7．结论
蒙昧主义的(或被判定为一个蒙昧主义者的)恐惧阻碍大多数反蒙昧主义者说这类话。但是，这种恐惧到头来只是产生了另一种蒙昧主义。
[1] 首次发表于1953年7月第十一届国际哲学会议的会议录之中。
[2] 卡尔·比勒在他的《语言学理论》(Sprachtheorie)(1934年，第25-28页)中，首次讨论了这个问题。
[3] 参见他的前引的《语言学理论》。
[4] 参见本书第4章(第191页)。
[5] 至于“因果链”这用语对比较透彻地分析因果关系是否适当，同我们现在的目的无关。
十三、身-心问题的一个说明
我十分感谢威尔弗里德·塞拉斯教授，由于他的评论，[2]我的论文《语言和身一心问题》[3]引起了哲学家的注意，更感激他好意把我这篇论文描述为“挑战性的”和“如果说是变化多端的，那也是有力的”。没有人比我更知道它的变化多端了。我认为，我对它的敏感甚于安徒生的公主之对豌豆。尽管我倾向于认为这六页文章是我的小小胜利之一，但我不能躺在它们上面，即使我曾经想这样做。但是，使我心神不宁、夜不成寐的这些又小又硬的豌豆似乎隐藏得很好，在一个远离塞拉斯教授的两大堆铺垫的地方，而我认为这两大堆铺垫是不难搬除的。
I
关于第一堆铺垫，塞拉斯教授在比较正确地引用了我的话以后，像他所说的那样，继续“集中注意于以上引的陈述[波普尔的陈述]：‘……如果这两种语言是不可转译的，那么它们处理的是不同的事实集合’。”塞拉斯教授接着说：“一个事实”可以或者是“描述的事实”，或者是像“‘我们应该履行我们的承诺’这样的‘事实”’，也许我可把后者称为“准事实”。他说，我的论证只有在包含“这两种语言都具有描述作用”即陈述“描述事实”的作用这个前提时，才是正确的。
这些话我句句都同意，但我一点也看不出它中肯在什么地方：在集中注意一个陈述时，塞拉斯教授完全可以理解地脱离了它的上下文。
因为首先，在塞拉斯教授看来使我的论证正确的那个前提，已在我自己的论证中很清楚地表明了，因而根据塞拉斯教授的观点，这个论证本身是正确的。此外，我的论证具有“两种语言理论”的归谬法的形式，塞拉斯教授所正确要求的前提不是我的，而是该理论的一部分。实际上，我的论证中把它称作“两种语言的解释”的一部分。这种解释“认为……物理学的陈述和心理学的陈述是……谈论同一些事实的两种方式”(这清楚地表明，按塞拉斯教授的术语，这些“事实”是“描述的事实”)。我本人的贡献仅仅在于指出了，一旦承认这两种语言(物理的和心理学的)可相互转译，就不再能说它们谈论同一些事实，而必须承认它们谈论不同的事实——这里说的“事实”是指，当这些两种语言理论家说物理学和心理学谈论同一些事实时所意指的东西。
因此，根本未产生“准事实”的问题。
更仔细地阅读塞拉斯教授本人在他论文一开始所引用的我论文中的那段话，这一切都可得到验证。这就是他曾集中注意于其中的一部分，而忽视了上下文的那一段话。(在他所集中注意的这段话里，有一个不很重要的误引——“类”变成了“集合”。)
因此，就我所知，塞拉斯教授的第一堆铺垫没有硬核，也没有不同观点作为基础，虽然对于他的评论是否恰当，似乎我和他意见分歧。
Ⅱ
现在来搬除第二堆铺垫。塞拉斯教授写道：“在他论文的后半部分，波普尔教授对‘相关性即关联性不能用行为来定义’这个命题作了不一贯但有力的辩解。”(塞拉斯教授本人相信这个据说是我提出的命题是真实的。)我不得不承认，当我读到这里时，不禁大吃一惊。我没有想到我曾试图为任何这类东西辩解过。我最早的信念之一恰巧是：这里归之于我的一个这类命题——即这样那样的东西不可能用某人的语言定义——几乎总是言不及义的。(当然，如果反对者的命题是一个有关可定义性的命题的话，它就不是言不及义的了。在某些情况下可定义性也许是令人感兴趣的，但说一个词项是不可定义的，决不意味着它不能合理地使用；因为它可以合理地用作为一个未定义词项。)我本没有必要通读我的论文以肯定我从未坚持类似塞拉斯教授归于我的那个“命题”。但是，为了达到双倍的确凿无疑，我还是通读了我的论文，但丝毫没有发现这种关系可定义性命题的迹象。而为了达到三倍的确凿无疑，我在此公开宣布放弃我可能已提出过的任何基于塞拉斯教授归于我的命题的理论：并非因为这命题是虚假的(我同意塞拉斯教授的观点：这个命题是真实的，我甚至同意：我的论证可用来支持它的真理性——这也许可以解释这种误解)，而是因为我厌恶借助关于不可定义性的论证进行哲学推理的想法。
塞拉斯教授接着说：“他[波普尔]无疑是正确的[在持有我刚才批评的命题上]，但是，在这时他[波普尔]悄悄地加上了“‘E是关于X的”是一个描述性的断定’这个前提。”
我很难去核实我是否在这时悄悄地加上了这个前提，因为塞拉斯教授并没有指出“这时”是什么时候，或者说，他仅仅是在提到所谓的我的命题时指出的，而我在我的论文中根本找不到这样的命题。(这里我要提请读者注意，塞拉斯教授论文第二部分中引号里的那七段话，并非像有人可能认为的那样，引自我的论文。另外两段即“名字关系”和“因果-物理主义的”是在我论文中出现过的，但前者我用了连字号，后者没有用。)
然而，如果我在某个地方“悄悄地”无意地加上了塞拉斯教授说是我加的前提(我怎么也找不到这种痕迹)的话，那么，我再次希望公开宣布放弃这种前提。因为我完全同意塞拉斯教授的命题，即如果一个陈述A说另一个陈述E是关于某个事物的，那么，用塞拉斯教授的话说，A通常并不起“像‘月亮是圆的’那种陈述的作用”。A不必是，通常也不是在和那个关于月亮的陈述相同意义上的“描述的”陈述(尽管可能是这样：“你最近的演讲是关于什么的?”——“它是有关概率的演讲。”这是描述用法的一例)。
我也完全同意塞拉斯教授的结论性评论：“从下述事实(而且它是一个事实)：波普尔教授所称的‘名字关系’(第五段及其后)是不可用‘因果一物理主义的’术语定义的，我们不能得出二元论是真实的这一结论。”事情确乎如此。正因为这样，我所以从来不谈论可定义性。实际上，要是我没有比这不着边际的事实(因为我同意这是事实，虽然是不着边际的)更有力的论据来支持二元论信念的话，那么，我本会欣然地——不，迫不及待地——放弃二元论。我的论据碰巧截然不同。它们有关[4]演绎的物理学理论的可能范围，而非关于可定义性；我的命题是：“关于语言的描述功能和论证功能的因果的物理学理论是不可能的。”
我希望十分清楚地表明，我一点儿也不反对塞拉斯教授的命题：像“E是关于X的”这样一个陈述(通常或者常常)是“一种手段，我们可借助于它，通过运用一个等值表式，向听者传达怎样使用一个前面已提到过的表式”。我也不否认塞拉斯教授的这个命题和我自己的命题相关。在这里我想说的无非是，我的命题不是建立在塞拉斯归之于我的可定义性的论据之上。如果建立在它上面，那么我宣布撤销。
Ⅲ
塞拉斯教授论文中有对赖尔教授的观点的评论，在我看来它是错误的。塞拉斯教授写道：“我也同意……心灵谈话和行为谈话的‘相互可转译性的观念”早该放弃了’，尽管赖尔为了相反目的勇敢地作了努力。”
对此我想说，我并不知道赖尔教授持有我所称的“两种语言理论”这一事实。他事实上相信，这个问题产生于一种自然语言内的范畴错误。这样的他怎么会持有这种理论呢?我以前在那里所指的并不是他。
同时，当我在我论文的另一段里企图简短地表明，“范畴错误”的理论也是站不住脚的时候，我指的是赖尔教授，这完全是事实。
如果在这里我可以给我的论据再增添一个的话，那我会这样说。假设根据我们语言的惯用法，命名物理状态的表式用一种不同于命名精神状态的表式表达的话，则我倾向于在这一事实中看到一个迹象或一种暗示(肯定只不过是迹象或暗示)，它表明这两个表式范畴命名本体论上不同的实体——换句话说，它们是不同类的实体。因此，我倾向于(只不过倾向于)赞同和赖尔教授相反的结论，尽管大家都认为有效地推导出这个结论大概还缺乏充足的前提。
然而，我并不准备认可这个假定的真实性，这个假定跟我(和斯马特教授[5] )对根据范畴错误观念的论证提出的反对意见大相径庭。我感到赖尔教授的许多分析是极有启发性的，但我只能说，普通英语对精神状态和躯体状态往往同等对待；不仅在谈论“精神病”、“精神病医院”或一个“躯体和精神两者都很平衡”的人等等场合(这些场合可能因导源于哲学二元论而不被考虑)，而且特别在我们说：“想到睡觉往往有助于我人眠”或“读史密斯先生的小说常常有助于我人眠”(这并不意味着“用我的眼睛凝视史密斯先生的一本小说常常有助于我人眠”，但却和“服用溴化物常常有助于我入眠”完全相似)时，都是如此。与此类似的例子不胜枚举。这类例子当然并不能确定，描述精神状态和躯体状态的普通英语语词总是属于相同“范畴”(赖尔教授已成功地表明了它们不是这样)。但我认为，我的例子确定了，这些语词常常以惊人地相似的方式使用。语言情景的不确定性可以用赖尔教授的一个例子加以说明。[6]他正确地指出，一个小孩刚刚观看了由步兵营、炮兵连、骑兵中队构成的一个师的游行，然后他问道：“这个师什么时候过来呢?”他便犯了一个错误(在他没有完全弄懂这些语词的意思这个意义上说)。——赖尔教授说，“只要告诉他，在观看步兵营、炮兵连和骑兵中队通过时，他就是在观看这个师通过，这就给他指明了他的错误。这通过的不是步兵营……和一个师的游行；它是一个师的步兵营……的游行。”这是绝对正确的。但是，还有没有道地英语用法的语境，其中营和师被同等对待呢?难道不能存在例如一个师和三个步兵营和两个炮兵连组成的游行吗?我可以想象到，这也许违反军事习惯(虽然我认为，在一次战斗中，一个师攻击一个营，是完全合乎军事习惯的)，但是，它违反普通英语用法吗?如果不违反，那么，这小孩无疑已犯下的那个错误可能是范畴错误吗?如果不违反，那么，假若我们错误地断定这个小孩的错误是范畴错误，则我们不是也犯了一个范畴错误(假定有这种事情的话)了吗?
[1] 首次发表在《分析》(Analysis)，1955年，第15期，作为对威尔弗里德·塞拉斯教授的答复。
[2] 通过他的《对波普尔支持二元论的论证的一个说明》(A
Note on Popper's argument for Dualism)，《分析》，第15期，第23页以下。
[3] 并非像塞拉斯教授所写的“心-身问题”。我的论文现在收入本书，作为第12章。
[4] 这是描述论据E的关于一陈述A的又一个例子。
[5] 参看他的精彩短文《范畴简论》(Note
on Categories)，载《英国科学哲学杂志》，1953年第4期，第20页以下。
[6] 《心的概念》，第16页以下。诸学院和该大学的例子完全相似：想看看这大学的外国人当然要求看一座大学建筑物(也许像伦敦议会大厦那样的建筑物)；这座建筑物和学院建筑物是同一范畴。因此，说他犯了个范畴错误，不也是个范畴错误吗?
十四、日常语言中的自我涉及和意义
泰阿泰德：苏格拉底，现在仔细听我说，因为我要给你讲的不是一个小小的诀窍。
苏格拉底：泰阿泰德，我会尽心听的，只要你给我略掉你在数论上获得的成就的细节，并用一种我这个普通人能听懂的语言来叙述。
泰：我准备接着问你的问题非常奇怪，虽然它是用完全普通的语言来表达的。
苏：不必提醒我，我全神贯注地听着呢。
泰：苏格拉底，在你上两次插话之间，我说了些什么?
苏：你说：“我准备接着问你的问题非常奇特，虽然它是用完全普通的语言来表达的。”
泰：你知道我说的是什么吗?
苏：我当然知道。你的警告涉及你打算问我的一个问题。
泰：我的警告所涉及的我的问题是什么呢?你能重复一遍吗?
苏：你的问题吗?让我想想看……哦，我知道了，你的问题是：“苏格拉底，在你上两次插话之间，我说了些什么?”
泰：苏格拉底，我觉得你说话算数：你确实在专心听我讲话。但是，你理解你刚才复述的我这个问题吗?
苏：我想，我能证明，我立即理解了你的问题。因为，你一开始向我提出时，我不是就正确地回答了吗?
泰：不错。不过，你是否同意它是个非常奇特的问题呢?
苏：不。泰阿泰德，无疑，它提的不太礼貌，但我恐怕这没有什么异乎寻常的地方。不，我在其中根本看不出什么不同寻常的地方。
泰：苏格拉底，如果我失礼的话，那我很抱歉；请相信我，我只是想提得简洁一点，在我们讨论的那个阶段上，简洁是重要的。但是，我觉得有意思的是，你认为我的问题是个普通的问题(除了它的无礼而外)；因为有的哲学家可能会说，它是个不可能的问题——至少是个不可能正确理解的问题，因为它可能没有意义。
苏：你的问题为什么会没有意义呢?
