用西方人的观点看中国，可以说中国人没有形成一种独立的人格（韦伯）；用中国的观点看西方，可以说西方人没有形成一种社会人格。合理的观点，也许是二者的统一；因为人既是独立的个体，又是群体的分子，既是演员，又是角色。
然而，人格的本义就是个人性，它只能是“独立”的。否定个人，就是否定个人的独立性，也就是否定人格本身。独立人格本身就是一种“社会的人格”，因为它承认且只承认一个人人具有独立人格的社会；把“独立人格”和“社会人格”人为地分裂开来之后又去寻求“二者的统一”是不切实际的。难道“演员”和“角色”分得开吗？难道“独立人格”不是一种社会生活的原则，而是什么“禽兽行”吗？当然，庞先生所谓“社会人格”，意思似乎在于强调一种“群体的人格”。这的确是现代中国人的独创，但绝非中国“人文精神”的传统，因为严格说来，它根本就不可能存在。试把这个词翻译回西方去，看看西方人能否理解这样一种怪物：一种非个体的“人格”（person，又译“个人”），一种“群体的”私人！这正如说一个“原形的”方、“木制的”铁一样不通。要使这一概念有点意思，就得改变“人格”一词的含义，把它转变为一种道德性质的“品格”（但这样一来，“独立的品格”又说不通了，可见这里完全混淆了两种不同的“人格”概念）。庞先生出于这种对“人格”的道德化理解，认为孔子和儒学的反功利主义（“君子喻于义，小人喻于利”）就是“致力于人格的自我实现”，就是“贬低物质享受的价值，重义轻利，以道制欲”，这种说法是不伦不类的，也丝毫看不出粉碎“四人帮”之后真正人格（person）觉醒的影子。如果说重义轻利、以道制欲是中国文化的原则，那么它同样也是“文革”（革文化的命）的原则。但无论是“政治挂帅”、批评“物质刺激”，还是“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，都与所谓“人格的自我实现”毫无关系。其实中国人从来不具有person意义上的人格观念，不懂得唯有个人（私人）才是权利和义务的最终主体，而唯有不仅仅承担义务（“义”）而且拥有自己的权利（“利”）的个人，才真正具有完整的人格。正因此，中国人必然只能将人格理解为一个人的“品格”，即用普遍性的“道”来制约、压抑个人欲求这种做人原则和道德规范。
在西方人看来，任何人、包括十恶不赦的罪犯都有人格，这是一个事实（其依据是每个人都有灵魂、思想和理性能力这一事实），并没有道德褒贬的意思。一个人有人格并不就是道德的，只有他尊重人格（包括尊重自己的人格）才是道德的。人格本身并不意味着诸如“高风亮节”、“大义凛然”、“杀身成仁舍生取义”或“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”之类的德行，相反，它标志着一个人的“不可入性”、不可窥探性，即他的隐私，他有权将自己个人的东西（即使实现出来将是不道德的、可羞的、丑陋的，如罪恶、卑劣的念头）秘而不宣，只要他不用这些东西付诸实行或损害别人。因此，人格就是“面具”，就是表演或扮演的“角色”。
只有在这种意义上，我们才能真正理解，所谓“四人帮”“践踏人的尊严”、“侮辱人格”究竟是什么意思。这就是否认人是一个独立的封闭体，用外在暴力或舆论压力去“触及人的灵魂”，把人当作一个没有内心世界的物件，任凭政治权力来解剖和检查，使人的一切个人秘密“暴露在光天化日之下”。所谓“逼、供、信”，所谓“揭开某某人的面纱”，所谓“思想犯罪”，都是根据这一点。今天人们要求尊重人的人格，尊重人的隐私权，无非是要求把人当作具有不可侵犯的内心世界的“个人”，而不是一头可以随意摆弄的牲口。不允许仁义干涉和窥探个人的一切未触犯法律的私人行为，不论是以“群众”的名义，以“组织”的名义，以“道德”的名义。人的心灵是一个复杂的有机整体，不可能“净化”为几条道德戒律；思想越深刻、情感越丰富，就越难以用简单的“好坏”、“美丑”、“善恶”、“君子小人”来归类。但有一点是无疑的：真正善良、真诚、美丽的心灵，首先是建立在维护一个独立、完整的内在人格的基础上的，而对个人人格的普遍蔑视和粗暴践踏，则只能使我们的国民性变得日益浅薄、粗陋和伪善。
这种个人人格的结构，可以概括为如下三个方面：孤独意识、责任心和尊严。
（第二章）第一节 孤独意识：距离感与恶心
意识到孤独的权利是意识到人格的前提——孤独与排除孤独是人生的两大需要——中国古代隐者不是要追求孤独，而正是要排除孤独——中国士大夫孤独感的非本真性——章永璘与大青马的对话：人对世界、对他人的隶属关系——性与生殖力成了“做贡献”的本钱——中国文人理想的怪圈：对自我阉割的只得与不满——中国人从来没有对孤独的真正需要——古希腊孤独意识的哲学象征：原子论——基督教的灵魂学说——上帝也害怕孤独——西方人只有在孤独中才可能拯救孤独：中世纪修道院与中国寺院的差别——新教对孤独意识的挑明：上帝的孤独就是人的孤独——中国人对排除孤独的片面追求：放鞭炮为了逃避孤独——虐待狂与受虐狂在文革中的泛滥——视孤独为人生与死后最大的不幸：祥林嫂的恐惧——克服孤独的手段：亲情、礼教与名分——现代西方孤独意识向极端发展：尼采的号召力——萨特的《恶心》——洛根丁对肤浅的“人道主义”的反感——恶心的本质：移情与拒斥移情的矛盾——洛根丁把世界和自己都变成了地狱——查拉图斯特拉的孤独和博爱之心：真正的救世是教人以孤独——萨特自救的方式：文学创作或表演
人格的第一个前提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别、划分开来的需要。用日常的话来说就是：“我需要独自呆一会儿”，“我需要一个人静一静”。
意识到自己是孤独的，这是每个人都有可能做到的。但只有把孤独视为“我之为我”的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志。许多人一辈子都没有感到过这种需要，他就是在人格上不成熟、未长大的。在原始思维和儿童思维中说体现着的移情、拟人或交感的心理活动，本身还只达到对人的孤独性的否定性意识：人还忍受不了一人独处，他从情感上自然地倾向于将一切对象都看作自己的同类、同伴，他需要有一个倾诉衷肠的对象，能和自己发生共鸣，他需要感到自己是一个更大的团体、乃至全宇宙的一分子，全宇宙与他齐一，与他“共在世”（Mit-in-Welt）。
在这方面，首先要破除一些表面的假象。中国历史上那些托迹深山、遗世独立的隐君子，与其说是需要孤独，不如说是逃避孤独。庄子追求的是“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，道家遁世或避世正是由于在尘世感到孤独（所谓“世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒”），而只有在山林泽畔才感到安慰和有所寄托之故。佛教（特别是大乘佛教）则以“涅槃”和“破我执”来消除孤独感，因为只要消除了“我”的唯一性，也就不再成为痛苦，而成为最高的幸福和解脱了。在中国，最为孤独感所折磨的反倒是那些追求群体和谐，以民胞物与、治国安邦为最高理想的士大夫和儒生。屈原的《离骚》整个透出郁郁不得志、而又无法满足于洁身自好的精神苦闷；陈子昂登幽州台诗云：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”宣泄了欲寻一贤主而不得、怀才不遇、报国无门的感慨。通常，这种孤独感的爆发总是在经世济民的理想遭到破灭，而又尚未彻底绝望，未遁入佛、道门径以求超脱的节骨眼上，作为一种过渡、犹疑和眷恋不舍之情来抒发的。李白的孤独感最明显地体现了这一点：
弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。长风万里送秋雁，对此可以酣高楼。蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。
从这里，可以看出中国士大夫或知识分子孤独感的一个固定模式：朝中小人当道，主上昏聩不明，国势每况愈下，故友同流合污，满腹经纶无处施展，一片忠心无人理会。世皆沉醉，独醒何益？洁身如玉，终弃泥淖！
在看一个现代的例子。张贤亮笔下的章永璘，因政治问题而被迫处于孤独之中，甚至被长期压抑了唯一还能使他摆脱孤独的原始本能——性本能，以至使他成了一个“废人”，一个生理上的和尚，一具身如槁木、离形去知而仍不能“坐忘”的半尸。大青马（即章永璘“良知”的象征）对他说：“在某一个时候，我也和你一样，觉得有离群独处的必要。我们可以沉静下来思考一些问题”。在什么时候呢？显然是在倒霉的时候，在被人“误解”、侮辱、鞭笞、唾弃的时候，在被群体所镇压、所歧视、所拒斥的时候。在这种已在事实上被孤立起来的时候转而把被迫的孤独当作自己暂时的“需要”来领受，的确不失为一种阿Q式的“安时而处顺”的妙法。但能否真能由此成为“哀乐不能入”的“至人”，还得看他在孤独中寻思些什么。他寻思的是：“人活着要为这个世界增添一些什么，为人类贡献一些什么”，但又不愿像奴隶和囚犯一样被人驱使着去干，而要凭“创造性的劳动”，否则人的一生就失去了意义。大青马则尖锐地反问：“你还要创造什么？人和马，和其他一切生物最根本的创造是自身的繁殖。你连这点都做不到，还想有什么创造？……你即使创造出来什么，也会是畸形的，甚至对人类有害。”“千万！千万！赶快熄灭你创造的欲望，做个安分守己的人，像我似的做个安分守己的马。”这真是一针见血！人是否为世界“增添”什么，取决于人的主观能力和客观条件；这“增添”的一点什么到底是对人类的“贡献”还是危害，也要取决于不同的价值观。不过，大青马说的只不过是愤激之辞而已。它揭穿了章永璘的“为世界贡献一点什么”是抽象空洞的“大话”，不足以成为人生意义的价值基础；但它把问题归结为人类最起码的创造能力——生殖力，以此来衡量人的创造能力及其创造物的好坏，时候章永璘的大话只要加上生殖力这个因素就仍然可以成立。但无论是章永璘还是大青马都没有考虑到一个事实，即中国人是世界上生殖能力最强的民族。数千年中华民族经历了不可想象的劫难，经常处于赤地千里倒退到宇宙洪荒的时代，但凭着“天行健君子以自强不息”的生殖力，中国到今天却以其人口爆炸的增长速度而使全人类瞠目。即使在今天人们以办养殖场的科学头脑和气魄施行着中国的人口控制我们也可以随便在哪个穷乡僻壤看到为人类“贡献”出七八张嘴来的笑眯眯的户主。章永璘和大青马的人生理想和这些户主的理想难道会有什么本质的不同吗？
唯一的区别是，章永璘的被迫自我阉割使他失去了“作贡献”的本钱。一旦黄香久使他恢复了他的本钱，成了一个有生殖力的真正男人，他就一门心思想着如何去利用这种本钱为自己的一生在世界上“留下点什么”，而且这个“什么”还要比任何一个无知无识的农民的“什么”无限的高超。他不在乎黄香久的没有生养，因为他想要去孕育的是一场“真正的人民运动”，是使我们的国家得到“新生”。这种救世主般的自傲与他内心那种貌似豪壮、实则虚弱的人生理想是一致的。“人活着要为这个世界上增添一些什么，为人类贡献一些什么”，世界、人类是山岩，是大海，个人是沙粒，是水滴，人生的意义就在于拼命成为群体中的一粒沙、一滴水，为无限的山峰和大海增添一个分子。这样的人生只是一种物理学上的人生，它的价值始终依赖那个外在的、偶然的物质体积，一旦被抛掷、被蒸发，他就失去了全部意义。
章永璘后来是否真的去参加了“真正的人民运动”，我们不得而知，因为小说中没说。即使他赶上了好时光，真的为“四人帮”的倒台出了一份力，这也只能说他运气好。但他完全有可能一辈子实现不了自己的理想，终身在流放地甚至监狱中翘首以待，死不瞑目，这种例子在现实生活中并不在少数，如果真的是“结局好，一切都好”的话，那些活不到自己的好结局的人就只能是死得毫无价值了；如果价值并不在于结局，而在于抱定一个“作贡献”的愿望至死不渝，那么即算陷入章永璘的被阉割状态，又有什么可抱怨的呢？非但不应抱怨，而且应感到庆幸，因为排除了情欲的干扰，正说明人已彻底放弃了自己的私心，进入了“意念淫”的化境，破我执，入心斋，天人合一，无为而无不为了。没有女人，反而使一切都成为了女人：“她是一支窈窕的、富有曲线美的香烟，一个酦得恰到好处的、具有弹性的白暄暄的馒头，一本哗哗作响的、纸张白得像皮肤一般的书籍，一把用得很顺手的、木柄有一种肉质感的铁锹……我就和所有这样的东西一齐坠入深渊，在无边的黑暗中享受到生理的快感。”人与大自然的这种交媾，不是比和一个女人更高超、更洒脱、更自由自在吗？这不只是在世界上留下一点什么，而是全身心融化到自然中去，和自然界一同永存；也用不着作出什么“贡献”，因为本来就无所谓产生和消灭，只有大自然本身的生生不息、流转不止，将渺小的个人纳入了万物齐一的永恒循环的轨道。
章永璘的孤独感正是在这种两难的动摇之中产生的。他对一个美好的。有现实价值的英雄式解决穷追不舍，却以老庄式的自欺来对付和顺应恶劣、屈辱和无聊的处境；但他既不甘心于无为自得，有不具有报效国家的能力和机遇。“道不行，乘桴浮于海”，孤独伴随着苦闷。但这不过是两种逃避孤独的方式之间的转折点：要么是奋发有为，将个体融入群体的事业，这是儒家的方式；要么是洁身自好，将个体融入未被世俗污染的大自然，这是道家的方式。无论何种方式，都是为了否定个体、排除孤独，孤独的个体毫无价值可言。实际上，中国人从来没有对孤独的真正需要。迫不得已的孤独要么被视为一种处罚，要么被看作一个暂时的调整思想、反省自己错误的“机会”。他们只相信自己个人的价值牢牢地系于“不以人的意识为转移”的客观外界，系于自己对这个外界所作出的、适合于外界价值体系的“贡献”，系于死后外界对自己一生的评价。不是先有个人价值，然后才集合成群体的价值，而是先有群体的绝对价值，个人只是群体价值的寄生者、分有者，个人作为孤独的个人，没有丝毫价值。因此人们从没为自己的“此生”寻找属于自己个人的、一次性的意义根据，要么醉生梦死、玩世不恭，要么“虚怀若谷”、放眼世界和群体来确定自己应守的价值规范。从个人来说，哪怕章永璘恢复了性能力，他最终仍然只是个“废人”。推翻“四人帮”的，并不是由谁领导的什么“真正的人民运动”，而是高层领导的果断决策。章永璘们不过又一次成了历史变动的社会基础或“土壤”，正如他们从来就是任何社会事件（包括镇压他们的事件）的土壤一样。谁能保证他今天不会再次“怀才不遇”、报国无门呢？他背叛了黄香久，人民真的会感激他吗？
要寻找一种真正的孤独意识，还是让我们考察一下西方人的精神历程。西方人自古希腊起，就开始摆脱原始群体意识那温情脉脉的怀抱。德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论，给一种初步的孤独意识奠定了自然科学的理论基础：既然世间万物都是由不可入的单个原子所构成的，那么人类社会也是由互补粘连的独立个人（公民）而组合起来的，这种组合并不能打破每个公民原子的个体独立性，相反，它只能由每个个体自愿缔结的契约（社会契约）才得到实现。苏格拉底和亚里士多德将这种个体从自然哲学的物质结构提升到了精神性的高度，从而为个体在孤独中克服个体的孤立无援感、上升到精神的无限永恒性提供了一条解脱之路：人可以在、也只能在孤独中、在理性的沉思默想中摆脱孤独。
在西方中世纪基督教那里，人们除认定自己有一个不朽的精神性的灵魂之外，还找到一个上帝来陪伴自己，与自己默契神交。他们认为上帝之所以创造出人类，是因为害怕孤独，如席勒的《友谊》一诗中所说的：
伟大的世界主宰，
没有朋友，深感欠缺。
为此他就创造出诸多精神，
反映自己的幸福，以求赏心悦目。
当然，其实是人类自己害怕孤独，才创造出了一个上帝。然而，这种对孤独的逃避仍然是在孤独的心灵中进行的。上帝虽然将一切个体的灵魂都统一、消融为一个整全的、没有部分的精神实体（圣灵），因而表面上打破了单个人外在的独立不倚性，但每个人的灵魂在尘世生活中相对于别的灵魂来说仍是独立不倚的，它必须独自面对上帝，向上帝祈祷；只有对上帝来说，对一个推延到彼岸世界去的唯一本源的心灵来说，它才失去了独立性。但上帝本身不仍然是个体灵魂独立性的象征吗？人渴望“与上帝合一”，不正表达了西方人想要成为像上帝一样绝对独立的精神存在的隐秘欲求吗？
正由于西方人用孤独来拯救孤独，所以他们比中国人一般来说更需要孤独，也更能忍受孤独。西方人在孤独中既不能靠旁人（亲属、朋友、“组织”、社会）拯救，也不能靠大自然拯救。中国的道观佛寺一般建于风景秀丽、气候宜人的明山胜地，为的是道士僧人们在这远离红尘之处直接与大自然相往来；基督教修士则把自己关闭在修道院深处静修秘室狭小的四壁之中，而修道院则矗立于市镇，或构筑于荒漠、戈壁等不毛之地，他们终日闭门隐居，黑袍加身，流泪叹息，忏悔自己的罪过，不求现世解脱，但求死后得救。中国的“天人合一”观使中国人即使在遗世独立、“独与天地精神相往来”时也并不处在真正的孤独之中；西方的“神、人、自然相分”的传统则使西方人在独自向上帝悔罪时培养了他们对孤独的理解和需要：人只有从“自然”中分裂、独立和超脱出来，才有希望接近神。他们并不在群众大会上当众痛哭和坦白隐私，以洗刷自身的个别性（“私心杂念”），让自己能被群体接纳，而是在唯一的上帝面前肯定自己的个别性，并期待着最终的得救。宗教改革只不过是使基督教中被掩盖和隐藏了的个体独立意识以纯粹的方式突现出来了而已：个人与上帝的距离被缩短为零，上帝的孤独就是人的孤独，上帝为摆脱孤独而创世的神话只不过向人暗示：人要想摆脱孤独所带来的苦恼和寂寞，只有自己去劳动、勤奋有为、投身于个人的事业，像歌德的浮士德那样，在尽可能多的事物上打上自己的自由意志的印记，去创造一个他个人、他自己的对象世界。但在归根结底的意义上，他永远也摆脱不了孤独本身，他顶多能以自己的行为证明他心目中的上帝对他的恩宠。这就是近现代资本主义精神在基督教（新教）中的心理根源。
当然，对孤独的需要也仅仅是人性本质中的一个方面，而并非全部。人是这样一种存在，他一方面是社会的，只有在社会中和他人结成群体，他才能生存下去，因而他从感情上便不能接受完全的孤独，否则就会感到自己成了一头动物。但另一方面，他即使在社会中，也总有自己需要封闭起来的内心世界，这个世界也许永远也不能与他人的世界相重合，永远有一种偏离他人、与他人保持距离甚至排斥他人的倾向。就他个人的感受来说，只要他不为自作多情所哄骗，他会发现自己永远是偶然的、唯一的、一次性的、不可替代的。如果说移情代表了人身上的社会性需要，那么孤独意识则代表了人的个体性需要。
