Ⅺ
但是，统治者应该做些什么呢?和大多数历史主义者相反，我认为，这个问题远不是无谓的；这是个我们应该讨论的问题。因为，在一个民主政体中，统治者慑于被赶下台的威胁被迫去做公众舆论要他们去做的事。而公众舆论是一切人特别是哲学家可施加影响的东西。在民主政体中，哲学家的思想常影响将来的发展，无疑，这影响要在相当长时间之后才能体现出来。英国的社会政策现在是边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的政策，穆勒把其政策的目标归结为“为全体劳动人口谋求高工资的完全就业”。[5]
我认为，哲学家应根据过去五十年的经验继续讨论社会政策的正确目标。他们不应把自己局限于讨论道德或最高的善的“本性”等等，而应当思考为没有法律面前的平等原则就不可能有政治自由这一事实所提出的一些根本性的困难的道德问题和政治问题；因为绝对自由是不可能的，所以我们必须追随康德，改而要求在对自由的限制上人人平等，这种限制是社会生活不可避免的结果；另一方面，追求平等，特别是经济平等，虽然其本身是很得人心的，却可能成为对自由的威胁。
同样，他们还应该考虑到这样的事实：功利主义者的最大幸福原则能够很容易地当做一种仁慈的专政的借口；还要考虑这样的建议：[6]我们应当用一种比较温和、比较现实的原则来代替功利主义，这个原则就是：反对可避免的苦难的斗争应该成为公共政策的一个公认的目标，而增加幸福应主要留待个人发挥首创精神去解决。
我认为，在社会改革问题上，这种修正的功利主义更容易导致一致意见。因为，幸福的种种新方式都是理论的、不实在的东西，要对它们形成一种见解可能很难。而苦难却一直伴随着我们，此时此地如此，将来长时间也如此。我们大家都亲身体验到这一点。我们的任务是使舆论接受下述简单思想：此时此地就同一个个最急迫的、实在的社会罪恶作斗争，而不是为一个遥远的、也许永远不能实现的最高的善去作一代代的牺牲，是明智的。
XlI
像大多数思想革命一样，历史主义的革命对于根本上属于有神论和权威主义的欧洲思想结构的影响似乎也很小。[7]
早先自然主义的反对神的革命用“自然”这个名字取代了“神”这个名字，而其余一切差不多都一仍其旧。科学即神的科学由自然科学取而代之；神的法律由自然规律取而代之；神的意志和权力由自然的意志和权力(自然力量)取而代之；后来，神的安排和判决又由自然选择取而代之。自然主义的决定论代替了神学决定论；就是说，自然[8]的全能和科学的全知取代了神的全能和全知。
黑格尔和马克思用历史女神取代了自然女神。这样，我们就获得了历史的规律；历史的权力、力量、倾向、安排和计划；以及历史决定论的全能和全知。“徒劳地抗拒历史发展的罪犯”取代了反对神的(宗教)罪人；我们还获知：不是神而是历史(“国家”或“阶级”的历史)将成为我们的裁判者。
我所反对的正是这种对历史的神化。
但是，神——自然——历史的序列，以及相应的世俗化的宗教的序列，并未到此结束。历史主义的发现即一切标准终究只是历史的事实(在神那里，标准和事实是同一件东西)，导致了对事实的神化——对人类生活和行为的现存的或实际的事实(恐怕只包括据说的事实)的神化——并从而导致世俗化的国家和阶级的宗教以及存在主义、实证主义和行为主义的宗教。既然人类行为包括言语行为，所以我们还被引导到对语言事实的神化。[9]诉诸这些事实(或据说的事实)的逻辑的和道德的权威，似乎是当代哲学的最高智慧。
[1] 1948年在阿姆斯特丹举行的国际第十届哲学大会上作的一篇演讲，刊载于《第十届国际哲学大会丛书》，第1卷，阿姆斯特丹，1948年；以及P伽迪纳编：《历史的理论》(Theeories
of History)，1959年。
[2] 对这个问题及一些有关问题的较充分的讨论，可见于我的著作《历史决定论的贫困》1957年，1959年，1961年。
[3] H．摩根索：《科学的人和权力政治》(Scientific
Man and Power Politics)，伦敦，1947年，第122页，着重点是我加的。如我在下一段所指出的，摩根索的反理性主义可以认为产生于一个历史主义者的幻灭，这种人除了历史主义这种形式的理性主义而外，不能设想任何别的形式的理性主义。
[4] 这句话是朱利叶斯·克拉夫特说的。
[5] 在他的《自传》(Aulobiography)1873年，第105页上。F．A．海耶克引起我注意这段话。(关于对公众舆论的进一步评论，亦可参阅以下第17章。)
[6] 这里我是在L．J．罗素提出的那种专门意义上使用“建议”这个术语的。(试比较他的论文《命题和建议》(Propositions
and Proposals)，载《第十届国际哲学大会会议录》(Proc．of
the Tenth Intern．Congress
of Philosophy)，阿姆斯特丹，1948年。)
[7] 参阅第19-25页和第35-38页。(本章第xii节以前没有发表过。)
[8] 参见斯宾诺莎的《伦理学》，I，命题29，和本书第9、21页。
[9] 例如参见本书第90页至91页，第13条；以及第24页至25页。关于正统的实证主义，参见我的《开放社会及其敌人》，特别是第1卷，第71-73页，和第2卷，第392-395页；以及F．A．海耶克的《自由宪法》(The
Constitution of Liberty)1960年，第236页及以后。
十七、公众舆论和自由主义原则
以下的评述原是给一次国际自由主义者(用这个词的英国意义：参见本书序言的结尾)大会上的辩论准备的材料。我的目的仅在于为一个有益的一般性讨论奠定基础。因为我能设想听众中的自由主义观点，我主要不是认可，而是诘难支持这些观点的流行假定。
1．公众舆论的神话
我们应该提防一些常常未加批判地为人们接受的有关“公众舆论”的神话。
首先是vox populi vox dei[人民的呼声即上帝的声音]这个古典神话，它把最终的权威和无限的智慧赋予人民的呼声。它的现代翻版是相信那个神话人物即“街上的普通人”的基本常识的正确，相信他的选票、他的声音。在这两种情况中，特点都是避免用复数形式。可是，谢天谢地，人民罕有是单一的；不同街道上的芸芸众生，就像会议室里的大人物们一样各各不同。如果他们偶尔在一定程度上异口同声，那他们所说的未必就是隽言妙语。他们可能正确，也可能错误。“这声音”在某些十分令人困惑的问题上可能非常坚定。(例如：几乎毫无异议毫无疑问地接受“无条件投降”的命令。)在差不多没有怀疑余地的问题上，它却可能犹豫不决。(例如：是否宽恕政治敲诈和大屠杀的问题。)它可能本意善良，但却目光短浅。(例如：公众的反对意见毁掉了霍尔-拉瓦尔计划。)它也可能既不是善意的又不是深谋远虑的。(例如：批准了朗西曼使命；批准了1938年慕尼黑协定。)
但我还是认为，在vox populi[人民的呼声]的神话中，隐藏着真理的内核。我们可以这样表述它：尽管许多平常人只占有有限的信息，但他们常常还是比他们的政府明智；如果不是更明智的话，那也怀有更美好和更慷慨的意图。(例如，在慕尼黑前夜，捷克斯洛伐克人民作好了战斗准备；反对霍尔—拉瓦尔计划又是一例。)
神话的一种形式——或许是神话背后的哲学的一种形式——在我看来特别有意义和重要，它就是真理是显现的这个学说。我是指这样的学说：虽然错误是需要加以解释的东西(用缺乏善意、偏见或成见来解释)，但只要真理不被压制，它总会让人知晓。这样产生了一个信念：通过扫除压迫和其他障碍，自由必定能通向真和善的王国，用孔多塞《人类精神进步历史图景概述》的最后一句话来说，通向“由理性创造的、人类之爱最纯洁的快乐使之生辉的乐园”。
我故意过分简化了这个神话，其实它也可以这样表述：“如果真理就在面前，那任何人都能认识它。”我建议把这种学说称为“唯理乐观主义理论”。实际上，启蒙运动及其大多数政治成果和理论渊源都运用这个理论。像vox
populi[人民的呼声]的神话一样，它是又一个关于一致声音的神话。如果人类是我们应该崇拜的存在物，那么，人类的一致的声音应该是我们的最终权威。但是，我们已经知道，这是一个神话，我们也已学会不相信一致性。
对这种理性主义和乐观主义的神话的一种反应是“人民的呼声”理论的浪漫主义翻版——关于公众意志、“Volonté
generale”[一般意志]、人民精神、民族气质、团体精神或种族禀赋的权威性和惟一性的学说。这里我几乎无需重复康德和其他人——包括我本人——针对这些关于非理性地把握真理的学说所作的批判，这些学说在黑格尔“理性的狡诈”的学说那里达到了顶峰，它利用我们的情感作为本能地或直觉地把握真理的工具；它使得人们不可能犯错误，特别当他们遵从自己的情感而不是自己的理性的时候。
这种神话的一个重要的且很有影响的变种可称为公众舆论进步的神话。它就是十九世纪自由主义的公众舆论的神话。我们可以引用安东尼·特罗洛普的《菲尼亚斯·芬恩》中的一段话来解释它(E．H．冈布里奇教授让我注意这段话)。特罗洛普描述了一个争取爱尔兰租产权利的议会运动的命运。表决结果是，内阁以二十三票之差被击败。下议员蒙克先生说，“遗憾的是，在租户权问题上，我们现在并没有比以前前进哪怕一小步。”
“但是，我们更接近它了。”
“从某种意义上说，是这样。这种辩论和这样的多数会使人们思考。噢，不；——思考这个字眼太大了；人们通常并不思考。但是它使他们相信，这里总有什么问题。许多以前认为这件事上的立法是幻想的人，现在会认为这只是危险的，或许只不过是困难的。这样，到时候它就会被看作可能办到的事，然后被认为很可能办到的事；及至最后，它会被列为国家绝对必需的少数几项措施之一。这就是公众舆论形成的方式。”
菲尼亚斯说，“在形成公众舆论中已经迈出第一大步，这并不是浪费时间。”
蒙克先生说：“人们早就迈出了这第一大步，而由于这样做，他们被看作革命的煽动者，几乎被看作谋反者。但是，迈出任何使我们前进的步伐总是伟大的业绩。”
这位激进自由主义议员蒙克先生阐释的理论或许可以称为“公众舆论的先驱论”，或者说先进者领导论。这种理论认为：公众舆论有其领导者或创造者，他们运用书籍和小册子以及致《泰晤士报》的信或者议会演说和活动，设法使某些观点开头遭到反对，后来引起辩论，最终被接受。这里，公众舆论被看作是对产生新思想、新观点、新论点的那些精神贵族的思想和活动的一种公众反应。它被看作是迟钝的、有点被动的和本质上保守的，但最终还是能直觉地辨别这些改革者的主张的真理性的，也即看作为对社会精英辩论的动作缓慢的但有决定性和权威性的仲裁者。无疑，这是我们的神话的又一种形式，无论英国的现实乍一看来与此多么一致。毋庸置疑，改革者的主张常常就是这样获得了成功。但是，只有正确的主张才会成功吗?我倾向于认为：在英国，可能为一项政策赢得公众舆论支持的，与其说是一个主张的正确或一个建议的明智，还不如说是这样的感情：现存的不公正能够而且也必须加以纠正。特罗洛普描述的正是公众舆论所特有的道德敏感性以及它经常被唤起(至少在过去)的那种方式；它是对不公正的直觉而不是对事实真理的直觉。特罗洛普的描述在多大程度上适用于其他国家，尚有争议；甚至在英国，假定公众舆论还会像过去那样敏感也是危险的。
2．公众舆论的危险
公众舆论(无论什么舆论)是十分强有力的。它能够改变政府，甚至改变非民主式的政府。自由主义者必定带着有点怀疑的眼光来看待任何这种力量。
由于公众舆论是无名的，所以它是一种不负责任的力量形式，因此从自由主义的观点来看就特别危险。(例如：肤色偏见和其他种族问题。)单向的补救办法是显而易见的：把国家权力减少到最低程度，由此公众舆论通过国家这种媒介发挥影响的危险也就减少了。但是，这并没有保证个人行为和思想的自由，使之摆脱公众舆论的直接压力。这里，个人需要国家强有力的保护。这些相互对立的要求通过某种传统至少可在一定程度上得到满足，关于这种传统后面还要谈到。
有一种学说认为，公众舆论不是不负责任的，而是以某种方式“对自己负责”——从它的错误会报应持有这种错误见解的人的意义上说，这种学说是集体主义公众舆论神话的又一形式：一群国民的错误宣传很可能损害与他们完全不同的另一群人。
3．自由主义原则：一组命题
(1)国家是一种必要的罪恶：如无必要，它的权力不应增加。可以把这原则称为“自由主义剃刀”。(类似于奥卡姆剃刀，即那条著名的原则：如无必要，实体或本质不应增加。)
为了表明国家的必要性，我不援引霍布斯homo-hominilupus[人对人是狼]的人性观。相反，即使我们假定homohominifelis[人对人是伙伴]或者homo