泰：因为这个问题间接地涉及它自身。
苏：我看不出这一点。我所能看到的是，你的问题只涉及就在你提这个问题以前你给我的警告。
泰：我的警告涉及什么呢?
苏：现在我明白你的意思了。你的警告涉及你的问题，而你的问题涉及你的警告。
泰：但是，你说你对我的警告和我的问题都理解，是吗?
苏：在理解你所说的话方面，我一点没有问题。
泰：这似乎证明了，一个人说的两个事物可以是完全有意义的，尽管事实上它们间接地自我涉及，也即前者涉及后者，后者涉及前者。
苏：似乎是证明了这一点。
泰：你不认为这非常奇特吗?
苏：我觉得它看来并不奇特。这似乎是显而易见的。我看不出你有什么理由费心提请我注意这样的自明之理。
泰：因为它受到许多哲学家的至少是隐含的否定。
苏：遭到过否定吗?你使我吃惊。
泰：我指的是这样的哲学家，他们说，因为一个有意义的和适当构造的陈述不能涉及自身，因此，像说谎者这样的悖论(爱庇梅尼德斯的麦加拉学派翻版)不可能产生。
苏：我知道爱庇梅尼德斯和说谎者是说，“我现在正在说的是假话”(不是别的什么话)；我发现你刚才提到的解决方法很有吸引力。
泰：但是，如果像你刚才那样承认，间接的自我涉及是允许的，那末它并没有解决这悖论。因为，像朗福德还有朱乔丹(和在他们以前的布里丹)所已表明的那样，可用间接自我涉及而非直接自我涉及来表述说谎者悖论或爱庇梅尼德斯悖论。
苏：请你马上给我这种表述。
泰：我准备作出的下一个断定是个真的断定。
苏：你不是总是讲真理的吗?
泰：我作的上一个断定不是真的。
苏：因此，你想撤消它，是吗?好吧，你可以从新开始。
泰：你似乎没有认识到，我的两个断定合在一起意味着什么。
苏：哦，现在我明白了你说的话的含义。你完全正确。这完全又是一个古老的爱庇梅尼德斯。
泰：我用了间接自我涉及而不是直接自我涉及；那是惟一的不同。我认为，这个例子确证了：像爱庇梅尼德斯这样的悖论不可能用研究自我涉及断定的不可能性来解决。因为，即使直接自我涉及是不可能的或没有意义的，间接自我涉及无疑还是十分普通的。例如，我可以作出下述评论：苏格拉底，我满怀信心地盼望你给出一个机智而又恰如其分的评论。
苏：泰阿泰德，你这样表达你的信心，太让人高兴了。
泰：这表明，下述情形是何等容易发生：一个评论是对另一评论的评论，而后者本身又是对前者的评论。但是，一旦我们认识到，我们不能以这种方式解决这个悖论，我们也就会明白，甚至直接自我涉及也可能是完全适当的。事实上，很早就已知道许多虽则直接自我涉及但却非悖论的断定的例子。这些例子包括带一定经验性的自我涉及陈述以及真假能由逻辑推理确定的自我涉及陈述。
苏：你能否举出一个经验地真的自我涉及断定的例子呢?
泰：……………
苏：泰阿泰德，我听不出你在说些什么，请你大声一点再重复一遍。我的听觉已不如从前。
泰：我说：“现在我说得这样轻，因此亲爱的老苏格拉底听不出我在说些什么。”
苏：我觉得这个例子很好；我不能否认，当你说得那么轻时，你说的是真理。我也不能否定这真理的经验性；因为，假如我的耳朵年轻一点，那它就会变为一个非真理了。
泰：我下一个断定的真理性甚至可逻辑地加以证明，例如用归谬法加以证明，这是几何学家欧几里得最钟爱的方法。
苏：我不知道这个人；我猜想，你不是指来自麦加拉的那个人吧。但我想我知道你说的归谬法是什么意思。你现在要说明你的定理了吗?
泰：我现在说的话是有意义的。
苏：如果你不介意的话，我将试图自己来证明你的定理。为了归谬法的目的，我从假定你最后一句话无意义开始。然而，这本来是和你讲的话相矛盾的，从而蕴涵着你的讲话是虚假的。但是，如果一句话是虚假的，那么，它显然必定是有意义的。因此，我的假定是荒谬的；而这就证明了你的定理。
泰：苏格拉底，你已经明白了。像你坚持认为的那样，你已证明了我的定理。但是，有些哲学家可能不相信你。他们会说，我的话(或你否证的那句话，即“我现在说的话是无意义的”)是悖论，并且，因为它是悖论，所以你能随心所欲地“证明”它——它的真和它的假。
苏：我已表明，关于“我现在说的话是无意义的”这个断定的真实性的假定，导致一个谬误。让他们用类似论证来表明，假定它的虚假(或你的定理的真实)也导致一种谬误。当他们这样做成功时，他们就可以宣称它的悖论性，或者你愿意的话，宣称它的无意义性以及你的定理的无意义性。
泰：苏格拉底，我赞成。并且，我非常满意的是：他们不会成功——至少在他们说的“一句无意义的话”意味着类似以违反语法规则的方式表述的语句，或者说，构造拙劣的语句那样的东西的时候。
苏：泰阿泰德，我很高兴你这样有把握。但是，难道你没有对我们的情况太肯定了一点吗?
泰：如果你不介意的话，那么我把对这个问题的答复再延迟一二分钟。我的理由是，我想首先使你注意到这个事实：即使有人表明了我的定理或许它的否定是悖论，他也并不因此就成功地表明了它应被描述为“无意义的”(在这个词最好最恰当的意义上说)。因为，为了取得成功，他必须表明，如果我们假定我的定理是真的(或者它的否定即“我现在说的话是无意义的”是假的)，那就会产生一个谬误。但我想争辩说：任何不理解我定理(或它的否定)的意义的人都不能企求这样的推导。我还想争辩说：如果一句话的意义能为人理解，那么，这句话就具有意义；再者，如果这句话蕴涵什么(就是说，如果从中可得出别的什么东西)，那它必定也有意义。至少这观点似乎是和通常的习惯用法相一致的，你不以为然吗?
苏：我是这样认为的。
泰：当然，我并不想说，不可能有使用“有意义的”这词的其他方式；例如，我的一个数学家朋友提出过，仅当我们对一个断定具有一个正确的证明时，我们才称它为“有意义的”。但是，这样一来，像哥德巴赫的“每个偶数(除2以外)都是两个素数之和”这样的猜想，在我们正确地证明它以前，我们就无法知道它是否有意义；并且，甚至发现一个反例也不会否证这个猜想，而只是确证它没有意义。
苏：我认为，这种对“有意义的”这个词的用法既是奇怪的，又是笨拙的。
泰：其他人比较随便一点，他们提出，当且仅当存在一种方法能证明或否证一个断定时，我们才称这个断定为“有意义的”。这使得像哥德巴赫这样的猜想成为有意义的，当我们发现一个反例(或构成一个反例的方法)时。但是，只要我们还没有找到一个证明或否证它的方法，我们就不能知道它是否有意义。
苏：我觉得，仅仅因为我们还不知道怎样去证明或否证，就宣称一切猜想或假说都是“无意义的”或“胡说八道”，那似乎是不正确的。
泰：还有一些人提出，仅当我们知道怎样发现一个断定是真的还是假的时，我们才能称这个断定是“有意义的”；这种见解在一定程度上仍是那个意思。
苏：我看这确实和你前面的见解非常相似。
泰：然而，如果我们说的“一个有意义的断定或问题”是指可为任何懂得这种语言的人所理解的话语之类的东西，因为它是按照这种语言构成陈述句或疑问句的语法规则构成的，那么，我认为，我们能给我的下一个又是自我涉及的问题提供一个正确的答案。
苏：让我来看看我能否解答这个问题。
泰：我现在向你提的这个问题是有意义的还是没有意义的呢?
苏：它是有意义的，并且可以证明是这样。假定我的回答是假的，而“它是无意义的”这个回答是真的。于是，就可以对你的问题给出一个真实的答案。但是，可对之给出一个答案(且是个真实答案)的一个问题必定是有意义的。所以，你的问题是有意义的，quod
erat demonstrandum[证讫]。
泰：苏格拉底，真不知道你从哪儿学到这些拉丁语的。不过，在你的证明中我找不到任何差错；它毕竟只是你对你所称的我的“定理”的证明的翻版。
苏：我认为你已取消了自我涉及的断定总是无意义的这个见解。但是，我为承认这一点感到难过，因为它似乎是个摆脱悖论的过于直截了当的方法。
泰：你不必难过：这里几乎没有别的出路。
苏：为什么不必难过呢?泰：有些人似乎认为，存在一种解决悖论的方法，即把我们的话语或词句划分为可能真也可能假的有意义的陈述和可能既不真又不假的无意义的、胡说八道或构造不当的话语(“假陈述”或如有些哲学家喜欢称作的“不定命题”)。只要他们能够表明，一个悖论的话语属于“真、假和无意义”这三个已经穷举的类的第三类，那么，他们便相信，这种悖论就找到了解决方法。
苏：一点不错。这正是我心里所想的方式，虽然对之我还没有这样清楚；我觉得它很吸引人。
泰：但是，这些人并不问一问自己，在划分为这样三类的基础上，是否有可能解决像说谎者悖论这样的悖论，即使我们能够证明这个悖论属于无意义的话语这第三类。
苏：我不能领会你的意思。假定他们成功地找到了一个证明，它确证了：每当“U”是“U是假的”这句话的一个名字时，形式为“U是假的”的这句话就是无意义的。为什么说这并没有解决这个悖论呢?
泰：并没有解决。这只是转移了问题。因为，在U本身就是“U是假的”这句话的假定之下，我能借助这种对话语的三重分类来否证U是无意义的这个假说。
苏：如果你是正确的话，那么，对U是无意义的这个假说的一个证明实际上只是确立了一个新的陈述，它既可能得到证明，也可能被否证，因而是个新的悖论。但是，你怎么能否证U是无意义的这个假说呢?
泰：还是用reductio[归谬法]。我们总可以从我们的分类中看出两条规则。(i)从“X是无意义的”的真，我们可以推出“X是真的”的假，还可以推出(这是我们这里所感兴趣的)“X是假的”的假。(ii)从任何话语Y的假，我们可以推断Y是有意义的。按照这两条规则，我们发现，从我们的假说“U是无意义的”的真，我们可根据(i)推出“U是假的”的假；从而根据(ii)推断“U是假的”是有意义的。但是，由于“U是假的”只不过就是U本身，所以我们表明了(还是根据(ii))：U是有意义的；这就是reductio[归谬法]的结论。(附带说一句，既然我们的假说的真蕴涵了“U是假的”的假，所以它还蕴涵了我们原先的悖论。)
苏：这是个令人惊讶的结果：正当你以为你已把一个说谎者从门口赶了出去时，他却又从窗口钻了进来。没有什么消除这些悖论的方法了吗?
泰：苏格拉底，存在一种十分简单的方法。
苏：它是什么方法呢?
泰：就是避开它们，像差不多每一个人所做的那样，不要把它们挂在心上。
苏：但是，这样就行了吗?这样做可靠吗?
泰：对于日常语言和日常目的，这似乎已足够了，也很靠得住。不管怎样，用普通语言你只能这样做，因为如我们所见，悖论可以用普通语言构成，并且是可以理解的。
苏：难道我们不能规定，任何种类的自我涉及，无论直接的还是间接的都应该避免，从而清除掉我们语言中的悖论吗?
泰：我们可以试试看(虽然这可能导致新的困难)。但是，我们以这种方式为之作规定的一种语言不复是我们的日常语言；人工规则搞出一种人工语言。我们的讨论不是已经表明，至少间接的自我涉及完全是一种日常的东西吗?
苏：但对数学来说，带点人工性的语言是恰当的，不是吗?
泰：是的，而且为了用人工规则构造一种语言(如果做得恰当，可以称之为“形式化的语言”)，我们可从下述事实得到启示：日常语言中可能出现悖论(而它们是我们想避免的东西)。
苏：我想，你打算为你的形式化语言作出规定：必须严格排除一切自我涉及，是吗?
泰：不。不用这种激烈的措施，我们也能避免悖论。
苏：你说这些措施是激烈的?泰：所以说它们是激烈的，是因为这些措施排除了自我涉及的一些很有意思的用法，特别是哥德尔构造自我涉及陈述的方法，这种方法在我本人感兴趣的领域即数论中有极为重要的应用。此外，所以说它们是激烈的，还因为我们从塔尔斯基那里知道，在任何一致的语言——让我们把它叫做
“L”——之中，谓词“在L中真”和“在L中假”不会出现(和可能会出现的“在L中有意义”和“在L中无意义”相反)，还知道，如果没有像这样的谓词，就不可能表述爱庇梅尼德斯式悖论或者格雷林的他谓形容词悖论。这个启示证明足以构造避免这些悖论的形式化语言。
苏：这些数学家都是谁?泰奥多鲁斯从未提到过他们的名字。
泰：苏格拉底，他们都是非希腊人。但他们很能干。就我们现在的讨论而言，哥德尔的所谓“算术化方法”特别有意义。
苏：又是自我涉及，而且它十分普通。我对这些东西现在有点
过于敏感了。
泰：人们可能会说，哥德尔的方法是把某些非算术断定转换成算术断定；可以说它们转换成了一种算术代码；在能够这样编码的断定中，恰巧也包括你开玩笑地说成是我的定理的那个断定。更确切些说，那个能够转换成哥德尔算术代码的断定是自我涉及的陈述即“这个表达式是个合式公式”；当然这里“合式公式”取代了“有意义的”这个词。你记得，你认为我对我的定理不可能被否证这点过于有信心。我的理由简单说来就是，当我的定理转换成哥德尔代码时，它就成为一个算术定理。它是可加以证明的，它的否定则是可以反驳的。现在，如果有人成功地用一个正确论证(或许用一个和你自己的证明相似的论证)否证了我的定理，例如，从我的定理的否定是假的这个假设推出一个谬误，那么，这个论证也能用以表明相应的算术定理也被否证了；而因为这马上会提供给我们一个证明“0=1”的方法，所以我认为，我有充分理由相信我的定理是不可能否证的。
苏：你能避开技术细节解释哥德尔的编码方法吗?
