模式的是康有为。如果说从董仲舒以来的儒家文化的代表人物几乎都是在朝的官僚知识分子，这使我们很难分清他们到底是为了做官才信奉儒家文化呢，还是因为信奉儒家文化才来做官呢？像孔子和孟子一样，以一个布衣的身份，怀揣着自己的社会理想、直接用自己的思想争取专制君主的信用的中国儒家知识分子，几乎只有康有为一人。但康有为的改革主张却让儒家文化维护了两千年的君主专制制度扼杀了。康有为的失败说明，经过两千多年的社会发展，中国的专制君主已经不是春秋战国时期的诸侯国的国王。那时的诸侯国国王还没有建立起明确的社会意识和政治意识，他们需要中国的知识分子给他们出出主意、想想办法。中国的知识分子也在他们的这种需要中发展了自己的文化，体现了自己的存在价值。而后来的专制君主自己也成了知识分子，他们有自己的主意，有自己的利害打算，这是为别的人所很难代替的。即使他们也仍然让周围的官僚知识分子议论议论，更多地是处于安抚人心的需要，以便这些臣僚能够维护他的政权，服从他的统治。在更多的情况下，这时的专制君主已经不喜欢中国知识分子的多嘴多舌，于是后来的文字狱越来越多。先秦知识分子已经给专制君主提供了足够多的政治策略，中国的历史著作也为他们提供了足够多的政治治理的经验教训，中国的知识分子已经没有多么新鲜的思想告诉自己的君主，甚至他们也不再敢于产生不同于古圣先贤的新鲜思想。他们除了应付一些实际的政治事务之外，已经没有其他的作用，他们已经成了专制君主的赘瘤，他们在本质上已经不是知识分子，没有了只有知识分子才能够起的作用。专制君主也已经不需要中国知识分子的文化，儒家知识分子对专制君主的唠叨早已经是一厢情愿的事情，是惹皇帝心烦的事情。康有为之受到光绪皇帝的赏识，归根到底是因为光绪皇帝还没有得到自己的权力，他需要维新派帮助他从慈禧太后的手中夺回自己的权力。康有为“干扰”了清王朝的政治，因而也“理所当然”地受到了清王朝专制政治的惩罚。作为儒者的康有为不能不承认专制王朝的这种政治权力。“杀你没商量”，这是儒家文化赋予专制政权的权力，所以，清王朝镇压了康有为领导的维新运动。杀了他的弟子们，他最终还得忠于这个专制王朝，还得为这个专制王朝养老送终、扬幡招魂。到这时，中国儒家知识分子已经走向了穷途末路，走到了连自己的人格尊严也无法维持的地步。
孙中山领导的辛亥革命推翻了清王朝的专制政权，也不再需要儒家文化这件文化外衣。政治家不再需要中国知识分子为他们提供的文化，他们有了自己的文化：三民主义。
正是在这时，鲁迅作为一个知识分子走上了中国的文化舞台。
第21节
鲁迅所处的是一个新的春秋战国的时代。不过，这个春秋战国的时代已经不仅仅局限在中国的范围之内，并且作为知识分子的鲁迅已经没有春秋战国时期的老子、孔子、墨子、韩非子那么超脱，可以自由地为任何一个国家的政治帝王服务。他被历史地陷在中华民族这个古老而衰败的民族中，而必须作为一个中国知识分子感受和思考这个严峻的现实世界。这是一个比先秦诸子所面临的更巨大、更复杂，也更险恶、更可怕的世界。而鲁迅这样的中国知识分子，却落在了一个较之先秦诸子更低微、更渺小、更屈辱的社会地位上。即使在自己的想像中，他也已经没有春秋战国时期的中国知识分子那种能够驾驭整个世界的感觉。不但全部的西方文化对于他是一个异己性的存在物，是他无法驾驭也无法左右的文化肌体，而且对于中国社会、中国文化，他也只是被幽囚于其中的一个普通的社会成员。他没有专制帝王的先在的权力，也没有领导一次革命自做帝王的企图；他脱离了固有的科举制度，没有了继承孔子衣钵、成为中国新圣人的可能；而作为一个西方文化的接受者，他也没有在西方文化的基础上同西方知识分子决一雌雄的愿望和理想。但是，他仍然是一个有感觉、有灵魂的生命体，仍然必须活在这个现实世界上，仍然必须找到自己生命存在的意义和价值。他开始的是一种新的人生。他必须在这个新的人生道路上走到自己的死亡。
鲁迅人生的第一步，是在民族危机的感受中迈出的。洋务派的改革主张、维新派的改良思想、革命派的革命活动，都挟带着民族危机的信号影响了青年鲁迅。但鲁迅的民族危机感又不仅仅是从他们的宣传文字中产生的，更是从他的文化视野和知识视野的扩大中自然地产生的，是在他留学生活中亲身体验到的。他的民族危机感也不是一个洋务派官僚、一个维新派社会贤达、一个革命派领袖人物的民族危机感。他们都仍然像先秦思想家一样，是站在社会的领导者或教导者的角度提出了自己的政治主张和思想主张的。他们考虑的是“整体”的需要，是把这种整体需要作为国民每一个人的具体需要而提出的。而鲁迅却是作为一个普普通通的弱国子民、一个青年留学生，并在自己独立的世界感受和文化感受中，体验这一切的。所有这些领袖人物的思想都有自己的合理性，但同时也都有自己的思想盲点，即他们的“整体”的需要并不意味着每一个国民的需要，甚至也不完全是他们自己的需要。