孤独感是每个人都有的一种潜意识或情绪，问题是并非每个人都能真切地体验到它和面对它，特别是，并非每个人都能把孤独当作自己个人内心世界的立足点或避难所。中国人从生到死，很少有人不是生活在固定的家庭、单位、社团群体之中，受着各种群体氛围的滋养和同化，因而一般来说，他们对于孤独的感受和需要体验得较弱。中国人从小就压抑了对孤独的需要，除非是为了休息和睡觉，他很少要求“让我独自呆一会儿”。在人烟稠密的地区，人们每天几乎都可以听到爆竹之声不绝于耳，不是这家结婚，就是那家得子，过年过节所造成的噪音、垃圾和事故竟成为一大社会公害。中国人为什么这么喜欢放鞭炮？难道真是为了“驱鬼辟邪”吗？其实真正要驱赶和逃避的是孤独，孤独是最大的鬼气和邪气。爆竹声可以打破人家的宁静，从别人那里挤压出一种“同庆同乐”的群体氛围，给自己造成一种受到人们关注的感觉，即“热闹”。中国人在孤独中感觉不到自己的存在，非得在相互吵扰、惊吓、揶揄、祝贺和挑衅中，才能爬出寂寞无聊即虚无的可怕的深渊。这种逃避孤独、自我麻醉的需要有时竟至于不惜给别人造成痛苦，或是流于泼皮无赖式的惹是生非，以挨骂为乐事，正如街头巷尾那些玩摔炮、扔死蛇、装醉鬼的无聊后生那样；或是因周围人的冷漠而变态为对一切素不相识的人的刻骨仇恨，于是便有了种种令人发指但却毫无缘故的“为犯罪而犯罪”的罪恶行为。即使是一个性格稳重的正派人，只要有适当的机会，我们也往往会发现他潜意识中隐藏着同样的虐待狂和受虐狂。60年代初我们曾听人说，饿死了这么多人的偌大一个中国居然像羊群一样没有发生动乱，然而，过来没几年，人们便陷入了一场互相厮杀的劫难，除了肉体上各种想得出来的互相折磨之外，人们最开心的必不可少的佐料便是精神上的相互折磨、人格上的相互践踏。这除了想由此证明自己的“伟大”和存在之外，别无其他解释。但同样，人们除了折磨别人之外，更多的是折磨自己，摧残自己的身体：故意在暴雨中去“拉练”，举行徒步的“长征”，从事最原始的、毫无效益的“劳动锻炼”。这一切，都是为着一个目的：“改造世界观”，这种改造是绝对没有界限、没有止境的，要改造一辈子、自虐一辈子，直到死。当时那些狂热的青年们，的确有一股自虐的“英雄主义”，他们渴望在一种名正言顺的斗争中以最为壮烈的行为无可置疑地成为“伟大”行列中的一员，只是许多人还没来得及分辨清楚哪一派是真正“名正言顺”，或整个斗争是否名正言顺，就匆忙地结束了自己短暂的生命，奉献了一个简单的灵魂。于是不少人开始厌倦了国内的斗争，去寻找更大范围的、似乎也具有更靠得住的价值坐标的战场，他们涌向中越边境，要求参加“抗美援越”，有的跑到缅甸，成为缅共游击队员，还有些人盼望与苏联开战，以便有机会表明自己的“忠心”。然而，他们终于发现，历史似乎注定他们只能是平凡的、渺小的一群，轰轰烈烈、伟大和万古流芳早已不属于他们，自虐的自我悲壮感在下一瞬间立即变味，成为荒唐、无聊和滑稽。当人们从热烈的、煞有介事和庸人自扰的群体氛围中退出来，便突然发现自己是那么的孤独和一无所有。这一代人的情结中，永远交织着摆脱群体意识之后的轻松和对孤独的沉重的畏惧，总是情不自禁地回忆起自己青少年时代的纯真和激昂，为过去时代的音符而击节、而泪如泉涌。
人生最大的不幸，在讲现实的中国老百姓看来倒不是无法为一个伟大理想而献身，而是老来孤独。这种不幸还不光是在现实生活中孤苦伶仃，无人照顾，而且更在于“断了香火”，死后无人供奉，化为“孤魂野鬼”，从此永陷孤独。人们常说，中国人重生轻死，重人轻鬼，注重现实生活。其实不如说，中国人留恋、注重的是群体生活。“好死不如赖活”，并非因为活着比死了受的痛苦少，而是因为只有活着，才有与周围人相聚的现实可能。至于对死后究竟会怎样，中国人其实还是看重的，在这一点上，现实主义者和理想主义者在根本上是一致的。我的一位乡下亲戚三十多岁就已为自己和老婆置下了一对棺材，每日摩挲拂拭，常常还躺进去感受感受。又见报载福建某县两位五十多岁身强力壮的夫妇，已为自己修建了两座水泥新坟，并气派十足地在坟前合影。在中国，人有了钱最先考虑的是两件事，一是筑人世的居（盖房），一是筑死后的居（建坟），两者都是为了“有个归宿”，免得孤苦伶仃。这两件大事，加上嫁娶生养和一切人情往来，已成为当前农业发展的最大障碍。暴发户们有了钱为什么不投入扩大在生产？难道钱多了怎会发臭吗？节制生育搞了这么多年，为什么中国人还是忍不住要多生多育，难道中国人真是“苦命”、“贱命”，不懂得少生的好处吗？我在妇幼保健院等待我的独生女出世时，曾与一位三十来岁瘦骨嶙峋的农民交谈，他已生下五个女儿，每超生一个罚款两千元，家里已一贫如洗，但还想生一个儿子。在他看来，女儿终归是“人家的人”，只有儿子，才能使他一劳永逸地避免孤独，即接上自己的“香火”。
在鲁迅的《祝福》中，曾写祥林嫂向人探问一个终极关怀的问题：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”那问话的意思，并非像西方人那样关心自己个人灵魂的是否不朽、是否得救，而是想知道这么一回事：“那么，死掉的一家人，都能见面的？” 只有弄清死后能否团聚之前，也还不能毅然就死。祥林嫂在人间遇到的是周围人一式的讥笑冷落，忍受着不堪的孤独；她作过种种努力，想回到人间群体中来，但最终被当作“不干净的”非人而拒斥在群体之外了。不过只要她能确知死后可以和她的阿毛在一起，她就会冒着被两个男人在阴间锯成两半的危险去死。但没人能告诉她死后究竟会怎样，这才是她临死时最大的痛苦和疑惑。
尽管中国人在内心如此看重群体，需要合群，但奇怪的是，在日常生活的待人接物方面，中国人却习惯于和别人保持一个比西方人要远得多的距离。儒家礼教森严的等级观念将人群划分为金字塔式的纵向等差结构，上下尊卑距离和男女“授受不亲”一直渗透进各种社会关系和家庭关系之中，当众拥抱和亲吻即使在夫妻和母子之间，也超出中国人的想象力。即在同辈朋友的横向交往中也明显可以看出，中国人传统的打拱作揖是拒斥性的，犹如要划定一个不容挨近的距离范围；西方人的握手、拥抱和亲吻反倒是结合性的，犹如要消灭人与人的一切距离。在中国人心目中，人与人之间过分挨近，哪怕是同性朋友，也会被认为轻薄、狎昵和不自重。从电影和电视上也可以观察到，在朋友谈心时，两个西方人比两个中国人之间的距离要近得多。有人指出：“中国之礼，似乎定名分之意较多，彼人（指西洋）之礼，似偏重于协情感。” 的确如此。 但这并不说明，“圣人或圣人之徒论礼，非但不强调人际亲情，恰恰相反，是尽力排斥它们”。毋宁说，这种表面上的矛盾（重情感的中国人恰恰排斥情感而讲礼），正反映了中国人对人与人之间的“情感”的真实理解。在中国人眼里，“情感”是可以用一套名分规定下来的东西，甚至是依赖于名分的东西，“股圣王修义之柄。礼之序，以治人情”。有名分则有人情，无名分则无人情，这就像电影《李双双》中表现的传统爱情模式：“我们是先结婚，后恋爱”。在传奇、武侠小说中，那些从小被人抚养大、对养父怀有深厚感情的人，一旦得知养父就是杀害亲生父亲的人，尽管自己从未见过这生父，亦不知他是否的确该杀，立刻连一个过渡也没有，就可以翻脸无情，恨不得马上“手刃之”，以报“杀父之仇”。中国人理解的人情、情感，并不是两个平等人格在共同的社会交往和生活中通过相互了解、精神沟通而产生的感情，而是自然天定的“亲情”，即可以通过生物种族繁衍的谱系表查阅到的那种家族感情，除此而外就只剩下“感于物而动”的（同样是动物性的）喜怒哀乐之情，而这只不过是家族感情向自然界的扩展（民胞物与）。因此，如果把情感规定为一种人与人之间精神上的交往与共鸣的话，最讲究人情、最善于“移情”式的思考方式的中国人其实很少懂得真正的情感。这并非由于中国人忽视人与人的情感联络，而是由于他们的感情联络超不出亲情联络，或者说，他只有亲情，而无感情。感情是不可能规范化、名分化的，只有亲情才能如此。亲情可以制定出一个亲疏等级系统，它大可以包括整个“炎黄子孙”，小可以“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，甚至连门前雪都不扫，还把自家的垃圾往自家门口扫，然后把门一关了之。当我们从报上读到数千人围观歹徒当街杀人、强奸而无一人出来制止时，我们不必惊讶或故作惊讶。须知中国人承担义务的程度是根据亲疏等级系统中的层次来确定的，仅凭“炎黄子孙”这种相当“外围”的层次，人们犯不着去为一个素不相识的人冒生命危险，顶多事后表示一点“义愤”、嘀咕一句“可怜”，就足以维持道德上的自我平衡感了。潜意识中，人们甚至希望天天有这样的“新闻”见报，最好是自己亲眼目睹而又不担风险，以便暂时宣泄一下平时由亲情系统压抑着但总也得不到升华的兽性冲动。
当然，即使在守名分的中国人中，真正的感情实际上也还是常常免不了以友谊和爱情的方式在志同道合和情趣相投者中间产生出来。不过，这种感情也只有在合乎中国人心目中自然天定的伦理秩序框架时才被肯定、被宣扬。试想如果“英台抗婚”，若不是最后殉情而死，给“父母之命”留下了面子，而是竟然真的抗命出走，与梁山伯结成伉俪，如西方人常作的那样（私奔），那么这位重感情的少女恐怕就不会流芳百世，至少也要大失光彩了。
现代西方人在尼采宣布上帝死了之后，爆发了一种如坠深渊的失落感。如果说，过去人们在孤独中拯救自己的孤独，总算还自以为有路可逃，有个上帝在冥冥中给他们以安慰、许诺他们以归宿的话，那么现在当人真正成了孤儿时，他就彻底孤独且五路可逃了。然而，正是在这一精神危机的内心风暴中，西方人对个人人格的肯定和推崇也达到了极点。易卜生说，真正强大的人是那孤独的人。尼采则号召人们：
朋友，逃吧，逃到你的孤独里去吧：我看出你全身为毒蝇所害。逃到强暴的风吹着的地方去吧！
逃到你的孤独里去吧！你的生活太接近小物件与可怜虫了。在他们的不可见的报复之前逃去了罢！他们只想向你报仇呢。
不要伸手去抵抗他们！他们多于恒河沙数，而你的命运不是蝇拍。
如果说，人的本性就是不能忍受孤独的话，那么存在主义哲学家则揭示出人性中的另一面，即人一旦存在，就不能忍受他人。
萨特在其长篇小说《恶心》（又译《厌恶》）中，细致地描绘了这样一种体验：主人公洛根丁似乎患了一种功能性行为障碍的神经病，对任何事情，他都陷于一种拿不起、丢不开的窘境。这是两种人性的矛盾在相互抗衡：移情与反感，认同与拒斥，贴近对象、与对象合一的需要与逃离对象的孤独的需要……它最终激发起一种甩不掉也抓不住的粘滞感、恶心感。洛根丁到图书馆里去，遇见一位认识了两年之久的老朋友“自学者”，但
我花了十秒钟来认出他。我看见的是一个陌生人的脸，简直不像一个脸。然后是他的手。他的手像一条肥大的白色的虫握在我手里。我马上把他的手松开，他的臂膀软绵绵地垂下来。
这种感受也蔓延到洛根丁的日常生活一切事情中。工作、爱情、友谊、旅行、娱乐、秩序……凡涉及到与人打交道、与现实事物或事实打交道的场合，本身都引起一种期待，似乎“有些事情就要发生”，有些东西在等待我，从而“我的生命就要开始”；然而，一旦把这些事把握在手，一旦试图去探讨事物的真象，它们从手指缝里漏掉了，一切又都是那么无意义。洛根丁假装着热心于搜集和编纂一个历史上子虚乌有的德·洛勒旁侯爵的事迹，但这些事迹和传闻漏洞百出、自相矛盾，最主要的是，洛根丁骨子里根本就不相信有什么客观的历史，人类根本就没有历史，一个人也休想从历史中找到自己的朋友，对历史产生什么感慨：人与历史不相通，人是孤独的。
与洛根丁形成对照的是那位“自学者”，即一位自作多情者，他怀着教徒式的虔诚宣扬人道主义、同情和爱，一发现有人和他思想一致就惊喜若狂，“简直像到了天堂”。他同洛根丁谈到他在黑暗的战俘营里的感受：
我不知怎样向您解释，先生。我们全体都在里面，你看不见他们，可是觉得他们碰着你，听见他们的呼吸声……头一两次被关进去，人挤得那么厉害，我起初以为我要窒息了，然后突然间一种强烈的快乐之感从我的身上兴起，我几乎昏了过去；这时候我觉得我爱这些人，他们就像我的兄弟一样，我真想拥抱他们每一个人。
这位狂热的“人道主义者”去望弥撒，不是为了信仰，只是为了体验一下那种甜蜜的气氛，他甚至单为这点去参加陌生人的葬礼；这位高尚的“社会主义者”不爱任何一个具体的个人，可是却装作爱他们全体：
早上我去办公的时候，我的前前后后都有人去上班。我看见他们，如果我大胆一点的话，我就会向他们微笑：我想到我是一个社会主义者，他们都是我生存的目的，我努力的目标，而他们却还不晓得。这对于我就是无比的快乐，先生。
洛根丁却看出，在这种甜腻得令人恶心的外表底下，“归根到底，他和我同样孤独，没有人关心他。只不过他并没有发觉自己的孤寂”；谁也不需要他那一厢情愿的爱和关心，正如那首反复吟唱的歌一样：“在这些日子里，亲爱的，你会想念我”，可是作这首歌词的人真正想着的是什么呢？想着的是：“这货色一定可以使我收入五十块钱！”这真虚伪透顶。
“自学者”后因猥亵少年被当场抓获并揍得满脸是血，倒是这位孤僻冷漠的洛根丁忍着满腔恶心解救了他，并不由自主地“为他的羞耻而感觉羞耻”。洛根丁骨子里不是不寻求人与人相通的机会，然而他太深刻、太真诚，他看出人们只有在表演和自欺中才能相通，他怀疑“自己骗自己是不是绝对必要的呢？”如果人与人相通要以牺牲他独立的个性为代价，他宁可独自一人留在地狱之中，因为与他人相处将是一个更糟的地狱，特别是当他人煞有介事、满腔热情、心怀廉价的善意和同情而凑到跟前来的时候。
唯一能吸引洛根丁的是他的恋人或女友安妮。但安妮之所以吸引他，恰好是因为她也是一个孤独者——这就注定了他们永远不可能心心相印。安妮最了解他，也想从他那里得到理解。可是当洛根丁真的对她表白：“你告诉我的一切，正是我要告诉你的，——当然，用语不同。我们是殊途同归。我简直说不出这使我感到多么高兴”，这时，安妮却冷冷地说：“我不像你一样，我知道有人和我的想法相同，反而不高兴。何况，你一定是弄错了。”然而当她发现他们两人的确太相似了的时候，她陷入了彻底的沮丧：“既然你想过这一切，那么，我们能够干什么呢？”“我只是在肉体上还活着”。活着的意思就是在精神上要和任何人不同。正因为洛根丁是她真正的爱人，因此也成了她最仇恨的人。此时她只好匆匆乘火车逃离这个城市。安妮对洛根丁的拒斥感，正好是洛根丁对“自学者”的拒斥感在更深层次上的体现：不仅针对陌生人，而且针对自己最亲近的人，一个孤独者必须坚决维护自己的孤独。
这种态度甚至还进一步侵入了人对自己本身的关系。或者说，就连对“自我”的发现也无法将洛根丁最终从孤独中拯救（或不如说驱逐）出来。当然，他也曾经在对自我的反省中“有了一个奇迹”：“我发觉我遇到的就是我自己，就是我在这里；冲破了黑夜的是我，我像一部小说中的主角那样快乐”。于是他感到了“幸福”：“我是孤单一个人，可是我像一支军队进袭一座城市那样地走着”。但后来他发现，连这也是自欺，是“自学者”式的自作多情和顾影自怜。因为，时间无情地在流逝，此一分钟的我已不是前一分钟的我，我与我自己的同一只是在回忆中，也就是说，只在幻想中；我连在我自己面前都感到不能相通、不能理解的孤独，我认不出我自己来了。他自问：“而安东纳.洛根丁又是什么呢？他是抽象的东西。一种有关我的暗淡的小小回忆，在我的意识里晃动。安东纳.洛根丁……突然间这个“我”暗淡了，暗淡了，完了，消失了“。
自我对自己的这种分离、这种陌生感和异化感，使洛根丁不仅对一切人感到厌恶，也对自己感到厌恶。因此，他也不能不对自己一切经受到的东西感到厌恶：对事物，对他在触摸或想要触摸的物体，对“世界”。海边的石块，橡树，树根，破布，肮脏的废纸片，新鲜的泥团……这就是“世界”？“我为这个庞大荒谬的东西愤怒得气也透不过来”，它们毫无意义，但它们却引诱我去拾起它们，去亲近它们，去以它们自居，对它们移情。它们抓住和利用了我的弱点。“物件没有生命，不应该有‘触觉’。……可是对我来说，物件能接触到我，这是令人无法忍受的事。我害怕和它们接触，仿佛它们是有生命的动物似的。”这种拒斥感、恶心感也包括对自己的身体。洛根丁把自己的手比作一只死螃蟹，一条鱼：“我感觉我的手存在。这两只在我的臂膀末端乱动着的动物，就是我。我的手用一只爪子的指甲搔另一只爪子，我感觉到它在桌子上的重量，这重量并不是我”；“我的唾液是甜的，我的躯体是温暖的，我觉得我自己淡而无味”。我的热汗气，我的懒洋洋的感觉，这一切都无法容忍，让人恶心。只有一个办法可以摆脱恶心，这就是停止思想。但停止思想也是一种思想。恶心是人的存在，这就是那个不可摆脱的“我”本身。
孤独不仅使“他人”成了地狱，同时也使自己成了自己的地狱。如何才能使自己得到拯救呢？
查拉图斯特拉在山上孤独地沉思了十年，然后打算“下山”到人间去了。他遇到了一位圣哲，这圣哲说：
“查拉图斯特拉是改变了：他变成了一个孩子；查拉图斯特拉已是一个醒觉者了，你现在要到随着的人群里去做什么呢？”
“你生活在孤独里时，像海里一样，海载着你。唉，你现在竟想登陆了吗？唉，你又想拖着你的躯壳这重负吗？”
查拉图斯特拉回答道：“我爱人类。”
圣哲不以为然。他不爱人类，只爱上帝。但查拉图斯特拉已真正大彻大悟了。他知道，上帝已经死了。圣哲自以为只有离开人类才是孤独的，但其实他心中仍有上帝在陪伴他；而查拉图斯特拉把自己本身看作上帝，因此他耐受不住这大寂寞了。空山鸟语，长夜清钟，就连绝对的孤寂，也只有凭借一个对象才体现出来。“我像积蜜太多的蜂儿一样，对于我的智慧已经厌倦了；我需要伸出来领受这智慧的手。”
他必得到闹市去表演他的孤独：向木然的群众宣讲“超人”的学说，就像那软索者当众显示他的独技一样。
于是，为了爱人类，他满怀热情地去激起人类对他的仇恨：他破坏他们的价值和法律，他掠夺他们，超越他们，同时在毁灭和创造他们，教他们超人，教他们以孤独——正如上帝所做的那样。
在人群里，在市场上，查拉图斯特拉才真正深刻地体验了孤独的滋味，比那位圣哲在他的上帝那里体验的更强烈百倍！
上帝死了。尼采由于成不了上帝，他疯了。
萨特却并没有把自己当作上帝。如果说，尼采的孤独是斯宾诺莎式的、独裁式的话，那么萨特的孤独则是莱布尼茨式的：他是个多元论者。他在每个人眼中、甚至在每件物品上都看到孤独；他在每一分钟、每一秒钟、每一瞬间发现孤独。不过，想要“爱人类”在他们两人确是共同的。他终究必须在自己的孤独中得到拯救。但要做到这一点，首先要确立的却是“我是孤独的、独一无二的”这一事实。他必须把自己那不成形的、流逝着的孤独固定下来，哪怕像爱洛斯特拉特那样，用惊人的破坏行为（焚烧狄安娜神庙）使自己万古留名。然而一位真正的孤独者又决不屑于成为爱洛斯特拉特，因为他知道这种愚蠢的求出名的方法是毫无意义、毫无作用的，他本不是想要别人知道他的名字，而是想要使自己知道他究竟是谁。
洛根丁（萨特）最终在黑女人的歌唱中得到了某种启发：
难道我不能也试一下吗？……当然，我不会尝试作曲……我难道不能试别的东西吗？……我要试写一本历史书，因为我不懂得做别的事情。可是不要写一本历史书：历史说的是存在过的事情，而一个存在着的东西从来不可能证实另一个存在着的东西的存在。我的错误就是想使德.洛勒旁先生复活。我要写另一类书。我不知道到底是哪一种——可是必须能使人透过印出来的字和书页，猜出某些不可能存在的、超出于存在之上的东西。例如一本小说，讲的是不能发生的事——奇遇。它必须像钢铁一样美丽和坚实，它要使人们对自己的存在感到羞耻。
这就是萨特自救的方式。他要通过写作、文学创作这种形式来突破个人存在的孤独，借此摧毁人与人之间的那堵“墙”，与读者相通；同时又并不牺牲掉、而是以此确定自己的独创性和唯一性，亦即使孤独得以成立（因为众所周知，文学或艺术本身是最孤独的创造行为）。那时，“它[这部书]的一部分光辉会照射到我的过去上。那时候也许我就能够通过它来毫无厌恶地回忆我的以生。……我会对自己说：就是从那天，从那时开始了一切。那么我就能够通过我的过去，而且仅仅通过我的过去，来评定自己是怎样一个人。”只有人的创造性的存在，才能赋予他的全部过去（历史）以意义，才能消除人对自己、对他人、对这个世界的恶心，或者说，恶心造就了艺术家。