泰：没有必要进行解释，因为以前已有人做过这个工作。我不是指现在即我们这次短短对话的假想的戏剧性日子(它约在公元前400年)之前，而是指我们的对话由它的作者编造出来以前，而这编造之后又过去了二千三百五十年。
苏：泰阿泰德，我为你这些最新的自我涉及感到震惊。你说起话来，好像我们是在背台词的演员。这是个把戏，我恐怕有些剧作家认为它是机智的，但他们的受骗者可不会这样认为；不管怎样，我就不会这样认为。但是，比任何这种自我涉及的玩笑更糟糕的，是你的这种愚蠢的，不，这种胡言乱语的年代排列。泰阿泰德，说正经的，我必须在某处划一条界线，而且我就在这里划。
泰：苏格拉底，干吧!谁会注意年代排列呢?思想是没有时间性的。
苏：泰阿泰德，小心形而上学啊!
[1] 首次发表在《精神》，1954年，第63卷。
十五、辩证法是什么
不管多么荒谬、多么不可置信的事，无一不是这个或那个哲学家主张过的。
——笛卡儿
1．对辩证法的解释
上面的箴言可加以推广。它不仅可用于哲学家和哲学，而且在整个人类思想和事业的领域中，适用于科学、技术、工程和政治。实际上，箴言所提示的什么都想试一下的愿望，可以在更广泛的领域中看出来，在我们这个行星上生活所产生的多得惊人的各种形态和现象中，到处可以看到这种愿望。
因此，我们要是想解释一下：人的思维为什么总是力图对面临的任何问题都找到一切可能想到的解答，我们就可以求助于一种极其普遍的规则。用来取得一个解答的方法通常都是一样的：这就是试探和清除错误的方法。从根本上说，这也是生物机体在适应环境的过程中所采用的方法。显然，这个方法成功与否，主要依赖于试探过多少次以及怎样试探：我们试探得愈多，就愈是有可能成功一次。
我们可以把这个用于人类思维发展、特别是哲学发展中的方法，描述为试探和清除错误的方法的特殊变种。要对一个问题作出反应，人们似乎总是喜欢：或者提出某种理论，尽可能加以坚持(如果理论错了，他们宁愿与之同归于尽也不愿放弃[2])；或者一旦发现其弱点即进行攻击。这种不同思想体系的斗争显然可以用试错法作出解释，看来凡是称得上人类思想的一种发展的任何事，都具有这一特点。如果不发生这种情况，则主要是由于一种理论或体系教条地坚持了很长一段时期。但很少有(如果有的话)这样的事，即思想的发展是缓慢的、稳定的、持续不断的，是通过逐步改进而不是通过试探和错误以及思想体系的斗争而前进的。
如果愈来愈自觉地发挥试错法的作用，它就会开始表现出“科学方法”的特征。这一“方法”[3]可简要描述如下。科学家面对问题，试探地提出某种解答——也即理论。科学即使接受这个理论，也只是暂时的。科学方法最主要的特点在于：科学家全力以赴地批判并检验这一理论。批判和检验齐头并进；从许许多多不同的方面批判理论，以便找出一切可能的弱点。检验理论就是使这些弱点受到尽可能严格的审查。这当然又是试错法的一种变形。理论总是试探地提出，再受到检验。检验的结果如表明理论错了，则排除这个理论；试错法本质上就是排除法。其成功主要取决于三个条件，即：应提出足够数量(和独创)的理论，所提理论应足够多样化，并应进行足够严格的检验。这样，如果我们有幸，就可以排除不适合的理论而保证最适者生存。
对总的人类思想发展特别是科学思想发展的这一描述[4]，如果可以认为多少有点正确，那么就可以帮助我们理解某些人所说的思想总是按“辩证”路线发展的意义何在了。
辩证法(现代[5]意义的，特别是在黑格尔使用这个术语的意义上的)是这样一种理论，它坚持某些事物、特别是人的思想发展的特征是所谓辩证三段式：正题、反题、合题。先有某种观念或理论或活动，可称之为“正题”。这一正题往往生出对立面来，因为像世界上的多数事物一样，它多半只有有限的价值，而且也会有缺点。对立的观念或运动叫做“反题”，因为它直接与前一正题对立。正题同反题之间的斗争一直进行到得到某种结果，它在某种意义上超越了正题和反题，因为认清了二者各自的价值，并试图保持二者的优点、避免二者的局限性。这一结果是第三步，叫做合题。合题一旦达到，又可能转而成为新的辩证三段式的第一步，如果达到的这一合题又成了片面的或者难以使人满意的，就要继续这样的发展。因为在这种情况下对立面又会出现，这意味着又可以把这一合题称为产生新的反题的正题。这样，这种辩证三段式将进到更高水平，在得到第二个合题时它就达到第三级水平了。[6]
关于所谓“辩证三段式”就说这么多了。简直无可置疑，辩证三段式很好地描述了思想史的某些步骤，特别是观念和理论的某些发展，以及根据这些观念或理论所兴起的社会运动的某些发展。这样一种辩证发展可以通过证明它符合于我们上面讨论过的试错法而得到“解释”。但必须承认，它同(上面说的)理论通过试错而发展并不完全一样。我们前面对试错法的描述还只涉及一个观念以及对此观念的批判，或者用辩证法家的术语说，只涉及正题与其反题之间的斗争；我们最初并没有提到进一步的发展，我们没有暗示一个正题同一个反题之间的斗争会导致一个合题。毋宁说，我们提出一个观念同对它的批判之间的斗争、也即一个正题与其反题之间的斗争会导致正题(也许是反题)的排除。如果它不能令人满意的话。而且，只有在足够多的现成理论可供试验的情况下，理论的竞争才会导致新理论的采纳。
因此，用试错法作诠释的范围可以说比用辩证法作诠释的范围稍微广泛一些。它并不限于提出一个正题作为开始的情况，它很容易适于这样的情况：从一开始就提出许多不同的正题，它们互相独立，并且不一定是一个与另一个对立。但也要承认，人类思想某一分支的发展常常是甚至一般总是从某一单一观念开始的。如果是这样，那么辩证法图式也往往可用，因为这一正题将受到批判，并以这种方法“产生”了如辩证法家常说的它的反题。
辩证法家还强调了另外一点，在这一点上辩证法可能稍微不同于一般的试错理论。如上所述，试错理论只是说：一种不合拎人满意的观点将受到反驳，或者被排除。辩证法家则坚持，还应多说一点。他强调，尽管这里的观点或理论可能已被驳倒，但是其中仍然很可能有一种值得保留的因素，否则根本就不大可能会提出来，并且受到认真的对待。捍卫正题的人反对他们的论敌即反题拥护者对正题的攻击，他们可能更清楚地阐述了正题中的有价值因素。这样，斗争的惟一令人满意的答案就是一个合题，即把正题同反题双方最好的东西都保留下来的一种理论。
必须承认，对思想史的这样一种辩证诠释有时可能是完全令人满意的，并可以为试错的诠释添加某些有价值的内容。
让我们举物理学的发展为例。我们可以找到许多合乎这种辩证图式的事例，如光的粒子说最早为波动说取代之后，仍然被“保留”于取代二者的新理论之中。更确切地说，从新公式的观点看，旧公式通常都可以说是一种近似。就是说，它们看来十分接近于正确，因此，如果我们并不要求很高的精确度就仍然可以应用它们，甚至在某种有限的应用范围内还可以作为完全精确的公式。
所有这一些都可以说是支持辩证法论点的。但是我们必须当心不要承认得过多。
例如，对辩证法家所用的许多隐喻，我们一定要当心，但不幸人们对这些隐喻往往过于认真了。一个例子是：辩证法说正题“产生”了它的反题。实则只是我们的批判态度产生了反题，如果缺乏这种态度——情况往往如此——就不会产生反题。同样，我们必须当心，不要以为正题同其反题之间的“斗争…‘产生”了合题。斗争是一种理解力，理解力必然可以产生新思想，而人类思想史中却有许多无益的斗争最后一无所获。即使得到了合题，说它“保留”了正题和反题中的最好成分，通常也只是对这一合题的相当粗糙的描述。这种描述即使正确也会引起误解，因为合题除了所“保留”的老观念之外，总是还包含着某种不能归结为早先发展阶段的新观念。换句话说，合题通常总是比由正题和反题所提供材料构成的东西多得多。考虑到这一些，辩证法诠释即使可以应用，也很难用它提议的合题由正题和反题中所包含的观念构成这一点来帮助思想发展。这是某些辩证法家自己所强调的，尽管如此，他们又几乎总是认定可以用辩证法作为一种可以帮助他们促进或者至少预见未来的思想发展的方法。
但是，最重大的误解和混乱还是来自辩证法家谈到矛盾时的那种不严格的方式。
他们正确地看到，在思想发展的历史中矛盾极为重要——正像批判一样地重要。因为批判总是指出某种矛盾：或者是受批判理论之中的矛盾，或者是这一理论同另一我们有一定理由接受的理论之间的矛盾，或者是这一理论同某种事实之间——更确切地说也即这一理论同某种事实陈述之间的矛盾。批判只有指出某种这样的矛盾或者干脆同这一理论相矛盾(也即批判可以干脆就是一个反题陈述)，才有一定的作用。但是批判从一个十分重要的意义上说乃是任何智力发展的主要动力。没有矛盾，没有批判，就没有变革理论的理性动力，也就没有智力的进步。
辩证法家由此正确地看到，矛盾——特别是“导致”合题形式的进步的正题同反题之间的矛盾——极其富于成果，而且确实是任何思想进步的动力，于是他们得出——我们即将看到是错误的——结论说：没有必要回避这些富于成果的矛盾。他们甚至断言矛盾是回避不了的，因为世界上矛盾无所不在。
这样一个论断无异给传统逻辑的所谓“矛盾律”(更完整地说也即“不矛盾律”)以打击。矛盾律断言：两个互相矛盾的陈述决不可能同真，或者说，一个由合取二矛盾陈述所组成的陈述，根据纯粹逻辑理由，必定被斥为虚假的。辩证法家根据矛盾的富有成效而主张必须摈弃传统逻辑的这条定律。他们认为辩证法由此即可导致一种新的逻辑——辩证逻辑。我已表明辩证法只是一种历史学说——关于思想的历史发展的学说，现在却成了一种迥然不同的学说：它同时既是一种逻辑理论，又是(我们即将看到)一种关于世界的一般理论。
这些主张都很惊人，但毫无根据。它们的根据其实只是一些模棱两可、含混不清的说法而已。
辩证法家说，矛盾富有成效、丰富多彩、导致进步，在一定意义上我们也承认这是真的。但是，只有当我们决心不容忍矛盾、决心改变任何包含矛盾的理论时，这才是真的；换句话说，千万不要认可一种矛盾。仅仅由于我们的这种决心，批判即揭示矛盾才会促使我们变革我们的理论并由此得到进步。
这一点无论怎样强调也不过分：如果我们改变这种态度，决定容忍矛盾，那么矛盾一定立即失去任何效果。矛盾再也不会导致智力进步。因为我们如准备容忍矛盾，那么揭示理论中的矛盾就不可能促使我们变革理论了。换句话说，一切批判(也就是揭示矛盾)都会失去力量。批判可以遇到这样的回答：“为什么不呢?”甚至更热情地呼叫“正是这样!”也就是说批判遇到的回答会是对已向我们揭示出来的矛盾表示欢迎。
但这就意味着，如果我们准备容忍矛盾，那么批判以及一切人类智力进步都必定同归于尽。
因此我们必须告诉辩证法家，二者不可兼得。他要么由于矛盾富有成效而爱好矛盾，因而决不能接受矛盾；要么准备接受矛盾，那矛盾将变得毫无成效，并且一切理性批判、讨论和智力进步都将成为不可能。