他们的思想必须借助权力才能具体贯彻到社会上去，但在政治权力的压制下只能培养出一些顺民，而不可能培养出具有生命活力的人和具有战斗力的战士。顺民维持的是一个封闭社会中的政治统治，而不能构成一个有生命力、有战斗力的民族。正是在这种现实的、个人的人生体验和社会感受、世界感受中，鲁迅把目光投向了国民精神的思考，并形成了他最初的“立人”思想。鲁迅这种“立人”思想，不是儒家文化的“仁学”模式，它不是从君臣、父子、夫妇的关系中规定人的言行模式，而是从一个人的内在精神素质对一个人的考察；它也不同于道家文化的“道”，它不是以人类的终极目标看待人、要求人，而是从人存在的现实性看待人、考察人的。不难看出，正是从这种“立人”思想出发，使鲁迅的思想具有了不同于中国古代那些思想家的思想的特定的质的规定性，具有了感受和认识现实社会思想的特有的睿智性。时至今日，洋务派和维新派的思想仍然是在中国社会最有影响力的两种思想。洋务派把富国强兵作为自己追求的最高目标，但这个目标在中国的专制主义政治背景中不能不是国家主义的、政治主义的、物质主义的，不能不是强化政治专制的手段。这种本质上属于传统法家的文化思想，无法养成强毅的国民精神，也无法真正起到抵御外族侵略的作用：“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”而中国知识分子之所以热衷于这种与个体人的人生选择毫无关系的空洞的大而无当的国家主义理论，无非也像先秦法家知识分子一样，意在受到政治上的重用。“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然显于外矣。”维新派的“制造商沽立宪国会之说”是在西方文化的影响下腾跃于中国知识分子之中的，但这些知识分子并没有回答这样一个问题：在中国，谁需要“民主”？他们为什么希望“民主”？中国的民主政治在什么样的条件下才有可能建立起来？具有无限的政治、经济、文化权力的政治统治者，会不会放弃自己手中的绝对权力而推行真正的“民主”政治？中国最广大的社会群众怎样看待中国的政治，他们有没有成为“公民”和“选民”的愿望和要求？亦即需要不需要民主？自然高高在上的政治统治者和低低在下的“庶民”都不需要“民主”，少数几个知识分子有没有力量把民主体制硬按在中国社会的头上？即使他们把“民主”的体制硬按在中国社会的头上，这个“民主”将成为一种什么样的“民主”？那时的中国社会将呈现出一种什么样的状态？它会不会只成为少数政治野心家驰骋的疆场?“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在中国，没有民主，但有过剩的“民主”理论。充其量只是说明在西方文化的影响下，“民主”已经成为一个时髦的名词罢了。他们不是像西方的民主思想家那样用民主的理论启迪社会群众，不是用民主的理论批判独裁政治，而是像孔子、孟子那样用民主的理论去争取帝王的赏识和信用，或劝说帝王赐予人民以民主。这正说明他们真正需要的并不是“民主”，而是社会群众的拥戴，专制帝王的赏识，官僚政治的任用。鲁迅当时对洋务派、维新派的批判，虽然仍带有青年鲁迅的稚气，但时至今日，仍未失其现实的意义。这说明他的“立人”思想，已经超出了中国固有文化传统的范围而具有了自己的独立性。它的独立性在于，它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人、人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会的发展的。它开始具有了人生哲学的性质。
鲁迅的“立人”思想是一种人生哲学，但却不是中国传统道家文化的那种人生哲学。中国传统道家的人生哲学是一种自然性的人生哲学，鲁迅的“立人”思想则是一种社会的人生哲学。道家崇尚自然，同时也把人的自然的生命作为人的生命的全体，而为了这个自然生命的存在和延续，中国传统的道家文化主张离群索居，主张“不争”哲学，主张安弱守雌，主张“无为而无不为”的人生态度。而当中华民族陷于现代的世界关系之中，陷于深刻的民族危机之中，中国社会又在法家文化和儒家文化的统治之下早已成为一个政治专制和文化专制的社会实体之时，中国绝大多数的社会成员不是越来越游离于这个社会整体，而是会越来越紧密地被组织进这个社会整体中去。道家文化是主张自由的，但若一个人在社会中没有自己的自由，道家文化的所谓自由对于现代的中国人终将是一句没有意义的空话。鲁迅不是在社会之外思考人、思考人的生命的存在价值和意义的。在鲁迅这里，人主要不是与自然相对的人，而是与社会相对的人。