homini angelus[人对人是天使]，换句话说，即使我们假定，由于人的温和或者天使般的善良，没有人会伤害别人，也能表明国家的必要性。在这样一个世界里，仍然存在着弱者和强者，弱者没有受强者宽容的合法权利，但会因为强者仁慈地宽容自己而感激强者。那些认为这种事态不能令人满意，认为每个人都应有生存的权利，认为每个人都应有受到保护以抵御强者权势的合法权利的人(无论强者还是弱者)，都会同意我们需要一个保护所有人权利的国家。
显而易见，国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者(如我斗胆形容的)一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。相反，似乎大多数人都将不得不为得到国家的保护而付出代价，不仅以纳税的形式，甚至还以蒙受耻辱的形式，例如在横行不法官吏的手下。事情并不在于为此付出了太大的代价。
(2)民主政体和专制政体的区别是：在民主政体下，可以不流血地推翻政府；在专制政体下则不可能。
(3)民主政体本身不可能赋予国民任何利益，也不应期望它这样做。事实上，民主政体什么事也不能做——只有民主政体下的国民才能行动(当然，包括那些组成政府的国民)。民主政体只不过提供了一种构架，国民可在其中以一定程度上有组织的和一贯的方式行动。
(4)我们所以是民主主义者，并不是因为大多数人总是正确的，而是因为民主传统是我们所知道的弊病最少的传统。如果大多数人(或“公众舆论”)决定赞成专制政体，那么一个民主主义者不必因此就认为，这暴露出他的观点存在某种致命的不一致。他倒会认识到，在他的国家里，民主传统还不够强大。
(5)如果不同传统揉和，仅仅制度是决不够的。没有一个强大的传统，制度也可能服务于和原意相反的目的。从这个意义上说，制度总是矛盾的。例如，议会的反对党据说是为了防止多数党窃取纳税人的钱而设的。但我很清楚地记得东南欧一个国家中的一件事，它说明了这种制度的矛盾。在那里，反对党和多数党坐地分赃。
总起来说：在制度和个人的意愿与价值观之间，需要由传统来形成一种联系。
(6)一个自由主义的乌托邦——在一块无传统的“白板”上合理地设计的一个国家——是不可能的。因为，自由主义的原则要求，社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度，并应尽可能做到均等(康德语)。但是，我们怎样才能把这样一条先验的原则应用于现实生活呢?我们应当阻止一个钢琴家弹奏，还是应当不让他的邻居安享一个宁静的下午呢?实际上，一切这样的问题只有诉诸现存的传统、习惯和传统的正义感；诉诸习惯法(像英国所称的那样)以及公正法官的公正判决才可解决。一切法律，作为普遍法则，为了应用都必须加以解释；解释需要某些具体实践的原则，而这些原则只能由一个现存的传统来提供。对于自由主义的那些高度抽象和普遍的原则来说，尤其如此。
(7)自由主义的原则可以说是评价现有制度的原则，必要的话，还是修正或改变它们的原则，而不是取代现有制度的原则。我们也可以这样来表达：自由主义是一种进化的纲领而不是一种革命的纲领(除非它面对专制政权)。
(8)在我们必须看作是最重要的那些传统中，包括我们称之为社会的“道德构架”(对应于制度的“法律构架”)的那种传统。这包括社会的传统的正义感和公正感，或社会已达到的道德敏感度。这种道德构架成为一种基础，从而在必要的地方能在对立的利益之间达致公正或平等的妥协。当然，道德构架本身并非一成不变，只不过变化得相当缓慢。没有比毁掉这样的传统构架更危险的事了。(纳粹主义有意以毁掉它为目标。)它的毁灭最终会导致犬儒主义和虚无主义，即对一切人类价值漠不关心并使之瓦解。
4．关于自由讨论的自由主义理论
思想自由和讨论自由是自由主义的最高价值，这其实不必作进一步的证明。然而，按照思想自由和自由讨论在探索真理中所起的作用，也可以从实用上对它们加以证明。
真理并不是呈现的；也不容易得到。探求真理至少需要：
(1)想像力；
(2)试错；
(3)通过(1)、(2)和批判讨论，逐渐地发现我们的偏见。
导源于古希腊人的西方理性主义传统，是批判讨论的传统——通过试图反驳命题或理论来考察和检验它们。这种批判的理性方法一定不可误当作证明的方法，即误当作最终确立真理的方法；它也不是一种保证意见永远一致的方法。它的价值倒在于：事实上，参加讨论的人在某种程度上会改变他们的想法，作为比较明智的人分化出去。
人们常常认为，讨论只有在具有共同语言、接受共同的基本假设的人之间才有可能进行。我认为，这是一种错误的看法。所需要的仅仅是乐意向讨论的对方学习，包括真诚地希望理解他想说的话。如果有这种愿望，参加讨论各方的背景越是不同，讨论就将越是有成果。因此，讨论的价值主要依赖于相竞争观点的多样性。如果没有“通天塔”，我们就应当发明一座。自由主义者并不梦想舆论完全一致；他只希望彼此丰富见解，从而达致思想发展。甚至当我们把一个问题解决到普遍满意时，我们在解决它的过程中也引起了许多必定造成分歧的新问题。我们不必为此感到遗憾。
虽然通过自由的理性的讨论来探索真理是一项公众的事务，但由之得到的却不是公众的舆论(无论是什么舆论)。虽然公众舆论可能受科学的影响，也可能对科学作出判断，但它并不是科学讨论的结果。
但在政治领域中，理性讨论的传统创造了通过讨论来治理国家的传统，和与此相联的倾听其他观点的习惯；正义感的增强；以及妥协的准备。
因此，我们希望：受到批判讨论的影响和响应新问题的挑战而变化和发展着的传统，能够取代许多通常所称的“公众舆论”，并担负起据认为由公众舆论履行的职能。
5．公众舆论的形式
公众舆论有两种主要形式：机构化的和非机构化的。
服务于公众舆论或影响公众舆论的机构，举例说来有：报纸(包括致编者的信)；政党；像“蒙特·佩尔兰学会”这样的社团；大学；图书出版者；广播；剧院；电影院；电视。
非机构化的公众舆论的例子有：火车车厢里或其他公共场合，人们就最新消息、外国人或者“有色人种”而发的议论；或者人们在餐桌上的交谈(甚至这也可成为机构化的)。
6．一些实际问题：新闻审查和宣传垄断
这一节不提出命题，而只提出问题。
反对新闻审查在多大程度上取决于自愿承受新闻审查的传统呢?
出版商的垄断在多大程度上确立了一种新闻审查制度?思想家发表他们的思想有多大的自由?可能存在一种完全的出版自由吗?应该有出版任何东西的完全自由吗?
知识界的影响和责任在于：(1)传播思想(例如：社会主义)；(2)接受常常是专横的时尚(例如：抽象艺术)。
大学的自由：(1)国家的干涉；(2)私人的干涉；(3)以公众舆论的名义的干涉。
操纵(或设计)公众舆论。“公共关系官员”。
报纸(特别是“连环漫画”)、电影……上的刻毒宣传问题。
趣味问题。标准化和画一化。
宣传和广告与信息传播问题。
7．政治事例简表
这张表包含了一些值得仔细分析的实例。
(1)霍尔—拉瓦尔计划，及其被公众舆论的不合理性的道德
热情所击败。
(2)爱德华八世的逊位。
(3)慕尼黑。
(4)无条件投降。
(5)克里奇尔—唐案。
(6)英国人忍受困苦而不抱怨的习惯。
8．总结
称做公众舆论的那个不可捉摸、含糊不清的实体有时表现出一种质朴的敏锐，或者更典型地，表现出一种超过掌权政府的道德敏感。然而，如果没有一个强大的自由主义传统加以节制，公众舆论对于自由会是一种危险。公众舆论作为趣味的仲裁者是危险的，作为真理的仲裁者则是不可接受的。但它有时可能起到开明的正义仲裁者的作用。(例如：英国殖民地奴隶的解放。)可惜的是，它可能被“操纵”。这些危险只能通过加强自由主义的传统来抗衡。
公众舆论应该同大家都看见的自由和批判讨论区别开来。批判讨论是(或应该是)科学中的法则，它包括对正义问题和其他道德问题的讨论。公众舆论受这种讨论影响，但既不是这种讨论的结果，也不受其控制。这些讨论越是诚实直率和明确地进行，它们发挥的有益影响就越大。
[1] 本文曾在蒙特·佩尔兰学会(The
Mont Pelerin Society)1954年9月在威尼斯举行的大会的第六次会议上宣读；(用意大利文)发表于《政治》(I1
olitico)，1955年，第20卷和(用德文)发表于0rdo(宗教年刊——译者)，1956年，第8卷；以前没用英文发表过。
十八、乌托邦和暴力
有许多人痛恨暴力，并且相信他们最首要同时也最有希望的任务之一就是致力于减少人类生活中的暴力，并且可能的话就彻底消除它。我属于希望消灭暴力的这些人之列。我不仅痛恨暴力，而且坚信，反对暴力的斗争决不是毫无希望的。我认识到，这是个困难的任务。我也认识到，历史的进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。我没有忽视这样的事实：两次世界大战所开辟的新的暴力时代远未结束。纳粹主义和法西斯主义被彻底击败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利，对这个事实采取鸵鸟政策是没有用的。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水准，当今世界存在着甚至比第一次世界大战后那十年所容忍的更严重的暴力和野蛮行为。我们必须正视这样的可能性：我们的文明可能最终毁于希特勒主义希望用于我们头上的那些新式武器，也许甚至在第二次世界大战后的第一个十年里[2]就毁灭；因为希特勒主义失败后，我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。尽管如此，我今天对暴力能够被击败仍一如既往地充满希望。这是我们的惟一希望；西方和东方文明的漫长历史证明，这样的希望不一定是徒劳的——暴力能够被减少，并置于理性的控制之下。
或许正因为这样，我才像其他人一样相信理性；我才把自己称做理性主义者。我是个理性主义者，是因为我明白合乎理性的态度是取代暴力的惟一抉择。
两个人发生分歧时，或者由于观点不同，或者由于利益不同，或者两者兼而有之。社会生活中有许多种分歧是必须用这样那样的方式加以裁决的。问题可能是必须加以解决的，因为不解决它就会造成新的困难，而这些困难累积的结果可能导致一种不可容忍的紧张，比如，为了决定成败而作持久、紧张的准备的状态。(军备竞赛就是一例。)作出决定可能是一种必然性。
怎样能作出一个决定呢?大致只有两种可能的途径：辩论(包括交付仲裁的辩论，例如交付某个国际法庭仲裁)和暴力。或者，如果利益冲突的话，这两种可供选择的途径就是一种合理的妥协或一种试图彻底毁灭对立的利益的尝试。
一个理性主义者，在我使用这个词的意义上，是试图通过辩论，在某些场合也许通过妥协而不是暴力来作出决定的人。他是一个这样的人：宁可在用辩论说服另一个人上遭到失败，也不愿用势力、威胁和恫吓甚或花言巧语的宣传来成功地压服他。
如果考虑到试图用辩论说服一个人和用宣传来劝说他之间的区别，‘就能更好地理解我讲的“合乎理性”是什么意思。
这种差别并不全在于运用辩论。宣传也常常运用辩论。差别也不在于我们坚信我们的论证是结论性的。并且一定会被一切有理性的人承认是结论性的。差别在于一种平等交换意见的态度，在于不仅准备说服别人，而且也可能被别人说服。我所称的合乎理性的态度可以这样来表征：“我认为我是正确的，但我可能是错的，而你可能是正确的，不管怎样，让我们进行讨论罢，因为这样比各自仅仅坚持认为自己正确可能更接近于正确的理解。”
人们将会认识到，我所称的合乎理性的态度或理性主义的态度以某种程度的理智的谦卑为前提。或许只有那些知道自己有时是错的人，和那些对错误不是习以为常地忘却的人才会采取这种态度。它来源于这样一种认识，我们并不是无所不知的，我们的知识大都来自别人。这样一种态度就是试图尽可能地把一切法律程序的两条规则移植到一般意见领域。这两条规则是：首先，始终应听取双方的意见；其次，如果一个人是案件的一方，则他不会作出正确的判决。
我认为，在社会生活的相互交往中，只有实践这种合乎理性的态度，才能避免暴力；任何其他态度都可能引起暴力，即使单方面地想用善意的劝说对待他人，试图用论证和我们自豪地拥有并绝对信以为真的那些真知灼见的例子来说服别人，也是如此。我们都记得，多少宗教战争都是为一种爱的宗教和仁慈的宗教而进行的；多少人由于拯救灵魂免受永恒地狱之火的真诚善意而被活活烧死。只有放弃在意见上以权威自居的态度，只有确立平等交换意见和乐意向他人学习的态度，我们才可望控制由虔诚和责任所激起的暴力。
有许多困难阻碍着理性的迅速传播。主要困难之一是：一个讨论要合乎理性，总是需要双方努力。每一方都必须愿意向对方学习。你和一个宁愿开枪打死你而不愿被你说服的人，不可能进行合乎理性的讨论。换句话说，合乎理性的态度受到种种的限制。宽容的情况亦复如此。你切莫不加限制地接受宽容一切褊狭的人的原则；否则，你不仅会损害自己，而且还会损害宽容原则。(这一切在我前面的评述中都已指出过了——合乎理性必定是一种平等交换的态度。)