所以，推动辩证发展的惟一“力量”，是我们决心不接受、不容忍正题同反题之间的矛盾。它不是这两种观念内部的一种神秘力量，不是二者之间促进发展的一种神秘张力——而纯粹是我们不承认矛盾的决心、决定，它促使我们寻求某种可以使我们避免矛盾的新观点。这种决定是完全有道理的。很容易证明，如果接受矛盾，就要放弃任何一种科学活动，这就意味着科学的彻底瓦解。这一点可以这样来证明：如果承认了两个互相矛盾的陈述，那就一定要承认任何一个陈述；因为从一对矛盾陈述中可以有效地推导出任何一个陈述来。
这一点经常为人们所忽略，[7]因而这里将详加说明。这是基础逻辑中那些未必无关紧要并值得每一个思考的人认识与理解的少量事实之一。对于那些并不讨厌使用类似数学的符号的读者来说，这一点很容易说明；即使有人讨厌这种符号，只要他们稍有耐心，准备为此略费片刻，也会很容易理解的。
逻辑推理按一定的推理规则进行。所用推理规则有效，则推理也有效；而一条推理规则有效，当且仅当它绝不可能从真前提得出假结论；换句话说，当它可以毫无失误地把前提的真值(假定所有前提都真)传递给结论时。
我们需要两条这样的推理规则。为说明第一个也是更难的规则，我们须引进复合陈述的概念，也即这样一种陈述：“苏格拉底是聪明的和彼得是国王”，或者“要么苏格拉底是聪明的，要么彼得是国王(二者只居其一)”，或者“苏格拉底是聪明的和／或彼得是国王”。组成这一复合陈述的两个陈述(“苏格拉底是聪明的”以及“彼得是国王”)叫做组元陈述。
这里我们关心的是这样一种复合陈述——其构造是这样的：它是真的，当且仅当至少两个组元陈述之一是真的。难看的表述“和／或”却正好导致这样一种复合：“苏格拉底是聪明的和／或彼得是国王”的论断是一个可以为真的陈述，当且仅当二组元陈述之一为真或二者皆真；这一论断可以是假的，当且仅当二组元陈述皆假。
逻辑中习惯于用符号“v”(读为vel)代替和／或表达式，并且用“p”、“q”等字母代表任意陈述。于是我们可以说，一个具有“pvq”形式的陈述将是真的，当它的两个组元p和q之一是真的。
现在我们有可能表述第一条推理规则了。可以这样来表述：
(1)从前提P(例如“苏格拉底是聪明的”)可以有效地演绎出任何具有则形式的结论(例如“苏格拉底是聪明的v彼得是国王”)。
如果我们还记得“v”的意义，立刻就可以看出这条规则必然有效。这符号构成一个复合陈述，只要有一个组元为真，这一复合陈述就是真的。因此，如p为真，pvq也一定真。这样我们的规则绝不可能从真前提导出假结论，也即这一规则有效。
我们这第一条推理规则尽管有效，却往往使那些不惯于此道的人们大感惊异。在日常生活中确实很少会用到这条规则，因为结论中的信息比前提中少得多。但有时也用得到，例如打赌。比方说我把一个硬币掷两次，打赌说至少有一次头像朝上。这显然等于在赌这一复合陈述是否为真：“第一次头像朝上v第二次头像朝上”。这一陈述的概率等于3／4(按通常的计算)，这样它不同于另一种陈述，例如：“第一次掷头像朝上或第二次头像朝上(二者只居其一)”，其概率是1／2。现在只要第一次头像朝上，人人都会说我赢了——换句话说，如果这一复合陈述的第一个组元是真的，我为其是否为真而打赌的这个陈述就一定是真的。这表明，我们是按照第一条推理规则论证的。
我们可以这样来表述第一条规则：
p/pvq
可读作：“我们从前提p得出结论pvq。”
我要用的第二条推理规则比第一条常见些。我们如用“非
p”表示p的否定，则可表述如下：
非p
pvq/p
用语言来说明：
(2)“我们可从非p、pvq二前提得出结论q。”
我们如考虑到非P是这样一种陈述，当且仅当P为假时它才真，这条规则的有效性就可确立。由此，如第一个前提非p为真，则第二个前提的第一个组元为假；这样，如二前提皆真，则第二个前提的第二个组元一定为真；就是说，只要二前提都真，q一定为真。
当我们推论如非p为真则P一定为假，可以说已暗中应用了“矛盾律”，它断言非P和P不可能同真。因此如果我此时此刻的任务是为矛盾作辩护，那可得更加小心。但此刻我只想证明：我们用有效的推理规则即可从一对互相矛盾的前提推论出任意的结论来。
我们用上述两条规则确实可以证明这一点。假定我们有两个互相矛盾的前提——比方说
(a)现在太阳高照。
(b)现在没有太阳。
从这两个前提中可以推论出任何一个陈述，如“恺撒是叛徒”，其推理如下。
我们从第一个前提(a)，按照规则(1)，可推论出以下的结论：
(c)现在太阳高照v恺撒是叛徒。
现取(b)和(c)为前提，按照规则(2)，最后可演绎出
(d)恺撒是叛徒。
用同样的方法我们显然可以推出其他我们想推出的任何陈述，如“恺撤不是叛徒”。我们还可以推出“2+2=5”和“2+2≠5”——不仅可以推出任何我们喜欢的陈述，也可以推出我们并不喜欢的否定陈述。
由此我们可以看到，如果一种理论含有矛盾，则它可以导出一切，因而实际上什么也导不出。如果一种理论给它所肯定的每一信息都加上其否定，那就不能给我们任何信息。因此，一种包含着矛盾的理论作为一种理论是毫无用处的。
鉴于这一逻辑情境的重要性，我现在再提出另外一些可导致同一结果的推理规则。同规则(1)相反，这里将予以考察和应用的规则构成经典三段论式的一部分，而下述规则(3)则为例外，我们先加以讨论。
(3)我们可从任何二前提，p和q，得出等同于二者之一——比方说等同于P——的结论，以公式表示
p
q/p
尽管人们不熟悉这条规则，并且有的哲学家[8]还不承认它，但它无疑是有效的；因为只要前提为真就可以毫无失误地导出真结论。这是明显的，并且确实很平凡；正因为平凡，在通常的论述中才成为多余的，因而也不为人们所熟知。但是多余并不是说无效。
除规则(3)之外还需要另一条规则，我称之为“间接还原规则’(因为在经典的三段论式理论中这条规则被暗中用来把“不完全”格间接还原为第一格或“完全”格)。
假定我们有一种有效的三段论式如
(a)人皆有死
(b)雅典人都是人
(c)雅典人都有死。
现在间接还原规则说：
(4)如
a
b/c
是一有效推理，则
非a
非b/c
也是一有效推理。例如，由于从前提(a)和(b)推出(c)有效，我们可以看到
(a)人皆有死
(非c)有些雅典人不死
(非b)有些雅典人非人
也一定有效。
我们下面要用的规则与刚刚说过的规则相比略有变形，即：
(5)如
a
(非b)/c
是有效推理，则非
a
(非c)/b
也是有效推理。规则(5)可从例如规则(4)以及双重否定定律得出，这条定律告诉我们从非非b可演绎出b来。如规则(5)对任何我们所选择的陈述a，b，c都有效(而且只有这时才有效)，则它在c碰巧等同于a时也一定有效；就是说，下式必然有效
(6)如
a
(非b)/c
是有效推理，则
a
(非c)/b
也是有效推理。
但我们由(3)已知，
a
(非b)/a
的确是有效推理。于是从(6)和(3)可得到
(7)
a
(非a)/b
是有效推理，不管陈述a和b断言了什么。
b但是(7)说明的恰恰是我们所想要证明的——从一对互相矛盾的前提可演绎出任何一个结论来。
可能会提出这样的问题：这种情况是否适合于任何逻辑系统，或者说我们能否构造一个逻辑系统，在那里矛盾陈述不会导出所有的陈述。我探讨过这个问题，答案是可以构造这样一个系统。但这个系统结果成了一种极弱的系统。最后只剩下很少几条普通推理规则，甚至连承认前件的推理规则(即从形式为“如果p那么q”的陈述和P，我们可推出q来)也没有保留住。在我看来，这样一种系统[9]对于那些特别热衷于构造形式系统的人们来说也许会有某种兴趣，但对于引出推论来却毫无作用。
有人曾说过，从一对矛盾陈述出发我们可以随意引出任何结论这一事实，并不能证实矛盾理论无用：首先，这个理论虽然矛盾，它本身使人感到兴趣；其次，它可以引起使之前后一致的校正；最后，我们可以发展一种方法，即使是特设的方法(诸如量子理论中避免发散的方法)，以阻止我们得出显然可由这一理论逻辑地导出的假结论。所有这一切都很有理，但这样一种权宜的理论会造成前面讨论过的一种严重危险：如果我们真想容忍这种理论，就不会再去探求一种更好的理论；反过来说，如果我们探求更好的理论，那就是因为我们认为上述理论由于含有矛盾而是一种糟糕的理论。在这里同在任何地方一样，接受矛盾必定导致批判的终结，从而导致科学的毁灭。
这里可以看出这种含混的隐喻的说话方式是危险的。辩证法家含混地断言矛盾不可避免，也不要求避免矛盾，因为矛盾富有成效。这种含混性会使人们危险地误人歧途。这是使人误人歧途的，因为我们已经知道，所谓的矛盾富有成效，只不过是我们决心不容忍矛盾(这是一种合乎矛盾律的态度)的结果而已。这是危险的，因为说矛盾不需要避免甚至不可能避免，必然导致科学的瓦解，批判的瓦解，也即理性的瓦解。应当强调，任何一个想发扬真理、启发智慧的人都必需甚至有责任训练自己清楚确切地表达问题的艺术——即使这意味着要放弃某些微妙的隐喻和机智的语义双关。
因此，最好避免某种公式化。例如，辩证法家不用我们在谈到正题、反题、合题时所用的术语，却往往用(正题的)“否定”一词代替“反题”，用“否定的否定”一词代替“合题”以描述辩证三段式。他们还喜欢使用“矛盾”一词，而他们如果在这里改用“冲突”或“对立倾向”、“对立利益”等词引起的误解就会较少一些。如果“否定”、“否定的否定”(同样还有“矛盾”)等词不同于辩证的用法，没有清晰而相当确定的逻辑涵义，那么他们的术语就不会有什么害处。事实上这些词语的滥用大大促成了辩证法家讨论中经常出现的逻辑同辩证法的混淆。他们常常把辩证法看成逻辑的一部分——较优的部分，或者看成某种经过改造的、现代化的逻辑。这种态度的更为深刻的原因，后面将作讨论。目前我只想说，从我们的分析得不出辩证法与逻辑有任何共同之处的结论。可以把逻辑粗略地——但对我们眼前的目的来说已经足够地——说成是一种演绎理论。我们没有理由相信辩证法与演绎有何相干。
总之，辩证法——即我们可对辩证三段式给以清晰涵义的那种辩证法——是什么，可以这样来说明。辩证法，或者更确切地说，关于辩证三段式的理论坚持认为，某种发展或某种历史进程是以某种典型方式进行的。因此，这是一种经验的描述的理论，可比拟为这样的理论，例如，认为大多数生命有机体在某一发展阶段上体积增大，后来保持恒定，最后减少直到死亡；再如，认为人们最先是独断地坚持意见，以后陷入怀疑，只是最后到第三个阶段才具有科学的即批判的精神。像这样一些理论一样，辩证法的应用不可能没有例外——除非强加以辩证解释，像这样一些理论一样，辩证法同逻辑并无特殊相似之处。
辩证法的模糊性是其另一危险之处。把辩证解释强加于各种发展以及全然不同的事物太容易了。例如我们可以看到，辩证解释把谷种看作正题，由种子发育成的作物是反题，而所有从这一作物生产的种子是合题。这样的应用把本来已经太模糊的辩证三段式的意义更加扩大，显然更危险地增加了辩证法的模糊性。其结果是：我们把发展说成是辩证法，只不过是说那是分阶段的发展，并没有说出更多的东西。但是说作物发芽是种子的否定，因为当作物生长起来种子就不存在了，而由作物生长出许多新的种子则是否定的否定——更高水平上的新的开始——则显然只是玩弄词藻。(恩格斯说出这个任何小孩都知道的例子的理由就在这里吗?)