在社会中，人必须是一个独立的有生命的主体。他在社会中失去了自己的独立性，在人与人的关系中失去了自己的独立性，也就失去了自己全部的独立性；他在社会中失去了自己的生命活力，在人与人的关系中失去了自己的生命活力，也就等于失去了自己全部的生命活力。人在更多的情况下对自然还是可以消极适应的，但对社会和人的消极适应便成了一个社会的奴才，就没有可能成为一个具有独立人格的、有生命力的人了。人是有生命的人，社会才是有生命的社会；社会中的哪一部分人成为有生命力的人，社会就会依照哪一部分人的愿望和要求发生变化。一旦人失去了自己的生命活力，这个社会也就不会独自产生出生命的活力来；一旦社会上的一部分人失去了生命的活力，社会就不会朝着满足这部分人的愿望和要求的方向发展。社会没有一个固定的发展规律，这种规律是在人的相互矛盾着的生命力量的对峙和较量中构成的。中国传统道家自然的生命哲学向鲁迅社会的人生哲学的转变，反映着从中国远古社会的自然存在状态向中国现代社会的完全的社会化状态的转变的需要。正是因为鲁迅的人生哲学与中国传统道家人生哲学是本质不同的两种人生哲学，所以鲁迅对中国传统文化的批判首先是从对道家的人生哲学的批判开始的。在他留日时期所写的《摩罗诗力说》中，鲁迅具体考察了中国文化由盛而衰的演变过程，并认为中国传统的道家文化在其中是起了重要的作用的。“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能反本。是拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。”在这里，鲁迅十分清晰地划清了他的“立人”思想同老子哲学的关系：老子是在回归原始的自然关系的前提下建立起自己的人生哲学的，而鲁迅则明确指出，人类一旦形成，便不再可能恢复到原始的自然关系之中去。人必须面对这个已经分化了的世界，并在这样一个世界上思考人的存在及其存在的价值和意义。
第22节
鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系。鲁迅这种思想倾向，我们可以从他前期的短篇小说《故乡》中得到充分的印证。少年“我”和少年闰土的关系，就是传统道家文化期望的那种自然的、天人合一的、和谐美满的关系，在这种关系中没有社会的、物质实利关系的影响，完全是从两个朴素、纯真、自然心灵的遇合中产生的。但是这种关系却只能存在于像少年“我”和少年闰土这样的少年儿童的关系之间，而不可能永恒地保留下去。因为人要生存，就要进入到社会的、经济的关系之中去，就要有社会的、经济的、物质实利的意识。“我”辛苦辗转，离开了“故乡”，闰土在长期的、沉重的生活的重压下变得辛苦麻木，豆腐西施杨二嫂也在生活的重压下失去了羞耻心和道德感。三颗心灵都失去了原初的自然性和朴素性，它们已经无法融合在一起了。面对这样一个隔膜的世界，鲁迅提出的不是向自然复归的“道”，而是向前伸展的“路”。尽管鲁迅所说的“路”也是模糊的、没有理性的明确性的，但它指的分明是一条社会关系的路，而不是老子所说的自然性的“道”；是要在社会关系中重建人与人关系的和谐，而不是像少年“我”和少年闰土或少年宏儿和少年水生那种在没有社会意识和经济意识前提下的和谐。这种关系是靠人的行动开辟出来的，不是依靠个人的玄思或个人的修身养性就能实现的。
鲁迅对人与人之间的朴素关系怀着亲切的感情和由衷的热爱，但我们却绝对不能把鲁迅这种对自然关系的向往同传统道家文化的隐逸思想和他们的所谓“天人合一”的社会理想等同起来。在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵。只有在这个意义上，我们才能理解为什么阿Q这个人物形象是一个可笑的人物形象，而不是一个值得尊重、值得赞美的人物形象。我认为，在阿Q这个人物形象中，包含着鲁迅对传统道家人生哲学的最深刻的批判。它的“绝圣弃智”，它的“去私去欲”，它的以“柔弱胜刚强”的一系列的文化主张，在现实社会生活中只能造成像阿Q这样的性格，只能造成国民性的孱弱和巧滑。道家人生哲学在社会关系中获得的不是实际的胜利，只是精神的胜利。阿Q的“精神胜利法”就是对道家人生哲学的形象概括。即使对人的自然性的理解，鲁迅也与道家人生哲学有了根本的不同。道家人生哲学的自然性是一种纯粹的物质生命的自然性，它是抽去了人的本能欲望、情感情绪、理智理性、意志追求、实践能力等作为人与无生命物体相区别的所有特征的人，是抽去了人对自然的感受、认识和改造能力的人。它提出的人对周围环境的适应完全是消极的适应。在鲁迅的心目中，真正的自然人是像《补天》中女娲那样的人。女娲是生命的母亲，她自身也是一个伟大的生命。她不是没有欲望、没有追求意志、没有创造能力的人。她的无法满足的欲望才使她的生命变得充盈美丽，变得壮丽辉煌，并推动她进行了伟大的创造。