的确，文学、艺术，在文学和艺术中贯穿着的表演，由表演来自觉支配着的生活——这一切，就是萨特说理解、所寻求的一个孤独者的生存。
（第二章）第二节 责任和罪过
在孤独中自由与责任的矛盾—— 对萨特伦理学的诘难—— 扮演孤独的角色是为了“爱人类”—— 真正的责任心基于孤独意识——“一人做事一人当”的前提：个体责任能力—— 受骗不能成为个体人格推卸责任的借口—— 对国家负责与对自己负责：纳粹德国与文革—— 法律责任与道德责任—— 责任首先是自我意识的人格同一性：良心——中国人责任心太多了吗？—— 儒家使命感的误区：对“天命”的依赖性——这种“天命”的生物学本质：血缘关系—— 从道德超人到精神动物—— 苏格拉底的使命感：天才人物和个人“灵异”—— 血缘义务的扬弃和公民义务的奠立—— 苏格拉底之死：人生是一件艺术品—— 艺术个性的异化，或柏拉图及斯多葛派的道德规范—— 基督教德目的转换—— 基督教“爱”的间接性和表演性：“以基督的名义”——“爱”既是责任亦是权利—— 近代理性原则：犯罪受罚是犯人的“权利”——雨果的《九三年》和曹操的断发代头—— 一点结论
人即使在最深的孤独状态中，也仍然不能不从别人出发来思考自身，不能不在他人面前设定自己的角色表演——这正是萨特在竭尽全力来拯救自己的孤独时说显露出来的一个最大的矛盾。当然，萨特说强调的仍然是个人在自决和选择时那种绝对的孤独状态，主张人有不受任何限制的先验的自由。根据这一点，许多人把他的理论误解为一种不负责任、不讲道德、任意妄为和为自己的罪恶辩护的学说（“叛徒哲学”等等）。这种误解的产生，一方面也与萨特本人的理论矛盾有关。尽管他一再强调，个人具有绝对自由不光意味着人永远可以任意选择，自己设定自己的目标，而且意味着人必须自己为自己的选择负责，不能推卸责任给环境和历史；然而，什么叫“自己为自己负责”？难道仅仅是一种内心的愧疚感，而在实际行动中仍然我行我素吗？难道自己的过错用不着补救，否则就失去了摆脱于历史之外的自由了吗？如果人和人真的不相通，甚至人和自己的过去也不相通，那又怎么谈得上任何责任心呢？如果一个人为了自己早年的理想抱负而放弃了后来各种各样可供选择的机会，献身于一项事业，他究竟算不算一个自由人呢？还是在每一瞬间不断改宗、不断作出新的选择的人（如萨特本人）更自由呢？萨特的责任理论是和他的孤独理论、自由理论相矛盾的、不能自圆其说的。
但我感兴趣的首先不是他的理论，而是他的理论为什么一定要使自己陷入这种自相矛盾处境的隐秘的苦衷。实际上，如果人真是绝对孤独的，他固然有了绝对的自由，但这种自由对他来说也会毫无意义，它本身就会导致恶心。只有当世界并非绝对虚无，自己的过去也不是虚无时，自由才有了起码的意义，才能用来做一件有意义的选择、干一件有意义的事情。也只有对于这种有意义的自由来说，才第一次谈得上“责任”的问题。尼采为什么要“下山”？萨特为什么要写作？在这些把自己看作像上帝一样特立独行的人身上，恰好体现出一种要求世人理解、促使人类醒悟的、被当作自己生存之根本的最高责任心。甚至恶心感本身就已经是一种同情感。它要以人与人之间不可摆脱的相互认同关系、以及人与动物之间下意识的移情关系为前提。正是这种人与人之间（包括今天的我与过去的我之间）的认同，以及人与物之间的移情，成为了责任心的具体的根基。
萨特给世人留下了大部头的各种著作，哲学的和文学的。要说他认为整个世界只因为他这些著作才具有了某种意义，恐怕他自己也不会承认。“说一个人写作只是为自己，那不符合实际”，“写作就是向读者提出吁求，要他把我通过语言所作的启示化为客观存在”。萨特是充分意识到自己的责任的，他只是无法从他的个人绝对自由的前提中逻辑地推出这个责任。他坚决捍卫自己的孤独，但又不愿意当隐士。其实隐士也不是绝对孤独的，任何一个孤独的体验者都摆脱不了用别人的观点来看待自己，如果他还未发疯的话。（所谓“疯狂”，在心理学上可规定为丧失了用别人的观点看待自己的能力）。隐居者总是在用种种方式把自己与一般人隔离开来、区别开来，这本身就是在向别人和向自己表演着一个孤独者的角色；而在他们扮演这一角色时，他们也就在履行自己的职责，也就是“爱人类”，揭示一种普适性的慈悲原则。真正因恨世而隐居的人，即使不自杀，也已迈向疯狂的边缘了。
由此可见，孤独意识是不能完全摆脱群体责任心、摆脱对世人的同情和对万物的移情而遗世独立的。但这也还只是问题的一个方面。问题的另一个方面是：真正的责任心蕴藏在孤独意识本身之中，那些尚未把自己与别人、与群体区别开来的人，那些还在群体襁褓中昏睡不醒的人，也不可能建立起真正的责任心。人们常常爱说：“一人做事一人当”。可是在现实中，这几乎是不可能做到的事，至少社会舆论的眼光尚未自觉地意识到这一点。因为实际上还不存在，也没有在观念上承认那不与别人粘连的作为个体人格的“一人”。我们说理解的责任，要么是一种“怪罪下来”的罪责，要么是个人混迹于群体之中而分享到的一种“豪迈感”，单单缺乏作为责任的唯一主体的“人格”概念，因而决不是自己对自己负责。
“文革”中曾流行着这样几句吓得死人的豪言壮语：
天下者，我们的天下，
国家者，我们的国家，
我们不说，谁说？
我们不干，谁干？
问苍茫大地谁主沉浮？
我们！我们！！我们！！！
“我们”是谁？“我们”谁也不是。“我们”没有人格，看不见摸不着。人们用“我们”表达着一种虚幻的“责任心”，一种不须负任何具体的个人责任的责任心。人们崇信“国家兴亡，匹夫有责”这句格言，而并没有考虑过自己是否具有责任能力。到头来，当人们发现国家并没有因此而兴旺起来，也没有任何一个匹夫站出来为这场灾难负责时，大家都用一句及其含糊的话来为自己的行为辩解：“我受骗了”。但这句话不仅那些被骗的人说，那些骗人的人也说，因为骗人者首先是被骗者，被骗的人又再去骗人，最后是“我们都受骗了”，或者“我们都在骗人”（当然，人们一般都喜欢说前一句，而不喜欢说后一句）。然而，说数以亿计的人民都受了四个骗子的欺骗，这是难以置信的；而说那些真诚到狂热的以天下为己任的青少年们都在帮着骗人，这也不符合事实。如果一定要说“受骗”二字的话，那就不如说，每个人都在自己骗自己。
当人还不具有现实的责任能力、并清楚地意识到归于自己头上的责任能力时，“天下兴亡，匹夫有责”就是一句空话。封建时代，按理说只有皇上才对国家负有责任，因为他是这个“国家”的“家长”和决策者；白丁布衣也可以把这句话挂在口头，这只不过表示他们的忠心和孝心，表示他们毫无保留地把自己当作国家机体上的一个细胞，而并非真的意识到了自己单个人直接对国家所负的责任。何况就连岳飞这样的民族英雄，到头来服从的也并非是国家利益，而是君王的意志。一个儿童不能为他做的事负完全责任，因为他没有完全的责任能力（尽管他也许自以为具有这种能力）。要人民对国家负责，这只有当国家是每一个“匹夫”的国家，即建立在人民的自由意志之上时，才有可能。这不单是指国家代表着国民的利益，而且要看国家如何代表国民的利益。它是指人民拥有选择国家命运的机会和余地，而且每个人必须单独地作出自己的选择。一旦人民具有了这种机会，那么每个人不管他是利用这一机会还是放弃这一机会，也不管他是否受到了欺骗，他都必须为自己的行为及其对国家命运带来的影响负责。德国人民当年选举了希特勒上台执政，他们无疑是受到了蛊惑和欺骗，但他们不能由此推卸自己的责任。任何人的自由意志都不能担保自己的选择是绝对正确的，一个民族也是这样；但只要行驶了自由意志，他们就必须为其后果承担全部责任。在中国的“文革”中，群众的狂热是由某些别有用心的人有意煽动起来的，并且毫无自由选择的余地。所谓“大民主”（大鸣大放大字报大辩论）首先就被划定在“革命路线”的范围内，本身又是极无组织的互相抵消和纷然杂陈状态，这就造成了这样一种环境，使少数人能轻易地利用群众的盲从和迷信，把他们变成自己手中的政治筹码和驯服工具，借助于群众下意识中沸腾着的不满、不服和压抑着的过剩精力，去“涤荡”政治上的敌人。群众甚至还根本谈不上是“受骗”，因为他们根本还不知道自己究竟要什么，他们尚不具备“受骗”的资格。
可是，这样说并不意味着“文革”除了几位发起者之外，谁都没有责任。“文革”是亿万桩大小事件的总和，这些事件不论是我被迫干的还是自愿干的、受蒙蔽干的，“我”对于自己的所作所为都有不可推卸的责任。当然，不是对“国家”、“天下”的责任，而是对自己的责任。一个人，当他撇开那些“我们、我们”的豪言壮语，直观地看待自己作为一个孤独的人的行为时，他就会开始萌生一种真正的、由自己个人负责的责任心。这并不是每个人都能做到的。有的人一辈子也没有独自面对自身的勇气，但却自以为具有最强的责任心。他们标榜“天下事莫不在我心中”，真正出了事，他们却总有办法开脱：是我的手干的，但不是我的心干的，是我干的，但不是我要干的，或者干脆就是“大家干的”，总之是不让自己、自己的人格成为承担责任的最终主体。但真正的责任心首先是对自己负责。一个人的任何一件有意识的行为都伴随着责任问题，意识到这一点，才具有起码的责任心，才意识到了自己人格的独立性。一个具有责任心、即对自己负责的人，不把自己当作一个会因受骗和不受骗而有本质不同的对象，不管自己的行为是否是由于受骗而干的，只要是有意识干的，他都会从心里为此承担责任（即使法律上不一定要他承担责任），并进行深刻的内心反省，包括对“我为什么受骗”的反省。因为原则上，一个人作为孤独的个人，他的一切有意识的行为本身不可能是欺骗的产物，除非他有意自欺。例如，一个人亲手扣动扳机，杀死了另一个人，难道他会不知道这是杀人，是毁灭另一个人的生命，是任意终止另一个人的存在？任何“欺骗”都不能为此辩解。唯有一点可以为此辩解，这就是不把自己看作孤单的个人，而是看作一种关系：我杀死的是一个杀人凶手，他正要行凶杀害别人（或我自己），我有责任保护别人（或我）的生命。这种辩护可以在法庭上抵销我的责任，但仍不能在内心抵销我的责任心：我杀人的理由是决不允许杀人，我以杀人来制止杀人，但我终究杀了人，我做了自己决不允许做的事。愿上帝保佑每个人不要落到这种非杀人不可的境地！法律是（并且应当是）一架机器，人心却不是机器，它不能够仅仅是加减乘除。
如果说，第二次世界大战后德意志民族进行了深刻的民族反省的话，那么我们在“文革”之后，至少也应当进行一次深刻的反省。我们不要把什么都推到“封建余毒”和“数千年历史”上，我们自己就是这个“余毒”和“历史”，我们应当从沾沾自喜、“问心无愧”的盲目自满以及“从此以后成为好人”的虚幻空想中觉醒过来，哪怕因此而堕入一个无法排解的苦闷的深渊，失去心理上的平衡与自得，也在所不惜。
但什么叫“对自己负责”呢？对自己负责，这是一种自我意识的孤独状态，这种状态把自己划分为两个人：一个是行动的我，一个是评价的我，行动的我要对评价的我负责。行动的我是具体的、采取种种个别决断并付之于实现的我，评价的我是普遍一般的、自身同一的、作为标准或“良心”的我。评价的我用同一个标准评价行动的我的每个不同的行动，这两者的一致，就是对自己负责，亦即对自己一贯的人格负责。在这里，关键就在于一个人有没有一个始终同一的评价的我。那些追名逐利、狗苟蝇营之徒，人们称之为没有人格、没有灵魂的“行尸走肉”，那些卖友求荣、见风使舵的投机分子，通常叫做丧失人格或出卖灵魂。他们都是自己扼杀了自己内心那个评价的我，把自己贬低成了一个生物学上的存在。
自我意识在孤独状态中的这种自身关系，实际上已经以内在的形式建立起了自我与他人的外在关系：行动的我对评价的我负责，这就使人能真正对其他一切的“我”，对社会普遍“大我”负责。于是，我个人的良心就成了我的社会性本质，我对自己的责任感就成了我对这种社会性本质的自觉，而义务与权利也就能真正在这种个人的主体性结构中扎下稳定的根基，而不被虚化为“道”的无常和“气”的混沌。反之，没有个人的人格主体作为根基的那种群体责任感，哪怕它自以为是出自本真的内心（“诚”），也仍然是一种无个性的、甚至是奴化的责任感。这样的责任感并不把责任看作自己的权利，而仅仅视为外来的义务；它从不以个人的名义、而总以“天运”、“天道”的名义提出自己的任务和目标。因此，失败了，责任追究不到个人头上，对个人的追究无论从个人感觉上还是事实上说，都必然是充当“替罪羊”；成功了，大家感谢的是“皇恩浩荡”，受奖者不一定有什么特别的功劳，主要是要树立一个模范供大家仿效和模仿。一切惩罚和奖赏都不是立足于个体的责任，而是立足于社会的效果，这就是中国传统儒家群体责任感的基本原则。
许多人会认为，对群体的责任心是中国传统文化的最重要的特征之一，甚至会感到，中国人的责任心不是太少了，而是过多了。数千年来，从庶民到天子，从家庭到国家，中国人无处不在“责任”的束缚之中，这种责任感本质上是一种受到制约和禁止的感受。一位古代皇帝曾出自内心地慨叹：“吾贵为天子而不得自由！” 这大约表达了一切位极人臣者的悲哀。即使那些自觉地承担起这些责任的满腹忧患意识的道德超人（圣人），也从不把这些责任当作自己个人人格的一种肯定，而是当作对个人、对“一己之私”的一种自我限制和排除，他归根到底来源于对“天命”的认识和信念。孔子“五十而知天命”，认为“不知命，无以为君子也”；他自信“天生德于予，桓魋其如予何！”“天之未丧斯文也，臣人其如予何？” 孟子也充满着这种了不得的使命感：
天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
中国士大夫一切“杀身成仁”、“舍生取义”的凛然气概，全都来自于这种“受命于天”的信念。有了这种信念，他们的确可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。然而，他们也都有一个致命的弱点，就是一旦意识到自己已为天所抛弃，尤其意识到自己在死后将会无声无息、遭人遗忘，不能“留下一点什么”，他们的精神支柱和自信自重便立即垮台。“获罪于天，无所祷也”，识时务者为俊杰。《三国演义》中许多儒生每当敌国入侵、大势已去，只要敌方君王表现出“仁义”的襟怀，他们大都能毅然归附，“弃暗投明”，其中不少并非贪生怕死之徒。魏、蜀、吴三国人主争相做出“礼贤下士：的姿态笼络人心，招贤纳叛，正是惨透了中国士大夫心理机制的这一奥秘：儒生们只要觉得他们可以用不着放弃儒家伦理价值体系，他们就很容易用这套体系转而辅佐新的统治者。因为他们深知“天命靡常”的道理，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，只要能使他们相信天命已转移到一位新的君王身上，则要使他们俯首称臣就如同导水入渠一样容易，绝不存在由个人的人格好恶造成的障碍。而对他们自己说来，只要“道”能行天下，谁当皇帝又有什么关系！
中国知识分子的这种豁达大度和委曲求全（用贬义的说法是“见风使舵”）的世故，甚至在异民族的统治者面前也同样能够通行无阻，它体现了中华民族即使在外族统治下也能同化外族、而不为外族所同化这一“反败为胜”的神妙机制，展示了我们文化的巨大的包容性。华夏民族本来就是在长期的种族融合中逐渐形成起来的，在夏、商、周历代战乱更替和文化陶冶中建立了全民族共同的活动舞台和文化基础，儒家学说只不过是这一文化基础的集中体现而已。南北朝时代北方少数民族（五胡）的渗透是对汉民族同化力的第一次考验。历史证明，有远见的外族统治者总是重视和学习汉文化，提拔、礼遇和重用儒生。如后赵皇帝石勒（羯人）把张宾等汉族士大夫组成“君子营”，帮他出谋划策，暇时让人为之解读《汉书》等典籍，且置太学，立学官，网罗汉族人才。“五胡乱华”的结果，是北方少数民族的大批汉化。元代作为第一个以异民族同一了中国朝代，正由于未能充分重视汉民族文化心理、未全盘采用儒家价值体系，其立国不满百年而亡；相反，清王朝则巧妙利用了中国儒家伦理这一销熔一切个别性的万能框架，以一区区满族而入主中原达三百年之久，甚至大大改变了汉人的外部形象，倒台后数十年中，仍有汉族遗老们处心积虑策划复辟。当然，历史上像文天祥那样的爱国志士也不乏其人，但支持他们的信念无非是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，即自己作为永恒“天理”的代表而名垂史册、彪炳后人，不愧对列祖列宗和子孙万代。文天祥《正气歌》中“三纲实系命，道义为之根”的表白，正是他坚信其丹心可“照汗青”的根据。
因此，中国人的责任感无论看起来多么自觉、多么坚定、多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己自由选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。我们对父母、祖先和后代的责任是出于纯粹的血缘关系，同样，我们对国家、民族的责任也只有一个根据，就是“生来是中国人”。庄子早已说过：“虎狼，仁也”，仁义道德本质上是一种生物界的原则，即自然血缘原则。当然，这种对血缘关系的强调并没有像犹太人那样的狭隘性，而是上升为一种形而上学的普遍“天道”，它不是导向种族分离主义，反而趋向于种族融合，倡导天下大同于一家。但这种世界主义倾向也还是把以父子关系为核心的血缘承续性当作不言而喻的前提：凡接受这一前提者，即被看作已为“我中华”同化了的“国人”，凡不以这一前提为人际关系之根本者，则属“非我族类”的“夷狄”，决不通融。对于每个国人来说，接受由祖先传下来的这一套价值规范体系终归是偶然而无可选择的。我可以选择当官还是不当官，入世还是出世，但我不能选择我不当中国人。我出生于中国且祖祖辈辈是中国人——这就已经注定我必须承担这片土地上流传了数千年的伦理规范和道德责任，我的“自由”选择只不过是在这个基地上进行有限的选择而已。
“文革”期间，有位五年级小学生由于厌烦学习，竟几乎出自本能地宣称：“我是中国人，不学外国文”，很是出了一阵风头，得到各个层次的“老小孩”们的喝彩。
当历史发展到今天，当越来越多的人抱怨中国人受传统“责任”的束缚太深，已丧失了敢怒敢言敢笑敢骂敢打的人类天性的时候，我们忽然发现自己面临着沦为禽兽不如的无责任状态的危险。随着老派道德的贬值，社会上滋生出一种冷漠无情以至于冷酷麻木的心态。一大群青年人可以对几个落水儿童作壁上观，甚至对奋身救援者加以冷嘲热讽；一位老人在闹市区当街昏倒，只引来路人无动于衷的一瞥，然后各人自去走路，哪里有什么“恻隐之心”和“不忍人之心”！王朔的“痞子文学”大行其道；《废都》中充斥于目的、凝集了人生的全部“美”和“雅趣”的一连串性交和乱交情节；以现代诗、朦胧诗的怪才闻名的敏感的诗人顾城却用最原始、最粗俗的方式杀妻和自杀，——这些事实所证明的，其实并不是中国人“变坏了”、“堕落了”，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们在还没意识到自己是“人”的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和“父母官”；当今天这些名分已越来越显得空洞、显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们说一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟决不是什么人性，而是兽性。所以电视剧《北京人在纽约》中的王起明，当他的一切传统道德观念在西方社会的冷冰冰的石壁上碰得粉碎时，他唯一能做的便只剩下用手比划一个生殖器的动作！我们没有什么可抱怨的。既然我们的传统文化根植于生物学上的传宗接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、兽性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。我们是“龙的传人”，而由于我们过分强调自己的“龙种”，我们现在成了跳蚤。
