来，实现精神对物质的超越，证得涅。而要实现这种精神的超越，就要遵循特定的方式和方法，这就是佛家文化的“道”。佛家的“道”与道家、儒家、法家的“道”，都有根本的不同。道家的“道”是一种物我未分时的混沌状态，儒家和法家的道都是一种抽象的原则和规律，而佛家的“道”则是具体的规定。前三者是综合的，后者则是分别的。随着佛家文化发展，特别是作为一种宗教文化的发展，这些具体规定越来越复杂，但综合起来，可以分为三个主要部分，即戒、定、慧。“戒”是佛教信徒必须遵守的戒律；“定”是佛教信徒修养心性的具体方法；“慧”是佛教信徒应该具有的思想觉悟即“智慧”。上述四个方面的内容，在佛家文化中简称为“苦”、“集”、“灭”、“道”。是释迦牟尼创立佛家文化之初就提出的四项基本内容，故被称为“四圣谛”。
第15节
如果说老子哲学是由具体人生感受走向了抽象概括，佛家哲学则从抽象的人生感受走向了对人和世界的具体分析。这是与它具体改造人、改造人的思维方式的目的性紧密相联系的，也是与它的宗教性质紧密相联系的。在此基础上，它较之中国古代任何一个思想学说都远为详细和具体地研究了人、研究了世界、研究了人和世界的联系形式。它把人的感觉器官和整体的感觉能力称为“六根”（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），这“六根”造成“六境”（色境、声境、香境、味境、触境、法境）。“六根”为内六处，“六境”为外六处，彼此相涉而成，总称“十二处”。佛家文化同中国固有的思维方式有一个截然不同的特点，就是它的多层次性。我们也常讲人的感觉能力，但我们所说的感官感觉只包括视、听、嗅、味、触等五种感官感觉；而在佛家文化中，则把在这五种感官感觉的基础上产生的意识能力也包括在了六根之中，这就具有了从一个层次向另一个层次攀升的能力，构成了层次间的因果联系。我认为，这种分类方式虽然与我们通常所使用的方式有所不同，但并不意味着这种分类方式是不正确的，是没有自己的优长的。从佛家文化这种分类方式中，我们更能清晰地感到，人对外部世界的感觉绝不仅仅只有各种单纯的感觉，还有一种整体的感觉能力，一种统觉、通觉能力，这种整体的感觉能力实际已经有了意识的性质。当我们以这种统觉的能力重新用感官感觉外部的世界，就把感觉到的东西同其他感觉分别了开来，形成了各种不同的观念。佛家文化把这种分别能力称为“识”。当人有了这种分别能力再去感觉外部世界，就产生了六种分别，即“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。“六根”、“六境”和“六识”共称十八界，这十八界就是十八种类别。其中的眼、耳、鼻、舌、身五根同色、声、香、味、触五境共同构成了外在的物质的现象世界，佛家文化称这样一个物质世界为“色蕴”。“六根”中的“意根”和“六识”都具有识别能力，共同构成了“识蕴”。“六境”中的“法境”也同“六根”中的“意根”一样，是在前五境的基础上产生的一种具有统觉、通觉能力的“境”。“法境”使人的心灵又产生了感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）和意志趋向（“行蕴”）。这样，就有了“五蕴”：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这“五蕴”都是不同因素集聚而成的。在五蕴的基础上，人类就有了理性地把握对象的可能。在这时候，各种事物都呈现出了与其他事物不同的特性，人也有了认识、把握它们各自特性的能力。我认为，这种事物的特性同人认识、把握事物的特性的思维能力结合起来，就是佛家文化中所谓的“法”。佛家文化中通常所说的“法”有五种：色法、心所法、心不相应法、心法、无为法。“色法”是认识物质世界的，是对“色蕴”中的各种不同现象的认识和把握。我认为，虽然佛家文化与现代自然科学的认识目的和认识方法都有根本的不同，但就所指范围而言，“色法”与自然科学更相接近。“心所法”则更接近现代心理学的研究范围，它是认识、把握人的各种心理活动的，是对人的感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）、意志趋向（“行蕴”）等心理活动的认识和把握。“行蕴”还有一种特性，即它既不完全等同于对象在主体的直接呈现，也不是主体在对象面前的被动承受。它是与对象和主体都不完全相同的一种集聚状态。佛家文化把对这种状态的认识和把握称为“心不相应法”，更接近现代意志哲学的研究范围。“心所法”认识和把握的各种具体心理活动都是“心”的职能的表现，这个“心”在佛家文化中又称“心王”。它是由“识蕴”所具体形成的，“心法”就是认识和把握“心王”、认识和把握“识蕴”的，在我看来，有类于现代的认识论的内容。以上“色法”、“心所法”、“心不相应法”、“心法”都是“有为法”，是人在有意识的状态进行的。但“心王”可以是有意识的，也可以成为无意识的，这种无意识状态就是“无为法”。这种无为法已经不是因缘和合而成的，已经超越了物质世界的各种因果联系，进入了一种无滞无碍、不生不灭、无过去无未来的绝对时空即涅的境界。不难看出，佛家文化的“有为法”和“无为法”构成的，既是他们自己所说的宇宙万有，也是在我们看来的一个完整的学术体系。在这个庞大的学术体系之中，历代佛学家进行了各个方面的研究，虽然因为脱离具体的实践活动而影响了它的正常的发展，但其中还是包含着很多有益的探讨的。由于佛学重视缘起论，重视因果联系，所以它也发展了自己的各种内容不尽相同的逻辑学说，构成了与儒家文化、法家文化、道家文化、墨家文化都不相同的一套思维方式和语言系统。