辩证法家在数学领域中所提出的典型事例更加糟糕。以海克的简要形式引用恩格斯用过的著名事例：[10]“更高的合题定律……经常应用于数学中。否定(-a)自乘变成a2，即否定的否定达到新的合题。”但即使认为a是正题、-a是反题或否定，仍然可以期望否定的否定是-(-a)即a，这不是“更高的”合题，而是等同于原来的正题本身。换句话说，为什么恰恰通过反题自乘才能得到合题呢?为什么不能通过例如正题加反题(得0)或者正题乘反题(得-
a2而不是a2)而得到呢?而且从什么意义上说a2
“更高于”a或-a呢?(这当然不是说数值更大，因为如a=1/2，则a2
像逻辑这样的理论可称作“基本”理论，这说明，它是关于各种推理的理论，因而任何科学任何时候都要用。至于辩证法，从我们可以合理应用的意义上说，并不是一种基本理论，只是一种描述理论。因此，把辩证法看作逻辑的组成部分，或者看作与逻辑相对立，就跟把进化论看作逻辑的一部分或对立面同样不恰当。只有我们上面批判过的不精确隐喻和含糊的说话方式才能使辩证法看起来既是一种描述典型发展过程的理论，又是一种像逻辑那样的基本理论。
由于这一切，我认为显然应当十分慎重地使用“辩证”这个词。也许最好是根本不用这个词——我们可以总是使用更清晰的试错法的术语。只有在不可能产生误解的地方，在我们所面临的理论发展的确是沿着三段式路线进行的地方，才可以例外地使用辩证这个词。
2．黑格尔的辩证法
至此，我已竭力用易于使人理解的方式概述了辩证法概念，我的目的是不要不公正地评价其价值。在这一概述中辩证法表现为一种描述发展的方式，这种方式虽非各种方式中首要的，但有时还是很恰当的方式。与此相反，像黑格尔及其学派那样提出的辩证法理论则夸大了它的意义，并把人们危险地引入歧途。
为了使黑格尔的辩证法易于理解，简要地谈一段哲学史可能是有用的——在我看来这段历史不很可靠。
近代哲学史的主要问题是以笛卡儿理性主义(主要是大陆派)为一方同以经验主义(英国派)为另一方之间的斗争。我从笛卡儿引来作为本文题辞的句子，其作者即理性主义创始人的本意并不是我所用的意思。其本意并不是暗示人类心灵为了达到某种目标即达到某种有用的解答，必须试探各种可能，其本意倒是对那些胆敢制造谬论的人给以敌意的批判。笛卡儿心中所想的、他的句子后面的主要想法是：真正的哲学家应当小心避免荒谬愚蠢的想法。为了寻求真理他只须接受那些少量诉诸理性的观念即可，因为这些观念明澈、清晰而确定，总之是“不证自明”的。按照笛卡儿的看法，仅仅利用我们的理性而不必考虑任何经验，即可构造科学的解释性理论；因为每一个合理命题(由于其自身的明澈性而成为可取的命题)都必须是对事实的真实描述。概括地说，这就是哲学史称之为“理性主义”的理论(更恰当的名称应为“理智主义”)。可以这样来概括(用一个晚近得多的说法即黑格尔的说法)：“凡是合理的就是现实的。”
与这一理论相反，经验主义坚持认为只有经验才使我们能够判断一种科学理论的真伪。按照经验主义的看法，单有纯粹推理决不能确立合乎事实的真理，我们必须充分利用观察和实验。可以肯定地说，经验主义的某种形式，尽管也许是经过修正的适当形式，却是今天我们可以认真对待的惟一的科学方法的解释。早期理性主义同经验主义之间的斗争已由康德透彻地讨论过，他试图提供一种辩证法家(但不是康德)可能说成是这两种对立观点的合题的东西，但是更确切地说，这不过是经验主义的一种修正形式。他的主要兴趣是摈弃纯粹理性主义。他在《纯粹理性批判》中断言，我们的知识范围局限于可能经验的领域，超越这一领域的思辨推理，即由纯粹理性建立形而上学系统的尝试，是得不到任何合理论证的。对纯粹理性的这一批判使人感到，这是对几乎所有大陆哲学家的希望的一个沉重打击。但是德国哲学家却很快就复苏了，他们根本不相信康德对形而上学的拒斥，并急忙根据“理智直观”建立起新的形而上学系统来。他们力图利用康德系统的某些特点，想由此回避他的批判的强大力量。这个通常被称为德国唯心主义的学派，在黑格尔那里发展到了登峰造极的程度。
黑格尔哲学有两个方面必须加以讨论——他的唯心主义和他的辩证法。在这两方面黑格尔都受到康德思想的某些影响，不过他还力图超越康德。因此，为了理解黑格尔，必须说明他的理论是怎样利用康德的理论的。
康德是从科学存在这一事实出发的。他想要解释这个事实，即想要回答这个问题：“科学怎么可能?”或者说：“人类心灵怎么可能获得关于世界的知识?”或者“我们的心灵怎么可能把握世界?”(我们不妨把这个问题叫做认识论问题。)
他的推理过程大体是这样。心灵能够把握世界，或者更确切地说把握呈现在我们面前的世界，因为这个世界并非迥然不同于心灵的，因为它和心灵是相似的。之所以这样，因为心灵在获取知识、把握世界的过程中，可以说是主动整理了所有通过感官进入心灵的材料。心灵排列、塑造了这些材料，把自己的固有形式或规律——把我们思想的形式或规律刻印到材料上。我们所称的“自然”，即我们生活的世界，呈现在我们面前的世界，是一个已为我们的心灵整理过、排列过的世界。正由于这样为心灵所同化，它就与心灵相似了。
“心灵之所以能够把握世界，因为呈现在我们面前的世界与心灵相似”，这种回答是一个唯心主义的论点，因为正是唯心主义断言世界具有某种心灵的特点。
这里我不想为支持或反对康德的认识论而争辩，也不想详细讨论这个问题。但我愿意指出，这肯定不完全是唯心主义。如康德自己所指出的，这是某种实在论同某种唯心主义的混合或综合——它的实在论因素是：断言呈现在我们面前的世界是某种由我们心灵排列过的材料；而它的唯心主义因素则在于它断言：那是由我们的心灵排列过的某种材料。
关于康德的相当抽象但又确实天才的认识论，就谈到这里。在谈黑格尔以前，我必须先向那些并非哲学家、习惯于信赖自己的常识的读者们(我最喜欢这些读者)提出一个请求，即牢记我选为本文题辞的那句话，因为他们将要听到的东西也许在他们看来(我想这是十分合理的)是荒谬的。
我说过，黑格尔在唯心主义方面比康德走得更远。黑格尔也关心认识论问题：“我们的心灵怎么能够把握世界?”他同其他唯心主义者一样回答：“因为世界与心灵相似。”但他的理论比康德彻底。他不像康德那样说：“因为心灵整理或排列了世界”。他说：“因为心灵就是世界”；或者用另一个说法：“因为合理的就是现实的；因为现实和理性是同一的。”
这就是黑格尔所谓“理性和现实同一的哲学”或简称之为“同一哲学”。可以顺便提提，在康德的认识论答案“因为心灵形成世界”同黑格尔的同一哲学“因为心灵就是世界”之间，从历史上说，还横亘着一座桥梁——即费希特的答案：“因为心灵创造世界。”[11]
黑格尔的同一哲学“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的，因而理性和现实是同一的”，无疑是一种在新的基础上重建理性主义的尝试。它容许哲学家由纯粹推理来建造关于世界的理论，并认定这必然是关于实在世界的真实理论。这样它恰恰承认了康德说过的不可能的事。因此，黑格尔注定了要去反驳康德的反形而上学论点。他借助于他的辩证法进行反驳。
为了理解他的辩证法，我不得不再次回到康德。为了避免过于琐碎，我不讨论康德范畴表的三段式构造，尽管它无疑曾启发过黑格尔。[12]但我必须谈谈康德摈弃理性主义的方法。我上面提到过，康德坚信我们知识的范围局限于可能经验的领域，而超越这一领域的纯粹推理是得不到合理论证的。在康德的《批判》中冠以《先验辩证论》标题的那一节，他这样说明了这一点。如果我们想从纯粹理性出发建造一个理论系统，例如想论证我们居住的世界是无限的(一个显然已超越可能经验的想法)，那我们就可以这样做；但是我们将不胜沮丧地发现，我们总是可以同样借助于类似论据而论证相反的结果。换句话说，给定这样一个形而上学正题，我们总是可以构造并捍卫一个刚好相反的反题；任何支持正题的论据，都很容易构成支持反题的相反论据。两种论据都将具有同样的力量和信念，二者看起来都是同样或几乎同样合乎理性的。因此康德说，理性如果超越于可能经验之外，就注定要反对自己、自相矛盾了。
如果要我对康德作出某种现代的重新构造、重新解释，不怕偏离康德自己所阐述的观点，那么我就要说，康德证明，形而上学的合理性和自明性原则并没有毫无歧义地导致一个并且是惟一的结果或理论。总是可以用同样明显的合理性去支持一系列不同的甚至截然相反的理论。因此，如果我们不求助于经验，不能作出一些至少可使我们取消某些理论(即那些看来十分合理、其实违背观察事实的理论)的实验或观察，那么我们就永无希望澄清彼此竞争着的理论的主张。
黑格尔怎样战胜康德对理性主义的反驳呢?很简单，即坚持矛盾没有关系。矛盾必然发生于思想和理性的发展之中。矛盾只说明一种未考虑下述事实的理论并不充分，这一事实即：思维或理性连同(根据同一哲学)实在，并不是某种一劳永逸地固定不变的东西，而是不断发展的，我们生活在一个进化的世界之中。黑格尔这样说：康德反驳了形而上学，但没有反驳理性主义。因为黑格尔所说的与“辩证法”相对立的“形而上学”是一种不考虑进化、运动、发展的理性主义系统，它力图把实在想象为某种稳定、不动而且没有矛盾的东西。黑格尔用他的同一哲学推出，既然理性是发展的，世界也一定发展；既然思想或理性的发展是辩证的，世界也一定按照辩证三段式发展。
由此我们得出黑格尔辩证法中的以下三种要素。
(a)试图躲开康德对所谓形而上学中的“教条主义”的反驳。黑格尔认为，这种反驳只适用于他那种狭义的形而上学系统，却不适用于辩证理性主义，因为它考虑到理性的发展，因而并不害怕矛盾。黑格尔以这样的方式躲开康德的批判，他就进行了一场势必导致灾难的极端危险的冒险。他大致是这样论证的：“康德说理性主义必然引起矛盾，由此反驳了理性主义。我承认这一点。但这个论证显然是从矛盾律那里取得力量的：它反驳的只是那种承认矛盾律的系统，也即力求摆脱矛盾的系统。对于像我这样的系统来说，并没有危险，这种系统准备容许矛盾存在，这就是辩证系统。”显然这种论据建立了一种极端危险的教条主义，这种教条主义再也不需要害怕任何种类的打击。因为我前面说过，对任何理论的任何打击、任何批判，都必须以揭示出某种矛盾的方法为基础，要么揭示理论本身的内在矛盾，要么揭示理论与某种事实之间的矛盾。这样，黑格尔用以取代康德的方法是有效的，但不幸过于有效了。这使他的系统坚不可摧，免于遭到任何—种批判或打击，从而它也是一种非常特殊的意义上的教条主义，我愿意称之为一种“强化的教条主义”。(还可以注意，类似的强化教条主义还有助于支持其他教条主义系统的结构。)
(b)用辩证法描述理性发展是黑格尔哲学中一个似乎极其言之成理的要素。这一点是很清楚的，只要我们记住：黑格尔不仅在主观意义上用“理性”一词来表示某种精神能力，而且也在客观意义上用它来表示各种理论、思想、观念等等。黑格尔坚信哲学是理性活动的最高表现，因而当他谈到理性活动的发展时，他主要指的是哲学思想的发展。实际上把辩证三段式用于哲学理论发展的研究，可以说比用于任何其他方面都更为成功，因此毫不奇怪，黑格尔应用他的辩证方法最为成功的尝试，就是他的《哲学史》。
为了理解与这种成功相连的危险，我们必须记住：在黑格尔时代甚至更晚得多的时代，逻辑通常被描述并定义为推理的理论或思维的理论，因而逻辑的基本定律也被称为“思维规律”。这就完全可以理解，黑格尔既然相信辩证法真实地描述了我们推理和思维时的实际程序，他当然坚持必须改造逻辑，使辩证法成为逻辑理论的一个重要部分，如果不是最重要的部分的话。这就有必要抛弃“矛盾律”，它显然是接受辩证法的严重障碍。这里我们看到这一观点的起源：辩证法既然可与逻辑相媲美，也就是“基本的”，而且还是对逻辑的改进。我已批判过这种辩证观点，我只想重复一下：任何一种逻辑推理，不管在黑格尔之前还是之后，也不管是在科学中还是在数学或任何一种真正理性的哲学中，总是建立在矛盾律基础之上的。但黑格尔却写道(《逻辑学》，第81节，(1))：“正确地认识和理解辩证法的本质是极端重要的。哪里有运动，哪里有生命，哪里有在现实世界中实现的东西，哪里就有辩证法在起作用。它也是一切真正科学知识的灵魂。”
但如果黑格尔所谓辩证推理是指废弃矛盾律的推理，那么他当然不可能在科学中给出任何这种推理的事例。(辩证法家引用的许多事例都毫无例外停留在上述恩格斯所提到的例子的水平上——谷粒和(-a)2=a2——甚至更糟。)不是以辩证法为基础的科学推理本身、而只是科学理论的历史发展，可按照辩证方法进行描述并获得某种成功。我们已知，这一事实并不能证明必须承认辩证法是某种基本的东西，因为我们只要记住试错方法的作用，那么不离开普通逻辑领域就可以解释这一事实。
我说过，这样混淆辩证法同逻辑的主要危险，在于促使人们进行教条主义的论证。这种情况我们见得太多了：当辩证法家处于逻辑困境之中时，最后一招就是告诉对手他们批判错了，因为他们是以普通逻辑而不是以辩证法为根据的；他们只要运用了辩证法就会看到，他们在辩证法家的某些论点中所发现的矛盾其实是十分合理的(也即从辩证观点来看)。
