“我知道你会这样说，”克里托说， “但是他烦了我很长时间
了。”
“别理他。”苏格拉底说， “现在我要对你们，我的法官，解释一
下为什么在我看来一个真正把一生贡献给哲学的人在临死前感到
欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另
一个世界能发现最伟大的幸福。西米亚斯和克贝，我要清楚地告
诉你们，这种事如何可能。
普通民众似乎无法理解，那些以正确的方式真正献身于哲学
的人实际上就是在自愿地为死亡作准备。如果这样说是正确的，
那么他们实际上终生都在期待死亡，因此，如果说他们在这种长期
为之作准备和期盼的事真的到来时感到困惑，那么倒确实是荒谬
的。”
西米亚斯笑了。他说： “苏格拉底，你对我的话作出的回答使
我发笑，尽管我在这种时候实际上一点儿都不愿意笑。我敢肯定
如果他们听了你的话，大多数人会这样想，我们国家的同胞也会衷
心地同意，说哲学家是半死的人对他们是一个很好的打击，普通民
众非常明白死亡会把哲学家们服伺得很好。”
“他们的说法也许相当正确，西米亚斯，除了说他们‘非常明
白’。他们实际上一点儿也不明白在什么意义上真正的哲学家是
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半死的人，或者说在什么意义上可以说他们应当去死，或者说他们
应当得到什么样的死亡。但是让我们把普通民众的意见排除在
外，只在我们中间谈论。我们相信有死亡这回事吗？”
西米亚斯担当起回答问题的角色，说：“当然可以肯定有死
亡。”
“死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是
肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出
来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的什么
吗？”
“不可能再是别的什么了，死亡就是这么回事。”
“那么好吧，我的孩子，来看看你是否会赞同我的意见。我想
这会帮助我们找到问题的答案。你认为一名哲学家关心与饮食相
关的所谓快乐是否正确？”
“肯定不正确，苏格拉底。”西米亚斯说。
“关心性事方面的快乐又怎么？”
“这样做不对，不可能正确。”
“我们会关注的身体的其他方面需要吗？你认为一名哲学家
会强调这些需要的重要性吗？我指的是穿漂亮衣裳和鞋子，以及
其他身体的装饰品，你认为哲学家会看重这些东西还是轻视这些
东西？我指的是在他并非真正需要的范围内去追求这些东西。”
“我想真正的哲学家会轻视它们。”西米亚斯说。
“那么这就是你的基本看法，哲学家并不关心他的身体，而是
尽可能把注意力从他的身体引开，指向他的灵魂，对吗？”
“对，是这样的。”
“所以事情很清楚，在身体的快乐方面，哲学家会尽可能使他
的灵魂摆脱与身体的联系，他在这方面的努力胜过其他人，对吗？”
“似乎如此。”
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“西米亚斯，许多人会想，在这些事情中找不到快乐或者根本
没有身体快乐的人不配活着，从来不想要身体快乐的人已经有一
只脚伸在坟墓里了，对吗？”
“完全正确。”
“现在以获得知识为例。如果某人带着身体进行考察，身体会
成为考察的障碍吗？我的意思是，人的视觉和听觉有没有确定性，
或者说它们就像一直在我们耳边轰鸣的诗歌那样，我们既不可能
听到，也不可能看到任何确定的东西，是吗？如果这些感觉是不清
晰的和不确定的，那么其他感觉也几乎不可能是清晰、确定的，因
为其他感觉比视觉和听觉还要低劣。你同意这种说法吗？”
“当然同意。”
“那么灵魂在什么时候获得真理？每当它在身体的帮助下想
要对某事物进行考察，身体显然就会把它引向歧途。”
“没错
“当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，
亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体
的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。”
“是这样的。”
“藐视和回避身体，尽可能独立，所以哲学家的灵魂优于其他
所有灵魂。”
“似乎如此。”
“还有其他一些问题，西米亚斯。我们承认有绝对公正这样的
事吗？”
“我们确实承认。”
“也有绝对的美和善吗？”
“当然有。”
“你曾亲眼看到过这些东西吗？”
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“肯定没有。”西米亚斯说。
“那么好吧，你曾经用身体的其他任何感官感觉到它们吗？这
里说的‘它们’，我指的不仅是绝对的高、健康、力量，而且是任何既
定事物的真实性质，亦即它到底是什么。我们难道不是通过身体
来获得对它们的最真实的感知吗？在任何研究中，你对某个对象
越关注，你所获得的关于这个对象的知识也就越准确，你也就越能
理解这个对象本身，这难道不是真的吗？”
“当然是真的。”
“你难道不认为，进行这种尝试，最成功的人就是那个尽可能
接近每个对象的人，他使用的理智没有其他感官的帮助，他的思考
无需任何视觉，也不需要把其他任何感觉拉扯进来，这个人把他纯
洁的、没有玷污的思想运用于纯洁的、没有玷污的对象，尽可能切
断他自己与他的眼睛、耳朵以及他的身体的其他所有部分的联系，
因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想？西米
亚斯，如果有人能够抵达真实的存在，那么能实现这一目标的不就
是这个人吗？”
“你说的绝对正确，苏格拉底。”西米亚斯说。
苏格拉底说： “上述考虑必定会推动严肃的哲学家以这样的方
式考察一下自己的立场。这种方式看起来像是通往正途的一条旁
径。只要我们还保留着不完善的身体和灵魂，我们就永远没有机
会满意地达到我们的目标，亦即被我们肯定为真理的东西。首先，
身体在寻求我们必需的营养时向我们提供了无数的诱惑，任何疾
病向我们发起的进攻也在阻碍我们寻求真实的存在。此外，身体
用爱、欲望、恐惧，以及各种想象和大量的胡说，充斥我们，结果使
得我们实际上根本没有任何机会进行思考。发生各种战争、革命、
争斗的根本原因都只能归结于身体和身体的欲望。所有战争都是
为了掠夺财富，而我们想要获取财富的原因在于身体，因为我们是
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侍奉身体的奴隶。根据这些解释，这就是为什么我们几乎没有时
间从事哲学。最糟糕的是，如果我们的身体有了某些闲暇，可以进
行研究了，身体又会再次介入我们的研究，打断它，干扰它，把它引
上歧途，阻碍我们获得对真理的观照。我们实际上已经相信，如果
我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由
灵魂本身来对事物本身进行沉思。从这个论证的角度来判断，只有
在我们死去以后，而非在今生，我们才能获得我们心中想要得到
的智慧。如果有身体相伴就不可能有纯粹的知识，那么获得知识
要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因为仅当灵魂
与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。只要我们还活
着，我们就要继续接近知识，我们要尽可能避免与身体的接触和
联系，除非这种接触是绝对必要的，而不要允许自己受身体的性
质的感染，我们要洗涤我们自己受到的身体的玷污，直至神本身
来拯救我们。通过拒绝身体的罪恶使自己不受污染，以这种方
式，我们有可能获得与我们志同道合的人为伴，得到纯洁无瑕的
知识，亦即真理。不纯洁的人若能抵达纯洁的领域无疑是违反普
遍公正的原则的。