这一切的一个重要结论是：我们切莫允许搞混进攻和防御之间的区别。我们必须坚持这种区别，支持和发展其职能在于区分侵略和反侵略的社会机构(国内的和国际的)。
我想，我刚才说的已足以澄清我之自称理性主义者的含义。我的理性主义不是教条的理性主义。我完全承认，我无法合理地证明这一点。我坦率地承认，我所以选择理性主义，是因为我憎恨暴力，我并不自欺地认为这种憎恨有什么理性根据。或者换句话说，我的理性主义不是自足的，而是依赖于对理性态度的非理性信仰。我认为我们无法超越这一点。或许人们会说，我非理性地相信说服别人和被别人说服的平等和互惠的权利，这种信仰就是相信人类理性；或者一言以蔽之，我相信人。
如果我说我相信人，那我的意思是相信事实上的人，我做梦也不会说他是完全理性的人。我认为，不应当提出像人是否理性重于情感或者情感重于理性这样的问题：理性、情感这类东西是无法估量或比较的。我承认，我倾向于反对夸大人和人类社会的非理性(这主要是心理分析学的庸俗化所造成的)。但是，我不仅知道情感在人类生活中的力量，而且也知道它们的价值。我从不要求把达到理性的态度当成我们生活的首要目标。我所希望肯定的只是：这种态度能够成为一种永远不会荡然无存的东西——即使在被伟大的激情(像爱情)主宰的关系之中，理性也不会杳无影踪。[3]
我对理性和暴力的基本态度现在已为你们了解；我希望我的一部分读者和各地的许多其他人也抱此态度。就在这个基础上，现在我打算讨论乌托邦主义的问题。
我认为，我们可以把乌托邦主义说成是某种形式的理性主义的一个结果。我将试图表明，这种形式的理性主义迥异于我和其他许多人所相信的那种理性主义。因此，我将试图表明，至少存在两种形式的理性主义，我认为其中一种是正确的，另一种是错误的；那种错误的理性主义导致了乌托邦主义。
就我所知，乌托邦主义是一种推理方式的结果，当接受这种推理方式的那许多人听到说这种显然势在必然而又不言而喻的推理方式导致了乌托邦的结果时，会大吃一惊。这种特别的推理也许可以下述方式表述。
人们可能论证说，如果一个行动最充分地利用一切可用的手段以达到某种目的，那么它就是理性的行动。诚然，目的或许不能理性地加以决定。但不管怎样，我们只有相对某个既定目的，才能理性地判断一个行动，说它是合理的或恰当的。只有当我们想到一个目的，并且只有相对这样一个目的而言，我们才能说，我们在合乎理性地活动着。
现在让我们把这论证运用于政治。一切政治都由行动组成；这些行动仅当追求某种目的时，才会是合理的。一个人的政治行动的目的可能是为了增加他的权力或财富。或者，它可能是为了改善国家的法律、改变国家的结构。
在后一种情况下，只有当我们首先决定我们打算引起的政治变化的最终目的时，政治行动才会是合理的。只有相对于关于一个国家应该怎样的某些思想而言它才会是合理的。因此，看来作为任何合理的政治行动的一种准备，我们首先必须试图尽可能清楚地了解我们最终的政治目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。
这正是我称之为乌托邦主义的观点。按照这种观点，一切合理的、无私的政治行动，都必须预先确定我们的终极目的，而不仅仅是中间的或部分的目标，它们只是朝向我们终极目的的一些步骤，因此它们应被看做手段，而不是目的；所以，合理的政治行动必须建基于对我们的理想国家的相当清楚和详细的描绘或蓝图，还必须建基于通向这个目标的历史道路的计划或蓝图。
我认为我所称的乌托邦主义是一个吸引人的理论，实在是一个过于吸引人的理论；因为我还认为它是危险的和有害的。我相信，它是自拆台脚的，并且还导致暴力。
它之自拆台脚是同下述事实相联系的：科学地决定目标是不可能的。在两种目的之间作出抉择，根本不存在科学的途径。例如，有的人喜欢并且崇拜暴力。在他们看来，没有暴力的生活是平庸无聊的。许多其他人，包括我在内，都痛恨暴力。这是个关于目的的争论。它无法由科学来决定。这并不意味着，反对暴力的争论必定是，白费时间的尝试。这只意味着，你也许不可能和崇拜暴力的人进行争论。如果他未被置于反暴力的威胁的控制之下，他就会采用以子弹回答争论的手段。如果他愿意不枪击你而倾听你的论证，那么他至少已受到了理性主义的影响，你或许能把他说服过来。因此，争论并非浪费时间，只要人们听你说话。但是你不可能用论证的方法使人们倾听你论证；你不可能用论证来说服那些怀疑一切论证的人和宁愿用暴力而不愿用理性解决问题的人相信论证。你无法向他们证明他们错了。这只是一个可从中引出一般推论的特殊情形。纯粹理性的或科学的手段不可能做出任何有关目标的决定。但是，在得出一个有关目标的决定时，可以证明论证是极其有用的。
把这一切运用于乌托邦主义的问题，首先我们必须十分明白，仅仅科学不可能解决建立乌托邦蓝图的问题。社会科学家在能够开始勾画他的蓝图之前，至少必须先给出蓝图的目标。我们发现自然科学的情况也是如此。任何物理学都不会告诉一个科学家，他制造犁、飞机或原子弹是对的。他必须选定目的，或者给他规定目的；他作为科学家的工作仅仅是构造可用于实现这些目的的手段。
在强调运用理性论证难以在不同的乌托邦理想之间作出抉择时，我并不想给人造成一个印象：存在一个域——目的域——它完全超出于理性批判力量的范围(虽然我无疑想说，目的域大大超出科学论证的力量范围)。因为，我本人试图对这个域加以论证；通过指出在相互竞争的各个乌托邦蓝图间作出抉择的困难，我试图理性地反对选择这种理想目标。同样，我之想指出这个困难容易引起暴力，意在作一理性的论证，虽然这只对那些憎恨暴力的人才会有吸引力。
选择一个理想的社会状态，作为我们一切政治行动都应为之服务的目标，这种乌托邦的方法很可能引起暴力。这一点可表明如下。既然我们不能科学地或用纯理性的方法决定政治行动的终极目的，有关理想社会的状态应该怎样的观点分歧，就不可能总是用论证的方法加以消除。这些分歧至少部分具有宗教分歧的性质+而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。乌托邦的目标旨在用作为理性的政治行动和讨论的基础，而只有当目标被明确地决定时，这些行动看来才是可能的。因此，乌托邦主义者必须说服，否则便压服和他对抗的乌托邦主义者，后者不赞同他的目标，并且不肯皈依他的乌托邦主义宗教。
但是，他必须做的尚不止于此。他必须彻底根绝一切相竞争的异端邪说。因为，通往乌托邦的道路漫长修远。因此，他的政治行动的理性要求未来很长一段时间的目标始终如一；而要达到这一点，他不仅要压倒与他对抗的各种乌托邦宗教，而且还，要尽可能彻底抹掉对它们的记忆。
如果我们考虑到乌托邦建设的时期往往是社会改革的时期，那么，为镇压对抗的目标而使用暴力，就变得更为紧迫了。在这种时候，观念往往也发生变化。因此，乌托邦蓝图刚决定时许多人觉得合意的东西在后来也许不那么受人欢迎了。如果事情果真如此，那么整个方案就岌岌可危了。因为如果我们在努力向着我们的最终政治目标前进时改变这些目标，可能很快就会发现自己在绕圈子。首先确定一个最终政治目标，然后准备朝着它前进，而如果这目标在其实现过程中可能被改变，那整个方法一定是无效的了。很容易证明，我们至今所走过的路程实际上是同新目标背道而驰的。而如果我们此时改变方向以适应新目标，就使自己冒相同的风险。尽管为了确保合乎理性的活动，我们可能作出了种种牺牲，我们还是可能一事无成——虽然“乌托邦”这个词的意义不完全是“一事无成”。
要避免对我们的目标作这种改变，惟一的方法似乎又是诉诸暴力，包括宣传、压制批评和消灭一切对立面。随着这些手段的运用，设计和执行乌托邦蓝图的乌托邦运筹者、乌托邦工程师的聪明睿智和先知先觉就得到了证明。这样乌托邦的工程师必然成为无所不知和无所不能的。他们变成了神。在他们面前，你们再没有任何别的神。
乌托邦理性主义是自拆台脚的理性主义。无论他的目的如何慈善，它并不给人带来幸福，而只是带来那种生活在专制政府之下的可诅咒的常见的苦难。
重要的是充分理解这种批判。我并不批判政治理想本身，我也不断言一个政治理想绝不可能实现。那不会是一种正确的批判。许多曾被武断地宣称为无法实现的理想现在已经实现了。例如，为了保障国内的和平，即镇压国内的犯罪活动，建立有效的和民主的机构。另外，我看不出有什么理由，在镇压国际犯罪活动上，一个国际法庭和国际警察力量就不能这样成功。我不反对努力实现这样的理想。
那么，慈善的乌托邦计划和其他重要的、长远的政治改革之间的差异何在呢?(对于前者，因为它们导致暴力，我是反对的；对于后者，我则倾向于赞同。)
如果让我替我认为可行的社会改革计划和我认为不可行的乌托邦蓝图提出一个简单的区分公式或方法的话，那我可以这样说：
努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福。要把目标放在消除具体的苦难上。或者，用更加实际的话来说：用直接的手段为消灭贫困例如确保每人都得到最低收入而斗争。或者通过建立医院和医学院校来向时疫和疾病开战。像和犯罪作斗争一样与文盲作斗争。但是，这一切都得用直接手段去做。选定你认为你生活在其中的那个社会的最紧迫的罪恶，并尽力耐心地说服人们相信我们能够摆脱这种罪恶。
不要试图通过设计和努力实现一个遥远的尽善尽美的理想社会来间接地实现这些目标。无论你深感多么受惠于这种社会的动人远景，不要以为你有责任去努力实现它，不要认为使别人憧憬它的美妙是你的使命，不要因为梦想美妙的世界而忘掉此时此地正遭受苦难的人们的要求。我们的同胞要求我们的帮助；每一代人都不必为将来的一代一代而牺牲，为一个可能永远实现不了的幸福理想而牺牲。简言之，我的论点是：人类的苦难是一个合理的公众政策的最紧迫的问题，而幸福不是这样的问题。获得幸福应留待个人去努力。
在我们社会里最不能容忍的罪恶是什么，最紧迫的社会改革是什么，这两个问题的讨论要取得一致的意见，并不十分困难。这是一个事实，是一个不必大惊小怪的事实。这种一致比在有关某种理想的社会生活形式的问题上达到一致要容易得多。因为，这些罪恶就在我们旁边。许多人都可以体验到，并且现在正每天每日体验着它们。他们一直遭受着并且现在也仍遭受着贫穷、失业、民族压迫、战争和疾病的痛苦。我们当中没有蒙受这些苦难的人，每天都接触到其他能把这些苦难告诉我们的人。这样就使得罪恶具体化了。也正因为这样，我们在就罪恶争论时能有所得；我们在这里能从合乎理性的态度中得到好处。倾听具体的要求，耐心地尝试尽可能公正地衡量这些要求，思索能满足这些要求而不产生更坏的罪恶的方法，如此种种，我们都能从中学得东西。
至于理想的善，则情形不同。我们只是从我们的梦中，从我们的诗人和预言家的梦中得知这些善的。我们无法对它们讨论，只能公开地广泛地宣传它们。它们要求的不是不偏不倚的法官的理性的态度，而是满怀热情的牧师的激动的态度。
所以，乌托邦主义的态度和理性的态度互相对立。虽然它常常会披着理性主义的外衣出现，乌托邦主义只不过是一种假理性主义。
那么，我在介绍乌托邦主义的情形时勾勒的那种貌似合理的论证错在哪里呢?我认为，毫无疑问的是，我们只能相对某些目的或目标来判断一个行动的合理性。但是，这不一定意味着一个政治行动的合理性只能相对一个历史的目的来判断。而且它肯定并不意味着，我们必须只从某个预先抱有的历史理想的观点、从一个据认为是历史发展的终极目标的观点，来考虑一切社会的或政治的形势。相反，如果在我们的目的和目标中，包括一些对人类幸福和苦难的考虑，那么，我们对我们的行动的判断必然不仅根据它们对遥远未来的人们的幸福所可能作出的贡献，而且还要根据它们的比较直接的效果。我们不可以说，某种社会形势不过是一种过渡性的历史形势，因此它仅仅是达致一种目的的一个手段。因为，一切形势都是过渡性的。同样，我们也不能说，一代人的苦难可仅仅看作是达致下一代或下几代永久幸福这个目的的一个手段；这种论点并不能因为许诺高度的幸福或使许多代人得到好处而变得更好。一代代人都是匆匆而去的过客。他们都有受到尊重的同等权利，但我们无疑对现在这一代和下一代人负有直接的责任。另外，我们决不应该试图用牺牲某些人的幸福来补偿另外一些人的苦难。
这样，乌托邦主义那貌似合理的论据就化为乌有了。未来对乌托邦主义者产生的魅力，和理性的先见毫不相干。依此看来，乌托邦主义孕育的暴力与进化论形而上学、歇斯底里的历史哲学的横行霸道极为相似，它渴望为辉煌的将来而牺牲现在，却不知道它的原则会导致为了将来每一特定时期以后的一个时期而牺牲将来每个特定时期；同样，也不知道这个平凡的真理：人的最终将来——无论等待他的会是什么命运——一点不比他的最终灭绝辉煌。