我始终认为，任何一种独立的理论、独立的思想学说，都是建立在创始者的真实的人生感受和人生经验的基础之上的。而只要它还是在这种真实的生活感受和人生经验的基础上被接受、被运用、被阐发的，它就有其存在的价值和意义，就是有益于社会人生的。与此相反，如果它已经脱离开它原有的生活感受和人生经验，它就成了一种高级的语言游戏和人生游戏。在这时，不论它在表面上看来多么崇高、多么堂皇，它都是没有自己内在的统一性，也没有实际的意义和价值的。它构成的是对人的异化形式，是不利于社会人生的。佛家文化也是这样。佛家文化的本质是一种贵族文化，它的创始者释迦牟尼在当时的贵族生活中，已经感觉不到自己生存的意义和价值。这个阶层在其发生之初曾经是人类生活的支柱，是社会的中坚，它在社会形成和发展中的作用是有目共睹的，是贵族阶级的成员能够直接感觉到的。他们是土地的开发者，是社会的领导者，是保卫自己的国家的战士或将领。但当阶级制度成了一种固定的制度，贵族阶级的成员生来就有较之别的阶层的成员更高的社会权力和更大的社会财富的时候，所有这一切，就都已经没有了对贵族成员的生存意义和价值的标志意义，他们已经无法在自己优越的物质生活中感受到自己存在的意义和价值。在这时，释迦牟尼对自己和自己生活的这个物质世界产生了厌倦，并在此基础上思考了人类，思考了世界，思考了人类与世界的关系，并在人的精神追求中找到了自己的生存价值和意义，从而给了他脱离开现实的物质生活享受，在思想精神上启蒙人类的人生道路。不难看出，这也是所有在物质的追求中已经感觉不到人生价值的社会成员的最有价值和意义的人生选择。他们是怀着真实的大慈大悲的心情走向救苦救难、拯救人类的人生道路的。他们像任何其他思想家一样，不可能最终实现自己拯救人类的目的，但他们的人生选择却绝对不是没有任何意义的，他们的社会作用却是无法抹煞的。他们对人类和世界的解读启发着所有与自己有着相同或相近的人生感受或人生经验的人们，使他们离开自己没有价值和意义的纯粹物质的生活享受而走向精神追求的路，走上普救众生的路。但是，当这种思想学说到了缺乏相应的人生感受和人生经验的人们那里的时候，当它成了那些没有现实追求意志而仅仅把宗教作为自己的庇护所，甚至把宗教作为自己求取社会地位的手段的时候，佛家文化就失去了自己存在的意义和价值，并且其理论也必然发生内在的质的变化。佛家文化在中国的漫游，正经历了这样一个历史的过程。
佛家文化是在东汉末年传入中国的。在那时，中国的社会结构已经基本定型。君主专制体制不但作为一种有形的政治体制、同时也作为一种无形的社会观念已经有了不可动摇的地位。皇帝成了中国社会权力、社会财富和社会荣誉的最高象征，并且在法家文化那里获得了存在的现实基础，在儒家文化那里获得了存在的价值依托。围绕着皇权的，是整个君主专制体制及由这种体制联系起来的官僚集团，佛家文化在这个最具有贵族性质的集团里已经没有插足的余地。在中国，佛家文化从一开始就已经失去了启蒙这个官僚集团的资格，它不但始终没有像西方的基督教文化一样获得与政权并立的资格，而且不得不趋附皇权而求取皇权的保护。在中国历史上，也曾有很多皇帝信佛，但他们信佛的目的仅仅在于求得佛祖的保佑，以维护他们的政权和他们个人生命的安全。他们不可能像释迦牟尼那样抛弃自己现实物质的利益而献身于人类精神的拯救事业。他们是在佛家文化中捞好处的人，而不是为佛家文化献身的人。一旦佛家文化的发展威胁到政府的经济收入和政权的安定，他们就要掀起毁佛灭佛的运动，这使中国的佛教组织必须更紧地依附在中国君主专制的政治体制之上，甚至成为维护君主专制的力量。不难设想，当佛教组织主要成了维护皇权政治的力量的时候，佛家文化不论表面上得到了多么大的发展，在实际上都已经失去了佛家文化的性质，走向了佛家文化的反面，成为对现实物质世界的肯定形式，成为对人类精神追求的否定形式。
随着君主专制制度的确立，中国社会的家族制度也获得了确立。儒家文化赋予了这种社会结构形式以观念的基础。不难看出，佛家文化与儒家的家族制度是格格不入的。家庭是现实物质生活的基本组织形式，释迦牟尼之离弃现实物质享受首先是离弃家庭。佛家文化传入中国，在上首先遇到的是中国君主专制的政治体制，在下首先遇到的是中国父亲专制的家族制度。中国的佛家文化要从家庭中抠出自己的信徒来，抠出的不是那些已经厌弃了现实物质生活的中国人，而是那些在现实社会找不到出路的人，没有物质生活保障的人。他们没有释迦牟尼那种贵族生活的体验，他们对物质的享受有着较之一般人更为急切的需求和更为强烈的艳羡。他们是使中国佛家文化不断走向内部腐败的主要力量，是把佛教组织变成盈利组织的社会基础。即使那些忠诚的信徒，走的也不是一条精神解放的道路，而是一条压抑自我的道路。释迦牟尼之所以感到自己的学说是使人觉悟的学说，是因为他在自己的物质生活中已经感觉不到自己生存的意义和价值。他意识到了物质世界对自己的束缚，就是意识到了自己的生存意义和价值。他有了一种豁然开朗之感，有了一种“觉悟”的感觉。但对于那些更需要物质生活保证的人来说，物质是一种自然的欲望和要求，物质是使他们生活得更幸福的基本条件，压抑了自己的物质欲求，就是压抑了自己的自然本性，压抑了自己的追求意志和生命的力量。佛教组织是在政治体制和家庭组织之外的一个独立的社会集团，中国君主专制体制和家族制度的凝固性，决定了它自身发展的限度。为了自身的存在和发展，中国的佛教组织不得不在这两个社会结构中大量发展信徒。但在这两个社会组织中，实际发展着的文化价值观念不能不是现实的物质追求的价值观念。这使佛家文化更进一步地失去了自己的本质。在中国的社会群众中，主要不是在精神需求的推动下接受佛家文化，而是在物质需求的推动下接受佛家文化。他们要求子，要免灾，要发财，要治病，于是求取佛祖保佑。实际上，佛祖是管不了这些吃喝拉撒睡的生活小事的，但中国老百姓最关心的就是这些物质生活中的事情。中国的佛祖也不得不迁就中国老百姓的愿望，他的超世间性在中国无法得到维持。