对于老子的哲学，鲁迅是理解的；对它自身的意义，鲁迅也是肯定的。它产生在中国社会由松散的自然联系向社会的政治联系转化的交叉路口上。老子希望政治家保持对社会的自然的宽容的态度，不要把自己的主观意志强加于社会，使社会在自然的和谐关系中保持平和安定。他不是没有是非感的，也不是不关心社会人生的。鲁迅说：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下。”但是，老子的社会思想并没有为中国社会所接受，法家文化和儒家文化适应了中国政治家的愿望和要求，逐渐强化了中国的政治专制和文化专制制度；而当时的社会群众关心的只是自己现实的、物质的实利要求，不想也不能理解老子的哲学。他们仅仅为了满足自己的好奇心，把老子当做一个观赏的对象。老子的哲学在当时实际只是一种“不合时宜”的思想。在这个意义上，鲁迅作为一个知识分子对老子是有同感的。两千余年后的鲁迅仍然处于同老子几乎相同的文化处境中。但鲁迅不能承认这种文化处境的合理性，他不像老子那样甘愿放弃自己的社会责任，放弃自己的存在价值和意义。他始终不想向现实社会、向现实的文化环境妥协。他始终顽强地站在社会之内、站在社会文化之内，反抗现实社会、反抗现实社会的文化环境，同时也反抗着自己的绝望、自己的孤独。我认为，这就是鲁迅在自己的短篇历史小说《出关》中把老子塑造成那样一种形象的思想基础。鲁迅理解老子，同情老子，但并不拥护他的人生哲学。
中国传统的道家文化发展的不是老子的哲学，而是庄子的哲学。鲁迅在谈到庄子与老子的不同时说：“周（庄周——引者）则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始完备。”对于庄子的历史贡献特别是他的文学地位，鲁迅仍是予以充分肯定的，说他“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”但对他的人生哲学特别是他的“无是非观”，鲁迅不能不表现出更为痛恶的态度。在这里，到底有多少成分是对庄子本人的人生哲学的批判，又有多少是对中国现代知识分子的鞭挞，我认为对我们是并不重要的。重要的是，鲁迅的人生哲学与庄子的人生哲学从性质上完全不同。就其发生学的意义，庄子的人生哲学是在与入仕的法家知识分子和儒家知识分子的区别中产生的，反映着他不依附于政治权力、维护自我的自由性和独立性的愿望。在这一点上，他与老子有着共同的人生倾向。但他的人生哲学却在想像中把自己置于社会人生的旁观者的立场上，并把这种旁观者的立场当成了对现实社会人生的“超越”。必须看到，传统道家人生哲学的“超越”，只是一种虚假的“超越”。真正的“超越”，是在一个更高的思想层面上对具体社会矛盾和斗争的观察、了解并寻求更根本的解决方式。而道家人生哲学的“超越”，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。正是因为中国知识分子这种万事闭眼睛的作风，使社会上的强梁者可以为所欲为，而社会上的弱者则无法得到社会的救助，也不可能解决反复出现并不断加强着的社会矛盾，从而也长期地维持并强化了法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义。特别是到了中国现代社会，由于社会关系的密集化，内外社会矛盾的激化，中国法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义愈加赤裸裸地暴露出来，中国的知识分子被置于了一种根本无法讳言的专制主义网罟中，稍有社会良知的中国现代知识分子都能分辨出一个个具体社会矛盾的是非黑白曲直。而正是道家的人生哲学为那些明知是非曲直而不得不明哲保身的中国知识分子提供了思想的武器，使他们不但可以原谅自己的自私和软弱，反而可以把责任推卸到弱者的挣扎和反抗上。如果说道家的人生哲学在松散的中国古代社会上还保留着自己的复杂性，而到了中国现代社会中，才真正走上了下坡路。他们只能在很有限的时间内和很有限的场合中维持住自己虚假的“超越”立场，而不再可能像庄子、陶渊明、王维这些古代知识分子一样，作为自己终生坚持的处世原则，并作为一种人格被世人所敬仰。正是因为如此，鲁迅在三十年代不止一次地对庄子的人生哲学进行了解剖和批评，而他的历史小说《起死》也以谐谑的笔调描绘了庄子的形象，揭示了他的人生哲学的虚幻性质。
第23节