(c)黑格尔辩证法的第三个要素是以他的同一哲学为基础的。如果理性和实在是同一的，理性又是辩证发展的(哲学思想的发展就是很好的例证)，那么实在也一定是辩证发展的。世界一定是由辩证逻辑规律所支配的。(这个观点曾被称为“泛逻辑主义”。)这样我们在世界中也一定会发现为辩证逻辑所认可的同样的矛盾。正是世界充满矛盾这一事实从另外一个角度向我们表明，必须放弃矛盾律。因为这条定律说，一个自我矛盾的命题或者一对互相矛盾的命题不可能是真的，也就是说，不可能符合于事实。换句话说，这条定律意味着自然界也即事实世界中永远不会发生矛盾，事实永远不会彼此矛盾。但是根据理性与实在同一的哲学，则肯定既然观念可能彼此矛盾那么事实也可能彼此矛盾，事实正像观念一样也是通过矛盾而发展，因而矛盾律必须放弃。
在我看来这是同一哲学的荒谬绝伦之处(对此我以后还要谈一点)，但是撇开这一点，只要我们稍微深入看看这些所谓矛盾的事实，就会发现，辩证法家所提供的全部事例刚好说明，我们生活的世界有时表现出某种也许可以借用“极性”这个词来描述的结构。正电和负电的存在就是这种结构的一个事例。这只是一种隐喻的、不精确的说法，例如说正电和负电是彼此矛盾的。：真正矛盾的一个事例应是这样两个句子：“这里的这一物体在1938年11月1日上午9时到10时之间带正电”；而关于同一物体的另一个类似句子是说：它在同一时刻不带正电。
这应当是两个句子之间的矛盾，而对应的矛盾事实应当是这样的事实：一个物体在同一时刻既带正电，又带负电，从而在同一时刻既吸引又不吸引某些带负电的物体。然而无须说，这样的矛盾事实是不存在的。(更深入的分析可表明，不存在这样的事实并不是一条类似物理定律的定律，而是以逻辑为根据的，也即以支配科学语言运用的规则为根据的。)
这就得出了三点：(a)辩证法与康德的反理性主义相对立，结果重建的理性主义为强化的教条主义所支持；(b)辩证法由于“理性”、“思维规律”等意义不明的说法而被并人逻辑学；(c)辩证法适用于“整个世界”的根据是黑格尔的泛逻辑主义和同一哲学。在我看来，这三点就是黑格尔辩证法中的主要要素。在我进而概述辩证法在黑格尔以后的命运之前，我愿意先表示一下我对黑格尔哲学、特别是他的同一哲学的个人意见。我认为，在我选为本文题辞的那句话中，笛卡儿谈到那些荒谬绝伦、不可置信的哲学理论，黑格尔哲学代表了所有这些哲学中最坏的一种。这不仅因为同一哲学缺少任何一种认真的论据，甚至它提出来要求回答的问题在我看来也根本没有表达清楚；这个问题是：“我们的心灵怎么能够把握世界?”唯心主义的回答，尽管经过不同的唯心主义哲学家而有各种变形，但基本上仍然一样，即“因为世界与心灵相似”，这只是一种表面的回答。只要我们考虑某些类似的论证，我们就会清楚地看到这不是一个真正的回答。例如：“这面镜子怎么能够反映我的脸?”——“因为它类似于脸。”尽管这种论证显然根本靠不住，却仍然一再被提出。例如我们发现，在我们这个时代琼斯就沿着这样一条思路提出过：“数学怎么可能把握世界?”——“因为世界类似于数学。”由此他论证实在正具有数学的本质——世界是一种数学思想(从而是理念)。这种论证显然并不比下述的更站得住：“语言怎么可能描述这个世界?”——“因为这个世界类似语言——它是语言学的”；也不比下述的好一点：“英语怎么可能描述世界?”——“因为世界本质上是英国的。”后一论证同前面琼斯的论证其实是一样的。这一点并不难看出，只要我们意识到对世界的数学描述只是描述世界的一定方式，数学只是提供我们一种描述方法，一种特别丰富的语言，如此而已。
也许借助于一个平凡的事例就很容易表明这一点。有些原始语言不使用数字，而试图借助于表示一、二和多的语词表示数值概念。显然，这样一种语言无法描述一组客体之间的某些更为复杂的关系，这种关系借助数词“三”、“四”、“五”等等本是很容易描述的。它可以说A有许多羊，比B更多，但不能说A有9只羊，比B多5只。换句话说，把数学符号引进一种语言是为了描述某种否则无法描述的更复杂的关系；一种包含自然数计算的语言显然比缺乏相应符号的语言丰富得多。我们要描述世界就不能不使用数学语言，根据这一事实，我们关于世界的本质所能推论出来的一切就是：世界具有某种程度的复杂性，因而其中存在某种过于原始的描述工具所无法描述的关系。
使琼斯不安的是：我们的世界碰巧适合于最初由纯粹数学家发明的数学公式，而他们根本没有打算把他们的公式用于世界。显然他最初也是从我所谓“归纳主义者”开始的，即认为理论是通过某种比较简单的推理程序从经验中取得的。从这样一种立场出发，发现由纯粹数学家用纯粹思辨方式所表述的理论后来竟然可用于物理世界，当然要大吃一惊了。但是对于非归纳主义者来说，这一点也不值得大惊小怪。他们知道常常会碰上这样的事，最初只是作为一种可能从纯粹思辨提出的理论，后来却证明可应用于经验。他们知道往往正是这种思辨的预期开辟了通向经验性理论的道路。(在这方面通常所谓归纳问题是同我们这里所涉及的唯心主义问题有关的。)
3．黑格尔以后的辩证法
黑格尔关于理性和实在同一的哲学有时被说成(绝对)唯心主义，因为它说实在类似于心灵或具有理性的特征。但是很清楚，这样一种辩证的同一哲学可以很容易地倒转过来成为一种唯物主义。持有这种主张的人会论证说，实在事实上具有物质的或物理的特性，正如普通人所认为的那样；如果说它同一于理性或心灵，那就意味着心灵也是一种物质的或物理的现象——或者不要说得那么极端：如果心灵应多少区别于实在，那么这种差别也不可能具有多么大的意义。
这种唯物主义可以认为是笛卡儿主义的某些方面的复活，这些方面由于同辩证法结合而得到修正。但是辩证法抛弃了原来的唯心主义基础，也就失去了一切使它言之成理、可以理解的东西。我们必须记住，支持辩证法最有利的论据就在于它适用于思想发展、特别是哲学思想发展。现在我们莫名其妙地面对这样一个陈述：物理实在是辩证发展的——一个极端教条主义的论断，很少科学根据，致使唯物主义辩证法家不得不广泛运用我们已谈过的那种把批判斥为非辩证的危险方法。这样，辩证唯物主义符合于上述(a)、(b)两点，但大大改变了(c)，尽管我以为这对它的辩证特性毫无好处。我表示这样的意见是想强调一点：尽管我并没有把自己说成是唯物主义者，但我的批判不是针对唯物主义的，如果我不得不做出选择的话(幸亏我并没有这样)，我个人也许宁要唯物主义而不要唯心主义。只是辩证法同唯物主义的结合在我看来甚至比辩证唯心主义还要糟糕。
这些话特别适用于马克思所提出的“辩证唯物主义”。这个理论中的唯物主义因素可以比较容易地用一种不会引起严重异议的方式重新加以表述。就我所知这主要在于：没有理由假定自然科学可以根据普通人的实在论观点向前发展，而社会科学则必需一种类似黑格尔主义所提供的那种唯心主义背景。在马克思的时代常常有人作出这样的假定，因为黑格尔及其唯心主义的国家学说看来大大影响甚至推进了社会科学，而他在自然科学领域中所持有的观点，至少对于自然科学家来说，很显然是毫无益处的。[13]马克思和恩格斯强调唯物主义的主要兴趣之一，是要除去任何这样的理论，它在谈到人的理性或精神的本质时坚持社会学必须建立在唯心主义或精神主义的基础之上，或者对理性的分析上。我认为这是对马克思和恩格斯思想的公正解释。与上述理论相反，他们强调这一事实：人性的物质方面，更详细地说也即对食物和其他物质资料的需求，对于社会学具有根本的意义。
这个观点无疑是站得住的；我认为马克思在这方面的贡献具有真正的意义和持久的影响。人人都从马克思那里得知：如果探讨观念的历史(尽管这种探讨往往具有很大的优点)而不涉及它们起源的条件及其创始人的处境，其中经济方面的条件尤为重要，那么即使对于观念的发展也不可能得到充分的理解。尽管如此，我个人认为马克思的经济主义——他强调经济背景是任何一种发展的最终基础——是错误的，事实上是站不住脚的。我认为社会经验清楚地表明，在某些情况下观念的影响(也许得到宣传的支持)可能超过并取代经济力量。何况，即使说不了解经济背景就无法充分了解精神发展，那么，如果不了解例如科学或宗教观念的发展，至少也同样无法了解经济发展。
就我们眼下的目的来说，分析马克思的唯物主义和经济主义并不那么重要，更重要的是要知道在马克思的系统中辩证法究竟有些什么变化。我看有两点很重要。一是马克思强调社会学中的历史方法，我把这种倾向叫做“历史决定论”。二是马克思辩证法的反教条主义倾向。
关于第一点，我们必须记住，黑格尔是这种历史方法的创始人之一，是这样一个学派的创建者，这个学派的思想家相信：当人们历史地描述一种发展时也就是按因果关系解释了这一发展。这个学派相信通过表明人类怎样缓慢地发展一定的社会制度，就可以解释这些制度。今天人们已经常常意识到，他们过高估计了历史方法对社会学说的意义；但是对这个方法的信赖却一点没有消失。我在别处曾试图批判过这种方法(特别是在我的《历史决定论的贫困》一书之中)。这里我只想强调一点，即马克思的社会学从黑格尔那里不仅采纳了这个观点：社会学方法必须是历史方法，社会学也同历史一样，必须成为社会发展的理论；而且还采纳了另一观点：对这个发展必须用辩证法的术语来解释。对于黑格尔来说，历史就是观念的历史。马克思抛掉了唯心主义，却保留了黑格尔的这种教义：历史发展的动力是辩证的“矛盾”、“否定”和“否定的否定”。在这一方面马克思和恩格斯的确是紧紧追随黑格尔的，可见之于以下的引文。黑格尔在他的《哲学全书》(第1部，第Ⅵ章，第81页)中曾把辩证法描述为“普遍的不可抗拒的力量，在这个力量面前，任何事物不管自信多么稳定坚固，都不能停滞不前”(参阅《小逻辑》中译本，第190页——译者)。同样，恩格斯也写道(《反杜林论》第一编，“辩证法：否定之否定”)：“那么否定的否定究竟是什么呢?它是一个极其普遍的……自然、历史和思维的发展规律；这一规律……在动物界和植物界中，在地质学、数学、历史和哲学中起着作用。”
按照马克思的观点，社会科学的主要任务就是表明这些辩证力量怎样在历史中起作用，从而预言历史的进程；或者如他在《资本论》序言中所说：“这项工作的最终目的是揭露现代社会的经济运动规律”。这个辩证的运动规律、否定的否定规律，奠定了马克思关于资本主义正面临末日的预言的基础(《资本论》第1卷，第XXIV章。参见中译本第一卷第832页——译者)：“资本主义生产方式……是第一次否定。但是资本主义由于自然规律的不可抗拒，又造成了对自身的否定。这是否定的否定。”
预言当然不一定是非科学的，如对日月食和其他天文事件的预测所表明的那样。但是不能承认黑格尔的辩证法或者它的唯物主义变形是科学预见的可靠基础。(马克思主义者照例会回答说：“但是马克思的一切预言都实现了。”其实并没有实现。且引证许多事例中的一个：在《资本论》中，紧接在上面引证的那一段之后，马克思说，从资本主义到社会主义的过渡自然而然是一个远远不像工业革命那样“持久、激烈和艰难”的过程，在一个脚注中他又进一步发挥了这个预言，谈到“摇摆不定的、不作抵抗的资产阶级”。今天的马克思主义者不大会再说这些预言成功了。)因此，根据辩证法作出的预见，有的会实现，有的不会实现。在后一种情况下，显然就会出现出乎预料的情况。但是辩证法模糊而灵活，足以解释说明这种出乎预料的情况，正像它可以圆满解释说明不出所料的以及碰巧不曾实现的情况一样。不管事情怎么发展都合乎辩证法的图式；辩证法家永远不必担心未来经验的反驳。[14]如上所述，并不单单是辩证方法错了，更重要的是把社会学看成历史发展学说的这种看法，也即把大尺度的历史预言看成科学社会学目的的这种看法错了。但是这同这里我们要谈的问题无关。
除了辩证法在马克思的历史方法中所起作用以外，还应当根据这个标准，我们可以说辩证法非科学，它是形而上学。讨论一下马克思的反教条主义态度。马克思和恩格斯强烈主张，不应当把科学解释成最终的、既定的知识总体，或“永恒真理”的总体，而应当解释成某种发展着的、前进着的东西。科学家并不是知之甚多的人，而是决心不放弃探求真理的人。科学系统发展着，按照马克思的说法，辩证地发展着。
对于这一点没有多少可以反对的——尽管就我个人来说，我认为对科学发展的辩证描述并不永远适用，除非硬用上去；最好用一种不那么雄心勃勃也不那么模棱两可的方式来描述科学发展，例如根据试探和除错的学说来描述。但我准备承认我这个批判并不重要。真正关键的是，马克思的不断进步的、反教条主义的科学观从来也没有由正统马克思主义者应用于他们自己的活动领域之中。不断进步的反教条主义的科学是批判的——批判正是科学的生命。但是对马克思主义、对辩证唯物主义的批判，却从来没有为马克思主义者所容忍。
黑格尔认为哲学发展着，但是他自己的哲学系统却成了这个发展的最后的最高的阶段，不可能再被取代了。马克思主义者对于马克思的系统也采取了同样的态度。因此马克思的反教条主义态度只存在于正统马克思主义的理论之中而不存在于实践之中；而马克思主义者仿照恩格斯《反杜林论》的先例，运用辩证法主要是为了辩解，为了捍卫马克思主义系统免遭批判。批判者照例被斥为不懂辩证法，不懂无产阶级科学，或者被斥为叛徒。由于辩证法，反教条主义态度不见了，马克思主义自身变成了一种教条主义，它足够灵活，可运用辩证方法而躲开任何新的攻击。于是它变成了我所说的强化的教条主义。