第16节
佛家文化在中国的真正基础是知识分子。中国的知识分子是作为一种学术、一种知识把佛家文化迎接到中国的。汉代不是中国文化的创造期，而是先秦文化的复兴期。先秦文化在秦代严酷的文化专制条件下走向了衰微，汉王朝的建立和文化上的相对开放使中国知识分子开始重新挖掘、整理先秦诸子的文化。我认为，正是在这样的条件下，佛家文化才作为一种独立的文化学说受到了中国知识分子的重视。汉代知识分子之重视佛家文化也正像重视先秦的儒家文化、道家文化一样，因为它们都是一种知识、一种学说、一种文化，并且与其他思想学说有着不同的特征。严格说来，这是一种学理性的文化。这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。严格说来，中国知识分子始终不是贵族知识分子，始终没有把自己上升到贵族知识分子的“高度”去。在先秦，是中国知识分子通过文化进入社会上层的历史时期，但在当时的历史条件下它是借助政治斗争的需要进入社会上层的，儒家文化和法家文化都把自己置于为政治服务的从属地位上。在春秋战国时期，法家文化最早实现了由平民文化向官僚文化的转化；在汉代，儒家文化也实现了这种转化。但这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的，这两类知识分子只能作为“臣”臣服于自己的君主，在精神上形成的不是社会主人的心态，不是贵族心态，而是没有主体性的臣子心态。而佛家文化在中国则始终没有上升到官僚文化的地位，佛家知识分子在中国社会上始终处于与道家知识分子相近的社会地位上，他们依靠自己的文化无法进入处于社会上层的官僚集团之中去，他们始终主要是一些平民知识分子。这些知识分子在潜意识中就是把佛家文化作为像道家文化一样的一种个人的生存方式和生活方式而接受、而理解的。这决定了中国的佛家文化在无意中就逐渐向生活化的目标演化。这种演化是通过小乘佛教、大乘佛教、禅学的逐渐演化而呈现出来的。
当我们感受和理解中国佛家文化逐渐向生活文化演化的过程的时候，我们有必要重新返回到释迦牟尼的理论之中去。释迦牟尼在创立自己的佛家文化学说的时候就提出了被称为“三法印”的命题，即：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。我认为，这三个命题，直接反映的就是释迦牟尼自己的人生感受和生活体验。正是因为他在现实的物质生活中已经感受不到自我生存的价值和意义，他才有“一切皆苦”的感觉；也正因为他在现实物质生活中感到的是“一切皆苦”，他才在整个的物质世界中找不到任何确定的意义和价值，才感到所有的一切都是转瞬即逝的，都是没有确定性的，并且人的所有的感觉、感受、认识和意志行动都不能真正地体现自己内心的精神需要，都不能给自己带来精神的幸福。也就是说，只有这样的感受，才有这样的理论。而这样的理论，反映的也正是这样的感受。佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。佛家文化在中国的演化逐渐脱离的，就是作为它的人生观的基础的悲观主义。直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就把涅搬到了人间。“涅与人间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这种把“终极追求”同现实追求拉近的做法，是一切理论学说为了获取信众不得不采取的变通办法，但这也是一种理论学说失去自身的超越性、失去自身的严肃性、失去自身的理论意义而向世俗化发展的第一步。这种发展在理论上是通过自我解构的方式实现的。任何一种确定的理论，都有其自我的完满性，都有其不能颠覆的基础观念。但当在不同的人生感受和人生经验的基础上接受并阐释这种理论的时候，就会有意与无意地在纯粹的理论演绎中颠覆掉它的基础观念，而一旦把这种理论的基础观念颠覆掉，这种理论就走向了自己的反面。佛家文化“一切皆苦”的观念既是佛家文化创始者的真实的人生感受，也是整个佛家文化的第一块理论基石。它派生了整个物质世界（“色界”）没有真实价值和意义的命题（“空”）。在中国，这个“空”又常常混同于道家的“无”。（佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。）大乘佛教对于“有”和“无”两个概念的演绎，把“有”也作为“非有”，“无”也作为“非有”，并且可以“非非有”、“非非无”这样一直演绎下去，就把佛家文化的基础观念也投入到了可以随意解释的演绎过程中去了。通过这种演绎，佛家文化实际上给解构了、给颠覆了，使它成了与世俗文化没有本质区别的一种文化，其区别仅仅成了文字上的，概念体系上的。到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生的思维现象，是对这种思维现象的概念性指称，没有多么深刻的理论意义。人类的思维过程当然存在这种“顿悟”思维的形式，但人类却不能仅仅依靠“顿悟”，正像人偶尔会拾到财宝，但人生却不能仅仅依靠拾财宝过日子一样。仅仅依靠“顿悟”，“顿悟”不出马克思主义，也“顿悟”不出爱因斯坦的相对论。到了“语默动静，一切声色，尽是佛事”，“担水砍柴，无非妙道”，佛家文化就与中国的世俗文化没有任何区别了，并且比世俗文化更世俗了。