乌托邦主义的吸引力，是因为没能认识到我们不可能在地上建造天国才产生的。我认为我们能做的是一代代逐步减轻人生的苦难，减少不公正。这种方式能够达致巨大的进步。在过去的一百年中，已经取得了很大的成绩。我们这一代会取得更大的成绩。我们可以解决许多紧迫的问题，至少可以部分地加以解决。例如，扶助病弱者和蒙受压迫与不公正的人；消除失业；创造均等的机会；防止国际犯罪，比如政治讹诈，神一般人物和全知全能的领袖所煽起的战争。只有当我们能够放弃对遥远理想的向往，放弃为有关新世界和新人的乌托邦蓝图所作的奋斗时，我们才会达到这一切。我们当中那些对现实的人抱有信心、因而对击败暴力与非理性始终抱有希望的人必定要求：应当赋予每个人安排他自己生活的权利，只要这不同其他人的同等权利相冲突。
这里我们可以看到，真假理性主义的问题是一个更大的问题的一部分。归根到底，它是对我们自己的存在及其限制采取一种清醒态度的问题。一种没有上帝的新神学的阐述者，即那些自称“存在主义者”的人，现在大力研究的正是这个问题。我认为，这种对生活在一个无神世界中的人的根本的孤独和对自我与世界之间产生的紧张的过分夸大的强调，其中有一种神经过敏和歇斯底里的因素。我几乎毫不怀疑，这种歇斯底里酷似于乌托邦的浪漫主义、英雄崇拜的伦理观和只能按照“统治他人或拜倒在他人脚下”来理解人生的伦理观。我毫不怀疑，这种歇斯底里是它的强大吸引力的秘密所在。我们的问题只是一个更大的问题的一部分，这可以从以下事实看出：我们能在一个像宗教那种显然远离理性主义的领域中，发现一种显然与真假理性主义之间的裂缝相似的东西。基督教思想家用至少两种很不相同的方式解释人和上帝间的关系。一种合理的方式可表述为：“始终别忘了人不是神；但记住人身上有着神圣的火花。”另一种方式则夸大人和上帝间的紧张关系，夸大人的低下和人可能追求的崇高。它把“统治他人或拜倒在他人脚下”的伦理观引人人与上帝的关系之中。这种态度是否根源于始终存在的有意识或无意识的梦想，即梦想和神相像，梦想无所不能，我说不上来。但我认为，不容否定，对这种紧张的强调，只能产生于对权力问题的失去平衡的态度。
这种失去平衡的(和不成熟的)态度迷恋于权力问题，不仅是高于其他人的权力，而且是高于我们的自然环境——高于整个世界的权力。根据类比，我可以称为“假宗教”的东西不仅迷恋于上帝对人的权力，而且迷恋于上帝创造世界的力量；同样，假理性主义被创造巨大的机器和乌托邦社会的世界弄得神魂颠倒。培根的“知识就是力量”和柏拉图的“智者统治”都是这种思想的不同表达。这种思想的实质是：凭借智力禀赋高人一等而要求权力。相反，真正的理性主义者始终明白他所知甚少，明白一个简单的事实，即无论他可能具有怎样的批判能力或理性，都应归之于和其他人的交往。因此，他往往认为人根本上是平等的，人类理性是把人联结在一起的纽带。在他看来，理性是同权力和暴力手段正相对立的：他把理性看作一种可用以制服权力和暴力的手段。
[1] 1947年6月在布鲁塞尔艺术学院发表的演讲；首次刊载于《希尔伯特杂志》(Hivvert
Journal)，1948年，第46卷
[2] 本文写于1947年，今天要修改的话，只要把这段中的“第一”改成“第二”就行了。
[3] 存在主义者雅斯贝斯写道：“正因为这样，爱情才是残酷无情的；所以，忠贞的情人才相信它，即便它是如此。’’在我看来，这种态度暴露了软弱，而不是它希望显示的力量；它与其说是赤裸裸的野蛮，还不如说是企图捉弄野蛮人的一种歇斯底里的尝试。(参见我的《开放社会》第4版，第2卷，第317页。)
十九、我们时代的历史：一个乐观主义者的观点
在纪念富有灵感的、有成就的社会改革家埃利诺·拉思伯恩的一系列讲演中，做一篇讲演来对我们时代的社会改革问题作一个尝试性的一般估价，也许是适当的。如果说我们已取得了成就，那是些什么成就呢?我们西方社会和别的社会相比怎么样呢?这些就是我提出来要讨论的问题。
我选了“我们时代的历史：一个乐观主义者的观点”作为我演讲的题目，我觉得我应该从解释这个题目开始。
当我讲“历史”的时候，我想特别是指社会和政治的历史，但也指我们的道德和理智的历史。我说“我们”这个词，是指大西洋共同体的自由世界——特别是英国、美国、斯堪的纳维亚国家和瑞土，还有自由世界在太平洋的边哨站：澳大利亚和新西兰。“我们时代”则特别指1914年以来的这个时期。但是，我也指最近的五、六十年，即从布尔人战争以来的时代，或像人们有时所称的温斯顿·邱吉尔时代；也指最近的一百年，大体上就是从废除奴隶制和约翰·斯图亚特·穆勒以来的时代；也指最近的三百年，大体上就是从美国革命、从休谟、伏尔泰、康德和伯克以来的时代；在较小的程度上也指最近三百年——从宗教改革以来的时代；指从洛克、牛顿以来的时代。“我们时代的历史”这句话就解释到这里。
现在我来谈“乐观主义者”这个词。首先，让我澄清这样一点：如果我自称是乐观主义者的话，我并不想让人以为我对未来有所了解。我并不妄想做一个先知，而且最不愿意做一个历史的先知。相反，我多年来一直试图捍卫这个观点：历史的预言是一种江湖骗术。[2]我不相信历史规律，特别不相信进步的规律这类东西。事实上，我相信，对我们来说，倒退比进步容易得多。
虽然我相信这一切，但我仍认为，我可以恰当地把自己说成是—个乐观主义者。因为，我的乐观主义完全在于我对现在和最近的过去的解释。我的乐观主义还在于我强烈赞赏我们自己的时代。无论你会对这种乐观主义抱什么看法，你将不得不承认，它有罕见的价值。事实上，悲观主义者的哀鸣已变得有点千篇一律。无疑，在我们的世界里，有不少东西只要我们对它们思索一番，就有理由抱怨它们；无疑，有时最重要的事情是找出我们自己的毛病。但是，我认为，事情的另一方面也应有申诉的机会。
因此，我正是对最近的过去和我们自己的时代持乐观主义的观点。这就把我最终带到了“观点”这个词，它是我演讲题目的最后一个词。我这篇演讲的目的是：用简单的几笔勾勒出我们时代的鸟瞰图。无疑，这纯属个人的看法——一个解释而不是一个描述。但是，我将用论据来支持它。虽然悲观主义者会认为我的观点是肤浅的，但我至少将以向他们提出诘难的方式提出我的观点。
这样，我就从诘难开始。我将向一种信念提出诘难，这种信念似乎为人们广泛持有，广泛地为各方面人士持有；不仅为许多无疑非常虔敬的教士所持有，而且也为某些像伯特兰·罗素这样的理性主义者所持有，而罗素无论是作为一个人，还是作为一个哲学家，我都是十分敬慕的。
罗素不止一次表达过我想提出诘难的这个信念。他抱怨说，我们的理智的发展已超过了我们的道德发展。
在罗素看来，我们已变得非常聪明，实际上已经过分聪明了。我们能够制作许多奇巧的玩艺儿，包括电视机、高速火箭和原子弹，或者热核炸弹，如果你乐意的话。但我们的道德和政治至今还未能达到这样的发展和成熟的程度，即还不能安全地支配和控制我们对自己的巨大理智力量的运用。正因为这样，我们现在发现自己处于道德危机之中。我们邪恶的民族自豪感阻碍了我们及时达到世界大同。
可把这种观点作一概括：我们是聪明的，也许过分聪明了，但我们也是邪恶的；这种聪明和邪恶的混合是我们灾祸的根源。
为了反对这种观点，我主张与此正相反对的观点。我的第一个命题如下。
我们是善良的，也许有点过于善良，但我们也有点愚蠢；这种善良和愚蠢的混合正是我们灾祸的根源。
为了避免误解，我要强调，当我在这个命题中应用“我们”这个词时，我把自己也包括了进去。
你可能会问我，为什么我的第一个命题应该是一个乐观主义者的观点的一部分。有许多不同的理由。一个理由是，邪恶甚至比一种有限的愚蠢更难对付，因为不很聪明的善良人一般都渴求学习。
另一个理由是，我并不认为我们已愚蠢得不可救药，这当然是一个乐观主义者的观点。我们的毛病在于，我们很容易迷人歧途，很容易像塞缪尔·勃特勒[3]在《埃瑞璜》中所说的那样，被别人“牵着鼻子走”。我希望你们允许我从我最喜欢的话中录引一段。勃特勒写道：“可以看到，埃瑞璜人是逆来顺受和长期遭受苦难的人，容易被人牵着鼻子走，当他们中出现一个哲学家时，他们很快地让常识匍匐于神圣的逻辑脚下，他使他们相信他们现存的制度不是建立在最严格的道德原则基础之上，由此使他们失去自制力……”
你可看出，虽然我的第一个命题是直接反对像伯特兰·罗素这样的权威的，但它远非是独创性的。塞缪尔·勃特勒似乎已经沿着同样的思路思考。
勃特勒和我对这个命题的表述在形式上都有点轻率。但是，这个命题可用以下方式表述得更加严肃。
我们时代的种种主要麻烦——我并不否认，我们生活在麻烦纷呈的时代——并非由于我们道德上的邪恶，相反，是由于我们的常常被引入歧途的道德热忱：由于我们渴望改善我们生活其中的世界。我们的战争基本上都是宗教战争；它们是关于怎样建立一个较好世界的各个竞争理论间的战争。我们的道德热忱常被引入歧途，因为我们没能认识到，我们的无疑过于简单的道德原则常常很难应用于(我们认为必须应用的)复杂的人类和政治形势。
当然，我并不希望你马上就同意我的命题或者勃特勒的命题。即使你同情勃特勒的命题，你也不大可能同情我的命题。你可能说，勃特勒是维多利亚女王时代的代表作家。但是，我怎能持这样的观点：我们并不生活在一个邪恶的世界里呢?我已忘掉了希特勒和斯大林了吗?我并没有忘掉。但是，我没有让自己对他们耿耿于怀。尽管有这些人，并且我保持着警惕，我仍然是一个乐观主义者。他们及其亲近的帮凶，在这里可以搁在一边。更令人感兴趣的事实是：大独裁者有着大量的追随者。而我坚持认为，我的第一个命题，或者，如果你喜欢的话，勃特勒的命题，适用于他们的大多数追随者。那些追随希特勒和斯大林的人之所以追随希特勒和斯大林，用勃特勒的话说，大都因为他们是“易于被别人牵着鼻子走”的人。大家知道，大独裁者诉诸各种恐惧和希望、偏见和嫉妒甚至仇恨。但是，他们主要诉诸一种道德信条，他们持有一种教训；他们要求人们作出牺牲。诉诸道德信条这种做法很容易被滥用，看到这一点是令人痛心的。但是，一个简单的事实是，大独裁者们总是试图使他们的人民相信，他们知道通往更高道德的门径。
为了说明我的观点，我可以提醒你注意一本近在1942年出版的著名小册子。在这本小册子里，当时的布雷德福的主教攻击某种社会形式，他把它说成是“不道德的”、“非基督教的”，他说：“当某种东西显而易见是魔鬼的作品时，……没有任何理由可以谴责教会的一个牧师为毁灭它而工作”。按照这个主教的看法，这个作为魔鬼作品的社会不是希特勒的德国或斯大林的俄国；而是我们自己的西方社会即大西洋共同体的自由世界。这个主教在其中说了这番话的小册子，是为了支持斯大林真正邪恶的制度而写的。我完全相信，这位主教的道德谴责是真诚的。但是，道德的偏爱蒙住了他和许多像他这样的人的眼睛，他们看不见别人一眼就看到的事实；例如，无数无辜的人正在斯大林的监狱中遭受着折磨这个事实。[4]
我想，这里你已看到了一个典型的拒绝面对事实(哪怕是显而易见的事实)的例子；一个典型地缺乏批判的例子；一个典型的心甘情愿被“牵着鼻子走”(再用勃特勒的话来说)，被宣称我们的“现存制度不是建基于最严格的道德原则”的人牵着鼻子走的例子。你在这里看到了一个例子，如果把过多的善和过少的理性批判相结合，那善可能是多么危险的东西。
但是，这位主教并不是孤立的。你们中有些人可能记得大约四、五年前《泰晤士报》上一篇来自布拉格的未加驳斥的报道。在这篇报道中，一位著名的英国物理学家据说把斯大林描述为一切科学家中最伟大的一位。今天，斯大林的魔道学说已经成为(即使只是目前)党的路线本身的基本成分。人们不知道这位著名物理学家现在会怎么想。这完全表明，如果有人挺身而出声称知道通往更高道德之路，那么我们令人惊异地易于被这人牵着鼻子走。
今天，斯大林的信奉者提供了一个令人沮丧的场面。但是，如果我们仰慕基督教的殉教者，那么对于那些正在俄国监狱里遭受折磨然而仍信仰斯大林的人，我们就不能不抱有一种哪怕是勉强的敬慕之情。他们信仰的是一种我们知道是不好的事业；今天，甚至党员也知道这一点。但是，他们虔诚之至地信奉它。
如果我们记得，大独裁者全都被迫对人类的善良表示敬意，那么，就能明白我们这一方面的麻烦是多么重要。独裁者对他们并不相信的道德不得不在口头上敷衍一番。共产主义和民族主义两者都被当作道德和宗教信仰。这是他们仅有的力量。而在理智上，它们近于荒谬。
共产主义信仰的荒谬是显而易见的。它诉诸对人类自由的信仰，但却造成了史无前例的压迫制度。