西方群体责任感的个体人格基础是在古希腊奠定的。这方面最典型的代表是苏格拉底苏格拉底本人不问政治，而且有意远离政治，他以“私人”身份对群众进行启发教育。尽管如此，他对于国家、民族的责任感却比任何人都强。作为公民，他曾三次从军打仗，表现英勇。他清楚地意识到自己的历史使命，把自己比喻为神派给雅典人民这头麻木的公牛的大牛虻，为的是刺激雅典人行动敏捷、充满活力。但他做这一切，不是因为他“生为雅典人”，也不是为了名垂青史、“光宗耀祖”，更不是为了对当权者尽“忠”，而是为了他个人内心独特的“灵异”，这种灵异“永远是禁止我去做我本来要去做的事情”，因而对自己的行为有一种自觉的控制，“但从来不命令我去做什么事情”，因而仍保持着自由意志的自发性和原发性。这是一种介乎个人灵感（天才）和良心之间的东西，但无论如何不是对外在既定的社会价值观念和传统道德的适应，而是创造性地建立在个人自由意志之上的社会责任感，因而表现出来，反倒是对传统价值观念的一次否定，而不见容于当时的世俗舆论。
按照色诺芬的记载，苏格拉底被雅典法庭判罪，一是由于他“不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新的神”，一是他“败坏青年”，就是唆使青年人不听父母的教诲而凭自己的思考行事。苏格拉底标志着古希腊价值观念的一次大转折，旧的氏族血缘公社遗留下来的自然而然的道德、责任、义务让位于建立在公民私人或个体自由意志、理性思考之上的群体责任感，氏族的保护神让位于理性的保护神，血缘至上让位于理性至上。尽管这个理性随后就在柏拉图那里，后来在斯多葛派和基督教那里异化为一种对自由的压抑，对个人的限制，但已不是以人的自然本性的名义，而是以更高的精神实体的名义了，对氏族血缘伦理价值观的扬弃已深深地积淀于西方精神的基础之中，成为想抹也抹不掉的意识形态和文化心理传统了。即使在对个人压制最酷烈的中世纪，也仍然盛行着浪漫色彩的“骑士精神”，所谓“女士优先”，所谓“费厄泼赖”（fair play），总是使西方讲道德的人在面对最实际的考虑时，还要考虑一层个人荣誉、个人人格的问题。
于是就有西方人两千年来津津乐道的“苏格拉底之死”的道德课题。苏格拉底之死，这个在悲剧诗人笔下显得如此崇高悲壮的历史场景，在苏格拉底的弟子色诺芬那里却是这样描述的：
当时苏格拉底年事已高，即使那时不死，以后不久，他的生命仍然是要了结的；其次，他所失掉的只是所有的人都感到智力衰退的人生中最累赘的一段时期，而他所获得的则是：他显示了自己的精神力量，而且胜似任何人。他通过对于自己的案件所作的最真诚、最坦率和最正直的申诉赢得了光荣；并且最镇定、最勇敢地忍受了所判处的死刑。人们一致承认，直到目前为止，还想不起有任何比他更好地忍受了死的人。
没有一个字是从国家、民族、历史来考虑的，也没有提到对家庭和家族的责任，全是对自己个人名誉、人格形象和声望的一种斤斤计较的权衡。苏格拉底感到满足的仅仅是：“到目前为止，我不承认有任何人活得更好或更幸福”。正如一出完整的戏剧一样，一种如此美丽完善的生活自然也会要求有一个衬托出它的全部美和幸福的辉煌的结局。苏格拉底像一位艺术家一样热情地塑造者自己的一生。恰好在这种对自己的幸福和光荣的艺术家式的权衡中，透射出了一种人性的光辉，一种超凡脱俗的道德情操。因为正是这种权衡，促使苏格拉底毕生思考着什么是正义、什么是非正义，并实行正义而谴责不义。他的一生就是对他的死的最好辩护，他的死则是他一生事业的最后完成。这个事业，既是他个人的事业（荣誉、幸福等），也是一般“人”的事业，因而也是他的国家、他的民族、他的同胞们的共同事业（正义、善）。苏格拉底之死是西方个体主义精神与群体责任感统一为真正完美人格的古典的典范。
不过，除了这种自己对自己负责（为了自身的完善性）的人生态度之外，苏格拉底及其以前的希腊人并没有发展出一种完备的责任理论。这种责任理论是由柏拉图和斯多葛派建立和完善起来的。柏拉图在其《理想国》中规定了统治者（哲学王）、保卫者（武士）和生产者各自的职分，他们分别应当具有智慧、勇敢和节制的美德，一旦做到这一点，他们就体现了最高的美德“正义”。在柏拉图以前，智慧、勇敢和节制都没有被视为人的一种职责，而只是一些对人自己有利的品质或能力。柏拉图首先从国家利益出发，把人自己所要求所想望的东西变成了由“正义”所命令人们具备的东西，把个人意志的追求变成了群体责任的规范。这时，人的愚蠢、怯懦和无节制（即“过度”）就不止是对个人自己有害，而且更重要的是损害了国家的利益，破坏了国家的公正与和谐。这样，智慧、勇敢和节制已不再是一个完整的个人（苏格拉底）所必须同时具备的品质，而是为了国家而扮演不同角色（统治者、保卫者、劳动者）的强制性分工了。群体责任感从个体对自己的责任中异化出来，首次成为了一种与人的自由意志相对立的道德规范。斯多葛派则进一步将这种道德规范确定为一种人人应当无条件服从的“逻各斯”，即命运，并将其内容扩展为自豪、节欲、坚忍、沉着、精明，以及谦虚、高洁、忠实、无惧、平和、宁静等等。与此同时那最核心、最重要的道德范畴也从柏拉图的“公正”转移到了“忍耐”或“服从”上去了。如果说，“公正”体现了古希腊道德意识的最高层次的话，那么忍耐和服从就成了古罗马人所提倡的最大美德了，它为西方意识形态向中世纪基督教过渡作了一个不可缺少的铺垫。
不过，斯多葛派的忍耐和服从毕竟还表明，古代人是把完成自己的责任当作自己个人的一种特殊品质，即“刚毅”。基督教的责任感则把人的最后这一点“自傲”都摧毁了。基督教的最高德性是“爱”，是对一切人的普遍的爱，不但爱那些爱我们的人，也要爱那些恨我们的人。“爱”在古希腊罗马不是一种德性，因为它并不给个人带来什么好处，反而经常捉弄人、陷害人，是应当“节制”的对象；它也不是一种特殊的品质，而是人人都有可能犯的一种错误，它被形象化为一个手持弓箭任意射人的顽皮的孩子。希腊罗马这种主要是个别的爱，在基督教那里被普遍化和抽象化了，“人人皆兄弟”的博爱精神并没有爱情所体现的那股强烈的激情和欲望色彩，它只是一种理念或信仰，一种应遵守的行为规则和应采取的内心态度。“你们要爱你们的仇敌”，这并非一种自发的情感，而是一种责任。
然而，作为一种“责任”的爱终归是一种虚假的东西。“对于诅咒你们的人，要为他祝福；对于辱骂你们的人，要为他祷告。有人打你这边脸颊，你便使那边脸颊也由他打；有人夺你的外衣，你便不阻止他夺你的内衣”。人非木石，如何能做到这一点呢？必须要有一个第三者，一个真值得爱的人作为中介，来承担这一切罪过：我之所以能爱我的仇敌，只是因为我爱那个为此承担责任的人，这样，我的爱就仍然可以是真诚的。而这个人就是耶稣基督。在耶稣身上，抽象的爱被具体化了，而具体的爱被普遍化了。耶稣作为一个最善良、最温驯、最圣洁的人之子，可以引起每个人最真切、最虔诚的爱；但这爱又的确是不带情欲的，具有最大普遍性的，它就是对至高无上的太一、上帝和神性的爱。耶稣本人为这种爱作出了榜样，他在被钉上十字架时说：“父啊，赦免他们吧！因为他们所做的，他们不晓得。”
于是，“爱”作为基督徒的一种责任，就成了一场表演。它具有某种程度上的自欺性（没有激情，谈得上什么爱！），但又的确是真诚的、不带世俗利害考虑的、具有牺牲精神的。爱就是一种最高的信仰。基督徒是充分意识到这种爱的表演性的，他们知道，要达到这种普遍的博爱是不能回避痛苦的，相反，在现实中爱的追寻完全是一个充满痛苦的受难的历程，只有当人的灵魂超升到那沐浴神恩的彼岸，人才有希望领受到永恒的爱的福袛，而唯有这种希望，才带给他们在人世所受的苦难以某种意义。当然，一切责任如果不带有、并且不意识到自己的表演性，就不是真正的责任。如在柏拉图的《理想国》里，每个人就都应当为自己确定合乎其身份的角色，罗马斯多葛派则把角色的制定者和分配者归之于神意，认为人的任务就是把神给自己规定的角色演好，而不要抱怨和怀疑神的不公平。但只有基督教才承担上帝说规定和启示的角色当作发自每个人内心深处的精神需要，担当这种角色并不是将它作为一个手段去达到具体的目的（如柏拉图指望国家稳定，斯多葛派追求心灵的平静），而是为了它本身。爱本身就是目的，它就是信仰。爱本身是为了爱，它是得救的原因，也是得救的结果，还是得救本身。这样，爱就不再只是一种责任，而且也被理解为一种权利，一种人人具有的普遍权利。只不过这种权利的授权者仍然是上帝的神恩。人必得因自己的爱心而感谢上帝、爱上帝，人不可以自傲。
近代以来，经过宗教改革，西方人将对上帝的爱或信仰完全变成了个人的私事，使之淡化了社会责任的含义。人在现实世界对邻人所行的“事功”被否定了，基督徒的信仰只是自己对自己的灵魂负责，正如两千年前苏格拉底也只对他自己负责一样。与之并行的是，在世俗生活领域中，在自然法学派和社会契约论的影响下，近代西方人形成了一种新型的责任感，即个人对近代法制社会所具有的责任感。在这方面，古代的苏格拉底事实上已经作出了榜样，他不仅把躬行正义当作他个人的私事，而且把服从法庭判决视为自己一项不可剥夺的权利，只是他的行为在当时尚未成为法的原理，只被看作他的一种个性，一桩英雄行为。近代西方人则开始自觉地把法律的惩罚当作罪犯个人自由意志的必然要求，并作出了法理学上的论证。18世纪意大利法学家培卡利亚主张，对人处刑必须得到他本人同意。黑格尔则进一步认为，事实上，犯人在犯法之前早已给予了对这类行为加以惩处的同意，所以他在犯罪的意志中逻辑上已经包含着对自己的侵害（通过惩处）加以扬弃的要求，因此，“认为刑罚既被包含着犯人自己的法（权利），所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。……如果单单把犯人看作应使变成无害的有害动物，或者以儆戒或矫正为刑罚目的，他就更得不到这种尊重。”这就意味着承认，犯人在犯罪前也是守法的公民，这个法是他和其他公民凭自己的自由意志共同制定的；作为有理性的存在，亦即逻辑上不自相矛盾的存在，犯人在犯罪前后应具有同一的人格，他触犯的是他自己制定的刑律。因此，认为他是根据自己的自由意志在对自己的罪行加以惩罚，这是以承认犯人具有完整的、前后一贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重。
雨果在其名著《九三年》中，生动地描写了1793年法国大革命中人们对待国家法律的态度。小说中的主人公郭文是共和和军队的司令官，他从前的老师朗德纳克侯爵则是旺岱地区反革命贵族叛乱的魁首。一次，朗德纳克逃脱了革命军的追捕，但出于人道主义，他又反身回去救出三个陷在火中的小孩，并因此进了革命军的监狱，根据共和国的法律，必死无疑。郭文私自到监狱中探望这位从前的恩师、现在的死敌，出于情感的原因——既是个人情感，又是普遍人道主义的情感——他放走了朗德纳克，自己取代了后者的位置，在革命军事法庭的绞刑架下引颈就戮。这是一出典型黑格尔意义上的悲剧——两种同样合理的道德力量的冲突，通过主人公的肉体生命的牺牲而达到和解，并升华为将两者统一于自身的、具有永恒意义的精神人格。对于郭文来说，国家法律并不是外在他律的限制，而是他自己的理性的体现，他在这个法律面前没有丝毫恐惧感，而是以逻辑上毫不含糊的冷峻执行着它的要求。只有另一种和理性同样神圣的人性力量——情感，可以与理性及体现理性的法律相对峙，但这并不能使理性的光辉变得晦暗不明，反而通过这种剧烈的冲突及其悲剧的结局而表现出理性的崇高伟力。郭文以他的死，维护了法律的一贯性，同时也没有背叛他说珍视的情感，因而他自己的精神人格的完整性便获得了希腊雕刻艺术般的永恒体现。在这种意义上，他的死的确是他不可剥夺的权利，任何别人想要免除它或是取代他，都会是对他个人人格的侮辱，就像对一尊洁白无暇的大理石雕像的玷污一样。
中国古代也有类似的故事。《三国演义》中，曹操在率兵行军时马踏麦田，违反了他自己颁布的不得践踏农田的军令，罪当斩首。曹操欲拔剑自刎，左右止之，遂割发一束，令示于军士，以严军纪。作为一代奸雄，曹操当然不会愚蠢到真的因此而自杀，只不过是作出要自杀的样子，等别人来“救”，然后好借此取得某种宣传效果。曹孟德的一束头发，抵得上千万的人头：这里面既没有理性，也没有真情，有的只是临时实用的考虑，一切都是策略好机谋。自相矛盾在这里带来的不是悲壮崇高的结局，而是滑稽可笑的伎俩。因此他假装要“自杀”并不是要维护自己人格的前后一贯和完整性，他甚至根本不具有一般“人格”的观念。其实，整个中国刑法思想都是建立在这种实用的策略意识之上的，法即“术”是治人之道，是惩罚和威胁的手段，如黑格尔说的“单单把犯人看做应使变成无害的有害动物”，“以儆戒和矫正为刑罚的目的”。直到今天，我们电影和电视里出现的那些不徇私情或大义灭亲的检察官和法官形象，也从来没有一人把受罚视为罪犯的权利，而仅仅是为维护国法的尊严，谁罪犯从肉体到精神都加以诛灭。从逮捕、关押、审判到服刑期间，侮辱人格的姿态、行为和语言都常常被视为理所当然地加于罪犯身上。至于罪犯本人，在最好的情况下也只不过是“低头认罪”，犹如一头自知无法脱逃的动物。
如果我们把真正的责任视为一个义务和权利的统一体，那么似乎可以说，在中国传统中从来不存在严格意义的个人责任心和罪感，而只有对义务的片面的、奴隶式的服从，和对权利的不负责任的滥用。在前一种情况下，人们奴颜婢膝，或忍辱负重，以天理灭人欲；在后一种情况下，人们颐指气使，炙手可热，假天理以遂人欲。在这两种情况下，我们都不懂得尊重自己的人格，也不懂得尊重别人的人格。我们没有意识到自己作为一个人所具有的尊严。
（第二章）第三节 尊严
皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志——自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶——自由意志是道德评价的基础——中国道德与刑法不分：“诛心”导致道德心的沦丧和道德行为的伪善——尊严首先是自尊，而不是“面子”——自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成“典型性格”——阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格——罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性——失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德——基督教对斯多葛精神的扬弃：“不动心”的点成了无止境的求索，“苦恼意识”——显克微支的《你往何处去？》：灵的坚强与肉的虚弱——近代：灵与肉的和解——自由主义理论的滥觞：麦克斯.施蒂纳——两种“精神胜利法”之结构的比较——阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默——作为“唯一者”的阿Q：皇权思想——两个中国字：“我”与“人”的对立，“我”不是“人”——阿Q的“绝对命令”——儒生的妄自尊大与自轻自贱：“非人”原则的两面——自律的表演性与他律对表演的割裂
文艺复兴时期，一位伟大的人文主义者在论及人的尊严时说过这样的话：
……最后大造决定每一种受造所私有的不论什么东西都公之于人，人是不能被赋予以任何固有的东西的。所以大造把人作为一个没有区别的肖像作品来对待，并把他放在宇宙的中间这样对他说：亚当呀，我们不给你固定的地位，固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的自愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你自愿的那种地位，那种面貌和那些职守。其他受造物，我们将它们的天性限制在我吗已经确定了的法则中，而我们却给了你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够跟方便地注视和看到那里的一切。我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落成为野兽，也可以再生如神明。哦，天父无上的豪爽，和人的无上的惊人的幸运呀！人被赋予了他所希望得到的东西，他所愿意取得的为人。
人之所以高贵，就在于他唯一地可以凭自己的自由意志决定自己是什么和不是什么。世上万物中，只有人是不由外在现成的规定所决定的，而是自己把自己造成的存在。如果说造化先天地赋予了他什么的话，那就是这种由自己来造成自己、设计自己、完善自己的能力。因此他是自然的产物，他又是自然的中心，正因为这点，他对自己欣赏不已。可以说，这是对于人的尊严的经典性的解释。
皮科的上述的演讲说明，人的尊严既然在于人的自由意志，那么，它就不一定总是导致某种道德的后果。因为自由意志之所以是自由的，就在于它既可以为善，也可以作恶，既可以“堕落如野兽”，也可以“再生如神明”。以人的自由意志有可能作恶为借口而取消人的自由意志，把人当作物来限制和处理，这就是对人的尊严的最大的侵犯。历代皇帝用阉人来充当宫中内侍是这方面的极端的例子，因为他不把自己嫔妃们的贞洁寄托于侍从的道德，而是寄托于其无能。推而广之，历史上一切扼杀人的自由、践踏人的尊严的制度，无一不标榜自己是道德的卫士、罪恶的敌人，实际上却在尽力制造一个阉人、废人的社会。对自由意志的蔑视和压制即使有时可以暂时防止某些为非作歹的事发生，但从根本上说来，它酿成了对人类最大的犯罪，造成了永久的恶：它使人不成其为人。
人具有在善与恶中进行两者择一的选择能力，这是一切道德评价之所以可能的条件。只有以此为基础的道德评价，其标准本身才是道德的。现代法制完善的国家将道德与法律严格区分开来，不把道德的劝善罚恶的要求明文载入法律条文，除了这些要求因标准的不确定而技术上难于实行的原因外，也正是看到以道德原则作为法律原则去强制每个人的自由意志，将带来不可估量的恶果，它将使人丧失自己作道德选择的资格，使道德本身变得虚伪，最重要的是：它彻底否定了人作为一个自由存在者的尊严，因而也否定了一切道德。试想，“拾金不昧”这种本来是道德的行为一旦被写进法律：凡拾金不交者处半年以下徒刑，则任何人的拾金不昧都将失去其道德价值了，因为他不能不交出所拾金额。中国古代惯于将道德与法、与刑混为一谈，这并不说明中国传统道德的高尚，而正说明了这种道德水平之低下。所谓“五刑之属三千，罪莫大于不孝”，以及“春秋之义，原情定罪，赦事诛意”的“诛心”之论，都反映了以“仁义礼乐”为刑罚准则的儒家学说在人的精神生活领域中的极端专制。孟子曰：“善教得民心”，荀子曰：“有治人，无治法”，因而“得其人则存，失其人则亡”。实际上，“民心”、“人心”一旦被那些统治者“得”去，纳入到“礼”的外在规范之中，僵化和凝固起来，人民的自由意志和个人尊严也就完全“失”掉了。这种所谓“治世”只有利于封建专制统治的延续，但却使人的素质大大降低。当人民感到自己不过是一头被礼法绳索捆绑着的牲口时，社会就必然要陷入可悲的颓败和虚伪；而当人民连这一点也感觉不到，反而以为这套礼法的束缚即是自己与生俱来的天性或本能时，一个民族就成了一具活僵尸，成为先进民族的考古研究对象了。