对于科学的增长来说，没有比一种强化的教条主义更糟糕的阻碍了。没有思想的自由竞争就不可能有科学发展——这是马克思和恩格斯曾一度强烈主张过的反教条主义的本质。而一般说来，没有一切思想的自由，也就不可能有科学思想的自由竞争。
因此，辩证法不仅在哲学发展中起了一种令人遗憾的作用，而且在政治学说的发展中也是这样。我们如果先看看马克思最初是怎样逐步发展起这样一种学说的，那就更容易全面理解这种令人遗憾的作用了。我们必须考虑到整个情况。马克思当时是个年轻人，思想是进步的、进化的甚至革命的，又受到当时最著名的德国哲学家黑格尔的影响。黑格尔曾经是普鲁士反动势力的代表。他曾用他理性与实在同一的原理维护现存政权，因为凡是存在的就是合理的，而且捍卫绝对国家的观念，也即今天被称为“极权主义”的观念。马克思很赞赏黑格尔，但他又具有截然不同的政治气质，他需要一种可作为自己的政治见解的根据的哲学。我们可以理解，当他发现黑格尔哲学很容易颠倒过来反对其主人，发现辩证法更有利于革命的政治学说而不利于保守的、辩护的政治学说的时候，他是多么兴高采烈。此外，辩证法还非常适合于他对这样一种理论的需要——这种理论应当不仅是革命的，而且是乐观的，由于强调新迈出的每一步都是向上的一步而预示着进步。
这个发现，对于一个黑格尔的信徒，在一个黑格尔统治的时代里，虽然具有不可否认的魅力，但是现在却同黑格尔主义一起丧失了全部意义。现在只能说，这不过是一个才华横溢的青年学生在揭露他那位徒有虚名的师长的思辨缺陷中所显示的聪明机智而已。然而它却变成了所谓“科学马克思主义”的理论基础。并且它阻碍了本来可能会有的科学发展，促使马克思主义变成教条主义系统。这样马克思主义几十年来都一直保持它的教条主义态度，一再重复它的创始人最初用过的同一论据来反对它的对手。我们可以看到，今天的正统马克思主义是怎样由官方推荐人们读黑格尔的《逻辑学》，作为学习科学方法论的基础——这真是一件可悲而又发人深省的事：这本书不仅陈腐，而且是前科学甚至前逻辑的思维方式的典型。这甚至比推荐阿基米德力学作为现代工程技术的基础还要糟糕。
辩证法的整个发展应当是防备建立哲学系统的内在危险的前车之鉴。它提醒我们，决不能把哲学作为任何一种科学系统的基础，哲学家在提出自己的主张时应当更加谦虚一些。他们能够比较有效地完成的一个任务，就是研究科学的批判方法。
[1] 本文1937年在坎特伯雷大学学院(位于新西兰的克赖斯特彻奇)的一个哲学讨论班上宣读过。最早发表于《精神》，1940年，第49卷。
[2] 尽可能坚持一种理论的教条态度是很重要的。否则我们就看不到这一理论中有些什么——我们还不曾真有机会看到它的力量就把它抛弃了；结果，任何理论都永远也不可能发挥这样的作用：给世界带来秩序，使我们对未来事件作好准备，使我们注意到没有这种理论就永远也看不见的事件。
[3] 这并不是那样一种方法：你用了就会成功；你没有成功就一定没有用。这就是说，它不是一种导致结果的确定方式，这样的方法根本不存在。
[4] 更详细的讨论可见《科学发现的逻辑》。
[5] 希腊字“Hē
dialektekē(technē)”可译为“语言的论证用法(的艺术)”。该词的这一意义可追溯到柏拉图；但即使在柏拉图书中也有各种不同意义。它在古代至少有一种意义十分接近于我所说的“科学方法”。因为它用以描述构成解释性理论的方法以及对这些理论进行批判讨论的方法。这就包含这样一个问题：这些理论究竟能不能说明经验观察，用古老的术语说，它们究竟能不能“说明现象”。
[6] 按照黑格尔的术语，正题和反题都是(1)由合题还原为(合题的)组元，由此(2)为合题所取消(或否定、废除、撇开、放弃)，同时(3)为合题所保留(或储存、拯救、收藏)，并(4)升高(或提到更高水平)。这些加了重点的词都是一个德文字“aufgehoben”(字面意义是“被提高”)的四种主要意义的翻译，黑格尔大大利用了这个字的模糊性。
[7] 例如参见杰弗雷：《数学的本质》(The
Nature of Mathematics)，载《科学哲学》1938年第5期，第牡9页。他写道：“矛盾能不能导出任何命题，是值得怀疑的。”又见杰弗雷对我所作回答，载《精神》，1942年，第51卷。我的再答辩见《精神》，1943年，第52卷以及《逻辑》23节注*②。其实，所有这一些，如詹·卢卡西维奇已证明(载《认识》，第5期，第124页)的，邓斯·司各脱(卒于1308年)已经知道。
[8] 特别是G．E．摩尔。
[9] 这里所说的系统是“双重直观演算”，见我的论文《关于演绎理论I，II》，载《荷兰皇家学院会报》(Proc．of
the Royal Dutch Academy)，1948年，第2-3号，第182页上的3.82，第322页上的4.2以及5.32,5.42，与注(15)。约瑟夫·卡尔曼·柯亨博士曾经比较详细地阐发了这个系统。我对这种演算有一种简单的解释。一切陈述都可以作为确定可能性的模态陈述。从“p是可能的”以及“‘如果p那么q’是可能的”，我们其实得不出“q是可能的”(因为如p为假，g则成为一个不可能陈述)。同样，从“p是可能的”以及“非p是可能的”，我们显然也推演不出一切陈述的可能性。
[10] 海克：《莫斯科对话》(Moscow
Dialogues)，伦敦，1936年，第9页。这个事例引自《反杜林论》。
[11] 这个答案甚至也不是创造性的，因为康德以前就考虑过这个答案，但是后来显然又抛弃了。
[12] 麦克塔伽把这一点作为他那本趣味盎然的《黑格尔辩证法研究》(Studies
inHegelian Dialectic)一书的核心。
[13] 至少对于任何考虑到例如下述对电的本质的惊人分析的人来说，这应当是很明显的。我把这段分析尽我之所能作了翻译，我甚至在一定程度上使它也许比黑格尔的原文稍微好懂一些：
“电……是它要使自己摆脱的形式的目的，是刚刚开始克服自己的无差别状态的形式；因为电是即将出现的东西，或者是正在出现的现实性，它来自形式附近，依然受形式制约——但还不是形式本身的瓦解，而是更为表面的过程，通过这个过程差别虽然离弃了形式，但仍然作为自己的条件而保持着，尚未通过它们而发展，尚未独立于它们。”(无疑应当是“通过它而发展”，“独立于它”；但我并不认为这对于差别会有多大关系。)这一段引自黑格尔《自然哲学》。(参阅中译本第305页。——译者)还可参见关于声和热的两个类似段落，引在我的《开放社会》第12章注④以及正文。
[14] 在《逻辑》中我曾试图表明，一种理论的科学内容愈多，理论传达的东西愈多，它所冒风险也就愈大，也就愈容易受到未来经验的反驳。理论如果不冒这种风险，其科学内容为零——就是说它根本没有科学内容，它就是形而上学。
十六、社会科学中的预测和预言
I
我演讲的题目是“社会科学中的预测和预言”。我打算批判一种学说，这种学说认为，提出历史的预言是社会科学的任务，还认为如果我们希望以一种合理的方式搞政治的话，那就需要历史的预言。[2]我把这种学说称为“历史主义”。我认为历史主义是一种古老迷信的残余，尽管信仰它的人通常都相信历史主义是一种非常新颖的、进步的、革命的和科学的理论。
社会科学的任务是提出历史的预言，并且这些历史预言对于任何合理的理论都是必不可少的。这两条历史主义的信条所以作为今天的论题，是因为它们形成了那种自称为“科学社会主义”或“马克思主义”的哲学的一个非常重要的部分。所以，我对预测和预言作用的分析可以说成是对马克思主义历史方法的批判。但事实上，这种批判并不局限于称为马克思主义的那种历史主义的经济变种，因为它旨在批判一般的历史主义学说。然而，我决定以这样一种方式来论述，似乎马克思主义是我主要的或惟一的抨击对象，因为我希望避免被谴责说我在批判“历史主义”的幌子下偷偷摸摸地攻击马克思主义。但是，每当我提到马克思主义时，我总是也指一些其他的历史哲学家，如果你们记住这一点，那我会感到高兴；因为我企图批判某种历史的方法，许多古代和现代的哲学家都认为它是正确的，而他们的政治观点和马克思判然不同。
作为对马克思主义的批判，我试图以一种自由的精神来说明我的任务。我不仅将畅所欲言地批判马克思主义，而且也将畅所欲言地捍卫它的某些论点；我还将不受约束地把它的学说加以根本的简化。
我在有些地方同情马克思主义者，其中之一是他们坚持认为，我们时代的社会问题是紧迫的，哲学家应当面对这些问题；我们不应当满足于解释世界，而且还应当促进它的改变。我非常赞同这种态度，本届大会选择“人和社会”作为论题，表明人们普遍认识到有必要讨论这些问题。人类今天已陷入莫大的危险，它无疑是人类历史上最严重的危险。哲学家不能忽视这种危险。
但是哲学家们——不只作为人，不只作为公民，而是作为哲学家——能够作出何种贡献呢?某些马克思主义者坚持认为，问题太紧迫了，不允许作进一步的沉思，我们应当立即作出抉择。但是，如果作为哲学家，我们能够作出某种贡献，那么，无疑我们必须拒绝盲目地匆匆接受现成的答案，而不论时间是多么紧迫；作为哲学家，我们所能做的，只能是对我们面临的问题、对由各种党派提倡的各种解决方案加以理性的批判。更具体地讲，我认为，作为哲学家，我至多只能用方法批判的武器来探讨这些问题。这就是我打算做的。
Ⅱ
作为导言我可以说明，我为什么选择这个具体题目。我是个理性主义者，我这样说的意思是，我相信讨论和论证。我也相信，把科学应用于社会领域中产生的问题是可能的，也是合乎需要的。但是我认为在社会科学中，我只能忧虑地面对社会的假科学。
我的许多理性主义者同行都是马克思主义者；例如在英国，相当多杰出的物理学家和生物学家强调他们忠于马克思主义学说。他们为马克思主义声称的下列几点所吸引：(1)马克思主义是一门科学，(2)它是进步的，和(3)马克思主义采用自然科学应用的预测方法。当然，一切都取决于这第三条。所以，我将试图表明，这二条是未经证明的，并要表明，马克思主义提供的那种预言就其逻辑性质而言更类似于《旧约全书》的预言而不是现代物理学的预言。
Ⅲ
我先对所谓的马克思主义科学的历史方法作简短的说明和批判。我不得不大幅度地简化问题；这是无可避免的。不过我的简化可以达到突出关键地方的目的。
历史主义方法的中心观点，更具体地说，马克思主义的中心观点，似乎是这样的。
(1)事实上，我们能够高度精确地且远在发生之前就预测日食。为什么我们不能预测革命呢?假如17肋年的一个社会科学家对社会的了解及到巴比伦天文学家对天文学的了解的一半，那么，他就应当能够预测法国大革命。
恰如能够预测日食一样，预测革命应当是可能的——这个基本观点产生了以下关于社会科学任务的观点。
(2)社会科学的任务基本上和自然科学的任务相同，即作出预测，更具体地说，作出历史的预测，也就是说，作出关于人类社会及政治发展的预测。
(3)一旦作出了这些预测，政治的任务也就可以决定了。因为，政治的任务就是减轻根据预测即将到来的政治发展所必然带来的“分娩的阵痛”(马克思语)。
这些简单的观点，特别是那种声称作出历史预测(例如社会革命的预测)是社会科学的任务的观点，我将称之为社会科学的历史主义学说。那种认为政治的任务是减轻即将到来的政治发展的分娩阵痛的观点，我将称之为政治的历史主义学说。这两种学说都可看作一个范围更广的哲学图式(可称为历史主义)的组成部分。这种观点认为，人类历史包藏一个秘密计划，如果我们能成功地揭示这个计划，我们就将掌握未来的钥匙。
Ⅳ
我已简短地概述了有关社会科学的任务和政治的任务的两种历史主义学说。我把这些学说都说成是马克思主义的。但是，它们并不是马克思主义所特有的。相反，它们属于世界上最古老的学说。在马克思本人的时代，它们(以刚才描述过的那种形式)不仅为马克思(他从黑格尔那儿继承下来)所持有，而且也为约翰·斯图亚特·穆勒(他从孔德那里继承下来)所持有。在古代，柏拉图持有它们，柏拉图以前还有赫拉克利特和赫希俄德也持有它们。它们似乎起源于东方；其实，犹太人的选民观念就是一种典型的历史主义观念——历史有个秘密计划，它的制定者是耶和华。先知能部分地揭示这个计划。这些观念表达了人类最古老的梦想之一——预言的梦想，也即我们能知道将来我们会遭遇些什么，我们能据此调整我们的政策因而从这种知识得益。
这个古老的观念得到关于日食和行星运动的预言获得成功这一事实的支持。历史主义学说和天文学知识之间的密切联系在占星术的理论和实践中清楚地显现出来。
当然，这些历史主义的观点和关于社会科学任务的历史主义学说是否站得住脚这个问题无关，后者属于社会科学方法论。
V
历史主义的学说教导说：社会科学的任务是预测历史发展。我认为这是站不住脚的。
大家都知道，一切理论科学都是作预测的科学，并且存在着理论的社会科学。但这种认识是否像历史主义者认为的那样，意味着社会科学的任务是历史预言呢?看起来有点像：但是，一旦我们截然区分我所称的“科学的预测”和“无条件的历史预言”两者，这种印象就烟消云散了。历史主义没能作出这种重要的区分。