鲁迅对道家人生哲学的批判，始终采取着一种委婉的讽刺和清醒的分析姿态，因为在中国社会中，道家文化与具有道家文化倾向的知识分子，始终处于一种没有实际社会权力的地位上，它是中国知识分子的自私性和软弱性的表现，而不真正具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权。在中国，具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权的，是法家文化和儒家文化，并且到了鲁迅那个时代，这二者早已混为一体，无法截然分开了。“王道”和“霸道”的交织，儒家与法家的融合，早已成为中国社会和中国社会文化的基本特征。儒家文化控制了中国的教育和中国的社会文化，建立了自己的话语霸权地位，而这种话语霸权是得到法家文化的政治专制制度的有力支持的。中国现代新文化的产生，没有受到也不可能受到道家文化的正面狙击，而对于中国现代新文化具有实际杀伤力的是在法家政治专制制度的支持下的儒家文化。儒家文化之所以能与法家政治专制制度紧密地结合在一起，其主要的原因是儒家文化的“社会”主义的性质和它的“集体”主义的性质。它是讲社会和社会关系的，是讲社会秩序和社会安定的，是讲“集体”和“集体”的利益的。而在中国，所谓社会就是以皇帝为首的社会；所谓国家的利益、“集体”的利益，实际就是专制帝王的利益。阿Q是不能代表国家的，闰土是不能代表社会的，孔乙己是不能代表集体的，他们的生生死死与整个社会的秩序、国家的安定、集体的利益没有任何的关系，再精密的国家地图也标示不出他们的位置。只有作为一个“人”，一个社会的合法的“公民”，他们的价值才是不容忽视的，他们的生命才有必须尊重的理由。在中国传统的法家和儒家的文化观念中，只有专制帝王才能代表社会、国家和集体。正是因为儒家文化这种“社会”主义的性质和“集体”主义的性质，它才终于获得了中国政治统治集团的赏识和认可，孔子也才被历代帝王承认为圣人，并以自己的政治权力维持着它的至高无上的文化权威。中国古代法家文化和儒家文化的知识分子也就在这个统一的至高无上的文化权威的大下，可以到帝王这里来当官，来实现个人的人生价值。不论儒家的知识分子自己有多少自私的考虑和多么狭窄的心灵，但他们的话语形式却都是极其“整体”的。每一个人说的都是“平天下”的事情，是帝王才需要考虑、需要处理的事情。
但是，到了鲁迅这里，到了中国现代知识分子这里，法家文化和儒家文化的神圣性质才开始受到有力地质疑。鲁迅说：“我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了‘大成至圣文宣王’这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经，使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’，并且使发一定的议论。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道。”鲁迅又说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”这个“不相干”，绝不是鲁迅为攻击传统儒家文化造作出来的理由，而是鲁迅这代知识分子的实际人生体验。在这时，不仅儒家文化已经无法满足现代青年的求知欲望，而且也与他们实际的人生经历没有了多大关系。他们不但已经离开了儒家后裔读书做官的人生阶梯，甚至也离开了儒家文化的奠基者孔子、孟子的思想道路和人生道路。如前所述，孔子和孟子的时代，是知识分子刚刚产生而恰遇诸侯争霸的政治纷争的时代，政治为中国最早的知识分子提供了发挥自己才能的最大的空间，知识分子也为政治统治者提供了政治治理的经验和方案，从而构成了知识分子与政治统治的一而二、二而一的合作关系。这决定了中国后来的知识分子的基本人生道路和思想道路。为现实政权服务成了中国知识分子几乎惟一一项神圣的社会使命，它体现在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的人生模式中。他们是以成为社会的领导者和思想导师（圣人）为己任的，是为作为专制帝王的谋士和助手设计自己的。但作为现代中国知识分子的“知识”，已经不是维护现实政权的知识，甚至也不是当导师（圣人）的知识，而是为社会和社会发展服务的知识，是一个人在社会上求生存、求发展的知识。一个人要在社会上生存和发展，必须有一定的知识技能，而这知识技能则是服务于社会的。在这里，个人和社会融合在一起，与政治只有曲折的关系而没有直接的关系。这样的知识不需要政治统治者的赏识和认可，甚至可以脱离开国家政权机关而直接与社会发生联系。鲁迅的《狂人日记》不是写给政治帝王看的，胡适的《中国哲学史》也不是为政治统治者提供的哲学思想。