不过，民族主义的信仰同样荒谬。这里我并不暗指希特勒的种族神话。我指的是一种所谓的天赋人权——所谓的一个民族的自决权利。甚至像马萨里克这样伟大的人道主义者和自由主义者也会把这个荒谬的东西认做人的天赋权利之一，想到这一点是令人清醒的。这足以动摇人们对哲学之王的智慧的信念。凡是认为我们是聪明又邪恶而不是善良又愚蠢的人都应当仔细思考这一点。因为，任何人只要稍微花点功夫批判民族自决原则，都一定会明白它的荒谬绝伦。这条原则等于要求每个国家都应该是民族—国家：国家应局限于自然疆界之内，这个疆界应和一个种族集团所处的地域相吻合；因此，应该由种族集团即“民族”来决定和保护国家的自然边界。
但是，这种民族—国家并不存在。甚至冰岛——我能想到的惟一例外——也只是这条通则的一个貌似的例外。因为它的边界不是由它的种族集团决定的，而是由北大西洋决定的——正如它的边界不由冰岛民族保护，而由北大西洋公约保护一样。民族—国家并不存在，只因为民族主义梦想的所谓“民族”或“种族”并不存在。长期定居在有着自然边界的国家里的同质的民族集团是没有的，或者说几乎是没有的。各个种族的和语言的集团(方言常常等于语言壁垒)到处都是水乳交融的。马萨里克的捷克斯洛伐克建基于民族自决的原则。但是，从它建立之日起，斯洛伐克人就以这个原则的名义要求脱离捷克的统治；最后，它被其日耳曼少数民族以同一原则的名义消灭了。实际上每当把民族自决原则运用于确定一个新国家的疆界时，都产生类似的形势。在爱尔兰，在印度，在以色列，在南斯拉夫，都是如此。到处都有少数民族。正当的目标不可能是“解放”他们，而应当是保护一切少数民族。民族集团的压迫是严重的罪恶；但民族自决也不是可用的药方。另外，英国、美国、加拿大和瑞士是在许多方面违反民族性原则的四个明显的例子。这几个国家各自设法把许多种族集团联合起来，而不是由一个定居集团决定其疆界。因此，这问题似乎不是不可解决的。
然而，面对这一切明显的事实，民族自决的原则今天仍然被公认为我们的一条道德信仰；并且很少受到责难。最近，一个塞浦路斯人在致《泰晤士报》的一封信中诉诸这条原则。他把它说成是一条公认的道德原则。他自豪地宣称，捍卫这条原则的人是在捍卫神圣的人类价值和天赋人权(显然甚至在威吓他们自己的持不同意见的同胞时也是如此)。这封信并未提到塞浦路斯的少数民族；这封信被发表了；长长一系列有关这个问题的书信都始终一点没有回答它的道德学说；这一切事实对于证明我的第一个命题很有帮助。其实，我觉得毫无疑问的是，丧命于正义的蠢行的人多于死于邪恶的人。
民族主义的宗教是狂热的。许多人都准备为它献身，深信它在道德上是善的，在事实上是真的。但他们错了；正像他们的共产主义伙伴错了一样。很少有什么信条比相信民族性原则的正义性制造更多的仇恨、残忍和无谓的痛苦了；然而，人们现在仍然普遍认为，这条原则将有助于消除民族压迫的苦难。当我看到甚至在今天人们仍毫不犹豫、毫无疑问、几乎一致地接受这条原则——甚至那些政治利益显然与之相左的人们也接受它时，我承认，我的乐观主义有点动摇了。但我不愿放弃这个希望，即有朝一日这条所谓的道德原则的荒谬性和残忍性终将被一切有头脑的人认识到。
但是，现在还是让我们把这一切关于道德热忱被引入歧途的令人沮丧的描述搁在一旁，转到我们自己的自由世界上来。我抵制住为支持第一个命题而提出进一步论据的诱惑，提出我的第二个命题。
我已经说过，我是个乐观主义者。作为一种哲学信条，乐观主义最为人所知的是莱布尼茨精心为之辩护的那个著名学说：我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。我认为，莱布尼茨的这个命题不正确。但我肯定，当你听到我的涉及我们自由世界——大西洋共同体社会的第二个命题时，你将授予我乐观主义者这个恰当的头衔。我第二个命题是这样的：
尽管我们存在种种严重的麻烦，尽管事实上我们的社会肯定不是最好的可能社会，我断言，我们的自由世界是至今人类历史进程中出现过的最好的世界。
因此，我并不附和莱布尼茨说我们的世界是一切可能世界中最好的世界。我也不说，我们的社会世界是一切可能的社会世界中最好的一个。我的命题只是，我们自己的社会世界是至今最好的社会世界——至少就我们所具有的历史知识而言是如此。
我想，现在你们会赋予我自称为乐观主义者的权利了。但是，你们或许怀疑我是个唯物主义者——怀疑我把我们的社会称作最好的社会，是因为它是有史以来最富裕的社会。
但是，我可以向你保证，这并不是我称我们社会为最好的社会的理由。无疑，成功地或几乎成功地消灭饥饿和贫困，我认为是一件了不起的事情。但是，我赞赏的主要不是尼龙，也不是营养品，不是涤纶也不是电视。我说我们的社会世界是“最好的”，我指的是仅仅十四年前，被前布雷德福的主教污蔑为魔鬼作品的那种价值观念；我指的是通过基督教从古希腊和圣地，从苏格拉底，从《圣经·新约》和《圣经·旧约》传给我们的那些规范和价值观念。
没有任何时代，没有任何地方，人作为人之受到尊重超过我们社会。人类的权利和尊严从来没有受到过如此的尊重，也从来没有过这么多人准备为别人、特别为那些比自己不幸的人作出巨大牺牲。
我认为，这些都是事实。
但在更仔细地考察这些事实之前，我想强调，我也充分注意到了其他事实。即使在我们的世界里，权力仍然在腐化。国民的仆人仍然时时表现得像祸害国民的主人。金元独裁者仍然比比皆是；一个正在请医生诊治的理智正常的人如果对他的身体状况表现出理智的兴趣——即一种批判的兴趣，那么他必须准备被人当做令人讨厌的低能儿看待。
但是，这一切与其说由于缺乏善良的愿望，还不如说由于愚蠢和纯粹无能。此外，还存在着许多与之抗衡的东西。例如，在属于自由世界的某些国家里(我是指比利时)，为使医院成为令人愉快而不是令人压抑的地方这样明确的目标，适当考虑到敏感的病人和现行惯例可能损害其自尊心的病人，医院服务正在极其成功地加以整顿。在那里人们认识到，在医生和病人之间建立一种真诚的和理智的合作，保证决不怂恿一个人、甚至一个病人放弃他最后的自我责任心，是多么重要。
但是，让我们转到更大的问题上来。在消除迄今一直困扰人的社会生活的那些最深重的邪恶方面，我们自由世界如果没有完全获得成功，也已很接近于完全成功。
让我列举我认为是社会合作所能消弥或减轻的一些最深重的邪恶。它们是：
贫困
失业和某些类似形式的无社会保障
疾病和痛苦
刑法的残忍
奴隶制和其他形式农奴制
宗教歧视和种族歧视
缺乏教育机会
严格的阶级差异
战争
让我们看看已取得了哪些成就，不仅看看在大不列颠这里，以福利国家的方式，取得了哪些成就，而且看看在自由世界一切地方以这样那样的方式取得了哪些成就。
赤贫实际上业已消除。这问题现在不再是大规模的现象，几乎已成为找出仍然存在的孤立事例的问题。
失业和其他形式的无保障的问题已完全改观。我们现在正面对因大规模失业问题已基本解决这一事实而引起的种种新问题。
在对付病痛的问题上，正在取得相当持续的进展。
刑法改革基本上消除了这个领域里的残酷现象。
反对奴隶制的斗争的成功历史已成为这个国家和美国的永恒骄傲。
宗教歧视实际上已经消失。种族歧视已减少到超过了人们的最大希望。使这两项成就显得格外惊人的是下述事实：宗教偏见，甚至种族偏见，可能像五十年前那样普遍存在。
教育机会问题仍是个十分严重的问题，但人们正在认真地，努力地解决它。
阶级差异到处都已大大减小。在斯堪的纳维亚、美国、加拿大、澳大利亚和新西兰，事实上都已接近于无阶级社会。
我的第八点是战争。这一点我必须讨论得更充分些。也许最好把我在这里必须说的话表述为我的第三个命题。
我的第三个命题是：自从布尔人战争时期以来，还没有过一个自由世界的民主政府处于发动一场侵略战争的地位。任何民主政府都不会在这种事情上携手联合，因为它们背后没有联合起来的民族。侵略战争几乎已成为一种道义上不可能的事情。[5]
布尔人战争在英国引起了感情的突变，导致道德上转向赞成和平。正是因为这种态度，英国在抵抗德皇问题上犹豫不决，并只是在比利时受到了侵犯后才参与第一次世界大战。在这种态度的影响下，英国曾准备容忍希特勒。希特勒的军队开进莱茵兰，这是希特勒的不容置疑的侵略行动。然而，这个国家的舆论使政府不可能应付这种挑战——虽然在这样的形势下应付这种挑战本来是最合理的措施。另一方面，墨索里尼对埃塞俄比亚的公然进攻严重地激怒了英国公众舆论，以致明智地企图分裂墨索里尼和希特勒的霍尔—拉瓦尔计划由于公众义愤的爆发而化为泡影。
一个更有说服力的例子是，公众对先发制人的对俄战争问题的态度。你们也许记得，在1950年前后，甚至伯特兰·罗素都主张先发制人的战争。必须承认，有种种充分的理由赞成这样做。俄国那时尚未拥有原子武器库；而且这是防止俄国人得到氢弹的最后机会。
我并不羡慕美国总统有权在这样可怖的选择间作出抉择。一种选择是发动一场战争。另一种是听任斯大林获得毁灭世界的实力；而这种实力确实不该赋予他。伯特兰·罗素坚持认为，从纯粹理性的观点看，第二种选择甚至比第一种更糟糕，这无疑是正确的。但是，决定并不是这样作出的。即使在这些紧要的形势下，并且胜利实际上是确定无疑的，一场侵略战争在道德上也还是不能允许的。
自由世界仍然准备参与战争。它准备参与反对严重不平等的战争，就像它过去不止一次做过的那样。但是，只有在面对赤裸裸的侵略时，它才会这样做。因此，就自由世界本身而言，战争已被征服。
我已简短地讨论了我列举的八大社会邪恶。
我认为，最重要的是指出自由世界已取得了什么成就。因为，我们已变得过分怀疑自己。我们怀疑自我正义性之类的东西，我们觉得自命有道德是讨厌的。我们的最大收获之一是不仅容忍别人，而且还严肃地扪心自问：其他人是否就不正确，总的来说是否就不是较好的人。我们已了解到基本的道德真理：任何人都不应在他自己的案件中当审判员。无疑，这是某种道德成熟性的一个征兆；但是，一个人可能矫枉过正。在发现了自命有道德的毛病以后，我们便陷入了它的老一套的反面：陷入了老一套的妄自菲薄和与自命不凡相反的姿态。知道了一个人在他自己的案件中不能当审判员以后，我们成为我们的反对者的辩护人。于是，我们变得对自己的成就视而不见。但是，这种倾向必须加以抵制。
当赫鲁晓夫先生在印度之行中控诉英国殖民主义时，他无疑相信他所说的一切都是真的。我不知道他是否了解他的谴责基本上导源于英国(中间经过列宁之手)。假如他知道这一点的话，他可能会把这作为相信他的言论的一个附加理由。但这样他就错了；因为这种自我谴责是英国特有的优点也是英国特有的缺点。事实上，印度的自由观念诞生于英国；就像现代一般政治自由观念诞生于英国一样。那些为列宁和赫鲁晓夫提供道德弹药的英国人和那些向印度提供自由观念的英国人密切相联系，甚至是同一些人。
答复赫鲁晓夫先生的那位英国大政治家对他自己、对我们不同的生活方式谈得这样少，对此我总感到遗憾。我完全肯定，这位政治家根本没有给赫鲁晓夫先生留下什么印象。但是，我认为，他本来是能够做到这一点的。假如他用以下例子指出我们自由世界和共产主义世界之间的不同，我肯定赫鲁晓夫先生会理解他的。我们的政治家可以这样说：
“我们两国之间的差异可作如下解释。假如我的长官安东尼爵士明天突然死了。我可以向你保证，在我们国家里，任何有理智的人都不会有哪怕一瞬间想到可能是我谋杀了他。甚至一个英国共产主义者也不会这样想。这就解释了我们各自行事方式的不同。毫无疑问，这并非种族上的不同，因为我们可以从莎士比亚那里知道，在不太久以前，我们也曾用那另一种方式行事。”
我认为，答复这一切荒唐而可怕的对英国的谴责是重要的。这种谴责常发端于英国，但流行于今日世界。因为我相信观念的力量，包括错误的和有害的观念的力量。我相信我所称的观念的战争。
观念的战争是希腊人的发明。它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上，用语词战争代替刀剑战争的可能性正是我们文明的基础，特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。这种用语词和观念进行战斗的习惯是把铁幕两边的世界联合起来的少数东西之一(虽然在另一边，语词仅仅不充分地取代了刀剑，有时还用来为杀人作准备)。要知道希腊时代以来观念变得多么有力，我们只须记住，一切宗教战争都是观念的战争，一切革命都是观念的革命。虽然这些观念经常地是错误的和有害的，而不是正确的和有益的，但是，如果有些较好的观念找到足够有力的理智的支持，它们或许就有延续下去的必然趋势。
这一切可以表述成我的第四个命题。它是这样的：
观念、特别是道德观念和宗教观念的力量，至少同自然资源的力量一样重要。
我完全知道有些政治学学生强烈反对这个命题；完全知道有一个所谓政治实在论者的很有影响的学派，他们宣称“意识形态”(照他们的叫法)对政治现实没有什么影响，而且就是有的话，这种影响也必定是有害的。但我认为，这是个站不住脚的观点。如果它正确的话，那么基督教就不会对历史产生影响；美国就成为不可思议的东西，或者只是一个有害的错误的产物。