普通的科学预测是有条件的。它们断言，某些变化(比如壶中水的温度)将伴随着其他变化(比如水的沸腾)。试从社会科学举个简单的例子。就像我们能够从一个物理学家那里获知：在某些物理条件下，一个锅炉会爆炸一样，我们也能从经济学家那里获知：在某些社会条件下，比如商品缺乏、价格控制和没有有效的惩戒制度，黑市就会猖獗起来。
有时从这些有条件的科学预测，加上断定有关条件可得到满足的历史陈述，可得出无条件的科学预测。(从这些前提出发，我们可通过modus
ponens[肯定前件式推理]得到无条件的预测。)如果一个内科医生诊断出了猩红热，那么借助他的科学的有条件的预测，他可以作出无条件的预测：他的病人将发某种皮疹。当然，就是没有这样的一门理论科学的根据，换句话说，没有科学的有条件的预测的根据，也可能作出这种五条件的预言。例如，它们可能是根据一个梦作出的——并且偶尔它们甚至会应验。
我有两个论点。
第一，事实上，历史主义者并未从有条件的科学预测推出他的历史预言。第二(第一点由之推出)，他所以不可能这样做，是因为长远的预言只有当它应用于可说是完全孤立的、稳定的和周期性的系统时，才可能从有条件的科学预测中引出。而这些系统在自然界中是罕见的；现代社会肯定不是这样的一个系统。
让我们把这点阐发得更充分一点。只是因为我们的太阳系是一个稳定的和周而复始的系统，日食的预言以及实际上建立在季节规则性(这或许是人类有意识地理解的最古老的自然规律)上的预言才成为可能；这还因为一个偶然因素，即太阳系由于浩瀚的空间而脱离了其他力学体系的影响，所以相对地摆脱了外界的干扰。和人们普遍的认识相反，对这种周而复始的体系的分析在自然科学中并不具有典型性。这些周而复始的体系仅仅是些特例，其中科学预测给人留下特别深刻的印象，但仅此而已。除了太阳系这个非常特殊的例子以外，生物学领域里周期性的或循环的系统也特别明显。有机体的生命周期是一个半稳定的或变化十分缓慢的生物事件链的一部分。就我们对缓慢的进化的变化作抽象、即就我们把有关的生物系统看作稳定的而言，我们能够对有机体生命周期作出科学预测。
因此，在这些例子中不可能找到那种认为我们能够把长远的无条件预言方法运用于人类历史的论点的根据。社会在变化着，发展着。这种发展基本上不是循环往复的。诚然，如果它是重复出现的，我们也许可作出某些预言。例如，新的宗教或新的暴政的产生方式无疑存在某种重复性：一个学习历史的学生可能发现，通过把这种发展和早期的事例相比较，即研究它们产生的条件，他能在某种程度上预见它们。但是，这种有条件的预测方法的运用对我们并没有多大帮助。因为，历史发展最惊心动魄的方面是非重复的。条件变化，时势流转(例如由于新的科学发现的缘故)，一切都非复当年。所以，我们能预测日食这一事实并没有为我们能预测革命这种期望提供一个有效的理由。
这些考虑不仅适合于人的进化，而且也适合于一切生命的进化。不存在进化的规律，只存在动植物变化，或更确切地讲，动植物已经发生变化的历史事实。规律决定进化的方向和特点的观念，是一个典型的十九世纪的错误，它起因于把传统上赋予上帝的功能转归“自然规律”这种一般倾向。
Ⅵ
社会科学不能预言未来历史发展这一认识，导致某些现代作家对理性感到绝望，并倡导政治非理性主义。他们把预言力视同实际效用，宣称社会科学毫无用处。在企图分析预测历史发展的可能性时，一位现代非理性主义者写道：[3]“自然科学遭遇的不确定因素同样也影响了社会科学，而且影响更甚。由于量的范围扩大，所以这一因素不仅影响理论结构，而且也影响实际效用。”
但是，现在还不必对理性感到绝望。只有那些不区分普通预测和历史预言的人，换句话说，只有历史主义者——失望的历史主义者——才可能引出这种绝望的结论。自然科学的主要用处不在于预测日食；同样，社会科学的实际效用也不取决于它们预言历史或政治发展的能力。只有一个无批判力的历史主义者，就是说，一个认为关于社会科学任务的历史主义学说是理所当然的人，才会由于认识到社会科学不能作预言而被迫对理性感到绝望；有的人事实上甚至仇视理性。
VII
那么，什么是社会科学的任务呢?社会科学怎样才能有用呢?
为了回答这个问题，我应该首先简短地提一下两种朴素的社会理论。在能够理解社会科学的功用以前，我们必须先来讨论它们。
第一种理论认为，社会科学研究社会整体如集团、民族、阶级、社会、文明世界等等的行为。这些社会整体被认为是经验对象，社会科学用生物学研究动植物的那种方式来研究它们。
这种观点很幼稚，必须加以驳斥。它完全忽视了这样的事实：这些所谓的社会整体并不是经验的对象，基本上都是流行社会理论的公式；虽然大家公认像这里集合的人群这种经验对象是存在的，但说像“中产阶级”这样的名称代表这种经验团体则是完全错误的。它们所代表的是一种观念对象，其存在取决于理论的假设。因此，对社会整体或集体的经验存在的信仰(可以被描述为朴素的集体主义)必须让位于这样的要求：社会现象，包括集体，应按照个体及其活动与关系来加以分析。
但是，这个要求可能容易引起另一种错误观点，即所要讨论的两种观点中的第二种也是更重要的一种观点。它可以称为社会的阴谋理论。这种观点认为，在社会中发生的一切——包括人们通常不喜欢的东西，像战争、失业、贫困、匮乏——都是某些有权势的个人或集团直接设计的结果。这个观点广为传播，虽然我深信它是一种比较原始的迷信。这种观点比历史主义(它甚至可以说是阴谋理论的一个派生物)更为悠久；而它的现代形式则是宗教迷信世俗化的典型结果。荷马笔下众神的阴谋应当对特洛伊战争的胜败负责，这种信仰已成过去。但是，荷马的奥林匹斯山上众神的位置现在已由博学的犹太长者、垄断者、资本家或者帝国主义者占据了。
在反对社会阴谋理论时，当然我并不断言，阴谋从来没有发生过。但我断定两条。第一，阴谋并非十分频繁，并且它们并不改变社会生活的性质。假定阴谋不再存在，我们基本上仍将面对始终面对我们的那些问题。第二，我断定，阴谋罕有成功。实际取得的结果总是同想望取得的结果判然不同。(试想纳粹的阴谋。)
VIII
为什么一个阴谋取得的结果总是迥异于它想望取得的结果呢?因为在社会生活中，无论有阴谋还是无阴谋，通常的情形就是这样。这种说法给我们提供了一个机会来规定理论社会科学的主要任务。它的主要任务是探索人类有目的活动的出乎意料的社会反应。我可以举个简单的例子。如果一个人迫切希望在某个地域购买一幢房子，我们可以有把握地假定他并不希望抬高那个地域房屋的市场价格。但是，他作为买主出现在市场上这个事实却有助于抬高市场价格。对于卖主也有类似的情况。还可举一个完全不同领域里的例子。如果一个人决定给自己保人寿险，那他不可能有意鼓励其他人把钱投资于保险业股票。但是，实际上他将这样做。
这里我们清楚地看到，并非我们活动的所有结果都是期望的结果；因此，社会阴谋理论不可能是真的，因为这个理论等于断定一切事件，甚至那些乍一看来不会有人希望的事件,都是对这些结果感兴趣的人的活动所期望的结果。
在这里应该指出，马克思自己是最早强调这些未曾预期的结果对于社会科学的重要性的人之一。在他比较成熟的言论中，他说道：我们人人都被社会制度之网捕获。资本家并不是一个恶魔般的阴谋家，而是一个为环境所迫而为其所为的人；他对现在的事态并不比无产阶级负有更大的责任。
马克思的这个观点已被抛弃了，这也许是为了宣传的缘故，也许是因为人们不理解它，它基本上已为一个庸俗马克思主义的阴谋理论所取代。这是一个堕落，从马克思堕落到了戈培尔。但是，很显然，那些相信他们知道怎样建立人间天堂的人采用这个阴谋理论几乎是不可避免的。他们之所以未能建立起这样的天堂，只能用在地狱占有既得利益的魔鬼们的恶毒来解释。
Ⅸ
认为理论科学的任务是发现我们活动的出乎预期的结果，这种观点使理论科学变得十分接近于实验自然科学。这里不可能详细阐发这种相似之处，但可以指出，这两者都引导我们去提出指明我们不能做什么的实用技术规则。
热力学第二定律可以表达这样的技术警告：“不可能造出一架效率为百分之百的机器”。社会科学的一条类似规则是，“不提高生产率就不可能提高就业人口的实际收入”和“不可能在把实际收入平均化的同时提高生产率”。这个领域中一个很有希望的假说的例子是：“不可能制定出一个不带来通货膨胀的完全就业政策”。这个假说决没有得到公认，换句话说，是一个悬而未决的问题。这些例子可以表明，社会科学实际上有怎样的重要意义。它们并没有使我们作出历史的预言，但它们能提供给我们一个观念，即在政治领域中什么能做，什么不能做。
我们已经看到历史主义的学说是站不住脚的，但这一事实并未导致我们对科学或理性丧失信心。相反，现在我们看到，它使我们对科学在社会生活中的作用有更为透彻的洞见。科学所当有的实际作用在于帮助我们理解可能行动的甚至比较遥远的后果，从而帮助我们更明智地选择我们的行动。
X
清除历史主义学说，就完全摧毁了自命为科学的马克思主义。但是，这并没有摧毁马克思主义的比较专门的或政治性的主张——只有通过社会革命彻底重建我们的社会制度，才能产生适合人们生活的社会条件。
这里我不准备讨论马克思主义的人道主义目标的问题。我发现，这些主张中大有我可以接受的东西。我相信，减少苦难与暴力和增加自由的希望鼓舞着马克思和他的许多追随者；这种希望也鼓舞着我们大多数人。
但是我确信，这些目标不可能靠革命的方法来实现。相反，我确信，革命方法只能使事情变得更糟糕——它们将增加不必要的苦难；它们将导致越来越严重的暴力；它们必定毁掉自由。
当我们认识到一场革命总要毁灭社会的体制和传统的构架时，这一点就清楚了。革命因而必定危及它想要实现的那一整套价值。实际上，一整套价值只有当存在着一种维护它们的社会传统时才具有社会意义。对于一场革命的各个目标来说，也和任何其他价值一样，同样如此。
但是，如果你开始使社会革命化，并根除社会的传统，那么，你就不可能随意叫它停止下来。在一场革命中，一切都受到质疑，包括本意良好的革命者的目标也受到质疑：这些目标是从革命所要毁灭的那个社会产生出来的，它们必定也是它的一个组成部分。
有的人说，他们不在乎这些；他们的最大愿望是彻底清洗社会这块画布——创造一块社会的tabular
rasa[白板]，开始在它上面画出崭新的社会制度。但是，如果他们发现一旦毁灭了传统，文明也随之消失，那么，他们不应感到惊奇。他们将发现，人类又回到了亚当夏娃当初的状况，或者不用《圣经》的语言，回复到了野蛮状态。这些革命进步论者那时所能做的，无非是重新开始缓慢的人类进化过程(这样花上几千年或许达到另一个资本主义时期，而这将导致他们再进行一场横扫一切的革命，随后再回复到野蛮状态，如此等等，循环不已)。换句话说，没有任何理由可以认为，一个毁灭了全套传统价值的社会会自动地变成一个较好的社会(除非你相信政治奇迹，[4]或者希望一旦粉碎了万恶的资本家的阴谋，社会会自然而然地变得美好起来)。
当然，马克思主义者不会承认这一点。但是，马克思主义的观点，就是说认为社会革命将导致一个更好的世界的观点，只有根据马克思主义的历史主义假设才能理解。如果你根据历史的预言知道社会革命的结果必定怎样，并且如果你知道这个结果正是我们所希望的，那么在这时，也仅仅在这时，你才能把带来无穷苦难的革命看作是达到无限幸福这一目的的手段。但是，随着历史主义学说被清除，革命的理论变得完全站不住脚了。
人们普遍认为，革命的任务是使我们摆脱资本主义的阴谋，同时也摆脱对社会改革的阻碍；但即使我们暂时假设存在着这样的阴谋，这个观点也是站不住脚的。因为，一场革命很可能用新的社会主义代替旧的，谁能保证新的会比旧的好呢?革命的理论忽视了社会生活最重要的方面——我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀；而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。
只存在两种政府制度：规定不流血的政府更迭的，和没有规定这种更迭的。但是，如果政府不流血就不能更迭，那么在大多数情况下，这种政府就根本不会被替换。我们不必在语词上争论不休，我们也不必在像“民主政体”这个词的真正的或根本的意义这种假问题上争论不休。对这两种类型政府，你高兴怎么叫都可以。我个人喜欢称那种不用暴力即可推翻的政府为“民主政体”，另一种则叫“专制政体”。但是，如我说过的那样，这不是语词上的争论，而是两类制度间的重大区别。
马克思主义者被教导不要用制度而要用阶级来思考。然而，阶级像民族一样从未统治过国家。统治者总是某些人。无论他们可能曾经属于哪个阶级，一旦成为统治者，他们就属于统治阶级。
当今的马克思主义者并不用制度思考；他们信任某些人，或许相信某些人曾是无产阶级这个事实——这是他们极度相信阶级和阶级忠诚的重要性的结果。与此相反，理性主义者更倾向于依赖制度来控制人。这就是主要的差别所在。

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