“除此之外，西米亚斯，我还想说，一切爱好学习的人都必须思
考他们自己，并且相互谈论。你同意我的看法吗？”
“这一点非常重要，苏格拉底。”
“很好，”苏格拉底说， “如果这是真的，那么任何抵达这一旅程
终点的人就有很好的理由希望在那里达到目的，这个旅程现在就
在我的面前展开，我们过去所作的一切努力就是为了实现这个目
的。所以我命中注定要踏上的这个旅程将会有幸福的前景，对其
他任何人来说也一样，只要他的心灵已经准备好接受净化。”
“确实如此。”西米亚斯说。
“至于这种净化，我们前不久在讨论中说过，包括尽可能使灵
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说。
魂与身体分离，使之习惯于脱离与身体的所有接触，集中精力，在
可能的情况下，在现在和将来，拥有自己独立的居所，摆脱身体的
。可以这样说吗？”
“没错。”西米亚斯说。
“我们不是把死亡称作灵魂从身体中解脱和分离吗？”
“确实如此。’
“灵魂解脱的愿望主要，或者只有在真正的哲学家那里才能看
到。事实上，哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分
离出来。不是那么回事吗？”
“显然如此。”
“那么好，像我开头所说的那样，如果某人一生都在训练他自
己在尽可能接近死亡的状态中生活，那么当死亡到来时他反而感
到悲哀岂不是很可笑吗？”
“当然可笑。”
“事实上，西米亚斯，真正的哲学家为他们的信念而死，死亡对
他们来说根本不足以引起恐慌。请这样想，如果他们对身体完全
不满，想使他们的灵魂独立于身体，而当这种情况一旦发生了却又
感到惊慌和悲哀，那岂非完全不合理吗？如果能够出发前往某处，
在那里能够获得他们终身期盼的东西，亦即智慧，能够逃离一种不
受欢迎的联系，他们难道不会自然而然地感到高兴吗？世上确实
有许多人按照他们的自由意志选择了追随他们死去的情人、妻子、
孩子去另一个世界。如果这种情况存在，那么一名真正的智慧爱
好者拥有同样坚定的信念，认为自己只有在另一个世界才能获得
有价值的智慧，这样的人难道会在死亡时感到悲哀吗？在走上这
一旅程时他难道会不高兴吗？如果他是一名真正的哲学家，我们
必须认为他会高兴的，我亲爱的孩子，因为这样才能表明他坚定地
相信在别的地方决不可能发现纯粹的智慧。所以，就像我刚才说
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的那样，说这种人会害怕死亡是极不合理的。”
“确实不合理。”
“所以，如果你们看到某人在临死时感到悲哀，”苏格拉底说，
“那就足以证明他不是智慧的热爱者，而是身体的热爱者。实际
上，我假定他还热爱财富和名誉，爱其中之一，或两者都爱。”
“对，你说得很对。”
“西米亚斯，”苏格拉底继续说道， “由此可见被我们称作勇敢
的美德主要不就是这种哲学气质吗？”
“是的，这一点不容怀疑。”他说。
“还有，即使从通俗意义上来理解，自制就是不受欲望的驱使，
对欲望保持一种体面的冷漠。这种品质不是只有那些极端漠视身
体、终生献身于哲学的人才拥有吗？”
“确实如此。”他说。
“但你们若是考虑一下由其他人实践的勇敢和自制，”苏格拉
底说， “你们会认为这些品质是不合理的。”
“怎么会呢，苏格拉底？”
“你们知道，除了哲学家，每个人都把死亡当作一种大恶，不是
吗？”
“是的，确实如此。”
“一个人勇敢地面对死亡是因为他害怕落入某种更加糟糕的
境地，不是吗？”
“是这样的。”
“尽管说害怕和胆怯使人勇敢是不合理的，但是除了哲学家，
每个人的勇敢都可以归于害怕和恐惧。”
“ 好像是这样的。”
“那些有节制的人又如何？按相同的方式，不是可以说正是由
于某种自我放纵在使他们自我节制吗？你可以说这是不可能的，
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但那些实践这种自我节制的简单形式的人的情况都和我刚才描述
过的情况相似。他们害怕会失去他们想要的某种快乐，而他们又