佛家文化原本是一种异常娇贵的文化，也是一种非常宝贵的文化，因为一个社会的贵族阶级是最容易走向腐化堕落的。佛家文化是一种拯救贵族阶级、把这个最容易腐化堕落的阶级变为人类精神追求的先锋的宗教。正像列夫?托尔斯泰是在堕落下去的俄国贵族中产生的一颗璀璨的精神宝石，释迦牟尼也是古印度贵族阶级中产生的一颗耀眼的精神明珠。但在中国，佛家文化被世俗化了。儒家文化、法家文化把佛家文化排斥到了世俗平民之中去，而它们却滋养着中国的政治统治集团的堕落和腐败，使中国的政治统治集团一次次地走向无可挽回的自我瓦解的道路。
第17节
人是一种生命的存在形式。人的生命首先是物质性的，是个体性的。人的社会性是在人的物质生命的相互联系中产生的，这同时也产生了人的精神的需要。所以，个体的物质生命的存在和存在状态始终是人类存在的基础。没有这个基础，所有社会的、精神的文化都没有存在的可能，也没有存在的价值和意义。但是，当中国书面文化走向繁荣的时候，正是社会的政治斗争最激烈、最频繁的时候，社会政治的斗争不仅为中国最早的知识分子提供了现实存在的社会空间，同时也为他们提供了广阔的思维空间，它把中国最早的知识分子的目光主要转向了社会，转向了社会、政治、军事、外交的斗争；即使老子的哲学，也与社会的政治斗争有着密不可分的关系，个体的物质生命的需要在他们的学说里反而成了极其次要的事情，并且常常是受到压抑、受到否定的。实际上，即使在那样一个急剧社会化、政治化的历史时期，每个个体的人也不可能不时刻关心着自己的物质生命，只是这种物质生命的关怀没有获得社会文化、精神文化的眷顾，没有赋予其社会的、精神的意义和价值。在法家文化那里，个体的物质生命是作为政治斗争的工具被理解和运用的，它赋予了君主以使用国民生命的绝对权力。在儒家文化那里，个人的物质生命是作为社会安定、政权巩固的棋子而被安排、被设计的，它虽然没有赋予君主以个人的名义使用国民生命的权力，但却赋予了君主以“社会”、以“国家”的名义毁灭个体物质生命的权力，而这个“社会”、“国家”仍然无非是君主个人的私有财产。即使道家文化，实际也是漠视个体人的生命要求的，是以牺牲个体人欲望、情感、意志要求的形式，换取整个社会关系的和谐和平静的。只有墨家文化，在反对战争的旗帜之下蕴藏的是对人的物质生命的关怀。但墨家文化仍然主要是一种社会性质的文化，它的立足点不是个体生命的要求。它没有实际地发展出有关个体物质生命的存在及其存在状态的哲学来。春秋战国是一个太严峻的历史时代，是社会的问题、政治的问题压倒了一切的时代；它也是中国知识分子寻找自己发展空间的时代，是他们在社会、政治的领域能够很顺利地找到自己的发展空间的时代。个体的、物质的生命在春秋战国时期的文化中被中国知识分子冷落了。这种关怀是作为自然存在的、世俗文化的形式得到表现的。中国知识分子关心的都是社会的、政治的“大”问题，只有每个人自己，却不能不关心自己的这条“小命”，以及这条“小命”存在的幸福感和久远性。
中国的知识分子讲了很多很多的大道理，但却没有讲，对于一个具体的人来说，他的“小命”以及这条“小命”的幸福感就是他的一切，就是他的全部。如何对待自己的生命，是一个具体的人的全部意义和价值，其余的一切都是在这条“小命”的基础上产生的。没有这条“小命”，中国知识分子提出的所有那些伟大的问题，都是没有任何意义和价值的。但是，个体的物质生命及其存在形式与社会的、政治的存在形式是极不相同的。社会的、政治的存在是整体的，至少在春秋战国时期的中国社会及其在中国知识分子的知识视野中是如此。对它的思考是整体结构形式的思考，是采取着无所不包的形式的。不论儒家文化、法家文化，还是道家文化、墨家文化，表达的都是对整个“天下”的认识和对整个“天下”的治理。所有这些思想学说都带有“放之四海而皆准”的真理的性质和面貌，都具有超时空的宏观性质和永恒性质。但是，对于整个人类、整个人类社会，对于国家和国家政治，一个人是太渺小了，一个人的生命是太渺小了。在中国古代这些以社会为思考对象的思想学说里，一个人的生老病死是完全可以忽略不计的，只有像帝王、圣贤一样被认为有资格代表社会整体的人，在这样的文化学说中才会受到实际的重视。个体人的生存和发展离不开宇宙，离不开整体，但却不是在宇宙整体的直接影响下生活的，对于他起决定性作用的是特定的空间和时间，是在特定空间和时间中发挥具体作用的因素。这就是我们现在所说的“自然科学”所研究的一切。自然科学是与人的物质生命及其存在状态直接发生关系的，它的每一项认识任务都不是或不仅仅是对整个宇宙、整个人类的本质的认识，都不是或不仅仅是超时空的，而是对特定条件下的特定事物的性质和功能的认识。这种认识的目的是以人的具体需要重新组织内外各种不同事物之间的关系，使之具有特定的功能，以实现人在各种特定现实条件下的特定的目的和要求。自然科学就是对于一个个具体事物的研究，它的抽象法也是对各种不同具体事物的抽象，而这种抽象无非也是为了更直接地认识或运用具体事物，以解决人所遇到的具体的困难。“生”在中国文字中是最早产生的一个带有抽象性的词、一个语言概念、一个文化观念，它更早于道家的“道”、儒家的“仁”、法家的“法”。也就是说，中国远古的文化原本是以人的生命为核心建立起来的，这种生命是以物质生命为基础的。中国古代神话传说中的神灵和英雄都与人的物质生命的需要有直接的联系，盘古开天辟地、女娲补天造人、燧人氏钻木取火、有巢氏筑木为巢、羿射九日、神农尝百草、大禹治水等等，都是直接有关人的物质生命的存在与延续的。但到了春秋战国时期，社会的问题、政治的问题，成了中国知识分子表现自己才能的主要空间，人的物质生命的需要在中国文化中被掩盖在社会和政治的关怀之中。