我的第四个命题，也即观念力量的学说，是十八、十九世纪自由主义和理性主义思想所特有的。
但是，自由主义运动不只是相信观念的力量。它还持有一种我认为是错误的观点。它认为，对立的观点几乎不必交战。这是因为它认为，真理一旦提出，总会被人认识。它相信真理显现论——对压制和颠倒真理感兴趣的力量一旦消灭以后，真理就不会被人错过于。
这个重要和有影响的观念——真理是自明的——是我不能赞同的一种乐观主义。我确信这个观点错了，与此相反，获得真理是艰难的，甚至常常是痛苦的。于是，这就成了我的第五个命题。
真理是难以获得的。
这个命题在某种程度上解释了宗教战争。虽然它是个认识论问题，但它很能说明文艺复兴甚至古典时代以来的欧洲史。
现在让我在余下的时间里对这段历史——我们时代的历史，特别是从文艺复兴和宗教改革运动以来的历史——作短暂的一瞥。
文艺复兴和宗教改革运动可以看作是两种观念间的斗争。一种观念认为真理是显现的——真理是一本打开的书，凡是心地善良的人都可以阅读。另一种观念认为真理是隐蔽的，只能被上帝的选民辨出；这本书只有教会的牧师能够读懂，也只能由教会的权威加以解释。
虽然在第一种观念里，“书”指的是《圣经》，但到了后来它是指自然之书。培根认为，这本自然之书是打开着的书。那些误读它的人是受了偏见、急躁和“预想”的错误影响。只有当你不带偏见地、耐心地、不预先想象书的内容来读它时，你才不会犯错误。错误总是你自己的过错。正是由于你自己的反常和邪恶，你才拒绝认识显现在你面前的真理。
我认为，这个朴素但错误的观点，即认为真理是显现的观点，成为促进现代学术的激励力量，成为和古希腊人那种较多怀疑论色彩的古典理性主义对立的现代理性主义的基础。
在社会观念的领域里，真理是显现的这个学说导致了个人道德和理智责任心的学说以及自由的学说；它导致了个人主义，以及一种理性主义的自由主义。这种学说使得教会的精神权威及其对真理的解释成为多余的，甚至是有害的。
另一方面，一种对真理更带怀疑色彩的态度导致了强调教会权威，强调独裁主义其他形式。因为，如果真理不是显现的，那么你就不能让每个个人去解释它；因为这必然会导致混乱，导致社会崩溃，导致宗教分裂以及宗教战争。可见，这本书必须由一个压倒一切的权威来解释。
这里的争论可以说是个人主义的理性主义和独裁主义的传统主义间的争论。
理性主义和独裁主义的传统主义之间的争论，也可以说是以相信人、人的善和人的理性为一方，以不相信人、人的善和人的理性为另一方的争论。
我可以承认，在相信人和不相信人之间的争论上，我的感情完全站在朴素自由主义的乐观主义者一边，虽然我的理性告诉我，他们的认识论是完全错误的，真理事实上是难以获得的。我厌恶使人们处于监督和权威之下的观念。但另一方面，我必须承认，担心权威和传统江河日下的悲观主义者是有识之士。大规模的宗教战争、法国和俄国的革命等可怖经验证明了他们的智慧和先见之明。
但是，虽然这些战争和革命证明了谨慎的悲观主义者是明智的，但并不证明他们是正确的。相反，我相信，历史的结论——当然，我是指我们时代的历史——一般说来支持那些相信人和人的理性的人。
自从宗教改革运动以来，在我们自由世界社会里，确实看到了以往任何时代所无法比拟的权威的没落。它现在是一个没有权威的社会，或者像有人所说的，一个没有父亲的社会。
宗教改革运动通过强调个人良心而废黜了作为负责人类世界的统治者的上帝：上帝只能在我们的心里，通过我们的心来统治。新教徒相信正是通过他自己的人类良心上帝才统治世界的。对世界的责任是我的也是你的：这是新教徒的信念；当布雷德福的主教呼吁他的牧师去毁灭一个乃是魔鬼作品的社会世界时，他是作为一个模范新教徒说话的。
但是，独裁主义者和传统主义者都认识到，一个无权威的或无父的社会必定会导致毁灭一切人类价值。我已说过，他们是明智的，而且在某一方面他们是较好的认识论者。然而，他们错了。因为，还存在其他革命，即光荣革命和美国革命。还有我们现在的自由世界、我们的大西洋共同体。这是一个由我们自己的个人良心的相互影响来治理的没有父亲的社会。而且，像我企图说服你相信的那样，这是迄今存在过的最好的社会。
独裁主义的错误是什么?他们的明智为什么要予以否弃?我认为，在我们自由世界里有三个因素已成功地代替了被废黜了的权威。
第一个因素是我们对真理的权威的尊重，这是一种非个人的、人与人之间的、客观的真理，我们的任务是去寻找这种真理，我们无力去改变它或者随意解释它。
第二个因素是在宗教战争中汲取的教训。因为，我认为，在这些战争中，我们确实汲取了教训：我们确实是从我们的错误中汲取教训的(虽然在社会领域和政治领域中，这似乎是罕见的和困难的事)。我们领悟到，宗教信念和其他信念，只有当它们为人们自由地和真诚地抱有时，才是有价值的；企图强迫人们去遵从，那是没有意义的，因为抵抗这种强迫的人正是最好的、其实也是惟一最值得争取他们拥护的对象。因此，我们不仅学会了宽容异己的信仰，而且也学会了尊重它们，尊重真诚地持这些信仰的人。但是，这意味着，我们慢慢开始区分真诚与教条的固执或懒散，开始认识这条伟大真理：真理不是显现的，不是一切渴求真理的人都能一眼望见的，而是难以获得的。我们还领悟到，我们切不可从这条伟大真理中引出独裁主义的结论，相反，应当怀疑一切自称是教导真理的权威的人。
第三个因素是，我们还领悟到了：只要互相倾听意见，互相批判，我们就能越来越接近真理。
我认为，这种批判形式的理性主义、尤其是这种对客观真理的权威的信仰，对于一个建立在互相尊重基础上的自由社会来说是必不可少的。(正因为这样，所以重要的是不要让我们的思想受相对主义和非理性主义这类理智上的误解的严重影响。相对主义和非理性主义是对教条主义和独裁主义感到失望的可以理解的结果。)
但是，这种批判态度同时也为调和理性主义和传统主义留下了余地。批判理性主义者可能赞赏传统，因为虽然他相信真理，但他并不相信他自己确实占有了真理。他可能认为通向真理的每一步、每一途径都是有价值的，甚至是无法估量的价值；他可能看到，我们的传统常常有助于鼓励这一步步的逼近，也看到，如果没有一个理智的传统，个人就几乎不可能向真理迈进哪怕一步。正因为如此，对理性主义的批判态度、理性主义和怀疑论之间的妥协，长时期来一直是英国中间道路的基础：尊重传统，同时又承认必需改革它们。
未来将带给我们什么，我们不得而知。但是，过去和当代的成就向我们表明了人类力所能及的范围。这些成就可能教育我们，虽然观念是危险的，但我们能够从我们的错误中学会怎样把握它们；怎样批判地对待它们，怎样驾驭它们，怎样把它们运用于我们的斗争，包括我们向隐藏的真理前进一小步的斗争。
[1] 纪念埃利诺·拉思伯恩的第六次演讲，1956年10月12日，布里斯托尔大学。(以前没有发表过。)
[2] 参见我的《历史决定论的贫困》，1957年；以及第16章。
[3] 塞缪尔·勃特勒(1835-1902)，英国小说家、讽刺作家。——译者
[4] 这本小册子是吉尔伯特·柯普的《阶级斗争中的基督教徒》(Christians
in theClass Struggle)，前面有布雷德福主教写的序言，1942年。比较我的《开放社会及其敌人》(1950年和以后各版)，第l章注③和第9章注(12)。
[5] 这篇演讲发表在苏伊士冒险之前。在我看来，这次冒险行动的可悲历史支持了我前面三个命题。
二十、人文主义和理性
瑞士出版的《人文主义研究》丛书的第一种是由两位朋友埃内斯托·格拉西和图雷·冯·于克斯屈尔用德文写的。格拉西是对文艺复兴时期“人文主义”作家感兴趣的意大利学者，于克斯屈尔是以《理论生理学》一书闻名的德国生物学家雅各布·冯·于克斯屈尔的儿子。这本研讨道德科学和自然科学的起源和界限的书[2]是一个旨在重新唤醒人文主义精神的相当有意义的运动的一部分。这个新人文主义运动具有中欧的特点，它是本世纪欧洲大陆遭受灾难的产物；虽然所评论的这本书是学术性的，写得也心平气和，但它的有些格调、所引出的有些结论可能是那些没有亲身感受过这许多欧洲思想家全都经历过的社会崩溃这种惊心动魄体验的人所难于赞同的。这个新人文主义运动(和其他一些运动一样)受到一个信念的激励，即它知道中欧不得不目睹普遍的堕落和人所有的一切完全颠倒的原因及其补救办法。它的启示是，只有理解人和人的“本性”——他的文化的创造力——才能减轻我们的不幸；像格拉西的“导言”所阐明的那样，它试图重新接受发展一种关于人和重要的人类活动即科学的哲学的任务。按照这种哲学，科学应作为“人文主义”的一部分重新加以解释；结果，对“人文主义”和“人文主义的”的一种解释，即把人文主义局限于“人文科学”——局限于历史、哲学和文学等学科——的解释遭到了拒斥，因为它过于狭窄。
因此，可以说这本书的目的在于一种新的关于人的哲学，这种哲学把人文科学和自然科学都放在恰当的位置上。这本书由两部分组成——格拉西的《论人文科学(Geisteswissenschaften[3]的起源和界限》和于克斯屈尔的《论自然科学的起源》。一种否弃实用主义观点的含糊的相对主义的实用主义(使人想起F．C．S．席勒，他也自称人文主义者)把这两部分松散地连接在一起。无疑，作者不会同意这种观点，他们认为这种观点说明评论者没能看出他们的主旨；不过，他们为了强调自己观点的一致性而作的种种尝试看来有点牵强。然而，这并不降低整本书或其两个部分的价值或意义。
第一部分是格拉西的一篇论人文主义本质的哲学论文。它的主题用德文词Bildung(常译为“文化”)表明，这个词在这里理解为人类精神的成长、发展或自我形成；它企图重新建立一种关于精神成长的教育理想，这种理想旨在对付为反对旧的人文科学的教育目标而提出的批判。在格拉西看来，由于其赖以为根基的社会传统和文化传统的消失，这种教育目标已成为没有意义的了。格拉西的新人文主义说教所根据的文本系关于法律科学和医学科学相对优点的争论，也即C．萨卢塔蒂的《论法学和医学的崇高》(写于1390年，十五世纪中叶出版；佛罗伦萨的哲学研究协会在1947年出版了E·伽林的评注版。这本书和彼特拉克对医务人员的著名抨击，可能是康德的Streit
der Fakultaeten[《学科间争论》]的最早前驱)。格拉西把这看作对人文科学和自然科学相对优点的讨论、对人文科学的优先权的一种证明。他说在自然科学奠基的时候，这种优先权比现在要好理解得多。
他所主张的这种优越性有三重意思。首先，各门自然科学带有“艺术”(在artes=technai的意义上)的而不是科学或知识(seientia或epistēmē)的性质；按照萨卢塔蒂的观点，这意味着它们必须从别处也即从哲学知识那里取得它们的“原理”(相当于培根的“中间原理”)，所以它们在逻辑上低于那些建立它们自己的原理的学科。(这个观点来源于亚里士多德，萨卢塔蒂的同时代人和后来的思想家像莱奥纳尔多也抱有这样的看法。)其次，(追随弗兰西斯·培根)声称自然科学在技术的或更确切地说工艺的意义上是艺术(artes)——它们给我们力量；但这种力量并不像培根认为的那样就是知识，因为真正的知识来自第一原理而不是来自第二即中间原理。第三，虽然这些工艺可能成为人的仆佣，虽然它们在促进入的精神成长这个人的最终的和根本的任务上对人有所帮助，但它们不可能一直帮助他完成这个任务；因为它们只是在它们特有的第二原理的狭窄范围内探究实在的，而没有这些第二原理，它们的努力便是徒劳的。
同这一切相反，属于政治科学的法律科学是关于正确和错误的科学。这样，它对于人不仅是有用的(萨卢塔蒂说，“ius…aiuvando”)，而且是在一种根本的意义上有用，因为它“拯救了他的人性”，它“旨在使他完善”。就像普罗塔哥拉教导的那样，只有离开原始的森林或丛林，定居于有秩序的政治共同体之中，人才超越了野兽。这是他们精神成长的第一步，是一切其他进步的基础；“人类历史无非是人设计的规范(它们使得政治和社会领域中的共同体生活能够进行)的成功或者失败”(第106页)。
这决不是格拉西著述的全貌，他还详细地论述了亚里士多德关于一切诗都是模仿的学说这类问题；论述了悲剧理论问题，特别是净化的理论问题；以及时间哲学。然而，关于后面这些论题的讨论由于缺乏清晰性和一致性而显得非常不足；在我看来，虽然它们包含了某些有意义的离题话，并没有就所讨论的问题提供新的启示。其中突出的一点是，格拉西把想像力强调为人性和精神成长的一个基本要素；但他暗示(第102-103页)，想像力在自然科学中的作用局限于勾勒自然科学的轮廓，在我看来，这种评价似乎并不公正。从教育或自我教育的观点看来，最有意义的见解之一是格拉西对“人文主义的精神成长概念”(Bildung)所作的分析。在试图解释一段书本上的话时，我们可以发现，这个语境中的这个词有了一种不同寻常的甚至是新的意义。“这把我们引导到新的和始料所不及的东西。一个未知的世界展现在我们面前——因此我们‘成长了’。”