无法放弃这种快乐，因此他们就约束自己的另一种快乐。尽管他
们把自我放纵定义为受快乐的统治，而实际上是因为他们无法抗
拒某些快乐，因此就抗拒另一些快乐，这就与我刚才讲过的情况相
似了，他们对自己实施控制的原因在于自我放纵。”
“对，这样说好像是对的。”
“我对你的理解表示祝贺，西米亚斯。不过我担心，从道德标
准来看，用一种程度的快乐、痛苦、恐惧替换另一种程度的快乐并
不是一种正确的方法，就像交换不同面值的硬币一样。只有一种
货币我们可以拿来与其他东西交换，这就是智慧。实际上，使勇
敢、自制、诚实，总之一句话，使真正的善得以可能的是智慧，有无
快乐、恐惧之类的感觉出现根本就没有什么区别，建立在相对的情
感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到
任何健全的、真实的内容。真正的道德理想，无论是自制、诚实，还
是勇敢，实际上是一种来自所有这些情感的涤罪，而智慧本身才是
一种净化。那些指导这种宗教仪式的人也许离此不远，他们的教
义底下总有那么一层寓意，凡是没有入会和得到启示的人进入另
一个世界以后将要躺在泥淖里，而那些涤过罪，得到启示的人到达
那里后将会与诸神住在一起。你知道那些主持人会仪式的人是怎
么说的，‘佩戴标记的人很多，但为什么信徒这么少？’而在我看来，
这些信徒就是那些按照正确的方式过着一种哲学生活的人，我乐
意尽力与他们为伴，为了实现这个目的，今生今世凡我能做的事决
不留下不做。如果神愿意的话，当我们到达另一个世界时，我们肯
定能知道这种雄心是否正确，我们能否得到些什么，我想，这个时
刻很快就会到来了。
这就是我向你们提出的辩护，西米亚斯和克贝，为的是表明我
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离开你们和我的尘世统治者是很自然的，没有任何悲伤或痛苦，因
为我相信在那边我将找到好的统治者，我的好朋友不会比这里少
如果我对你们作的辩白比我对雅典法官作的辩白更加令人信服，
那我就满意了。”
苏格拉底说完这番话后，克贝作了答复。他说：“苏格拉底，
你这番话在我听来说得好极了，除了你关于灵魂的说法。你说灵
魂离开时一般的人都非常害怕，灵魂从肉身中解脱以后也许就不
再存在于某个地方，而可能就在人死的那一天被驱散了或毁灭了，
也许就在离开肉体的那一刻，它一露头就像气息或烟雾那样消失
得无影无踪。苏格拉底，如果灵魂仍旧能够作为一个独立的整体
存在，摆脱你刚才描述过的各种罪恶，那么我们当然就会有更加强
烈、更加荣耀的希望，你说的也就是真的。但是我想，我们几乎不
需要什么信心或保证就会相信，灵魂死后仍旧存在并且保持着某
种积极的力量和理智。”
“你说得很对，克贝。”苏格拉底说。“但是我们现在怎么办？
你希望我们继续思考这个主题，看一看这种观点是否正确吗？”
“我本人非常乐意听听你的想法。”克贝说。
“无论如何，”苏格拉底说， “我也不认为有人听了我们现在的
谈话，哪怕是一名喜剧诗人，会说我正在浪费时间讨论与我无关的
问题。所以，如果这也是你的感觉，那么我们最好继续探讨。让我
们从这个观点出发来解决问题。离开身体的灵魂存在还是不存在
于另一个世界？
我们还记得有一个古老的传说，讲的是灵魂离开这里以后确
实存在于另一个世界，还会返回这个世界，从死者中复活。如果死
者能够复活，那么不就说明我们的灵魂存在于另一个世界吗？如
果灵魂不存在，那么它们就不能再次产生，如果灵魂确实是从死者
中复活的，而不是来自别的地方，那就足以证明我的论点是正确
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的。如果情况并非如此，那么我们还需要别的论证。”
“你说得对。”克贝说道。
“如果你想更加容易地理解这个问题，”苏格拉底说， “那么不
要只想到人，而要想到所有的动物和植物。让我们来看，一般说来
一切有世系的事物是否总是以这样的方式产生，而不是以别的方