它们没有随同社会和政治的问题一起进入中国文化的圣坛，没有把自己的价值上升到普遍的社会价值的高度，仍然带着一种幻想的性质以世俗文化、民间文化的身份度过了中国文化的黄金期、奠基期。当秦王朝统一了中国，连秦始皇也不能不关心起自己的物质生命的问题时，那些有关物质生命的文化才又一次进入到中国文化的圣坛，并获得了专制君主格外的青睐。在这时，法家文化已经占领了王朝政治，并以政治制度的形式凝结在整个社会的政治结构中，在这个结构中能够发挥实际作用的是具有法家文化倾向的知识分子。而那些有着一技之长的社会成员或知识分子被排斥在这个政治的结构之外，其中的多数人，像修建阿房宫的建筑学家、为秦始皇的坟墓雕塑兵马俑的雕塑家、为王公贵族的日常生活服务的所有那些能工巧匠们，是作为政治统治者的仆从被排斥在社会文化之外的，他们之间没有独立的联系，也无法构成一种统一的社会事业。秦始皇不是在所有这些科学技术的渴望中需求政治体制外的知识分子，而是在自己“万寿无疆”的空洞幻想中接受他们的。在这时，具有物质生命追求倾向的知识分子才找到了进入社会文化的孔道，但这个孔道又是那么狭小，并且是一个必须依靠虚幻不实的幻想才能走得通的文化孔道。这决定了中国古代物质文化发展的畸形化和苍白性。这种畸形化和苍白性是被中国古代帝王的自私性和狭隘性所决定了的，分封制造成的国家私有化的现实铸造了政治帝王的几千年的自私和狭隘，从而也影响到整个中国古代文化的发展。“前三世纪的晚期，秦始皇征服了六国，而齐学征服了秦始皇。五德终始之说做了帝国新度制的基础理论；求神仙，求奇药，封禅祠祀，候星气，都成了新帝国的重大事业。这时候，一些热中的人便都跑出去宣传‘方仙道’，替秦始皇候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕公、乐巨公之流，他们不愿向新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带造假书，编造黄帝，注释《老子》。”
如果说社会文化、政治文化发展的真正动力永远来自社会的上层，如果说革命文化发展的真正动力永远来自于社会的下层，那么，物质文化发展的动力则永远来自于社会的中层。社会的上层是这样一个阶层，它们的物质需求是由整个社会供给的，是通过政治的权力直接从全社会收取的，不论在任何情况下，这个阶层永远可以通过政治的权力满足自己在现实社会所能够获得的最丰裕的物质保证。在他们的现实感受中产生不出发展物质文化的更强大的动力，除了政治权力之外，他们惟一需要的几乎是物质生命的本身，是“健康长寿”，是“万寿无疆”。只要他们活着，他们就能拥有人世间最美好的东西。他们一旦死去，所有这些美好的东西就全都失去了。感受到最沉重的物质压力的是社会的下层，但他们没有发展物质文化的条件，他们被黏附在现实的直接的物质生产过程中，没有更广阔的知识视野和社会视野，没有改造现实生产条件的时间上的从容和经济上的余裕，改变他们命运的最直接的办法是广义的“革命”，是通过非法的手段把自我的地位提高到上层社会中去。只有社会的中层，才既有改变自己经济地位的要求，也有独立实现这种发展的可能。上层社会的“万寿无疆”的要求和下层社会的“富贵荣华”、“心想事成”的要求，都带有过于急切的性质。但在先秦文化一度发展之后形成的中国社会却没有构成一个稳定的、独立的社会中层。也没有为这个阶层的人赋予存在的价值和意义。秦汉之际的道教知识分子是依靠进入上层社会而获得广泛的社会影响的，但他们在上层社会首先遇到的是儒法两家知识分子的排斥，他们在这个体制中找不到自己的位置，只能依靠神仙方术骗取政治统治者个人的宠幸，而这种宠幸注定是无法长久的，它缺少政治体制的保证，同时也无法使之离开原始的幻想性质而取得自己的科学性。但这种文化的性质和内容却在向政治统治者的邀宠中被相对地固定下来：中国的道教文化是以成仙得道为目标、追求物质生命的幸福和永恒的文化。正像法家文化为政治帝王制定了天下一统的理想，儒家文化和墨家文化为中国社会树立了世界大同的理想，关心个体人物质生命的道教文化也为中国人创造了成仙的理想。归根结底，人的局限性就是无法从根本上克服时间和空间对自己的束缚，道教文化的“神仙”就是克服了时间和空间对自己束缚的人。作为一种理想，它是无可非议的，但道教知识分子与政治帝王的关系的特定性，使之不可能将这种理想转化为更加切实的努力。它主要停留在一种虚幻的理想的层面，当它离开宫廷转向民间之后，这种虚幻的性质仍然没有发生根本的改变。下层社会的物质匮乏和对生命的急切要求支持了道家文化的这一特征。中国社会的上上下下都缺乏欧几里德、毕达哥拉斯、亚里士多德、伽里略、牛顿、达尔文、爱因斯坦这些西方自然科学家的从容心态。直接的实利性目的使道教文化反而长久地陷在虚幻的神仙理想里，民间社会的多方面的物质需要反而被道教文化的单一性掩盖了。它向民间的转移并没有发展出各种门类的科学技术来，只是赋予了社会群众一种社会的组织形式，而这种独立于政治组织之外的社会组织形式，不能不发生与王朝政治权力的冲突，所以它同时成为了中国古代“革命”文化的主要形式。汉末的五斗米道和太平道，晚清的太平天革命和义和团运动，都与中国的道教文化有着直接的联系。这不是中国道家文化的本质性内容，但却是它存在和发展的结果。总之，道教文化作为一种注重个体物质生命要求的文化，不论是在向上的发展还是在向下的发展中，都没有有效地贯彻自己的本质，也没有可能取得自身的正常发展。在中国古代社会上，它一直处于内容和形式的严重分裂状态。它没有找到自己的理论基础，也没有找到真正属于自己的方法论。