与通常的理解相反，人的尊严并不是指人处在群体关系和等级关系中的“面子”、“体面”和“身份”，而是指人内心对自己精神主体的自觉坚持。一个意识到自己的尊严的人，他不会被动地或屈辱地适应舆论和社会对他的身份要求，也决不会对别人的蔑视和非人对待无动于衷。尊严首先应是自尊。在自尊的基础上，人一方面同样地尊重别人，另方面对于别人施加于自己身上的人格侮辱全力进行抗争。
自尊决不是自大。一个自大的人是不懂得自尊的。自尊包含着对别人人格的尊重。因为真正的自尊是把自己上升到一个普遍性的个体上看待，也就是说，把自己看作一个具有普遍性的精神存在，而不是一个偶然的、肉体上的动物性存在。既然自己是一个具有普遍性的存在，那么对自己的尊重就不仅仅是对自己这个偶然个体的尊重，而且是对一切人、对人性的尊重，因而，把另一个人也当作普遍性的精神个体来尊重就是自尊的题中应有之义了。反之，自大则是固执于自己个体的偶然性，不能从这里上升到普遍性；一旦这偶然性改变，自大立即下跌为自轻自贱和自暴自弃，正如“文革”中那些“红五类”子弟一夜间成了“黑七类”子弟一样。因而自大并不是对自己固有的、前后一致的个体人格的尊重，而恰好是没有意识到自己的人格，所以也没有懂得尊重别人的人格我们常听人说，某人“自尊心太强”，这往往不过是比较婉转地批评一个人自高自大。但这种说法其实是不准确的。自尊与自大决不是程度上的差别，而是本质上的差别，他们的意思是恰相反对的。如果要说一个人“自尊心强”的话，那就应当包含着他极端尊重别人的意思。他既然把自己看作一个不可入的原子，他也就会把别人也看作这样的原子。
可见，另一方面，自尊也决不意味着把自己完全消融于普遍性。作为一种人格概念，自尊同样也是立足于个体之上的表演性，它具有自己独特的、将自我个体与外界隔离开来的面具形式。自尊是对自己（和别人）身上的人性的普遍性的尊重，但这种尊重决不只是一种口头上的抽象的承认。我的形象、我的性格、我的观点、我的诺言、我的权利、我的职业、我的财产……作为我身上的普遍人性的特殊体现，都是我的自尊的内容。它们就是“我”的“重量”或“自重”，是我这个原子的“原子量”或质量；我不是把这些个性特征仅仅当作外在的偶然特征来拥有（否则这些特征都可以视为“身外之物”，被人剥夺或自我剥夺，“我”就成为一个抽象的“无”了），而是当作一个普遍与特殊的统一体、一个典型个体而确立起来，因为这些外部的特征贼我身上都被“我化”了，哪怕是物质的东西或“身外之物”，都已被精神化和内在化了，成为了我的主体性的表征；因此，这些特征的普遍性才不是体现在它们的自我取消、融入集体之上，而是体现在对别人的那些特殊性同样加以承认上面，这些特性的个别性也不是体现在对别人个性的不相容甚至抹杀和否定之上，而是体现在尊重别人个性同时却并不贬低自己、而是更好地发挥自己的个性之上。
自尊的这样一种“典型性”，在西方只有在古希腊才显示过它的完整形象。古希腊人格的高贵和伟大，正是通过这种典型性格而罩上了一层艺术品式的美的光辉。
在荷马史诗中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯英勇无敌，脾气暴躁，对个人名誉视为生命，但同时又心地善良、宽宏大度。他为给自己的朋友帕特洛克罗斯报仇而忘记个人恩怨，重返特洛亚战场，杀死仇敌赫克托尔；可是当赫克托尔年老的父亲向他跪求还他儿子的尸体时，他又极富同情心地对老人说：
“你遭受的痛苦已不少，现在又哪里来的胆量敢独自一人来到阿尔戈斯人的船舰，并会见杀死了你这么多儿子的仇人呢？你必然有一颗铁石一样的心！来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却悠游自在。”
战场上的你死我活并没有泯灭掉人类普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高贵的心胸，懂得尊重人。即使他杀人如麻，也仍然意识到人的普遍的悲剧，意识到每个“有死者”的尊严。他交还了赫克托尔的尸体，并为他的敌人的悲惨命运而流泪。他把敌人的命运看作包括自己在内的整个人类的共同命运。
另一位以智慧和狡猾著名的希腊英雄俄底修斯，曾和埃阿斯为争夺阿喀琉斯的遗物发生争执，用计谋取得了胜利，埃阿斯由于羞愤而自杀身亡。可是当希腊统帅阿伽门农拒绝埋葬埃阿斯时，俄底修斯却亲自去为他说情：
“是的，他是我的仇敌，”俄底修斯回答。“当他活着时，我仇恨他。现在他既已死去，我再不能对他怀恨了。对于这样一个高贵英雄的死我们必得悲悼。我自己愿意帮助他的兄弟完成埋葬他的神圣的义务。”
俄底修斯虽然诡计多端，这几句话却是真心实意的。希腊人总是能超越个人的私利和唯我独尊的自大，而肯定别人、甚至是自己的仇敌的人格价值，与此同时却又并不贬损自己的个性。希腊人这种完整的人格到了罗马帝国时期便开始变质了。
正如古罗马艺术中普遍神性与人的个性开始分裂，高贵与野蛮、神圣与粗鄙正相对立一样，罗马人的性格也失去了古希腊人的完整与和谐。他们崇尚的是用普遍原则来克服自己身上的特殊性，是忍受这种分裂之苦的巨大耐力。希腊人的尊严在战胜敌人时得到最充分的体现（因此人们称那个时代为“英雄时代”），罗马人的尊严则要在战败或沦为奴隶时才全面地展示出来。这是一种失败者的尊严，它在晚期斯多葛派的伦理哲学中得到了惊心动魄的表达。例如奴隶哲学家爱比克泰德说：
我必须死。那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地、宁静地而去，有什么阻拦我这样做的呢？“泄露一件秘密”。我不泄露，因为这在我自己能力之中。“那么我就要锁住你了。”你说什么？锁住我？你锁得住我的腿，可是宙斯自己也强不过我的自由意志。“我要把你丢在牢狱里，我要从你卑渺的身上砍下你的头。”难道我曾告诉过你只是我有一个不能被砍掉的头么？
爱比克泰德的这种“不屈的人格尊严”，是建立在对每个人或他的灵魂原子的不可入性的绝对信念之上的，这一点与希腊人的尊严感是共同的；但它同时又是一种变态：这种个人内心的绝对不可入，正是通过在外在存在方面的无限可入性来体现的，他表面上对外部所遭受到的任何苦难采取满不在乎的态度，实际上若没有这些苦难，因而没有自己从肉体上对这些苦难的忍受，这种尊严便根本无法体现出来。在读到斯多葛派的这类言论时，我总是会产生这样的困惑，不知道他们所标榜的这种忍耐力和刚毅精神，究竟是属于一种道德上或纯粹精神性的美质呢，还是属于肉体上或神经系统的天生素质？一个人在严刑拷打之下出卖了同伴，究竟是由于意志不坚定呢，还是由于生理上是脆弱？斯多葛派的“不动心”原则，本意是不让内心固有的那个几何学生的点受到触动，但他们仍然太重视外界的世俗的验证。外界的压迫每进逼一步，内心的不可动摇就再次得到确信，那胜利的快感就由此而得到加强，这就形成一种畸形的尊严：“你还能把我怎样？”精神通过否定肉体而获得尊严，但正因为如此，精神还陷在肉体之中，未能和肉体划清界限，反而本身降低为一种肉体上的苦行主义了。
斯多葛派这种高尚的、但并不是纯精神性的人格尊严，正如古希腊英雄式的人格尊严一样，最终仍然归于个人身上的某种性格、素质或气质，而并不具有真正的人性的普遍性。基督教则将这种贵族式的坚毅精神通过异化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看来，人的精神的坚定已不再是个人性格标志，它毋宁说象征着上帝的万能。奥古斯丁曾批评斯多葛派的“不动心”，指出人们要想在充满不幸的现世靠逃入个人内心来获得“幸福”，在强暴的压迫面前靠肉体上的坚忍不拔的耐受力来保持住个人的尊严，甚至想靠自杀来逃避苦难和罪恶，不存在什么幸福和尊严，但基督徒却可以使自己怀抱着在彼岸世界里得到幸福和尊严的希望。这希望在现实世界是看不见的，所以“我们只有耐心地等候”。于是，人的尊严不再是一个固定不动的几何学上的点，而是一种进向永恒的趋向，它不断地要偏离自身、否定自身，陷入黑格尔所说的“苦恼意识”之中，只有在这种纯精神性的苦恼、忏悔、叹息和默祷之中，才能走完人和上帝之间的无限距离，获得某种超越整个现实世界的、与上帝合一的尊严。早期基督徒们在外部行为方式上如此温驯、谦和、无能和低声下气，在内心信仰上却又如此刚毅、坚定、高贵和超然，这在显克微支的长篇小说《你往何处去？》中有生动的描述。在罗马暴君尼禄的斗兽场内，那些衣衫褴褛的基督徒们面对猛兽的血盆大口和看台上成千上万嗜血的观众的疯狂呐喊，表现得那么镇定自若，向上帝的在天之灵默默祈祷，的确体现了一种更高层次上的尊严。然而，这只是普遍精神（上帝、圣灵）对物质（肉体）的尊严，而不再是个人（作为精神和肉体的统一体）的独立人格的尊严。人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严、将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严：我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。
文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。在蒙田、笛卡尔、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实的自律，构成了人的绝对尊严的内容。人成了人的最终目的。
黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实质性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的、甚至平淡无奇的自由主义精神。人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一迈克斯施蒂纳就是如此。我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：
现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。但我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者不至因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。……我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。
爱比克泰德决不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者“的权利。这的确是一种庸人的哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：
我的腿没有“免掉”主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。
马克思对此批评道：“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何‘呻吟’，不作任何哀诉”，“他们无论在‘内心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃”。至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由，这种摆脱，是属于他的独立性的”，“他的权力和独立性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”的实践行动才能做到这一点。马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。
施蒂纳在忍受鞭笞时所坚持的个人尊严，就其将一切外部世界的屈辱和失败都视为主观上的“我”的胜利而言，颇类似于阿Q的精神胜利法。不过，这两种精神胜利的的心理结构确是完全相反的。阿Q的精神胜利是“他律”的，他预先作为假定而不可动摇的是在外部的“面子”上不能屈服或示弱于人。在现实的压力下，当外部的面子已经丢光了之后，还能以内心自造的表象权当外部的面具去抵挡外来的压力，以自欺欺人的方式对自己维持一个完整的形象，不是为了主体的独立，而是为了好歹合乎“做人”的外在规范。于此相反，施蒂纳的精神胜利法不论多么窝囊，其出发点却不是外在的面子，而是内在的灵魂支点，是“自律”。在这里，要紧的不是维持自己面子上的尊严或一个胜利者的“形象”，而是死死抓住自己个体的生存体验而“不动心”，不要因外在的失败而丧失了自我。这两种精神胜利法，一种是由于没有灵魂，一种是由于只有抽象的灵魂。前者产生出一种消融一切个体的国民性，后者则产生出以唯一自我为中心去囊括一切外在性的抽象个体。施蒂纳以挨打的正好是他而不是别人这一点而自豪，阿Q们则在日寇的飞机大炮下以中国人有“四万万人”、有无数的“天灵盖”可供杀戮而自豪：
去，战场上去，
我们的热血在沸腾，
我们的肉身好像疯人。
我们去把热血锈住贼子的枪头，
我们去把肉身塞住仇人的炮口。
或是：
同胞们，醒起来罢，
踢开了弱者的心，
踢开了弱者的脑，
看，看，看，
看同胞们的血喷出来了，
看同胞们的肉割开来了，
看同胞们的尸体挂起来了。
或是：
天在啸，
地在震，
人在冲，兽在吼，
宇宙间的一切在咆哮，
朋友哟，
准备着我们的头颅去给敌人砍掉。
这正如鲁迅所说的，可以比之于“嚎丧”。这种虚夸的悲壮，无非是“使人生又可以在别一境界中，安心乐意地活下去”，让人麻木习惯于被杀戮的命运，甚至“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，成为“万劫不复的奴才”。
除了这种可笑的悲壮外，中国人的阿Q性格更常常表现于一种可悲的幽默之中。我曾听一位老农说，日本人占领期间，一名日本兵用一条枪看住五十个中国人，从里面拉出一名中国妇女来强奸。当时日本兵的枪已丢在了一旁，五十个中国人竟无一人敢动，静静地在一旁围观。后来，那些大嫂大婶们闲时说笑话到：“我们一个个排起队来，看他到底能搞几个！”有记者采访南京大屠杀的一位幸存者，当他回忆自己当年被日本兵放在火上活活烘烤、皮焦肉烂的惨状时，竟出人意料地笑起来说：“他们是和我闹着玩的呢！”这种永远逃避开自己、对自己所身受的痛苦加以玩弄、品味和陶醉于其中的民族性格，显然不可能是日本侵华战争的特殊产物，也并非有人以为的，是近一百多年来中国人被动挨打造成的“半殖民地性格”，相反，它正是中国沦为殖民地、半殖民地的文化心理背景。鲁迅笔下的阿Q，即使没有外国帝国主义入侵，也照样在他的未庄当他的“天下第一”，那自轻自贱和精神胜利的比赛对手，大抵是自己黄皮肤的同胞。阿Q的现代子孙唐元豹，在一场自轻自贱的擂台上自我阉割、自打耳光、自揭脸皮，因把自己糟践得不再是人而赢得冠军，得个满堂彩。当我们今天还情不自禁地唱起“中国哲学世界第一”、“中国文化拯救世界”的高调时，我们也许正应当反省一下这种妄自尊大在近一百多年来给我们民族造成的实际恶果。
如果说，西方的精神胜利法（如斯多葛派或施蒂纳）是把自己在外部世界中的任何形象和处境都当作表演自己那永远同一不变的“自我”的各种面具的话，那么中国的阿Q精神则是随时改变自己的立场、角度、观点（所谓“想得开”），以便适应那永远变化着的外部遭遇和环境，使之不论如何变化，总显得像是对自己的一种恩赐和奖赏。因此在这里，成为面具的不是外部世界，而是我心中的自我感觉或幻象，也就是“面子”；它的作用也不是用来表演自我，而是双重的遮蔽：既遮蔽外部世界的真相，也遮蔽内心世界的主体性。由此便产生出阿Q精神的两个主要特点，即对待外部世界的相对主义，和内心妄自尊大的绝对主义，在两者实际上是一回事，且互为因果，但我们仍可以大致分别开来进行考察。
我们先来看看相对主义方面。阿Q式的自尊心是相对的，因为它决找不出一个确定不移的内心标准作为立足点，而总是游移不定的，随环境改变的，只在相对的人伦关系中有暂时的规定。由于中国人的自我总是归结为一种关系或名分，而没有真正独立的自我，因而说到自己，他总觉得自己是一棵“小草”，一颗“螺丝钉”，微不足道，“没什么可说的”；只有说到自己的关系，如所负的责任，所占据的地位品级，所作的“贡献”和所受到的嘉奖，才谈得上自尊二字。但正因为这些关系都取决于一时一地的外部环境或某种临时的政治需要，而没有任何统一的价值尺度来客观地衡量，因此这种“自尊”并不是个人自己固有的人格上的封闭性和不可入性，而是要每个人临机应变到外部世界去“争得”的一种光彩和脸面，它不关乎外部世界的实际内容，而只涉及人伦关系中的名分。名分本质上是相对的，不同“名”下，各有其“分”。主子有主子的名分，奴才有奴才的名分，主子以行奴仆事而“丢脸”，奴才以地道的奴才行为而“露脸”。人生下来就要懂得自己在外部世界中的“身份”，才会知道哪些事做得，哪些事做不得，哪些事别人做得我做不得，哪些事我做得别人做不得。这就是所谓“礼”。
但儒家的“礼”并不是上述对外部世界的相对主义的原因，毋宁说是它的结果或表现形式。在某种特殊的时代条件下，“非礼”恰好可以取代“礼”而定出新的“名分”，正如阿Q在因吴妈事件被开除出整个未庄礼教系统之后，愤然想到：“革这伙妈妈的命！”并构想出一整套新的礼法系统一样。又如中国人的讲排场、摆阔气，堪称世界之最，为了面子上过得去，每逢婚丧嫁娶往往数十年节衣缩食挥霍于一旦，甚至债台高筑，打肿脸充胖子，生怕人家说出一个“穷”字。道理实在是一无所有了，却又翻过头来大讲“穷”的好处，什么“君子固穷”，什么“越穷越革命”，以至于和人家比穷，比三代或四代讨过米。这就是阿Q式的“辩证法”，其对立双方的“统一”之处，便在于好歹要面子上好看，圈圈要画圆。中国人讲“辩证法”，常常只是为寻求个心理上的平衡，保持良好的自我感觉或“乐感意识”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，这种道理最适当于遭祸者和贫弱者：我虽遭祸，实为有福，你尽管享福，终不会有好下场。但不能反过来讲，因为那些身在福中者一般都不讲“辩证法”，而宁可相信“天不变道亦不变”（即“形而上学”）。辩证法就是“造反有理”，而只有倒了霉的人才去造反。同一个阿Q头上的癞疤，先前是连说话也避讳的，等到“物极必反”，便成了“你还不配”，等于天下第一光彩事了。