他们的文化是社会的文化，是在社会上传播也在社会上独立发挥作用的文化。他们不是作为社会的领导者、社会的导师或政治帝王的幕僚被培养出来的，而是作为社会的改造者和建设者培养出来的。这样的知识分子不需要个人的政治权力，也不是为现实的政治权力服务的。在他们的心目中，政治的权力已经不是一个被服务的对象，而是为社会服务的一种手段。独立的是社会，而不是政治。政治是可以变的，政权是可以变的，掌握政权的人也是可以变的，惟有社会的发展、社会的前途，是这个社会的成员不能轻视、不能抹煞的。他们不是作为社会的整体而存在的，而是作为社会的一个成员而存在、而发展的。他们不能代表社会。社会没有一个代表，社会是由全体社会成员共同组成的。每一个社会成员都要在这个社会上求生存、求发展，他们要在这个社会上获得生存和发展，就要有自己的义务和权利。这个权利和义务对于每一个公民都是相同的，他们所需要的权利就是社会上的一个“公民”所需要的权利。他们是站在一个社会“公民”的立场上感受、体验和思考中国社会和中国文化的。也就是说，鲁迅和他同时代的知识分子的人生道路与传统儒家法家知识分子的人生道路发生了根本的变化，他们的社会地位和社会角色也发生了根本的变化，他们对于社会的理解和认识也与传统儒家法家的社会观念有了根本的不同。当他们带着这样的观念重新感受和理解中国传统的儒家文化时，中国传统儒家文化的残酷性才赤裸裸地展现在他们的面前。
迄今为止的中国知识分子，都还乐意从儒家文化那种大而无当的“整体”视角上感受人生和思考人生，乐意作为社会的导师为中国社会设计一个整体的发展方案，所以，他们对中国传统儒家文化还抱有多量的好感。岂不知任何一个整体的方案，都是以漠视大量个体公民的利益以及他们为自己的生存和发展做出的挣扎和努力为前提的。中国现代大量的知识分子已经落在没有政治权力直接保护的普通社会“公民”的地位上，而他们津津乐道的还是治国的方略、社会“整体”的需要，而他们却常常牺牲在自己为社会设计的整体发展方案中，正像中国古代的知识分子常常牺牲在自己为政治帝王设计的治国方略中一样。（文字狱里杀掉的并不都是反对政治专制和文化专制的知识分子，他们把统治整个社会的绝对权力交给了帝王，帝王则用这种权力把他们送上了断头台。）现代社会的发展不是按照知识分子为社会设计的整体方案进行的，而是在社会各个领域的社会成员的文化活动和社会实践活动的合力中发展的。康有为、梁启超的出现整个地打乱了张之洞为中国社会设计的文化方案，孙中山的出现整个地打乱了康有为为中国社会设计的社会发展方案，陈独秀、胡适、鲁迅的出现整个地打乱了孙中山为中国社会设计的建国方略，毛泽东的出现也整个地打乱了蒋介石为中国设计的发展方向和政治前途……现代社会是一个没有固定的导师、没有固定的领袖、也没有固定不变的发展方案的时代。整个社会的发展有赖于社会每个社会成员的精神追求和实践追求。对于一个已经落在了普通社会公民地位上的中国现代知识分子，首先需要关心的是一个普通社会“公民”在社会上应享有的合法权利。这是他们自己的“命根子”，也是整个中国现代社会的“命根子”。而只要从这样一个“公民”的立场上感受、体验和认识中国传统的儒家文化，我们就不能不感到，中国传统的儒法合流后的儒家文化实际是一个吃人的文化。它的吃人性不是孔子开创儒家文化的动机和企图，但却是它成为政治统治文化之后的必然结果。它的吃人性是建立在不承认人的个体性、不承认人的独立性、不承认作为一个独立的人的存在和发展的自由权利之上的。它不是把人视为社会的“公民”，而是要求人必须成为社会的“顺民”，而这种“顺民”则是甘愿放弃自己的自由、顺从权力的人。所有臣民都必须绝对地顺从政治帝王的意志，所有的儿子都必须绝对地顺从父亲的意志，所有的女性都必须绝对地顺从男性的意志。反抗这种意志就是犯法，社会就有予以惩罚的权力，以致剥夺其财产、折磨其灵魂、残害其肉体、消灭其生命。在这种专制主义的社会体制和社会伦理道德体系中，不但历代都有被非人道地杀害了的社会群众和知识分子，而且以其威吓力量窒息着全社会的精神活力和创造精神。正是在这个意义上，鲁迅猛烈地抨击了儒家文化的残酷性和虚伪性，揭露了它的吃人的性质。鲁迅说“中国人向来没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，中国历史只有两种时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒。”
第24节