第18节
中国的道教是在佛教传入中国之后产生的，它直接承传的是原始巫术、鬼神信仰等带有原始幻想性色彩的文化传统，先秦知识分子没有为这样一个文化传统寻找理论的基础。但是，佛教文化是有自己的一整套理论体系的，这迫使土生土长的道教文化也不能不找到自己的理论，以与外来的佛家文化相对抗。我认为，正是在这种情况下，才逐渐加强了它与先秦道家文化的联系的。但是，老子和庄子的哲学从本质上只是一种社会哲学，而不具有自然科学的性质。这造成了中国道家文化理论基础和实践目的的严重脱离。一方面，老子、庄子的哲学在道教文化修仙成道实利目的的左右下被严重地篡改了；另一方面，老子、庄子哲学的社会哲学性质根本无法为道教文化的实利追求提供切实的理论说明。佛教的理论体系直接建立在佛教人生观的基础上，不论我们怎样看待它的人生观和世界观，但就其作为一种理论学说而言，是有其内部的逻辑性的，而道教文化则缺乏这种逻辑上的合理性。在老子哲学中，“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”等都是对同样一种状态的描述性概念，“人”则是这个浑融的状态分化后产生的具体事物。只要从老子哲学的自身思路出发，我们就会发现，“人”只是构成“道”的一个有机的组成成分。老子所要告诉人的只是要把自己作为这个整体的有机组成成分，不要把自己从这个有机的整体中孤立出来，而不是要人成为“道”。正像地球不能得到宇宙一样，一个人也是无法得“道”的。在老子哲学中，得道成仙的说法是根本无法成立的。道教知识分子为了把老子的哲学改造成人可以成仙的理论，把“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”这些概念完全割裂开来，使之成了有先后顺序的不同状态，并且造作出了纷纭复杂的各种不同的所谓“理论”，而这样的理论又是根本无法为它的实践目的提供可靠的方法论基础的。使道教文化成为中国古代文化的一个有机组成成分的不是它的理论体系，而是它的“法术”。它的真正价值也在于它对中国知识分子所鄙弃的“奇技淫巧”的重视。但当它把老子哲学作为自己的理论基础之后，就再也不想为自己的这些“奇技淫巧”寻找切实的理论说明了。实际上，老子哲学的本身就是否定这些“奇技淫巧”的存在价值的，就是主张“绝圣弃智”的。外炼仙丹、内炼内丹、驱魔消灾、祛病延年是中国道教文化的主要“法术”，而所有这些“法术”的基础都是建立在对特定对象的认识基础之上的。只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学也无法具体说明道教文化这些“法术”的成败得失。中国的道教文化确实为中国古代的物质文化的发展积累了许多有益的经验，但它同时也没有将这些实践经验提高到“科学思维”的高度。它的虚幻性妨碍了它的发展速度和运用的实际效果。它是中国古代科学技术发展的文化根基，但这个根基却成了孳生愚昧和迷信的基地。
第19节
以上我们简要叙述了在中国古代文化发展中起着关键作用的几种文化学说，它们同时也是构成了中国古代知识分子现实追求和思想追求的方式。在叙述这些文化学说的时候，我们尽量避开了鲁迅和鲁迅对它们的论述和评价，而主要从它们形成和发展的历史根据和客观状况来理解它们。肯定它们的追求，理解它们的思想，同情它们遇到的实际困难。但当中国文化发展到鸦片战争，发展到必须在与世界各民族的文化竞争共存的近现代社会，亦即发展到鲁迅和我们共处的这个历史时代的时候，中国文化在鲁迅的感受和认识中却不能不发生重大的变化。在这时，西方帝国主义带着他们的科学技术、带着他们的文化，撞进了中国社会，撞进了中国知识分子的视野。中国知识分子怎样面对自己存在的这个世界呢？怎样在这样一个世界上找到自己生存和发展的空间呢？他是像孔子那样选择自己，还是像老子那样选择自己？他是像韩非子那样选择自己，还是像墨子那样选择自己？他是像释迦牟尼那样选择自己，还是像张道陵那样选择自己？假若所有这些伟大的思想家都没有给鲁迅指出一条明确的思想道路和人生道路，那么，鲁迅有没有权利按照自己的意愿选择自己、选择自己的思想道路和人生道路呢？假若他有权利选择自己、选择自己的思想道路和人生道路，他在这样一个思想道路和人生道路上是不是应该有自己对世界的感受、理解和把握呢？是不是应该有自己对中国文化、世界文化，对中国社会、人类社会，对自己和他自己的同时代人的感受、认识、期待和希望呢？也就是说，他有没有权利进行与中国这些古圣先贤不同的文化创造呢？在这时，鲁迅与中国古代文化断裂一下，与中国古代文化之间裂开了一道地缝，隔开了一条界河，说了一些与中国古代人不同的话，写了一些与中国古代人不同的文章，甚至对中国古代文化做出了一些与中国古代人不同的理解和判断，又有什么值得奇怪的呢？
实际上，中国文化向现代的转化并不自鲁迅始，也并不从五四新文化运动开始，而是从鸦片战争中华民族感受到外国帝国主义的军事威胁、感受到自身在现代世界上的生存危机之时开始。但这个危机并不是中国的整个社会同时感受到的。两千年的中国社会都不是中国所有人的，上上下下的中国人都把中国社会看做是皇帝一个人的，法家文化这样训诫着中国人，儒家文化也这样教诲着中国人。没有一种文化让中国的每一个人都感到这个国家也是属于他的，他不仅是被“治”者，同时也是“治”者。几千年的实际人生都使中国的老百姓感到自己只是纳粮完税的工具，只是自己家族养生送死的生殖链上的一环，他们不享有任何国家的政治权利，也没有为皇帝的政权献身的必要。皇帝不是他们推举的，皇帝是用自己的武力夺来的。只有在万般无奈的情况下，他们才会被政治权力驱赶到战场上去为皇帝的江山卖命、送死。