发现事物是“相对的”，这是阿Q人生观中的一大法宝，因为它可以消解或遮蔽客观世界的坚实性，以便在任何场合下维护阿Q在自己和别人心目中的感觉或形象。这种相对性的运用不仅是空间上的，尤其也是时间上的。中国人特别善于作“纵向比较”。阿Q在穷困潦倒中聊以自慰的是：“我们先前比你阔多啦！”60年代初的大饥荒还未过去，“忆苦思甜”就给刚刚挣扎过来的几亿中国人造成了“现在比过去阔多啦”的幻觉。“中国人在政治上是无所畏惧的乐观主义者。不管他们刚经历过何种灾难，他们始终准备宣告他们正在跨入一个新的时代，它必将带来民族成就的奇迹。其抱怨虐待的能力——这种能力可以相当强——当他们想到国家的未来时便突然消失了。……没有其他政治文化如此严重地依赖于中止怀疑的心理快乐”。这种寄希望于未来的乐观主义信念与其说是立足于某种社会进步的学说或理论，不如说是对幻想中的心理财富的一种预支，为的是填补当下的心理亏空，正如向过去年代一去不返的辉煌成就借贷一样。
这就已经表明，在阿Q精神这种相对主义的面子观底下，又还隐藏着一个绝对主义的前提，这就是在任何场合下，在困境中，在枷锁里，我都必须找到使自己心情舒畅、乐而忘忧、睥睨当世气如虹的理由。使尽种种辩证法的技巧，齐生死，等祸福，“友谊第一，比赛第二”，输力不输气，最终是要证明“我”比你、他，比任何人，至少在某一点上要无比的高。“我”，这不是和你、他一样的“人”，而是独一无二的、不可超越的，是唯我独尊的，只是常常不表露出来，致使你或他误以为凌驾于我之上，其实这更说明了我的高超已到了出神入化，不露声色的程度。其实我虽然下贱，可内心高傲；我命如纸薄，可心比天高；我在强者面前是虫，可在弱者面前是虎；我在家门口被人作践，可关起门来仍是皇帝。弄到上无片瓦、下无立锥之地了，我仍能以天下第一能自轻自贱、能苟活延命、能吃苦耐劳的人而自豪，“状元不也是第一个么？”一旦有了一个不管什么样的高尚目标，如武训的“办义学”，那就更是名正言顺地以其自轻自贱而成为天下第一圣人了。因此毫不奇怪，当你偶尔来到一个中国最贫穷、最落后、最没有文化的角落，与一个最无能、最懒惰、最为人瞧不起的汉子打一打交道，你常常会惊异地发现，他满脑子的“知足常乐”、苟且偷生的观念底下，透出来的竟是无法无天的“皇帝梦”！中国人，特别是中国农民数千年来的皇权思想和“取彼代之”的欲念之连绵不绝，实在是因为有这亿万“唯一者”做它丰厚的孳生土壤。
这又是一种“相对和绝对的辩证法”。遗憾的是，其中的绝对的“我”永远是一种飘忽不定的虚假幻象，它并不以是否真有机会做上皇帝、成为“唯一者”为转移。西方人也讲“人是万物的尺度”，“我思故我在”或“自我产生非我”，也讲“唯一者及其所有物”，但这种“我”或“唯一者”总有其确定不移的立足之处，或是感觉，或是思维，或是创造力、天才，或是自由意志。正因为如此，“我”总是痛苦地面对着现实世界的“非我”，它必得承认别的具有同样立足点的“我”（你、他）的存在；你与他不仅仅是我的手段，同时也必须成为我自己的目的，因为你与他不得到确立，这本身就意味着“我”没有确立，意味着一般“人”没有确立。因此西方人的“我”总是作为一般的“人”而确立起来的。但中国人的一般“人”的概念是一种无私、无我的概念，中国人的“我”也没有一般“人”的含义，它在表层意识上是有待于一般“人”来吞并、来消灭的“私心杂念”，在潜意识中却总是超出一般“人”之上的独夫。在中国语言中，自古以来“人”与“我”这两个词就有一种独特的用法，即用作一对反义词。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人”。可见，“我”不是“人”，“人”在此意味着除我之外的一切“他人”。这在西方语言中是没有的。在西方人看来，我与人的关系就是很平常的人与人的关系，爱人即包括爱我，正我也体现为正人，人我本没有必要对立起来，我既不低于、也无必要在道德上凌驾于他人，因为人我关系首先并不是道德的事，而是世俗法律的事。西方人的道德并不以我为中心，而是以超越于我和一切人之上的神为中心。所以他们在谈道德时首先不谈人我关系，而是谈人神关系；即使谈及人我关系，也总是作为神所规定的“人人关系”来谈。这种人人关系要成为道德的、正义的，并不需要中国人爱讲的“严于责己、宽以待人”之类没有普遍适用性的相对规范，只需在人与人之间达成“约定俗成”的“契约”就行了。这种契约简单明了，有普遍适用的标准，它不逼迫每个“我”拼命超越别人、凌驾于别人之上去做唯一的道德“圣人”，也不给伪善者留下以“我”之欲强以“立人”的余地。
所以，西方原子论式的唯我主义看似注重“私德”，其实倒更能维护“公德”；中国人要求每个人成为大公无私的“圣人”，推崇“修齐治平”，结果反倒以修身的私德吞并和包容了“平天下”的公德，整个社会的秩序都系于圣王或独夫的一念之间。西方在利己主义泛滥最烈的罗马帝国时代形成了相当严密的公民私法（罗马法），中国人在数千年大一统帝国的延续中却并未因前赴后继的忧国忧民之士而建立起完善的、具有普遍适用性的法律体系。即使在“天下平”的时代，每个个人、因而全体国民也都处于没有法律保护、随时可能被侵害、被剥夺、被侮辱的状态。
阿Q的“唯我独尊”正是建立在这种传统精神上的。从表面看，阿Q精神、特别是“精神胜利法”似乎更多地带上庄禅哲学的印记，然而实质上，它更内在地渗透着儒家伦理的基本原则，即在道德上把“我”、“己”看作凌驾于一切“人”之上的绝对尺度、精神帝王。这是阿Q精神的绝对命令：不论在任何情况下，你都要使得自己的精神永远超越于别人之上。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句名言，通常人们注意的是它将产生的道德后果，因而对之备极赞赏；但却忽视了它的道德原则，这就是它后面隐藏着的精神贵族式的自傲心理和唯我原则：它是以帝王对自己的社稷的忧患之心来对待天下兴亡事，起码也是一个忠臣（帝王的手足）对帝王思想的认同体验，即“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”。以这种方式，每一个平民百姓都很容易使自己进入帝王的精神氛围、思想立场，在忧患中获得一种精神上升华了的满足感。这种唯我独尊并非真正的对人、对黎民百姓的尊重，这种以天下社稷为己任的胸怀并不体现为对一切人平等看待，而是孤芳自赏、愤世嫉俗，甚至暗地思想作“帝王师”，并渴望一次得到帝王的赏识。这种人看不起别人，而在自己未达到权力的顶峰之前，也看不起自己，以为他看不起自己和别人所共有的“人”性。可是一旦他大权在握，则立刻不可一世，把自己视为无所不能、具有最高智慧和道德水平的“圣人”。这种妄自尊大其实就正潜藏在他的自轻自贱之中。这两种截然相反的态度只不过是他将自己视为“非人”的同一条原则的两种表现而已。
人的尊严的真正基础，是人的始终如一的自由意志能力，即“自律”。但阿Q精神的这两大特点，即外部的相对主义和内心的绝对主义，不论哪一方面都不具有自律的根据，因而都没有达到人的尊严的层次。相对主义是一种“他律”，是丧失自由意志而对环境无条件的适应；妄自尊大的绝对主义则是“自”而不“律”，即要排除一切普遍适用的规律而崇拜偶然性、屈服于自身的偶然性，“我”在此并非某种一贯的原则，而是一种对他人意志的抽象否定和抹煞。自律是自己表演自己，表演与表演者有内在的一贯性；阿Q的“面子”也在表演，但并不呈现出自己，而是向别人也向自己掩盖自己，在自己与表演之间有一个断裂。由于在表演时看不见自己，因而自己一方没有什么可以出来支配表演，表演纯粹是外在的、由外部环境、名分、礼法规范所操纵的一出傀儡戏。这一点，也许只有那些讲究旧式排场礼节的新婚夫妇体验得最真切。他们按老派规矩迎亲、拜堂、敬祖宗、入洞房，机械地忍受长辈和媒婆等的一应调排和同辈青年近乎下流的调侃折腾，唯一的目的只是为了不丢面子。面子的顾虑使人完全成了物，甚至成了他人的玩物，因此面子与人的尊严决不能等同，甚至是相反的，因为尊严唯一地在于人的自由。
第三章 作为人格表演过程的自由
至今为止，人们仍习惯于轻描淡写地说出“自由”二字。在日常语言中，它是与不负责任、自由散漫、自由自在、摆脱痛苦、达到目的、舒适畅快等等联系在一起的。人们以为，世上有千般难解的事，唯有“自由”是最易理解甚至不必理解的，似乎每个人都知道自己的自由是怎么回事，就像每个人都知道自己的名字那样。可是，一旦有人追问“什么是自由？”一旦人们不可逃避，必须直接面对这一问题并予以回答的时候，人们就沉默了。最直接自明的东西成了最麻烦、最神秘的东西，它简直不是一个“东西”，而是一团迷雾，即使放到理论的“手术台”上，也叫你无从下刀。
历史上曾有过诸多对于“自由”的规定和定义。但它们与其说是阐明了什么是“自由”，不如说是在列举哪些条件下人是自由的。自由本身则始终无法在概念上给以严格的定义。即使勉强赋予它“定义”的形式，它也决不能用作演绎三段论推理的大前提，来从中推出某个必然的结论，否则自由就成了必然，成了“只能如此”和“不得不如此”，即成了不自由。例如，通常把“自由是对必然的认识”视为对自由的一个定义，可是我们决不能由此推论出一切自由都要依赖于知识。伊甸园的夏娃就不是有了知识才自由，而是自由地去获取知识，“对必然的认识”恰好是自由意志的产物。另一方面，并非所有对必然的认识都是自由的。我们现今几乎一切无所作为、被动消极的观念都是以这种老于世故的“明智”的面目出现的：“我早知道这一切都是徒劳”，“必然规律是人所不能抗拒的”，“万事首先要具备客观条件”等等。黑格尔说：“密纳发的猫头鹰只在黄昏才起飞”，如果这句话理解为只有完全把握了历史理性的人（这其实是上帝本人）才有自由，那就只不过是一种“事后诸葛亮”或者说“末日审判”式的自欺罢了。于是人们提出了更进一步的自由规定：自由不单是对必然的认识，而且是对客观世界的改造。然而这一规定也不是对自由的本质定义。并非凡是对客观世界的改造都是自由的。奴隶劳动，资本主义生产，现代工业技术的爆炸，都可以说在改造着世界，但这一切并未给人的自由提供保障，反而造成了不自由的限制。至于把自由看作为所欲为的“任意”，或看作一种“选择”，以及当作意志的“自律”，这些都实际上把自由规定为一种不可规定性，而不是对自由的本质规定。自由本身是不可定义的，自由之为自由，就在于它的不可定义性、不可规定性和无限可能性。
尽管如此，自由又是每个人自己切身感到的东西，甚至是一种摆脱不掉的“宿命”。因为人本身就是不可定义的。人常常想使自己得到某种定义，如皮浪在遭风暴袭击的海船上羡慕那头安静吃食的猪，许多人在陷入痛苦时常想让自己变成一块石头或木头，甚至去酗酒或自杀。更多的人则日夜渴望将自己的自由交付给一位强有力的权威、暴君和主人，希望他能替自己作出选择，希望自己能成为一架接受指令的机器，做某种权力的驯服工具，以便由此摆脱人生的烦恼、操心，永远像一个儿童一样快乐无忧。但这些例子所说明的，并非真的可以摆脱自己的自由，而只是说明自由并不是口头上轻松地说说而已的事，它对每个人来说都是一个沉重的负担，对许多人甚至是一个不堪忍受的负担。即使当他努力把这一重担推卸给酒精、死亡和权威的时候，他仍然是自由地作出这一选择的，他自由地使自己陷入了不自由，但他却欺骗自己，似乎不自由本来就是不可避免的。每个自暴自弃者都不会承认自己要自暴自弃，而总是可以为此编造出各种各样的充分理由；对权威和既存现实奉若神明的人也都有一句口头禅：“天下哪有这么自由的事呢？”
说自由是一个沉重的负担，则在许多人听来是一种怪论。一般人觉得，自由总比不自由轻松。然而这种看法之谬误，正如对一个艺术家说独创比模仿轻松，对一个奴隶说反抗比服从轻松一样。自由是苦恼之源。当一个人“想做什么就能做什么”时，一切事情对他来说就失去了意义，他就会变得空虚、懒散、无所事事，就像过于顺利的婚姻使人对爱情失去了兴趣。选择的自由也是如此。在大多数情况下，作出选择对人来说都表现为一种义务，而不是权利。人不可能放弃选择，弃权也是一种选择。我的六岁的小外甥在六一儿童节时跟父母上商店去，当听到说让他在面前数十种玩具中任选一样时，竟哭了起来，因为他不知道究竟该选哪一样好。从前父母擅自做主帮他挑玩具时他并没有这种焦虑，即便有时不尽满意，但总有理由找到安慰；现在让他自己为自己的选择负全部责任，他觉得是多么的孤立无援、手足无措！弗洛姆在其《逃避自由》一书中提出了诸如此类的问题：“自由对许多人来说是一种梦寐以求的目标，可对另一些人来说却是一种威胁，原因何在？” “人除了具有向往自由的内在愿望之外，大概总不会还有向往屈从的本能愿望吧？如果没有，我们又怎么去解释今天有这么多的人心甘情愿地屈从于某一个领导人呢？屈从是否总是指对外在权威的屈从，是否还有着对内在权威，例如责任和良心，对内在的强制力，对类似舆论这样的难以名状的权威屈从呢？通过屈从是否能获得一种神秘的满足？那么，这种神秘的满足的实质又是什么呢？”他指出，现代社会中的自由本身包含两方面的含义：一方面，人日益摆脱外界权威而获得了独立，他可以最大限度地自己决定自己的命运；但另一方面，人却日益孤独，产生了个人的无意义感和无权力感。因此，“一方面，人失去了以前他曾享受的那种安全，失去了以前那种无可非议的所属感，无论在情感还是精神上都感到茫然不知所措，深感孤独与忧虑；另一方面，他可以自由行动，独立地思考，成为自己的主人，可以按照自己的意愿生活而不必听命于人。”
其实，不光是现代意义上的自由是如此，一切自由可以说都包含着这样的两重性，它们是自由概念本身的内在矛盾性。只不过从前当人们把自由当作一个遥远的目标来追寻的时候，这种矛盾的两重性被人为地割裂开来了：自由本身仿佛只有它积极方面的含义，那消极方面的含义则不过是争取自由时所必须付出的代价。人们发现，为自由而战的斗士总是孤独的，他日夜为忧虑所折磨。可是实际上，自由就正在于种“为自由而战”，孤独与焦虑并不是自由的代价，而正是自由本身。在现代，当人们过去梦寐以求的“自由世界”已实现时，这种被人为割裂开来的矛盾便处在极端尖锐的冲突中了。当“争取自由”说产生的焦虑消失以后，代之而起的却是再没有什么可以争取的焦虑，即对这种“自由”、这种人生、这种生命究竟有什么意义的焦虑。曾有一位争取自由的诗人说：“哪里有不自由，哪里就是我的家乡”，他深知自己的自由、自己的生命意义就在于对不自由的社会进行反抗和斗争，即在于追求自由，这并非悖论。可是，当他所追求的自由社会真的出现时，他就的确失去了自己的家乡，成了无家可归的人，这恐怕是他始料未及的。
弗洛姆在此书的末尾部分提到：“我们相信，总有一种积极的自由状态存在，发展自由的过程并不构成一种恶性循环，人完全可以做到既自由又不孤独，既具有批判的眼光又不怀疑一切，既独立又不与世界相脱离。”这种信念只不过是过去时代的“自由梦”在今天的感伤主义的回光返照罢了。深刻如弗洛姆，尚且不能摆脱对于自由的温情脉脉的幻想，更何况那些没有勇气承担起自己自由的责任的人了。弗洛姆把自由的“积极面”从它的消极面上割裂下来，把这种不带消极面的自由寄托在一个未来理想的天国，继续鼓励喜欢自欺的懦弱的人们去为之奋斗，这固然不失为崇高，却已显得幼稚和虚幻。他不过再次体现了对自由的逃避。事实上，任何“积极的自由”都不能摆脱它的消极面，否则它就只存在于理念中、彼岸世界中或天堂中。我们人类注定要背负着自由的十字架奔赴自己的目的地，这即是一条绝望之路，又是一条希望之路，即是沉沦，又是拯救。
两千年前赫拉克利特曾曰：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”
但这只是因为：人自己就是那永远不息的东西！
（第三章） 第二节 自律
从原始图腾禁忌到文明社会的规范——希腊人最早意识到法律是自由意志的体现——自律是对自由意志行驶自由意志，即自由意志对自身的无限超越——不可规定的自由意志自己使自己有了规律或规定——自由意志的反身性使它超出自发的任意性而成为一贯的人格——在自律中表演性原则的确立：自由意志既是演员，又是观众，始能自己评价自己的角色——斯坦尼斯拉夫斯基论演员自我修养——古希腊和中世纪均无纯粹意义上的自律概念——近代经验派和理性派哲学由任意性向自律原则的深入——康德的自律原则的确立——康德“绝对命令”表达的三个层次：因果性、目的性、自律性——康德伦理学的形式主义倾向及其困境——自律的伦理学的最有一言——中国古代对“自律”的强调——这种“自律”本质上的他律性——前提是取消了个人自由意志、否定任意性——王阳明与康德在伦理学上的差异：知行合一的直接性、非表演性与知行相分的间接性、表演性——中国传统未达到“绝对命令”，总是“有条件的”命令：人是手段——康德伦理学留下的问题是自律伦理学的根本问题——现代西方向“自由感”转向
人们在远古时代即已意识到，人除了具有基于本能的随心所欲的自发性之外，还具有一种对这自发性加以克制、控制和引导的自觉能力。这种能力事实上是人类从原始群婚状态过渡到对偶婚制和一夫一妻制社会的一个必要条件。对乱伦的罪感和厌恶肯定不是起于生理上的原因，当然也不是真有什么图腾与禁忌在冥冥中起作用；它尽管表现为对违反神意必遭报应的恐惧，并深深渗透在原始的集体无意识中，但在现实有效地控制、禁止族内通婚时，却必定要借助于、因而也培养出人类特有的一种自制力，即对自己原始的自发性冲动进行自觉控制的能力。正是这种能力，本身就构成了人类的伦理、道德、风俗习惯及政治制度。
无庸质疑，原始人无论是对自由意志还是对自律，都还只是停留在朦胧和歪曲的认知水平之上，将它们归之于人之外的某种不可捉摸而又必须服从的力量，某种神魔附体或神喻；但无论如何，通过人类自律给人类自身所造成的高出一切动物之上的地位，人逐渐意识到了自己作为一个自由的存在物的尊严。进入文明时代，哲学家们更是以此为基础而建立起了系统的伦理道德学说。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故为天下贵也。”亚里士多德则认为：“人的功能，决不仅是生命。以为甚至植物也有生命。我们所理解的，乃是人特有的功能”，这就是根据“主动地具有和行驶理性能力的原理”而生活的功能。不论是“义”也好，“理性”原则也好，对于人的自由意志的任意性，显然都形成一种节制的力量。他们虽然还没有形成明确的“自律”概念，但确实已表达了人类能够通过自己所制定的规律来规范自己的行为这一事实。希腊人最早看出，这种行为规范并非外在的强制性规范，而是按照自己的自由意志能力制定出来的。雅典执政官伯利克里曾自豪地宣称：“在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律使我们心服。”苏格拉底也认为，既然一个人自愿在雅典国家法律制度下生活，这就表明这种制度是他自由意志的体现，他维护这种制度的完整就是维护自己的自由，哪怕他自己被自己的法律判处死刑，他也无权逃避，因为这就是他自己当初的选择。这就说明，在希腊人看来，自律本身就是一种具有一贯性的自由意志，它是对自己的自发性的自发克制，对自己的任意选择的预先选择；它是对于自由意志的自由意志，是自由意志转向自身，是一种高出单纯任意性之上的更高级的自由意志。