时至今日，中国的知识分子大都还把鲁迅对儒家文化的批判视为过激的批判。实际上，这些知识分子有意无意地忽略了与法家专制政治制度结合在一起的儒家文化对一般社会群众和社会改革者的“过激”行为。慈禧太后对维新派的镇压，清王朝对孙中山领导的民主革命的镇压，张勋、袁世凯对民主革命的反攻倒算，段祺瑞执政府对徒手请愿学生的枪杀，１９２７年国民党政权对共产党人及无辜青年的屠杀，都是比鲁迅的“过激”言词“过激”千万倍的行为。所有这一切在中国都是受到儒家文化价值观念的保护的。即使林纾对新文化运动倡导者的攻击，中国当代知识分子站在政治立场上对“胡风反革命集团”、“右派分子”的批判，都带有实际的“吃人”性质，为什么偏偏觉得鲁迅对儒法合流的政治专制主义和文化专制主义的批判反倒是“过激”的呢？在中国现代社会上，儒家的政治观念和思想观念已经成为阻碍社会发展和社会进步的主要政治力量和思想力量。鲁迅对儒家文化的批判反映着中国社会的社会化程度的提高和中国知识分子社会意识的加强，是在“人”的基点上重建中国文化的需要。其意义是不能低估的。
辛亥革命之后，政治家有了自己的政治观念和文化学说，政治的权威同时具有了文化的权威的性质，儒家知识分子又一次被排斥在政治体制之外，回归到了春秋战国时期的孔子和孟子的社会地位上。现代新儒家知识分子重新把儒家文化从政治专制体制中剥离出来，强化了它作为社会伦理道德体系和知识分子人格修养的主题。但是，时代到底发生了巨大的变化。即使作为一种伦理道德学说，儒家文化也已经不具有现代的性质和先进的性质，现代知识分子的道德人格不是由现代新儒家知识分子所体现的，倒是由像鲁迅这样的中国现代知识分子所体现的。孔子和孟子的人格魅力是在与政治统治者的关系中体现出来的，是通过强烈的社会责任感和坚守自己思想立场的坚定性表现出来的。而在现代社会上，政治统治集团已经有了自己的文化旗帜，他们已经不需要这些在野的儒家知识分子的帮助。而儒家文化却依然与社会民众的现实愿望和要求没有血肉联系，传统儒家的伦理道德学说仍然使他们不可能脱离开对尊者的敬畏和对卑者的轻蔑，他们的道德已经不具有孔子、孟子那种社会道德的性质，充其量也只是道家文化那种独善其身的个人修养。在他们的道德文章中，体现不出他们本人的道德勇气和社会责任感。他们没有表现出像鲁迅在《记念刘和珍君》、《为了忘却的记念》等杂文中表现出的那种道德勇气和社会正义感来，因而也不可能在中国现代社会道德的建设中发挥像孔子、孟子那样的历史作用。而当儒家文化为了趋时而与现代资本主义相结合的时候，儒家文化的特质也就被现代资本主义的精神同化了，作为一个独立的思想学说就没有了实质的意义和价值。当前活跃在人们口头的“儒商”就是儒家文化向现代资本主义献媚的产物，这不会提高中国传统儒家文化的社会声誉，只会败坏中国传统儒家文化的纯洁性。儒家文化不是经商的文化，不是资本主义的文化。这是它的弱点，也是它的优点。任何把儒家文化“现代化”的企图都只会扼杀它作为一种人类文化存在的独立价值和意义。
鲁迅是反儒的，我们不必为之掩饰，也不必为之曲解。但他的反儒不是反对孔子本人。孔子作为一个历史上的伟大思想家，他是不否认的。他赞同孟子对孔子的评价，承认孔子是他那个时代的圣人。孔子在他那个时代，独立地思考了世界，思考了人类和人类社会，思考了政治和政治治理方式，创办了中国的学校教育，为自己的社会理想奋斗了一生，其历史的功绩是不可抹煞的，其思想家、教育家的品格是不容亵渎的。但他的学说后来成了中国知识分子升官发财的“敲门砖”，逐渐丧失了自己的思想意义和社会价值，更不适于现代社会的需要。中国知识分子需要对人类和人类社会有新的感受和新的理解，鲁迅就是在进入现代社会之后以自己的心灵重新感受社会和社会人生，重新思考自己和自己的历史使命的中国知识分子。在这个意义上，也只有在这个意义上，继承和发展了孔子文化传统的不是现代的新儒家，而是鲁迅，而是像鲁迅这样具有独立创造精神的中国现代知识分子。
2000年8月18日于北京师范大学中文系
注释
①《山海经 北山经 北次三山》。引自《〈山海经〉校译》，袁珂校译，上海古籍出版社1985年版，第69页。
②《山海经 大荒北经》。同上，第286页。
③《山海经 海外西经》。同上，第191—192页。
④埃斯库罗斯：《被缚的普罗米修斯》。
⑤叔本华：《作为意志和表象的世界》。
⑥德莱登：《悲剧批评的基础》。
⑦马斯洛：《走向人本的心理学》。引自《西方二十世纪文论选》，胡经之、张首映主编，中国社会科学出版社1989年版，第1卷第289—291页。
⑧鲍斯威尔：《约翰逊传》。引自《西方思想宝库》，莫蒂默-艾德勒、查尔斯-范多伦编，《西方思想宝库》编委会译编，吉林人民出版社1988年版，第1257页。
⑨《论语 季氏》。
马克斯-韦伯：《儒教与道教》。王容芬译，商务印书馆1995年版，第299—300页。
鲁迅：《摩罗诗力说》。《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第1卷第69页。