格拉西非常公正地承认，自然科学家的精神能够以完全同样的方式“成长”，当他发现自己不得不对某个自然现象采取新的“解释”的时候；但在我看来，这种承认打破了他利用萨卢塔蒂的论据去确立人文科学的教育的优先权的尝试。
现在，回到格拉西的中心主张——人文科学有三种优越性。我承认，如果把自然科学作为工艺学来传授，那么它们便处于阻碍而不是促进精神成长的危险之中(绘画和诗歌可能同样如此)；它们应被当作(像绘画和诗歌一样)人类的成就，当作人类精神的伟大冒险，当作人类思想史、神话创作(如我在其他地方[4]解释过的那样)和批判史的一些篇章。格拉西既没有提到这种人文主义科学观的可能性，也没有提到对这种科学观的需要；相反，他似乎相信出路在于认识和明确承认自然科学的低下的工艺学性质——换句话说，在于使它们恪守其位。不过，虽然我准备承认“人文主义”态度的教育的优先权，我不能承认格拉西—萨卢塔蒂自然科学理论的合理性——这理论当然直接导源于亚里士多德。我怎么也不能承认那种主张自然科学必须不分青红皂白地接受来自第一哲学的原理的学说正确。格拉西企图对付这个批判(第52页)，为此他承认，自然科学可以质疑、批判和取代它们的“原理”(在我看来，这种认可似乎等于背弃萨卢塔蒂和亚里士多德)，并断言各门自然科学都必须盲目地预先假定(1)科学的目标和(2)“原理”(而不是它们的各种原理)的概念。不过，尽管这种立场和作为萨卢塔蒂论证根据的亚里士多德的观点并非不相容的，却是和它判然不同的。
事情的真实情况似乎是这样的。虽然医学恰巧是一种“艺术”，一种工艺，但由此得出结论说，可以认为它代表自然科学，则是错误的；因为它不是一门纯科学，而是一门应用科学。至于纯科学，我同意这样的见解：自然科学——同纯粹数学相对立——不是科学或知识；然而，这并非因为它是一门技术，而是因为它属于意见的领域——像格拉西正确地高度估价的神话一样。(我认为，认识到自然科学属于意见的范围，对于理解思想史是很有帮助的；但直到不久以前，它通常还被误认为是知识。)因此，在我看来，格拉西的中心主张即我们应该回到萨卢塔蒂对自然科学的地位和意义的卓绝理解，是站不住脚的。另外，至少在英国，格拉西企图重建的(亚里士多德的)物质观从来没有丧失它的地盘，所以几乎没有必要去重新阐述——甚至使用正确论证的重新阐述也不需要。
这本书由图雷·冯·于克斯屈尔写的第二部分，是一个振聋发聩的富于创造性的阐发一种新科学理论的尝试——一种以生物学为主导的认识论的尝试。这是一篇优美流畅的作品，也许是我能想起的最优秀的当代德国散文。它把我们引向一种新的生物学观，它是对起源于作者的父亲雅各布·冯·于克斯屈尔的那些思想的一种新的阐发。
这种观点的基本范畴(第248页)是一种生物学的活动（Handlung)。为了解释它，我们或许可以从一个明显的事实出发：各门自然科学都试图描述和解释事物在各种条件下的状况，特别是描述和解释可以在这种状况中发现的秩序和规则性。物理学、化学和生物学都是如此。在各门生物科学中，我们的兴趣在于器官、组织、细胞，当然还有整个有机体的状况。于克斯屈尔生物学的中心思想是，描述整个有机体行为的最成功的方式是利用遵循某种图型或“图式”的活动，并且这些“活动的图式”和“游戏的规则”可以理解为少数基本图式和规则的发挥和变型。虽然人们可能要到这个思想之富于成果得到证明以后，才会对它作出判断，但是，这个思想乍一看来即使不令人惊讶，也是很吸引人的。于克斯屈尔把这个思想卓越地运用于有机体的各部分(器官、组织等等)的变化状况，运用于对“物理学和化学方法在生物学领域内的意义”作十分有趣而又真正革命的分析(第166页)。我认为，这些工作都已显示了这个思想之成效卓著。
按照于克斯屈尔的理论，对每种有机体来说，都存在着确定数目的活动图式，而每一种图式都由某个“释放信号”[AuslOser]释放出来，它的性质则可以通过实验、通过构造一种摹仿的装置[Attrappe，仿真物]找出。在大多数场合，这些图式均可归约为令人惊奇地简单的图式表示。例如，维也纳生物学家康拉德·洛伦茨发现(第162页)，某些种鹅跟随在蛋壳打碎时所遇到的第——个活动物体，仿佛那是它们的母亲，甚至在它们面对真正的母亲时，还是继续这样做。[5]对于别的一些刚刚会飞的小鸟(第169页)来说，可用来释放正常活动(张开嘴)的信号。取代其父母亲的摹仿装置，仅仅由两块圆的像它们父母亲的头和身体的大致轮廓的硬纸板或金属片构成。“借助这样的摹仿装置，我们能使自己进入某些动物的生活场景。认识到这个世界的奇妙之处，对于一个头脑敏锐的人来说是一种动人的甚至惊心骇目的经验。这实在的奇迹般的、咄咄逼人的特点给人留下一种印象，在它面前，我们关于自然的一切旧观念和旧概念都必定土崩瓦解”(第179页)。我只能重复说，于克斯屈尔把这种研究方法推广到组织反应问题，以及物理和化学方法的应用问题，是有莫大意义的。他提出，在生物化学中我们实际上做的是构造摹仿装置(仿真物)，它们可用作为器官或组织的活动的释放信号。我认为，这个思想前途无量，可以给一些令人困扰的问题带来许多启示。(我指的是，例如，在一些神经-肌肉反应甚至“端板势”的测量这样精细的试验中，某些化学的和电的刺激的函数当量问题。我认为，可用来解释于克斯屈尔观点的许多事例中的另一例是一个一直用来说明抑菌作用的有名假说。它认为，细菌吸收了某种它们不能吸收的化学物质，把它错当作食物；就是说，这化学物质像一个仿真物那样起作用，也像一个仿真物那样受到作用。)
关于他的思想对生物学的应用，于克斯屈尔所不得不说的一切，都是夸不胜夸的。他的理论是否正确，我不知道；但是，它们惊人地富于创造性。它们不仅有巨大的解释力量，而且还有一种以崭新的方式阐明习见事物的力量；有朝一日，它们可能在生物学思想、特别在生理学和生物化学领域中开辟一个新纪元。当然，这里假定实验主义者注意到了这些新思想以及它们在生物学的几乎一切领域中的无数应用，
于克斯屈尔在这本书里不仅是作为一个生物学家(和生物学方法论家)说话，而且还作为一个哲学家说话。
也许受他的生物学应用的激励，于克斯屈尔企图把他的基本范畴运用于整个知识论问题。从康德的“自在之物”是否可能被认识的问题出发，他讨论了物理学的发现自然本身最内在秘密的陈旧抱负；以及这种抱负的落空；在精心地(但我认为并不成功)尝试判定物理学在生物活动的世界中的作用以后，他最终达致一种生物学本体论——主张实在(它只能是我们的世界，一个为我们的实在[6])是一个活动的结构的学说；“不同种类和不同范围的活动”的结构的学说(第248页)；他用我们之参与这个世界即这个活动结构的问题取代我们对自在世界的知识的问题。
虽然这个理论的许多东西使人回想起某些形式的实用主义、操作主义和工具主义，但它仍然是自从叔本华和柏格森想建立一个新的形而上学世界以来最富于创造性的尝试之一，也是一个能和现代科学相容的尝试。这种新尝试赢得了尊敬；但它并不令人信服。相反，我觉得，于克斯屈尔的知识论和本体论显然建立在一个错误的基础之上。任何熟悉唯心主义认识论之缺陷的人都很容易看出，这种错误必定类似于把实在的东西和已知的东西混同起来的错误，即esse=sciri[本质=科学]。这导致贝克莱的esse=percipi[本质=感知]和黑格尔的esse=concipi[本质=概念]，现在，它把一个正确地认为知识就是一种活动的生物学家引导到esse=agi[本质：活动]，就是说引导到这样一种学说：“实在”是受作用的事物，或者活动的对象，或者我们生物学活动的图式的一个因子——情境因子。
更具体地说，在于克斯屈尔的论证中可以指出三个错误。在他描述物理学抱负之失败的分析中，可以看到第一个错误。在我看来，这种分析表现出某些对相对论的典型的和流行的误解。(认为相对论的宇宙不知道连续时间和连续空间，只知道“孤岛般的时空联系”，那是错误的；根据参照系等当原理推出实在的相对化，那也是错误的。与此相反，相对论告诉我们时空间隔的实在性和不变性。)现代物理学(对不起，海森堡)确实试图提供给我们一幅宇宙图景；当然，它画得好坏是另一个问题。如果我们认识到这一点，那么，认为我们必须用一种新的生物学世界观来取代一种据认为正在瓦解的物理学世界观的见解，就变得软弱无力了。
第二个错误极其令人感兴趣。它发生在于克斯屈尔责备洛伦茨作循环推理，责备他没能认识到他本人(和于克斯屈尔)的新生物学观点的全部结果的地方。于克斯屈尔告诉我们，洛伦茨相信活动图式(包括“生物学经验”的图式)是通过用试错法使它们自身适应外部世界而发展起来的。于克斯屈尔反对这个观点。他断言，洛伦茨“没能把握住下述发现所带来的新观点”(这个发现部分地归功于洛伦茨本人)：“我们周围的世界，像它给予我们感官的那样，只是生物学的释放信号的总和，所以它只是作为我们生物学活动的图式的一个因子而存在”(第202页)。于克斯屈尔断言，洛伦茨的循环论证是由于他未能“摆脱经典物理学的宇宙图景所依据的那些客观主义假设”(第203页)。
我毫不怀疑，循环论证的指责反过来落到了于克斯屈尔的头上，他的错误推理至少部分地由于他那对现代物理学的站不住脚的主观主义解释。因为，于克斯屈尔忽视了这样的事实：他整个的生物学分析预先假定了一种(一定程度上的)客观主义态度。只有这样一种态度才使我们得以谈论例如取代一只鸟的母亲的功能的“摹仿装置”。只是因为我们知道——在我们“客观的”世界(它超出了鸟的“主观的”世界)中——它的真正母亲是什么，一只装置是什么，所以我们才能说，如果动物A以其活动区分它真正的母亲和某种摹仿装置，而动物B则不这样，那么，A在某种程度上有较大的分辨能力或区分能力，并且在同样程度上较好地适应某种可能的环境情势。
洛伦茨的观点(我多年来一直持有这种观点[7])不仅是站得住脚的，而且还是理解人类特殊情势所必不可少的，建立在人类语言的论证应用基础之上的[8]批判的知识的现象，和不加批判的、可以说是偶然适应的动物的“知识”正相反对。
这把我带到了于克斯屈尔论证的第三个错误；一个钦佩康德的人很难理解这种错误。这个错误是这本书中最严重的错误，也是两位作者的共同错误。这就是他们完全(而且似乎是抱有敌意地)忽视了人类理性，也即忽视了人类的一种能力，即不仅富有想像力地发明神话(格拉西充分强调了这一点)，而且对他自己的想象性发明加以理性的批判，从而使自己成长并超越自己。如果用某种语言表述，则可以说这些发明从一开始就有点不同于其他生物学活动；这可从下述事实看出：用其他方式无法区分的两种生物学活动图式，每一种都可能包含一个和另一种相悖的神话(例如关于世界起源的神话)。因为，虽然我们有些信念可能和实际直接相关，但其余信念则只是很间接地和实际相关，如果它们有关系的话。这些信念的差异使得它们可能互相冲突，而它们的相对的间接性则使它们有可能成为争论的对象。这样，理性的批判可能发展，理性的标准——一些首要的许多人都能接受的标准——以及客观真理的思想都可以得到发展。这种批判最后可能发展成为力图发现别人的理论和信念以及自己的理论和信念中的弱点和错误的系统尝试。正是通过这种相互批判，人才能哪怕是逐渐地冲破生物学释放信号世界的主观性，此外还能冲破他自己的想象发明的主观性以及这些发明可能部分地依赖之的历史事件的主观性。因为，这些理性批判和客观真理的标准，使得他的知识在结构上不同于它由之进化的前身(尽管仍然可能把这知识归入一些生物学或人类学的活动图式)。正是接受这些标准，给每个人带来了尊严；使得他在道德和理智上都有责任感；使得他不仅理性地活动，而且对相互竞争的各个理论进行思考、判定和鉴别。
这些客观真理和批判的标准可能教育他再试一下，再思考一下；对他自己的结论提出诘难，运用他的想像力尝试寻找他自己的结论是否有错，错在什么地方。它们可能教育他把试错法应用于每一个领域，特别是科学之中；从而它们也可能教育他怎样从他的错误中汲取教益和怎样找出错误。这些标准可能帮助他发现自己知道得多么少，不知道的又何其多。它们可能帮助他增长知识，还帮助他认识到他正在成长。它们可能帮助他领悟到这样的事实：他的成长归功于其他人的批判，合乎理性就是准备倾听批判。这样，它们甚至可能帮助他超越他的动物般的过去，随之也超越主观主义和唯意志论，而浪漫的和非理性主义的哲学家则可能试图使他沉迷于其中。
这就是我们的精神成长和超越其自身的方式。如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢?