鸦片战争对他们只是一种灾难的信号，像蒙古人入主中原、满族人杀进山海关一样的一个灾难的信号。法家文化镇压着他们的心灵，儒家文化安抚着他们的心灵，道教文化让他们沉入修仙求道的梦幻之中，佛教文化使他们获得菩萨的保佑，在“皇上”没有强迫他们为自己的“天下”去卖命、去送死之前，在外国帝国主义没有闯进他们的村庄，淫他们的妻女、烧他们的房屋之前，他们为什么要为“皇上”的这个国家主动地去牺牲呢？直接受到西方帝国主义军事侵略的压迫，感到有些尴尬、有些作难的是中国的“皇上”。但中国的“皇上”的命根子是法家文化为他建立起的一套政治专制制度，是儒家文化为他树立起的至高无上的权威。他不能丢掉这些，不能承认自己在外国帝国主义面前的失败，不能放松对内的政治专制和文化专制。他的政权是靠武力夺来的，依靠的不是多数国民的支持，而是军事的、武力的专制。至高无上的权力和至高无上的权威就是他的命根子。只要西方帝国主义还没有废掉他的皇位、另立新主的意思，他的政权的最主要的敌人就不是帝国主义，而是内部的反抗。在这时，克服民族危机的重担就落在了为专制君主分忧解难的官僚知识分子集团的身上。因为不论在法家文化和儒家文化的观念中，这些官僚知识分子都有维护皇帝专制政权的责任和义务。正是在这种情况下，中国的官僚知识分子群体发生了内部的分化。
中国的学者和教授好在历史的背景上谈文化，而不愿或不屑于、不敢于在自己的现实环境中谈文化。实际上，每一种文化都是在特定的历史背景上被呈现出来的，都是被特定人的特定选择所具体体现的。自从孔子去世以来，孔子开创的儒家文化就仅仅凝结在他的弟子为他编写的语录集《论语》中，而在现实社会里具体发挥作用的则是那些以孔子的文化价值为准则活动在现实社会里的人们。孟子作为一个孔子思想的传承者和宣传家赋予了儒家文化学说以战斗性，使之成了与墨家等不同文化学派争取政治统治者赏识和信用的理论武器。但在他那里，儒家文化仍然主要是约束政治帝王的，是为政治帝王提供的一种王道政治的理想蓝图。而到了董仲舒那里，儒家文化已经不再是单独起作用的文化，通过政治帝王的接受，它与法家文化、道教文化紧密地结合在了一起。儒家文化已经离不开法家的政治专制制度，法家的政治专制制度也已经离不开儒家文化的伦理道德，而儒家的伦理道德和法家的专制权力也不能不承认皇帝有享受人间各种可能有的幸福的权利。鲁迅说：“在中国的王道，看去虽然好像和霸道对立的东西，其实却是兄弟。”这种关系就是在董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”以来更加牢固地建立起来的。唐代的韩愈再一次给儒家文化注入了战斗性，其目的是为了排斥佛道等异端学说。但韩愈已经与孟子处于不同的社会地位上，作为专制帝王臣僚的韩愈不再仅仅止于与不同的思想学说做口舌之争，同时还要借助专制帝王的政治权力以彻底消灭自己的论敌。儒家文化是讲“中庸”的，但与法家文化联姻之后的儒家文化再也不可能是“中庸”的，政治本身就不可能是中庸的，儒家文化不中庸起来比任何文化都不中庸，它最好上纲上线，把思想的、文化的斗争全扯到政治的斗争之中去，以把矛盾提交到法家文化的君主专制制度的法庭上给持有不同思想观念的人以毁灭性的打击。儒家文化自身是没有力量的，它的力量来自于法家的君主专制制度。到了宋明理学，儒学更成了一种修身养性之学，但这个修身养性之学加强的不是人的主体性，而是人的奴才性。在这时，法家文化的政治专制、儒家文化的文化专制，早已不是一种思想、一种文化，而成了一种固定的制度，一种政治的权力和文化的权力，是人们不能不服从的铁的法律。宋明理学家的任务是把这种权力植入每个臣民的心灵中，内化为每一个人的内在心灵秩序。在宋明理学家那里，忠孝节义这些对臣子的要求被从上慈下孝的关系模式中单方面地突出出来，反映的是宋明理学家的臣子心态。他们已经失去了孔子、孟子那种以皇帝的导师自居的优越感，也失去了韩愈那种站在维护皇帝政权的立场上公开批评皇帝的勇气，而仅仅成了“臣民”的导师。不论他们自己怎样意识自己，但在实际上起的却是皇帝的牧羊犬的作用。他们为“牧者”培养着羊群，并带领羊群顺从“牧者”的鞭子。在这时，儒家文化完全占领了中国的教育阵地，“存天理，灭人欲”的教育目的扼杀着一代代中国知识分子的思想活力和独立人格，为任何用武力征服了中国的政治帝王准备着文化的筵宴。清王朝的儒家教育，就是在扼杀汉族知识分子民族意识的需要中建立起来的。时至今日，中国知识分子仍然把清王朝对儒家文化的重视视为中国文化的光荣，实际上，假若是儒家文化具有明确的民族主义性质，清王朝是无论如何也无法利用它来巩固住自己的政权的。不是清王朝为了发展中国文化而提倡儒家文化，而是儒家文化为清王朝的政治统治提供了最适宜的文化土壤，从而受到了清王朝政治统治者的关爱。鲁迅说：“汉的高祖，据历史家说，是龙种，但其实是无赖出身，说是侵略者，恐怕有些不对的。至于周的武王，则以征伐之名入中国，加以和殷似乎连民族也不同，用现代的话来说，那可是侵略者。然而那时的民众的声音，现在已经没有留存了。孔子和孟子却曾大大的宣传过那王道，但先生们不但是周朝的臣民而已，并且周游历国，有所活动，所以恐怕是为了想做官也难说。说得好看一点，就是因为要‘行道’，倘做了官，于行道就较为便当，而要做官，则不如称赞周朝之为便当的。”儒家文化，其本身就是被周所征服的殷的遗民的文化，是殷的遗民在被征服之后为征服者提供的政治统治方式。清朝政治统治者正是因为儒家文化的这种非民族主义性质才有效地巩固了自己的统治，但同时也决定了清王朝官僚知识分子集团在面临外国帝国主义武装侵略时的自私性、狭隘性和软弱性。