可是，什么！自由意志之所以是自由意志，而不是任何动物式的情欲冲动，不正是在于它不仅指向一切事物，也能指向它自身么？不正在于它超越了动物性的狭隘需要，摆脱了肉体和一切自然必然规律的支配，因而也超越了并永远超越了着它自己么？自由意志的本质就是这种自身超越：当我作出任何一个自由决定时，这个决定之所以是“自由的”决定，就在于我是自己决定我作出这个决定的；而这个“自己决定”之所以是自由的，又还是因为我已自己决定由自己决定来作出这个决定，如此以至无穷。这正如“自我意识”的情况一样：自我意识就是“我知道自己知道”，并且是“我知道自己知道我知道”，以至无穷。自由意志就是自发地以自发性支配自己的自发性，自由地选择了自己对选择的自由选择。这并不是玩文字游戏，而是有十分深刻的理论和现实意义的思想。我们经常看到有些人，当他们自以为获得了最大的自由，自以为从奴隶变成了“主人”，从“人下人”变成了“人上人”的时候，恰好是陷入了最深的精神奴役的时候。一个民族在感到不自由的时候，一心盼望的是由“上面”给以自由，而在扬眉吐气、“翻身做主人”的时候，念念不忘的是谁给了他们以今天的自由——这样的民族是不配“自由”的称号的。自由之所以是自由，就在于它是自由选择、自由决定、自由争取而来的，而不是别人赐予的。自由意志的自发性和任意性选择还只是自由的一个初步的（尽管是最基本的不可缺少的）规定，进一步的探讨则发现，真正的自由意志乃是自律。这种自律，使自由意志从纯粹的偶然性中摆脱出来、超升出来，使之具有了自身的规律性；但正因为它是自由意志本身内在的规律性，它就决不可能像自然规律那样被当作达到别的目的的工具来利用，而是本身成了每个人（不管他是否明确意识到）生存的最高目的。真正说来，谁不希望自己的行为从头到尾都出于自己自愿，谁又是真正心甘情愿地受人利用呢？但事实上，很少有人懂得自己究竟要什么，更多的人在追求着自己完全不需要的东西，甚至拼命维护着对自己有害的东西。人们往往以“不偏不倚”、“独抒己见”的方式表达着最陈腐的滥调，只因这陈词滥调已占据着他的头脑，成为了他“自己的”见解，他才把它们作为自己独立“个性”的标志，甚至当作自己的“良心”来坚持。一个在自己的一生中一次也没有陷入到“虚无主义”的怀疑中去的人，即一次也没有把自己的头脑里从幼年时代积存下来的陈芝麻烂谷子彻底兜倒出来过的人，是不可能有真正的自己的独立见解，也不可能超越自己、建立真正的自由意志即自律的。他即使“知道”却不知道自己“知道”，无知，却不“自知其无知”，需要他自己负责时他不能负责，因为他的自决行为最终是由别人为他决定的，他的选择最终是由别人选定的；反之，不需要他负责时他却自以为承担着天降之大任，以为自己少吃一个萝卜就关系到人类、社会和民族的命运。为什么有些人觉得自己很懂得国家和人民的需要什么，唯独不知道自己需要什么？为什么大家都夸奖这种人，而他们自己也以此为自豪？连自己需要什么都不清楚的人，难道会与人民的真正需要共呼吸、起共鸣？当然，他们也决不会认为自己“不考虑自己”是出于被迫，他们会认为那样看待他们将是一种侮辱；但他们多半会欣然同意说，他们从小受到的教育使他们一事当前，自然而然地、也是自愿地不想到自己、光想到别人。我们的道德从来都是把自由意志的自决建立在过去受到的教育、待遇和所处的环境上，有时还建立在出身和血统之上，以便自由意志能得到某种因果性的必然解释，但却没有想到这种自由意志只是一种假象。真正的自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环，一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。
这就是自由意志的表演性原则。自由意志既是演员，又是角色。它永远要由演员主体自发地表演出来，即作出决定，但一旦作出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，正如演员意识到自己不同于角色，因而才能够控制好角色一样。它站在自己的这个决定之上，超越它、评价它，品头论足，一丝不苟，如同一位挑剔的观众。这种表演性原则，斯坦尼斯拉夫斯基曾称之为“内部舞台自我感觉”，它与猴子玩把戏式的“表演”是截然不同的，与我们通常所谓某人在工作期间“表现好”也毫无类似之处，而是一种真正艺术家式的感觉：
假定有一个演员在舞台上创造时能够举止自如，他完全掌握住自己，能够不离开角色而去检查自己的自我感觉……可是突然发生了轻微的差错，于是这个演员就追根究底去了解自我感觉的这些元素中哪一个活动得不对头。在意识到那差错之后，他纠正过来了。在这样做的时候，他可以毫不费力地把自己分成两半，就是一方面纠正那出了差错的元素，另一方面继续生活于角色之中。
演员在舞台上生活，在舞台上哭和笑，可是在他哭笑的同时，他观察着自己的笑声和眼泪。构成他艺术的就是这种双重的生活，就是这种人生和演剧的平衡。
这种不断超越自身、掌握自身、通过把自己“分成两半”来统一自身的“双重生活”，既是以为优秀的艺术家的生活，也是一个独立人格的心灵结构。人正是通过“给自己的心灵‘化妆’和‘穿服装’”，才自由地使自己在生活的舞台上畅快淋漓地表演着自己。于此相反，“有些人被观众吸引了去，是违反自己意愿的。有些人却喜爱观众厅，乐于受它的吸引”，这就陷入了“做戏的自我感觉”。真正的艺术家的“内部舞台自我感觉”却是一种“当众的孤独”，即自己对自己表演，而不是向观众谄媚的做戏。一个人为了和自己心中那个永不露面的自由意志相一致而采取一个决断（或一系列决断，因为这种一致只有在过程中才能实现），这就是自律。它没有起始，没有终结，也没有原因和结果，只有这种自身一致性。
西方人对于自律的论述在古希腊只是一个苗头，尚未被提到自由意志的更深层次的本质规定上来。苏格拉底和亚里士多德以知识、理性作为自由选择的根据，但知识和理性本身却并未被看作自发产生的东西；智者学派认为人为了避免相互之间的利益侵害，不得不相互约定了行为的正义标准，但这种正义不是被当作自由意志的体现，反而被视为对自由意志的抑制和放弃（由于恐惧）。中世纪基督教的自律则采取了上帝意志的“他律”形式。直到近代以前，西方意志自律的概念始终未能找到自己真正的理论依据，未能独立地成为一条自我循环的绝对原则。然而，他们对自由意志的努力探讨本身即已隐含着趋向于表演性的“自律化”倾向：西方人所谓自由意志本质上不是指一种动物性的冲动，也不是一种神性的天意，而是一种人性的东西；当它以本能冲动的方式出现时，它仍然超出这一冲动，以之作为表演自己超验主体的面具；当它异化为上帝的自由意志时，实际上只不过是借上帝的名义表达了自身那个不断退出自身、不断向上超升的自由主体的无限超越性。而当自由意志这两方面、即灵魂和面具的“双重生活”从外在的分裂状态都“内化”为自由意志本身的两个有机环节时，那单纯的、抽象的“任意性”（包括任意选择）便再也不能概括自由意志的内涵和矛盾了，对自由意志的理解才第一次真正上升到了“自律”的层次。这就是近代以来的、特别是以经验论哲学和唯理论哲学为代表的人性论学说所实现的转变。
近代唯理论的伦理学最典型地表现为斯宾诺莎的伦理学。当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧的“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普遍性原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。那种在两难选择中毫无理由地就选定一方的自由形式，从自律的角度看是完全不可能的，因为这种自由最终仍是受制于人所不可预见、不可把握的偶然性，并非真正的自由。自由不在于没有理由、没有根据，而在于这种根据是由自己的内在本性提供出来的，是自身一贯和一致的。不受外来偶然性干扰的。这个根据，在斯宾诺莎看来只能是理智，所以“意志与理智是同一的”。一切看似任意的、自发的、无理由可解释的行为，只要人有足够的知识，都可以找出它后面的必然的理由。但这样一来，他就把自由意志的自律和自然界的必然规律混为一谈了。既然自由只不过是对必然的认识，那么当然可以说，“在心灵中没有绝对的或自由的意志”，自由意志实际上是被取消了。他没有看出，自由意志的自身规律是一种无限自我超越的规律，它与外在的自然规律在本质上是不同的，合乎自由意志的自律的理智（如以身殉道）在合乎自然规律的理智（如自我保存）看来很可能是偶然的、没有理由的、不明智的。以自然界的规律为基础而取消以前偶然性，自由当然就没有了存身之地。
然而，这并不说明斯宾诺莎要否定人的自由。实际上，他毕生的理想和生活准则就是做一个自由人，他的一切学术探讨的最终目的也正在于，证明人有自由并说明这种自由的性质。他的自由观是：“自由人，亦即纯理性的指导而生活的人”。但这种自律的原则在这里由于完全排除了自发性和偶然性，它就剩下一个空洞的形式，里面包含的只有“他律”的内容：一切都是外部规定好了的，只有违反规定才导致奴役，只有遵守规定才是自由。不过，斯宾诺莎终究通过将人化解于自然之中，而将一切自然规律或神的规律都吸收到人自身来了，他不是要克服人的欲望和自然情感，而只是要认识它们、静观它们，按它们的规律去引导它们，从而摆脱它们的奴役。这种自己与自己保持距离，好像一个冷静的观众在欣赏、分析自己心灵的悲喜剧的态度，就是斯宾诺莎的自由。
斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体；但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。如霍布斯把自由视为对情欲冲动和本能欲望的满足，他认为，最根本的自由不在对欲望的认识，而就是欲望的本身，是由人的肉体结构所导致的那种机械运动。当每个人都追求他天生的绝对自由时，整个社会就会陷入无政府状态，“人对人就像狼一样”，结果必将是人类社会的毁灭，个人就连生存的自由也都会丧失干净。但人类不同于动物的是他有理性，懂得为了保持自己起码的自由即生存权，他必须自由地把自己的自由无条件地交给一个政府或一位君主，由其实行专制和独裁。所以只有那最起码的自由即生存自由可以成为一条普遍的绝对原则，其他一切自由意志都应根据情况受到限制和剥夺，而这种限制和剥夺又正是人类求生存的自由意志本身的要求（自律），它体现了人是高于动物之上的能动主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原则（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的唯一权力，主张极端的君主专制：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。
然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克曾想尽一切办法来给这种自由一个不偏不倚的规定。他一方面认为自由不是一种静观的思想或理智，而是人的一种动作或不动作的能力；另一方面又认为自由不等于意欲或意志。理智和意志只是自由的两个前提，而反过来，自由也表现在理智思考和意志行动两方面：“一个人如果有一种能力，可以按照自己心理底选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的”，“因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。”他把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来。但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。自由既有思想，又有意志；既不完全是思想，又不完全是意志；它既按照“心理的选择”（意志）来思想，又按照“心理的指导”（思想）来行动，如此等等。其实，洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。在这方面他修正了霍布斯和斯宾诺莎双方的片面性：他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给自由保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制的和斯宾诺莎的民主共和制之间，选择了一个最能代表其自由观的政府体制——君主立宪制。
不过，洛克的伦理学不论多么持平折衷，仍然是从“自律”的下限出发的，自由的根据首先还是人的任意的欲望、意欲和追求个人幸福的意志能力。只不过要使这种意志能力受自由支配，还须对它的作用范围，可能性条件和必然后果作清醒的估计，而这种估计最终又是为了选择一个最佳方案，使自己的意欲得到最大限度的实现，即获得最大“幸福”。因而，人并不像霍布斯说的那样只知道损人利己，而是懂得利他，但利他最终也还是为了利己。所谓“合理利己主义”的伦理学，如埃尔维修、边沁、穆勒、费尔巴哈等人所主张的功利主义、幸福主义，都建立在这一条基本的人性论原则之上。合理利己主义的伦理学作为一种自律的伦理学总是不彻底的，它总是要在其自律的“下限”上遇到那个本身并非自由的前提，即人的自然肉体构造，人的生物学规律或本能。人基本上被看作一个受自然规律支配的动物，而那超越自然之上的理性，只不过被用来使人的自然本能得到比动物更大、更丰富多彩的满足而已。可见，自律本身还未被视为自由，而只是实现自由的必要条件和措施；自由则仍被等同于人身上的自然，至少被视为受自然必然性支配的属性；道德则被还原为一种高级的本能，即“道德感情”。
真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。虽然在他这里，自由的规律仍然与自然规律混为一谈，但已不再是把自由降低为自然，而是把自然提升为自由了：“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由不是人在肉体结构上被自然规定好了的机械作用，也不是人的理智预先所把握到的逻辑必然性，而是一种纯粹精神的“自发性”、能动性。这种精神的自发性是绝对自由的，不受任何外在事物的机械束缚；即使它在表面上显得是受制于外界、服从某种自然规律的时候，它实际上遵守的仍然是自身的内部规律、内在原则，就像两个设计得绝对精确的时钟同时打十二点，并不是因为它们有什么相互制约关系，而是各自遵循其内部程序一样。当我因火烫着而缩回手指时，实际上也不是因为火的烫而使我缩手，而是我体内的运动程序到这一瞬间就自发地让我缩回了手。整个外部广延世界都只是一种假象，是无数没有广延、只有“力”的单子所上演的一台幻剧。“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自于它自己内部，而不能是由感觉给予它的”。人的这种自由自决是不可入、不可干扰的，“单子没有可供事物出入的窗子”。而人之所以高于其他事物的单子，是因为人的灵魂单子比其他事物具有更清晰的知觉，即具有“统觉”、理性。但这种理性的统觉与斯宾诺莎的绝对单纯的理智不同，它包含着大量模糊观念的成分；它并没有取消人的自发性（自由），但却假定人的自发活动具有无限多的理由，即“充分理由”，人并不能完全自觉到并彻底地把握和规定这些理由，只有上帝才能做到这一点。尽管如此，他认为这些理由全都天赋地内在于人心。随着人的感性活动的“机缘”，它们的作用逐渐展示在人的理智中，因此人的理性认知就不是对外在必然规律的服从，它本身就是一个自由和自发的过程。他甚至从逻辑的意义上提出：“每个人的个人概念完全地包含这以后他将要发生的一切事情”，如凯撒某月某日渡过了卢比康河这一纯经验的偶然事实，都已分析地（逻辑地）包含在“凯撒”这一概念之中了，而与外界环境无关。
可是这样以来，莱布尼茨苦心孤诣想要强调的自由意志的绝对自发性却恰好走向了它的反面：人不受外在条件的限制但却受自身内在条件的限制，这个内在条件对他来说正如外在条件一样是偶然的，是他所不能支配的；而这种偶然性正由于是一整套先天规定好了的不可更改的逻辑程序，并因其万分复杂而不能为人所把握，它就成了一种命中注定的必然性。自由只是对于人的粗糙的感觉来说才显得是任意性和自发的选择，但对于更精细的理智、例如上帝的理智来说，这种自由的自发过程的每个细节都是早已规定好了的，它们只能如此而不可能是别样。莱布尼茨的单子论最后发展为一种“前定和谐”的宿命论学说：是谁最初规定了每个单子内在不可更改的整套程序、并使它们相互之间注定要协同一致呢？是创造一切单子的最高单子，即上帝。上帝为众多单子的相互和谐这台人生幻剧提供了脚本并规定好了每一句台词。于是在莱布尼茨这里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择（在一切“可能的”世界中选择了一个最好的世界），甚至连上帝的这一选择也服从于精确的数学-力学原则，本来是如此有生气、有创见的“自由的自然观”到头来又退化为了“自然的自由观”。可以肯定，只要人们仍然把自由的规律（自律）和自然的规律（因果必然性）混为一谈，上述结果就是不可避免的，自律就无法作为自由意志而确立起来。
自律的伦理学这一根本的症结终于被康德发现了，这导致了西方伦理学史上一次决定性的变革。康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。
许多人都熟悉康德的名言：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”，却常常忽略了，在康德那里，严格地说，“灿烂星空”和整个大自然，包括它的规律，都只存在于“我心中”。康德的《纯粹理性批判》要说明的就是这件事。人为自然界立法，自然规律即人的规律。由于自我意识、统觉的“自发性”，人才建立了他眼前整个物质世界运动变化的图景，建立了自然科学和数学，建立了他所理解的“对象”或“对象世界”。人的理性（理智）决不仅仅是一种静观的活动，而一种自发的创造活动和想象构成活动；认识的人不是单纯的观众，也不光是演员，而且是剧本作者。但人的这种自发性在康德看来尽管形式上是自发的，内容上却仍依赖于客观“物自体”提供经验的材料，因此还不是真正摆脱一切限制的自由。真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志。人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一个理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。这种普遍规律尽管也有其理性的必然性，甚至是人心中不可磨灭的“绝对命令”，但对于人的行为并没有如同自然律那样的现实强制性，而只是诉之于人的自由意志，体现为一种“应当”的原则：你应当这样而不应当那样。因此人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（绝对命令）办事，但他内心真正是个只有人。这种自己为自己所定的规律，就是自律。