[1] 这篇评论首次发表(编者为了节省篇幅，作了大量删减)于《哲学季刊》[Philosophical
Quarterly]，1952年第2期。
[2] E．格拉西和T．冯．于克斯屈尔：《道德科学和自然科学的起源和界限》(vonUrsprung
und Grenzen der Geisteswissenschaften und Naturwissenschafien)，伯尔尼，1950年。
[3] 术语“die
Geisteswissenschaften"(“人文科学”)已成为一个典型的德国术语，并且几乎是无法翻译的，尽管它在字面上可译成“精神科学”(或“道德和精神科学”)，尽管具有讽刺意味的是，它是通过特奥多尔·冈珀茨违译J．S．穆勒的用语“精神科学”而传到德国的。(我所以说“具有讽刺意味”，是因为这个术语按照德语现在的用法，有一种浓厚的非理性主义的甚至反理性主义反经验主义的色彩，但是，冈珀茨和穆勒都是理性主义者和经验主义者。)
[4] 参见本书第4章。亦见我的《开放社会及其敌人》(修订版)第11章的注⑥。
[5] 参阅K．Z．洛伦茨：《所罗门国王的戒指》(KingSolomon's
Ring)(在本评论首次发表后，1952年用英文出版)。
[6] 比较老冯·于克斯屈尔1920年在他的《理论生物学》(Theeoretical
Biology)中提出的下述见解(参见1920年英译本第XV页；第二组着重号是我加的)：“一切实在都是主观的现象：甚至对于生物学，这也必定是重大的基本前提……。我们总是碰到从主体得到它们的结构[因而大概还有它们的存在]的客体。”
[7] 比较前面第1章和第15章。
[8] 比较前面第4章和第12章。
附录
若干技术性的注释
1．经验内容
我们现在得出了如下所述的经验内容的观念。我们说a的逻辑内容(或推论类)是指从a推出的所有陈述的类。因此，我们可以暂时先考虑把从。推出的所有观察陈述(或“基本陈述”，参见下面)的类叫做a的经验内容。
但是，这个尝试性的观念现在不起作用。因为，我们最感兴趣的是一个解释性的一般理论的经验内容；但是，单从这样一个理论是推不出观察陈述的。(从“一切乌鸦都是黑的”我们不可能推出任何像“现在这里有一只黑乌鸦”这样的观察陈述；尽管我们确实能推出“现在这里没有白乌鸦”。)
正因为这样，所以在定义经验内容时，我转而求助于这样的观念：一个理论告诉我们的观察事实越多，它禁止的这种事实也越多——就是说，和它不相容的可观察事实越多。[2]于是，我们就可以说，一个理论的经验内容是由那些和该理论相矛盾的观察陈述或基本陈述的类决定的(并且等同于这个类)。
和理论t相矛盾的一个基本陈述可以称做t的一个“潜在证伪者”。如果利用这个术语，我们便可以说，t的经验内容由它的潜在证伪者的类构成。
“经验内容”这个名字可正当地用于这个类，其理由可从以下事实看出：每当两个经验的(即非形而上学的)理论t1和t2的经验内容的量度ECt(t1)和ECt(t2)的关系使得
(1)
ECt(t1) ≤ECt(t2)
成立时，它们的逻辑内容的量度的关系也将总是使得
(2)
Ct(t1)≤Ct(t2)
成立；对于内容相等的情形，类似的关系亦成立。
现在转到“基本陈述”这个概念上来，我现在想改进对我在《科学发现的逻辑》(尤见第28和29节)中所称的“基本陈述”的讨论。为了命名一类陈述(真的或假的)，我曾引入了“基本陈述”这个术语，在我们讨论中，可假定这类陈述具有无可置疑的经验性质。“无可置疑的”，这里是指，我们准备按照我们可能碰到的最挑剔、最讲究精确的经验主义者的要求来限制基本陈述的类，假如这些要求在精确性上并不比我们自己的(客观主义的)最低要求更低的话。这些要求是：(1)基本陈述陈述了(正确地或错误地)在某个足够狭窄的时空区域里的可观察事实(现象)的存在。(2)一个基本陈述的否定一般将不是基本的。对一些简单的基本陈述(例如：“在我书房里现在有一只成年的丹麦种大狗”)的例子，可以认为它们的否定是基本的；而大多数基本陈述(例如：“我书房里现在有一只蚊子”)的例子，它们的否定由于一些显而易见的理由而不能认为是基本的。(3)当(且仅当)两个基本陈述的合取在逻辑上一致时，这合取才总是基本的。(因此，每当一个陈述和它的否定都是基本的时候，它们的合取将总是非基本的。)我们可以从一类在其他场合可接受的基本陈述中挑出那些非复合陈述(“相对原子”陈述；试比较《科学发现的逻辑》第38节)。于是，如果我们愿意的话，我们就可以从这些陈述出发，并像下述那样构成一类新的基本陈述。(i)我们不承认相对原子基本陈述的任何否定是基本的。(ii)就基本陈述的一切合取都是一致的而言，我们承认它们都是基本的。(直觉地看，一致性似乎是一个必要的要求，采纳它便大大简化了继起理论的各种表述，但是，只要我们从证伪者类中排除掉不一致的陈述，我们就可以不管这个要求。)(iii)我们不承认任何复合基本陈述的否定，不承认基本陈述的合取以外的任何复合。
最后这种排斥可能看起来稍嫌严格：但是，我们的目的不是承认一切经验陈述都是基本的——甚至一切关于可观察事实的陈述也不都是基本的：我并不在乎把像“在我的书房里要么有一条成年的丹麦种大狗，要么有一匹成年的设德兰矮种马”这种复合观察陈述排斥出基本陈述的类，虽然不想把它们排除出经验陈述的类。因为，虽则我们旨在保证一切基本陈述都显然是经验的，我们并不打算保证相反的情形——一切明显经验的陈述(甚或一切观察陈述)都是“基本的”。
把基本陈述的否定(或几乎一切基本陈述的否定)排除出基本陈述的类以及把基本陈述的析取和条件句排除出这个类的目的是：我们并不希望承认像“如果这房间里有一只乌鸦，那么它是黑的”或者“如果这房间里有一只蚊子，那么它是一只疟蚊”这样的条件陈述。这些陈述无疑是经验陈述；但是从这里阐述的知识论观点来看，它们不具有理论的检验陈述的性质，而是具有例示陈述的性质，因此，它们意义不大，也不怎么“基本”；这里阐释的知识论认为，一切理论的经验基础都有待检验；或者换句话说，都有待尝试加以反驳。
这里可能值得提一下，“基本陈述”这个术语里的“基本的”这个词似乎已把我的一些读者引入了歧途。我使用这个术语有如下所述的一段历史。
在使用“基本的”和“基本陈述”这些术语以前，我利用了“经验基础”这个术语，用它意指所有那些可以起检验理论的作用(即作为潜在证伪者)的陈述的类。我引入“经验基础”这个术语，部分地是为了从反面强调我的论点：我们理论的经验基础远不是坚实的；应把它比作沼泽而不是硬地。[3]
经验主义者通常相信，经验基础由绝对“给定的”知觉或观察“材料”构成，科学可以建立在这些“材料”之上，犹如建立在岩石上一般。相反，我指出，表面的经验“材料”总是根据理论作的解释，所以它们总受到一切理论的假设性质或猜测性质的影响。
我们称做“知觉”的那些经验是一些解释——我认为这些解释是指对我们在“感觉”时发现自己置身于其中的那个总的情境的解释——这种见解当归于康德。这常常被笨拙地表述为：知觉是对通过感官给予我们的东西的解释；从这种表述中产生了一个信念，认为必定存在一些终极的“材料”，一些未经解释(因为解释必须是对某种东西作的，还因为不可能无穷地倒退)的终极材料。但是，这个论证没有考虑到(如康德所提出的那样)解释过程至少部分地是生理学的，因此，永远不会存在我们经验到的未作解释的“材料”：这些未作解释的“材料”的存在因此是一种理论，而不是一个经验事实，至少不是一种终极的或“基本的”事实。
可见，不存在未作解释的经验基础；构成经验基础的检验陈述不可能是表达未作解释的“材料”的陈述(因为不存在这样的材料)，而只是陈述关于我们物理环境的可观察的简单事实的陈述。当然，它们是根据理论解释的事实，可以说它们是浸泡在理论之中。
就如我在《科学发现的逻辑》(第25节结尾)中指出的那样，陈述“这里有一杯水”不可能由任何观察经验来证实。理由是出现在这个陈述中的全称词项(“杯子”、“水”)是倾向性的：它们“标示呈现某种类规律变化的物体”。[4]
这里就“杯子”和“水”所说的也适用于一切描述性的全称词项。
经验主义者如此钟爱的那只著名的受责备的猫(我也觉得猫惹人喜欢)是一个比杯子和水理论性更强的实体。一切词项都是理论词项，尽管一些比另一些理论性更强。(比起“已碎的”来，“可碎的”理论性或倾向性都更高，但前者也是理论性或倾向性的，就如前面第三章结尾处举例提到的那样。)
对这个问题持这样的观点，我们就有可能把含有高度理论性的词项的陈述纳入我们的“经验基础”，假如这些陈述是关于可观察事实的单称陈述的话；例如，像“这里有一只读数为一百四十五的电位计”或“这只钟的读数是三点三十分”这样的陈述。这仪器事实上是一个电位计这一点，不可能被最终确立或证实——就像我们面前盛有水的那个杯子不能最终确立或证实一样。不过，它是一个可检验的假说，我们在任何物理实验室里都可以很容易地检验它。
因此，每个陈述(或“基本陈述”)本质上仍然是猜想性的；但是，它是一个很容易检验的猜想。这些检验本身又包含了新的猜想性的和可检验的陈述，如此等等，以至无穷；如果我们试图用检验来确立什么东西，那么我们就会陷于无穷倒退。但是，像我在《科学发现的逻辑》中所解释的那样(特别是第29节)，我们不会用这个程序确立什么东西：我们不想“证明”对什么东西的“验收”，我们仅仅批判地检验我们的理论，以便看看我们能否找到一个它的反例。
因此，我们的“基本陈述”决不是在“终极”的意义上成为“基本的”；它们只是在它们属于用来检验我们理论的那类陈述的意义上，才是“基本的”。
2．概率和检验的严格性
我们的检验的严格性能够客观地加以比较；如果我们愿意的话，我们也可对它们的严格性规定一个尺度。
在这个限定以及本附录后面的讨论中，我将在概率演算的意义上利用概率的思想；或者更确切地说，利用相对概率的思想：
p(x,y)，
它读做“对于给定的y，x的概率”。绝对概率的思想：
p(x)，
它读做“x的绝对概率”，这里将用相对概率来加以定义，它的显定义是
D(AP)
p(a)=p(a,b)<—>(c)(Ed)(p(b，b)=p(c，d)—>p(a,b)=p(a,c))。
这里“(a)”是“对于每一个a”的缩写；“(Ea)”是“存在着一个a”的缩写；“<—>”是“当且仅当”的缩写；“……—>……”是“如果……那么……”的缩写。(后面我们还要用“&”作为“和”的缩写。)为了直观地解释D(AP)，我们可以选择c的否定作为d。
相对概率p(x、y)的思想这里像在D(AP)中一样，将主要用作定义者。它本身又可用一个公理系统隐含地定义，就像在我的《科学发现的逻辑》(新的附录*Ⅳ和*V)中一样。那里给出的六条公理可以简并为三条，其中的一条A是一条存在公理，另外两条B和C是(“创造性的”[5])定义形式的公理：
A
(Ea)(Eb)p(a,b)≠P(b,b)
就是说，至少存在二种不同的概率。
B
((d)p(ab,d)=p(c,d))<—>(e)(f)(p(a,b)≤p(c,d)&p(a,e)≥p(c,e)≤p(b,c)&((p(b,e)≤p(f,e)&p(b，f)≥p(f，f)≤p(e,f))—>p(a,f)p(b,e)=p(c,e)))
公理B用p(x,y)定义乘积ab(读做“a和b”)。
C
p(-a,b)=p(b,b)-p(a,b)<—>(Ec)p(b,b)≠p(c,b)
公理C用p(x,y)定义补-a(读做“非a”)。
对这三条公理，我们还可以添加三条(非创造性的或普通的)定义：上面用D(AP)定义的绝对概率p(a)的定义；布尔恒等式a=b的定义；和相对于b的n项的独立的定义。
恒等式定义如下：
D(=)
a=b<—>(c)p(a,c)=p(b,c)
我们认为如果所谓(相对于b的)“特殊乘法定理”适用于An集的2n-1个非空子集中的每一项，那么一个n个元素的集成n项的序列an1，…，an，是“n项独立的(相对于b)”。令ai，…，am为任何这种子集(或子序列)的元素；那么，如果An是n项独立的，则我们有
(m)
p(ai…am，b)=p(ai,b)·p(ai+1,b)…p(am,b)
式中右边是m-i概率的乘积。在这些2n-1方程中，对应于An的2n-1非空子集，将存在n个无足轻重的方程(对于单元子集)，因为对于m=i,我们的方程(m)退化为
(i)
p(ai,b)=p(ai，b)；
这就是说，每一单个元素不过是1项独立的(相对于每一个b)。因此，An的n项独立乃由2n-n-1个重要的方程定义。[6]
这个运用2n-n-1个方程的有点笨拙的定义可加以简化，为此引入“Indpn(a1，…，an；b)”的一个递归定义，它读做“a1，…，an是n项独立的(相对于b)”：
D(Indp) (i)
Indp1(a1;b)，对于我们可能选择的任意的元素a1和b。
(ii)Indpn+1(a1，…，an+1；b)，当且仅当
(a)Indpn(a1，…an；b)；
(b)Indpn(a1，…，an；(an+1b))；
(c)p(ai,(an+1b))=p(ai,b)，对于每一个元素ai(1≤i≤n)。
这里我们可以用
(b’) p(an+1，aj…amb)=p(an+l，b，)其中aj…am(对于j≤m≤n)是An的任何子集的元素的合取，取代(b)和(c)。
这些定义可以加强：对于一个无穷的理论，在最后的括号前，例如在(c)中插入一个仅仅在假设P(ai,b)≠0之下从(c)推出的方程
“&p(an+1，ai,b)=p(an+1,b)”，可能是合适的。
现在，我们可以转到检验的严格性的定义上了。
设h是有待检验的假说；设e是检验陈述(证据)，b是“背景知识”，也即我们在检验该理论时认为(暂时地)没有问题的那一切东西。(b也可以包含初始条件性的陈述。)让我们先假定，e是h和b的一个逻辑推论(这个假定后面将要放宽)，这样p(e,hb)=1。例如,e可以是从牛顿的理论h和我们对火星过去位置的知识(构成b之一部分)推出的一个关于火星的一个预言位置的陈述。
于是，我们可以说，如果我们把e作为h的一个检验，那么，在只给出b(没有h)时，e越不可几，解释为支持证据的这检验的严格性就越高；也就是说，对于给定的b的e的概率p(e，b)就越小。
定义检验e对于给定b的严格性S(e，b)，主要有两种方法[7]。两者都从内容度量Ct出发。第一种方法把概率的补作为内容的度量Ct：
(1) Ct(a)=1-p(a)；
第二种方法把概率的倒数作为内容的度量：
(2) Ct’(a)=1/p(a)
第一种方法提出了一个像S(e,b)=1-p(e,b)这样的定义，或者更好地表达为
(3) S(e,b)=(1-p(e,b))/(1+p(e,b))
就是说，它建议我们用Ct度量检验的严格性，或者更好地用“正规化的”Ct(利用1/(1+p(e,b))作为一个正规化因子)来度量它。第二种方法提议我们只要用检验的内容Ct’，来度量它的严格性：
(4) S’(e,b)=Ct’(a,b)=1/p(e,b)。
现在我们来推广这些定义，为此我们放宽e应逻辑地从h和b推出这个要求，甚或放宽下列更弱的要求：
p(e，hb)=1就是说我们现在假定存在某种概率，p(e,hb)，它可能等于1，也可能不等于1。
这意味着，为了得到(3)和(4)的一个推广，我们在这两个公式中都用更一般的项“p(e,hb)”代替“1”。因此，我们得出了下面两个解释为理论h的支持证据的(对于给定的背景知识b)检验e的严格性的推广定义。
(5) S(e,h,b)=(p(e,hb)-p(e,b))/(p(e,hb)+P(e,b))；
(6) S’(e,h,b)=p(e,hb)/P(e,b)。
这些就是我们对作为支持证据的检验的严格性的度量。这两种度量之间没有选择余地，因为从一种到另一种的转移是保序的[8]；就是说，两者都是拓扑不变的。(如果我们用Ct’和S’的对数[9]例如log2Ct”和log2S’代替Ct’和S’——以使这些度量成为加性的，情形同样如此。)
在定义了我们的检验的严格性的度量后，现在我们可以用同样的方法来定义理论h在b出现的条件下关于e的解释力E(h,e,b)(而且如果我们愿意的话，也可以类似方式定义h的确证度[10])：
(7) E(h,e,b)=S(e,h,b)；
(8) E’(h,e,b)=S’(e,h,b)。
这些定义表明，对理论h的一次检验e越严格，理论h(关于某个被解释者e)的解释力就越大。
现在显而易见，一个理论的解释力的最大程度或者它的检验的严格性的最大程度乃取决于该理论的(信息的或经验的)内容。
因此，知识的进步或潜在增长的标准将是我们理论的信息内容或经验内容的增加；同时，是它们可检验性的增加，也是它们有关(已知的和未知的)现象的解释力的增加。
3．逼真性

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