式产生，凡有对立面存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如
美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其他事例。让我
们考虑一下，这是否一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其
对立面中产生，而不会从其他来源中产生。例如，当某个事物变得
比较大的时候，那么我想它在变得比较大之前先要变得比较小，对
吗？”
“对。”
“同样，如果它要变得比较小，那么它先要变得比较大，然后才
会变得比较小，对吗？”
“没错。”克贝说。
“较弱从较强中产生，较快来自较慢，对吗？”
“当然如此。”
“再举一个例子。如果某个事物变坏了，那么它来自原先较好
的事物吗？如果某事物变得比较公正了，那么它来自不那么公正
的事物吗？”
“那当然了。”
“那么我们对此表示满意，”苏格拉底说， “一切事物均以相反
相成的方式产生，是吗？”
“你说得好极了！”
“还有另外一个问题。这些事例表现了另一种性质，每一对相
反的事物之间有两个产生的过程，一个过程是从首先到其次，另一
个过程是从其次到首先，对吗？一个较大的物体和一个较小的物
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体之间有一个变大和变小的过程，我们不是称之为增加与减少
吗？”
“对。”克贝说。
“分离与结合、冷却与加热，以及其他许多例子，不都是一回事
吗？哪怕我们有时候不用这样的术语，但实际上这是一个普遍的
事实，一事物产生于它事物，有一个产生的过程，对吗？”
“没错。”克贝说。
“那么好吧。”苏格拉底说， “就像睡的对立面是醒一样，活有没
有对立面？”
“当然有。”
“是什么？”
“是死。”
“那么活与死是对立的，它们相互产生，它们之间的产生有两
个产生过程吗？”
“ 当然有。”
“好极了。”苏格拉底说。“我来陈述刚才提到的一对相反的事
物，说出这对事物本身和它们之间产生的过程，你来陈述另一对相
反的事物。我的对立面是睡与醒，我说醒产生于睡，睡产生于醒，
它们之间的过程是去睡觉和醒过来。我的这个陈述你满意吗
“很好。”
“现在轮到你了，”苏格拉底继续说， “请用同样的方式陈述生
与死。你承认死是生的对立面吗？”
“ 我承认。”
“它们相互产生吗？”
“ 对。”
“那么从生中产生的是什么？”
死。”
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“从死中产生的是什么？”苏格拉底问道。
“我必须承认是生。”克贝说。
“所以，克贝，活的东西和活人是从死的东西中产生出来的
吗？”
“显然如此。，，
“那么我们的灵魂存在于另一个世界。”
“似乎如此。”
“我们刚才讲的两个过程在这个事例中，有一个是非常确定
的，我指的是，死是相当确定的，是吗？”
“是的。”克贝说。
“我们现在该怎么办？省掉另一个补充性的过程，给这条自然
法则留下一个缺陷吗？或者说我们必须提供另一个与死相对应的
过程？”
“我们当然必须提供。”克贝说。
“这个过程是什么呢？”
“ 复活。”
“如果有复活这回事，”苏格拉底说， “那么它必定是一个从死
到生的过程。”
“是这样的。”
“所以我们在这一点上也有了一致看法，生出于死，就像死出
于生一样。但是我想，如果我们肯定了这一点，那么足以证明死者
的灵魂一定存在于它们再生之处。”
“苏格拉底，在我看来，从我们达成的一致看法中可以必然地
推论出这一点来。”克贝说道。
“我想也还有另一种方式，克贝，使你可以看到我们达成的一
致看法并没有错。如果两套对立的事物之间的产生没有连续对应
的过程，即循环轮回，如果产生是直接地走向对立的终点而没有任
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衡，你一定要明白，恩底弥翁