自由意志的这个普遍规律（所谓“绝对命令”），在康德那里有三种不同层次上的表述。第一种表述是最表面的，是通过与自然律的类比来建立意志自由的规律，就是：“你必须随时遵循一种可由你的意志变为普通的自然律的准则而去行动”。康德看到，自由意志的规律本身虽然与自然律有本质的区别，但由于它作为一条实践原则不能不考虑到它在现实中的效果（哪怕只是可能或应当实现出来的效果），因此它一开始就采取了普遍自然律的形式作为意志的行动准则。这也正是历来的道德家们发生错觉，误把自律就等同于自然规律的根本原因。但康德的意图却恰好是要指出，这种表面上是相似只不过是“类比”，自律的因果性与自然律的因果性是两种完全不同的因果性，只不过要理解自律的因果性，首先还只能从自然的因果性的类比中引入。康德举例说，人虽然可以立意撒谎，但决不能立意要使撒谎成为一条普遍规律，而只希望当自己撒谎时，其他人都以诚相见；否则，人人都撒谎就将导致没有人相信任何人，因而撒谎这件事本身就不可能了，因为撒谎必须有人相信，至少假定别人会相信。因此撒谎一旦作为一条普遍规律，在其实践过程中就会自己打消自己，正是这一点使撒谎成了不道德的。反之“诚实”却可以建立为一条普遍规律而不会自我取消，如果人人都诚实，这只会使诚实的美德畅通无阻、发扬光大，诚实的人和不诚实的人都希望人人诚实。
这种情况有些类似于自然界的因果关系，例如热力学第二定律的情况：一个系统内的热量总会逐渐趋于平衡，或者说，熵总是趋于增加。但关键在于，自律在客观效果上的这总普遍适用性并不是一种机械的因果性，而是自由意志的结果；其客观效果也不必（事实上也不可能）在现实中实现出来，而只是每个人的意志所承认的“应当”的效果。但由于人们通常只看现实的效果，而不理解自由意志的效果和自然律的效果表面虽类似，实质上具有完全不同的意义，所以要引导他们进入自律的领域，先得从这种“日常的义务概念”（或“通俗的道德哲学”）中指示出自由意志这一根基。尽管如此，至今也还有人误解了康德的这一番苦心，如K.弗兰克纳说：“一个人可能要诚实成为普遍实践的准则，这是因为他把每一个人的诚实，包括他自己在内……都看成是对自己有利的。‘以我的观点来看，人人诚实，这是上策。’如果一个人应用这样的推理，他就很难自命采取道德的观点了。”弗兰克纳显然把自由意志等同于“对自己有利”的功利主义考虑了，这就把康德好不容易区分开的自律和自然律又混淆起来。但康德的意思决不在于对谁、哪怕对所有的人的普遍的“有利”，而是指人人诚实对行驶自由意志的人是唯一行得通的规律，这不是一条经验性原则，而是一条“理性”的、甚至逻辑的原则。
也正因为上述自律原则和自然规律的类似性，人们也很容易把康德的绝对命令与古代一些传统道德信条混为一谈，从而认为康德只不过将古已有之的观点规范化了。《圣经》中说：“你愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，这里面的确已包含有对自由意志（愿意……）施行自由意志（要……）的自律性思想了；但这种表述并没有表明是你的意志本身在要求自己成为你和他人都适用的普遍规律，因而只有效果的普遍性，而无动机的普遍性。它的确可以像弗兰克纳所理解的那样在后面接上一句：“这对你会是有利的”。而对是否“有利”的理解是各人不同的，这就导致效果的普遍性也不可靠，只具有经验的或然性。我们可以设想一下，假如有个人不想活了，难道他就有权使别人也活不成吗？如果有人酗酒、吸毒，难道他也可以要求人家这样做？康德的自律原则是把意志的普遍性作为动机的前提：自杀、自暴自弃本身是使意志不可能存在或是放弃意志的意志，是自相矛盾、自我毁灭因而不具普遍性的意志，它们当然不可能成为普遍自然律，也就不可能成为自律的道德命令。可见康德的表述大大超越了古代的本质上仍是“他律”的表述。同样，我们也可以对孔子的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”提出类似质疑：我不想穿的旧衣服，难道不能送给受灾者？我不愿接受人的救济，这是否妨碍我救济他人？父母为了自己想望飞黄腾达，有权将女儿嫁给她所不爱的人吗？这种朴素的表达太多漏洞、太无普遍性了，它们不配称之为道德律，只能算作一些道德忠告。康德通过意志的“自然律”所要提示的，正是其中所隐含的道德含义。
因此康德认为，对于绝对命令还必须有第二种更明确表达其道德含义的表述，以使之与日常生活中作为一种谋生手段的那些道德规范进一步区别开来。这种表述必须摆脱一切经验的或可能经验的效果的考虑，不关乎自然因果性，只关乎目的性，它就是：“你一定要这样作：无论对自己或别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。这种表述所表达的不再只是日常生活中的行为准则，而是一条“道德形而上学”原则，即“人是目的”。绝对命令在它的第一种表述中，作为一种类似自然律的因果关系，还仅仅从抽象的自由意志形式上超越了自然律；在这第二种表述中，便直接点出了与自然规律完全不同的实质性内容，即与机械因果性相区别、相对立的目的性。目的性也是一种因果性（目的因），正因此它可以和自然的因果性相“类比”；但与一般自然因果性（如“致动因”）不同之处在于：目的即使促成一个行为的原因，同时又是这个行为所要达到的结果，它是一个合目的过程中前后一贯不变的普遍性原则。当目的性成为绝对的目的性、即再不能成为其他目的的手段，而只能把其他一切用来实现自身时，它就成为了绝对的“自因”（Causa sui）或“终极因”（final cause）。这样的目的，发自内部并终结于自身内部，只可能是对自发性的自发性要求，只能是以行动的主体即具有自由意志的人本身为目的。它排除了一切外在实用的利害考虑，而上升到了一种形而上学的超验层次，从而在超越经验世界（自然界）之上的领域里，开辟了一个新型的规律王国，这就是“目的国”。
这也正是康德所提出的绝对命令的第三种表述方式，即这样一种理想或理念：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”；或表述为：“你的行为要做到使意志可以自己视自己的行动准则就是普遍的规律”。康德的第一条表述强调的是，自由意志作为一个具有自然因果性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性，是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理性主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个人的要求，而是每个人自己的自发要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德分明意识到，这是第一次明确表述出来的一个崭新的原则：
过去的道德哲学家们，看到人是根据义务受规律约束，但他们没有看到人只受自己制定的普遍规律约束，并且，必须遵从本是自己的意志但又是受大自然安排要他使自己行为准则成为普遍规律这样一种意志的约束。这些道德哲学家们，只要看到人遵从一个规律，不管是什么规律，立即主张这必然是由于自己利益为其遵从的动因或刺激。他们不了解意志才是自己的规律的来源，于是断定一定有某种其他东西在约束意志，使它这样作或那样作。……结果，命令式，总是有条件的，不能成为真正的道德命令。所以，我要把真正的道德原则，称之为意志“自律”（Autonomie）的原则，以别于我称之为“他律”（Heteronomie）的其他一切原则。
传统伦理学说不是把意志的规律归于物质利益和身体结构（经验派，幸福主义者），就是归于自然规律或上帝律法的认识和遵循（理性派，禁欲主义者），最后总是一种外在于自由意志的他律。即使如莱布尼茨那样，在单子论中接近了自律的伦理学，可是由于他没有把伦理观和自然观、“应然”和“实然”区分开来，却把自由意志当物理实体来看待，他仍然在其“前定和谐”学说中跌回了他律的伦理学。康德则首次提出了，自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有“人格”。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰好相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。
可见，尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。他认为，每个人心中的道德律，其绝对性并不表现在每个人在现实中都会这样去做，而在于任何一个有理性者在任何时候、任何场合下，不管他愿意不愿意，这道德律总是他内心一把自觉不自觉的尺子，它衡量着他的一切所作所为，并对他说：“你应该……”，或“你本应该……”。有人遮蔽它（所谓“昧着良心”），有人逃避它，有人找借口搪塞它，但它永远固执地在内心最深处颁布命令。因为即使在一个人昧着良心干坏事、“一”不做、“二”不休的时候，他自己内心仍然清楚：本来并没有什么阻止他作出“另一”种选择。一切“我不能不如此”的说法都只是借口，事情唯一地取决于人的内心动机，取决于人的自由意志是否坚持它本身的一贯性形式。人性本善不在于人们可以做出许多善事（在这方面康德更相信人性本恶），而只在于：人们在干任何一件恶事时从根本上说都是违背自由意志、违背本心的。然而，我们还是可以问，这样一种道德学说不是太软弱、太窝囊了吗？这样一种既不表现出来、也不现实地发生作用的道德律，与其说代表了人类的尊严，还不如说是衬托了人类的耻辱。
可是，我们不是已经看到，凡是与自然规律混为一谈的自由意志都将成为不自由、成为他律？除了像康德那样将自由意志的超验规律与自然界的经验规律划分开来以外，我们难道还有其他办法摆脱困境吗？
这个问题我们过一会再回答。无论如何，从人们的一切道德或不道德的行为中抽象出“自律”这一形式原则，这是康德的大功劳。虽然后世不少人责备他的形式主义的抽象性空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式本身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律的二律背反，在今天已扩展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文这些之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中找精神的真正家园，进入到一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。
纵观西方对意志自律的论述，我们可以看出，如果说自由意志本身是道德的根基，但本身还不是道德的话，那么自律才是比一切宗教观念、一切政治规范和法律制度都更纯粹的道德。自律就是道德本身。最后这点由康德所特别强调，但就连他也未搞清自由意志和道德之间的关系。他有时把自由意志与道德等同起来，因为他只承认自律的意志是自由的；但有时又看到自由和道德的区别，而试图分开二者。如果他在当时能够放眼遥远的东方文明古国，研究这样一种不自由的道德和没有意志的“自律”现象，那么他也许就会要重新考虑这一问题了。这就是中国传统文化中所贯穿的特殊的“实践理性”精神和“自律”原则。
中国人素重道德实践。一方面，中国人的宗教观念淡薄，对鬼神和彼岸世界抱着将信将疑和置之不论的态度，而把主要注意力放在现世生活之中；另一方面，中国人也早已摆脱了原始本能的盲目支配，长期以来的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“存天理，灭人欲”，已使中国人的欲望冲动受到条件反射式的抑制，形成了持重老成、矜持克制的民族性格。与此同时，中国古代对于道德自律也有大量的言论，其矛头主要针对“私欲”。先秦诸子意见纷岐不一，在这点上倒是一致的。儒家孔子的“克己复礼”，曾子的“吾日三省吾身”，孟子的修身养性和“求放心”，荀子的“以道制欲”，自不必多说；连墨子也主张“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”；老子的人生哲学则是“见素抱朴，少私寡欲”。对当时和后世伦理学影响最大的儒、墨、道这三家，都强调人必须克制自己的私欲，用内心的心性之理去排除个人欲念的干扰，以恢复自然本性的平静和谐。宋明以降，融合了儒、道、佛人生哲学于一身的新儒学即“理学”，首次将这种伦理思想结构成了一个比较完整的世界观体系。这个体系与西方中世纪经院哲学、特别是托马斯的神学体系在结构上有很多类似之处。如两者都认为，人心中具有一理（理性、“性理”），它来自“天道”、“天理”，或它本身就是天道天理（西方所谓上帝之道、律法或圣灵），人应去除污垢，消灭私欲，让天理在心中发扬光大。但这种表面上的相似并不能掩盖本质上的区别。与西方中世纪最根本的不同是，宋儒讲“天人合一”，在人心中的道与天道之间并没有“此岸”与“彼岸”的界限，它们都是一个东西，都属于“自然之道”；因此，为人之道并不要求完全抛弃世俗生活而托身于信仰，天理天道也不使人感到“他律”的痛苦，反使人感到“自律”的光荣，不使人感到灵魂的空虚，反使人感到生活内容的充实和厚重。
然而，正因为如此，中国人的这种“自律”也就是他律。这一点常为崇尚中国古代士大夫“独立人格”的人们所忽视，他们将中国人在严酷的礼法规范、纲常名教训练下培植起来的自觉奴性，混同于自由意志按自身规律行事而不受任何权威支配的权利了。其实，不难看出，中国士大夫循理而行时主观上并不感到他律的痛苦，这决不是因为他们极大地伸张了个人的自由意志，而恰好是由于他们自觉地预先克服和取消了自由意志；他们所感到的光荣也决不是个人人格的尊严，而是由于“替天行道”而分享了凌驾于任何个人之上的天道规律（如三纲五常）的威严。在他们心目中，他律是不可避免的，问题只在于服从哪一种他律。中国传统伦理一贯主张的是一种具有普遍性的他律，而要求人们摆脱那只有一己性的他律。张载说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”。程明道也说过：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智”。他把自私之人比作医学上的手足麻痹，因为人好比自然本体身上的手足，手足如与整体相隔离而各自为政，医书上称为“不仁”（犹今谓“麻木不仁”）。自私也就是不仁，穷个人之情欲也就是自私。但人的欲望如果去掉自由意志的成分，作为人人共有的一种自然本性，即作为“他律”，倒并不应当禁绝；在这种意义上的“人欲”本身即是天理，两种他律（天道和自然本能）就合而为一了，总之是一切他律都一起来戕灭自由意志和自律。所以理学并不一般地反对人的欲望，因为欲望本身也是自然规律，也是天理所成，不应违背，但将它当作个人享受就成了与天理相悖的人欲、私欲了。朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也”。天理是天生的，人欲是后天影响、污染所致；天理是普遍的、正常的，人欲是个别的、不正常的，天理是自然，人欲是自然的偏差；天理使人天人合一，人际和谐，人欲则既伤身体，又危害社会。存天理去人欲，严格地说应当只是“去私欲”，它最终是要回复人的自然本性，与自然和社会都达到一种浑然一体、你我不分的和谐，熄灭自己的个人意志，达到“无我”境界。这与西方人寻求个人灵魂的自由和升华，以求摆脱人的自然性而上升到纯灵的精神世界，或力求建立使自由意志得到最大伸张的道德法律体系，是截然不同的，因而也就缺乏建立自律的伦理学的根基和基本意向。
中国哲学中，与康德自律的伦理学最相似的要数王守仁的“心学”了。王守仁提出了“致良知”的学说，认为“天地之物，俱在我的良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作障碍？”颇有“人为自然界立法”的意思；这种良知既有认识能力，又有实践能力，颇近乎康德的实践理性：“多闻择其善者而从之，多见而识之，既云‘择’，又云‘识’，其良知亦未尝不行于其间”；因此，知也就是行，“一念发动处，便即是行了”；良知就是每个人的“自律”：“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着，他是便知是，非便之非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐”。这就是康德在日常意义上表述为Gewisssen（良心、良知）的概念。由此看来，尽管王守仁远不如康德精密严格，我们似乎也可以把他看作是“中国的康德了”。
但差别其实也还是很明显的。康德将认知论与伦理学划分为两大对立领域，实践理性固然也是理性，却并无认知的含义，与现实的自然规律无关；王守仁却讲“知行合一”：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”，知与行之间，天地万物与良知之间，无一物“能作障碍”，只要本着良知，便可心想事成、万事如意，“何等稳当快乐”。康德正因为将整个现实的经验世界、现象世界即认识的内容全部排除在道德法则之外，他的实践理性便归结为几条纯形式的、逻辑性的抽象原理或规则，它只是自由意志的自身规律，由此可以决定是非，却无关乎好恶；王守仁的良知却是建立在对行为的内容、质料的直接感受之上的，因而“意未有悬空的，必着事物”，“意之所用，必有其物，物即事也”，甚至“无物无心”，“无理无心”，这心“只是个是非之心”，它唯一地取决于人的好恶：“是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非”、亦即取决于人的自然天然的情感。这种情感就是儒家传统所谓孝、悌和忠：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真诚恻怛以事兄，便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠”。但这是一种多么奇怪的逻辑啊！人的天然好恶不需有任何客观知识和行为规范为前提，单凭自身怎能把人类引向崇高道德水平和社会的和谐安宁吗？如果可以的话，那么这种“好恶”必定是预先经过阉割去势了的、无个性的、无生气的，因而是扭曲和不自然的，它只能产生一种做作、虚伪的道德原则（即所谓“做人”的原则，似乎人不是人，需要“做”才是人）。在西方人看来，任凭个人好恶行事必然导致无政府主义，因此理性主义伦理学要将知识置于好恶之前，经验主义和功利主义伦理学要将法律、教育追加于好恶之后，康德则将好恶排除于整个道德自律领域之外。这表明，西方孤独的个体要回到群体关系的伦理怀抱是多么艰难，而中国人正由于从未意识到自己是一个独立的个体，从未“离家出走”，因而只要“反身而诚”即可发现自己事实上处于天然的伦理实体之中。康德的自律的伦理学导向一个超验的“目的国”，需要假设一个永在彼岸世界的希望即上帝，才能鼓舞人们不断追求道德生活的勇气；王守仁则轻而易举地借助于人我固有的“大心”、“大我”、就能在想象中打破“形体间隔”，而投身“充塞于天地之间”的混沌一片的自然本体：“心无体，以天地万物感应之是非为体”。这些区别，不仅是康德和王守仁的区别，也是中、西人生观、人性观之最本质的区别。

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