对于孔子和孟子，周、殷的民族界限是被“有道伐无道”的正义性的原则所模糊了的，但是清军入关的历史事实却没有提供给清代官僚知识分子这种历史的梦幻，他们是在清醒的历史记忆的基础之上进入清王朝的政治官僚的队伍的。他们进入这个集团的目的已经不像孔子和孟子一样，是怀着实现自己的崇高的社会理想的，而只是一种实现个人生存价值的方式。儒家教育给他们提供的实现个人存在价值的方式，就是帮助政治帝王巩固自己的统治。汉族的政权不存在了，他们只有到外族的政权中来求取“上进”。显而易见，我们不提儒家文化便罢，一提儒家文化，在那时就是这些官僚知识分子的文化。他们就是儒家正统文化的代表。儒家文化与清王朝官僚知识分子集团的结合，直接产生了文化上的保守主义和文化上的复古主义。这种保守主义和复古主义不是一种独立的文化形态，只是这个官僚集团没有社会责任感、没有事业心、没有信仰、没有求知欲望，仅仅用儒家文化的教条维护个人既得利益的结果。他们靠儒家的教育获得了高官厚禄，任何新的文化价值的出现都会动摇他们的政治地位、影响他们的经济利益。他们不敢也不想面对现实，他们害怕任何形式的社会变动和文化发展，儒家文化就成了他们反对变革、排斥异己的最有力的“理论”武器。他们反对的是他们根本不懂的东西，从而也把儒家文化一步一步地推向了历史的审判台。
第20节
清王朝官僚知识分子中也产生了少数改革派官僚，但这个改革派并不真正代表中国的儒家文化，而是具有法家文化倾向的少数官僚知识分子。董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策不是一种社会的文化思想，而是一种政治的文化政策，它没有、也不可能从根本上消灭作为政治学说的法家文化，而是把儒家文化纳入到了法家的政治专制体制中，并使之成为维护这种体制的思想力量。从此之后，法家文化转化为一种政治的体制和政治的实践。汉代以后的官僚知识分子几乎没有一个人以法家文化的传承者自足，但却没有一个人能够完全脱离开法家文化的政治实践。鸦片战争后的改革派官僚知识分子就是在这种政治实践的过程中产生的。他们从现实的政治实践出发，感到有必要引进外国的先进科学技术，发展现代军事、现代工业，以壮大国力，应付外来的侵略。在他们的这种改革愿望中，他们更接近先秦法家，更接近先秦法家壮大自己以应付诸侯国之间的竞争局面的思路。但他们仍是在以儒家文化为旗帜的官僚知识分子之间发挥自己的作用的，他们没有从儒家正统文化中独立出来的必要，也没有这种可能。他们的“中体西用”的文化口号，实际并不是一种独立的文化思想，而是一种亦儒亦法的文化政策。从整体社会思想和伦理道德观念来看，他们是儒家的；从政治实践来看，他们是法家的。他们不相信单靠宣扬儒家的忠孝节义就能挽救清王朝覆灭的命运，但绝对不会也不敢于反对儒家的忠孝节义。因为他们还是皇帝的“命臣”，他们的权力不论在实际上还是在他们自己的观念中都还是皇帝赋予的。皇帝赋予了他们以权力，他们为皇帝的政权服务，二者是紧密结合在一起的。但是，洋务派和守旧派的斗争，也在思想上加深了儒家文化和法家文化的分裂，后来的政治家愈来愈倚重政治、经济和军事的专制手段。从董仲舒开始的儒家文化的辉煌时代结束了。清王朝灭亡之后，儒家文化就被挤下了政治的圣坛。
通过几千年的文化整合，儒家文化和法家文化同样是中国民间文化的主要文化模式，但儒家文化和法家文化作为一种正统的文化，其最高目标和最低目标都是维护现实社会的安定，它们对在这种安定局面中的个体人的精神要求和物质要求向来是漠然无觉的，它们是皇帝的神经系统，而不是国民的神经系统，这使它们永远也不可能完全代替道教文化的作用。道教文化在君主专制政权内部也有广泛的影响，但这种影响是个人性的，不是体制性的，君主专制的政权内部没有为道教文化的存在和传播留出固定的空间，儒家知识分子可以靠着科举制度一批又一批地进入专制政治体制之中去，法家文化是所有政治官僚在执政的过程中所不可或缺的政治实践经验，而道教文化的传承者却没有这些方便。它的真正基础在民间。它是一种民间宗教，而不是一种官方宗教。道教或带有道教性质的民间组织，是中国民间社会的一种主要的社会组织形式。它把社会成员从家国组织中独立出来，构成一种具有更广泛社会联系的组织形式，并起到保护这些社会成员、赋予这些社会成员以虚幻的精神理想的作用。显而易见，这时的太平天革命运动就是带有浓厚道教文化性质的革命运动。我们说它是道教文化性质的，是说它同中国历史上的历次农民起义一样，不是建立在一种明确的社会理性模式基础上的革命，而是依靠着一种极为虚幻的人生理想进行的又一次盲目的反抗行动。它不是在儒家文化、法家文化的旗帜下为维护皇权而建立起来的官方组织，但也不是在一种新的社会理想的基础上为中国社会的进步而建立起来的现代社会组织，而是像中国历史上的道教组织一样，是在对一个人虚幻的神异力量的盲目崇拜中带着纯个人的命运要求建立起来的民间组织。太平天革命运动在西方基督教文化的“天”的旗帜下展示了道教文化在民间的影响力量，展示了中国社会群众不满于自己受压抑的社会地位和文化地位的感情情绪，同时也表现了当中国进入近现代社会之后自身的无力。西方的科学成就使中国道教的各种法术大大降低了自己的影响力，越来越多的中国知识分子扩大了自己的文化视野和知识视野，不再相信中国的道教文化具有拯救人类、拯救社会的力量。此后的义和团运动再一次降低了道教文化在中国知识分子心目中的地位，不论中国的知识分子在思想感情上怎样同情这些从社会底层喷发出来的生命熔岩，但道教文化仍然像在中国古代社会一样，无法把自己提高到现代雅文化的高度。
中国知识分子好讲孔子和孟子，但却没有一个人敢于指出，在近代社会上最能体现孔子和孟子的人格模式和思想