司马迁：《报任安书》。
司马迁：《报任安书》。
亚里士多德：《诗学》。罗念生译，人民文学出版社1984年版，第39页。
参看鲁迅《南腔北调集 谈金圣叹》。
郁达夫：《沉沦》。
鲁迅：《且介亭杂文末编 半夏小集》。
读《中国文化的守夜人——鲁迅》
廖四平 王滢
《中国文化的守夜人——鲁迅》是王富仁先生的新著，该著从独特的视角阐述了鲁迅的深刻思想，凸现了鲁迅作为一个在时代浪潮冲击下进行痛苦的自我转型、抉择的中国知识分子的面貌。作者认为：鲁迅是特殊历史时期所塑造出来的特殊人物，从前没有，现在没有，将来也不一定会出现——“鲁迅并不绝对地否定中国古代的任何一种文化，但同时又失望于中国古代所有的文化。中国古代没有一种文化是为鲁迅这样一个脱离开政治专制和文化专制体制的社会知识分子而准备的。他了解中国古代的文化传统，同时也毅然地背叛了中国古代的文化传统。他得独立地前行，从没路的地方走出自己的路来。”
作为一个“特殊人物”，鲁迅的“特殊性”突出地表现在其思想的“复杂性”——一方面，其思想深处积淀着深厚的中国传统文化的因子，而这些“因子”又使他在思想上产生了深重的疑惑；另一方面，他又对儒家思想残存着依恋，对道家思想、佛家思想则在一定程度上予以认同；同时，他还“偏激”、“过火”地反传统——截然不同的观点同时在鲁迅的身上彰显着。鲁迅到底是一个什么样的人呢？在王富仁看来，“他是一个醒着的人”，一个以良心作为双眼呐喊着的“守夜人”。鲁迅之于中国的意义就在于他看出了问题，并“喊”了出来，而不是像其同时代中的某些人那样——心如明镜一般，嘴上却上了锁。
作为浸染了传统文化，又深受外国思想影响的中国知识分子，鲁迅对人的意义、价值进行了思考、重估。他看到了整个封建社会对人的个体价值和存在意义的抹煞，于是，失望于他曾经相信的东西，因而认为“中国人向来没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”。对于这一点，王富仁在他的著作中进行了深入浅出的论述，并将鲁迅对儒家文化的背离归结为“在‘人’的基点上重建中国文化的需要”。
不过，要想全面、真正地认识鲁迅的“特殊性”，还得联系其小说。在王先生看来，“如果说屈原是中国历史上最伟大的诗人，司马迁是中国历史上最伟大的历史学家，曹雪芹是中国历史上最伟大的长篇小说家，鲁迅则是中国历史上最伟大的短篇小说作家。”沈从文在其小说中再现了世外桃源、郁达夫在其小说中大胆地暴露了自我，鲁迅则在其小说中对中国社会及中国“国民性”进行了深刻地思考——“如果说强烈鲜明的主体性是鲁迅小说的第一个鲜明的特征，这种高度的社会严肃性则可以说是它的第二个鲜明特征。”鲁迅关注于“国民性”的疗救、改造，他想借“喊”出来的真实来引起公众的注意，进而促其反思、悔改。鲁迅的小说让其同时代的国人惊讶地发现了自我，发现了那濒于崩溃的社会的表层傲慢下的污秽，发现了身边一切的一切……鲁迅也因此而成为了先行者，成为了先知！据此，王先生进而把鲁迅的小说称作“启蒙小说”，并强调：“鲁迅小说的深刻性不在于鲁迅为它规定了什么样的主题，而在于他为读者开辟了异常宽阔广大的想象空间，它可以容纳丰富乃至鲁迅自己也未曾经历过的人生经验和体验。”
一般来说，人们往往认为：与西方相比，中国缺少真正的悲剧精神、悲剧意识，但果真如此吗？难道悲剧精神、悲剧意识在中国真的就从来都没有获得到过一片生长的土壤吗？否！屈原的绝决便具有真正的悲剧精神、悲剧意识。不过，这种崇高的决断在儒道盛行的时代中，丧失殆尽。“好死不如赖活着”——中国人在这种思想的浸染下，完全失掉了反抗的原生冲动，以至于面对侵略者，不少国人也逆来顺受。但鲁迅决不忍受，他要反抗，要以一身正气，以他奔涌的热情呐喊，唤起更多人的反抗意识：他的《狂人日记》彻底地撕破了中国几千年封建社会的面纱，揭示了中国悲剧的特点及其嬗变——“中国几千年的悲剧，都是弱者被强者毁灭的悲剧，都是多数人被少数人欺负的悲剧，只有到了《狂人日记》，我们才有了强者被弱者毁灭的悲剧，少数人被多数人欺负的悲剧。”当然在鲁迅的小说中也充斥着弱者的悲剧。但鲁迅悲剧意识的重要性并不在于此，而在于它的绝对性。无论是《伤逝》、《孔乙己》，还是《阿Q正传》，它们所力图展现的都是一种断然的绝决，没有丝毫亮色的煎熬。而这，正如王先生所分析的那样，缘自于当时动荡的社会以及鲁迅所承载的责任感和反抗精神——不想在睡梦中死去，就要奋起反抗，高喊出来。
这就是鲁迅，他以先知般的洞察力，苦苦地思索着民族的危机，不遗余力地暴露着不公与丑陋，从而成为“中国文化的守夜人”！
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