何向起点的回复或偏转，那么你会明白最后万物都会具有同样的
性质，处于同一状态，也就不会有任何变化了？”
“你这样说是什么意思？”
“这不难理解，”苏格拉底答道， “举例来说，如果有‘睡眠’，那
么‘苏醒’并不能凭借使某些事物脱离睡眠而与‘睡眠’达成一种平
最终会成为一切事物的笑柄。他
会一无所得，因为到那时整个世界都会处于相同的睡眠状态。如
果万物都是结合的，没有任何事物是分离的，那么我们马上就会拥
有阿那克萨戈拉所说的那种“万物一体”。以同样的方式，我亲爱
的克贝，如果拥有生命的事物逐渐死去，而死者在死后就保持死的
状态不再复活，那么万物最后不可避免地都是死的，没有活的了，
对吗？如果说有生命的事物从其他有生命的事物中产生，而有生
命的事物要死去，那么有什么办法可以防止它们的数量由于死亡
而最后灭绝呢？”
“我看没有办法，苏格拉底，”克贝说， “你说的似乎完全正确。”
“对，克贝，”苏格拉底说， “如果世上有正确的东西，那么我相
信这就是正确的，我们的一致看法并没有错。复活是一个事实，生
出于死是一个事实，死者灵魂的存在是一个事实。”
“苏格拉底，”克贝又说道， “除此之外还有一种你经常说给我
们听的理论，我们所谓的学习实际上只是一种回忆。如果这种说
法是正确的，那么我们现在回忆的东西肯定是从前学过的，除非我
们的灵魂在进入人体之前在某处存在，否则这就是不可能的。所
以按这种方式来理解，灵魂也好像是不朽的。”
“克贝，这种理论是如何证明的？”西米亚斯插话说， “提醒我，
勒涅爱上了他，宙斯应月神要求使他永远处在睡眠状态，以葆青春常在。
①恩底弥翁（ 是希腊神话中一名俊美的青年牧羊人，月神塞
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因为当时我没记住。”
克贝说： “以人提问为例可以很好地证明这一点，如果提问的
方式是正确的，那么人们就能作出完全正确的回答，这种回答只有
当他们对主题具有某些知识并有了恰当的把握以后才有可能作
出，否则就是不可能的。如果你向人提出一个作图问题或类似的
问题，那么他们作出反应的方式就确凿无疑地证明了这个理论是
正确的。”
“西米亚斯，”苏格拉底说， “如果这种方式不能令你信服，那么
就来看这样做是否有用。我假定你认为所谓学习就是回忆的说法
很难理解，是吗？”
“一点儿也不难，”西米亚斯说。“我想要的只是想对我们正在
讨论的东西，回忆，有所帮助。从克贝提到的解决这个问题的方法
中，我已经回忆起很多，足以令我满意，但若能听到你如何解决这
个问题，我一定会非常乐意。”
“我是这样看的，”苏格拉底说， “我假定我们同意，如果说某人
回忆起什么东西来，那么他必定先要在某个时间或其他时间认识
它，对吗？”
“很有道理。”
“当知识以某些具体方式出现时，我们不也同意把它称作回忆
吗？我会解释这样说是什么意思。假定某人看见或听到，或以别
的方式注意到某个事物，不仅意识到这个事物，而且还想起另一个
事物是一个不同类型知识的对象。在这种情况下，难道我们说他
想起的那个对象提醒了他是不对的吗？”
“你这话是什么意思？”
“让我举个例。我假定你会同意，一个人和一件乐器是知识的
不同对象。”
“ 没错。”
第 73 页
“那好吧，当情人们看到他们所爱的人的乐器、衣裳，或她的其
他任何私人物品，你知道在这种情况下会有什么事情发生。他们
一认出某样东西，心里就幻想出它的主人的形象。这就是回忆。
以同样的方式，看到西米亚斯也经常使人想起某个克贝，这样的例
子举不胜举。”
“对，这样的例子当然很多。”西米亚斯说。
“所以说到回忆，我们指的是我刚才描述过的这种体验，尤其
是当我们已经长时间没有见过某些事物，已经把它们给忘了的时
候。”
“是这样的。”
“那么，当一个人看见一幅画着马的图画能想起一个人来吗，
或者说一个人看见一幅画着西米亚斯的图画能想起克贝来吗？”
“完全能够。”
“一个人看见一幅画着西米亚斯的图画能想起西米亚斯本人
来吗？”
