用这些方式，因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人，我也没有考虑到我是肉
体和精神的组合，我仅仅考虑到我是一个精神）这二者之间的区别。
由此，显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言，而仅仅谈到在谎言里边的
内部的、形式的弄虚做假，虽然你们提出来的一个先知说的话：再有四十天，尼尼微就
要毁灭并不是一个口头上的谎言，而仅仅是一个恫吓，这个恫吓的实现取决于一个条件；
当说到上帝使法老硬了心肠时，或者诸如此类的事情时，不要认为他是从正面上这样做，
而仅仅是从反面上这样做，即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。
然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就
象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺
骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我
们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存
他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不
过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。
但是在那些不能这样解释的事情上，即在我们的非常清楚、非常准确的判断上，这
些判断如果是错误的，就不能被其他更清楚的判断所纠正，也不能借助其他任何一个天
然功能来改正，在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体，
他必然也是至上的善，至上的真，从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可
是，由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的（就象在证明他的存在性所
已经表明的那样），同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开
来的功能（就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样），
那么如果这个功能不趋向于真，至少是当我们正确使用它的时候（也就是说，当我们只
对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候，因为人们不能给这个功能捏造一个别
的好用法），那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子，这并不是没有道理的。
这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上
帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事
物是非常真实、非常可靠的。
然而，由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的，并且认为已经
足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里，我在这里把我认为是人类的一切可靠性
所依据的基础再解释一遍。
首先，我们一旦认为清楚地领会了什么真实性，我们就自然地相信它。如果这种信
念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度，那么就没有任
何东西要去进一步追寻的了，我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天
使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们
对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因
为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信
念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。
当然，人们不能对于模糊不清的东西有什么信念，即使是一点点的模糊不清也不行；
因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东
西也不能有信念，因为我们经常发现在感官里可能有错误，就象当一个水肿病人口渴或
者有黄胆病的人把雪看成是黄色的，因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我
们差，而我们看雪是白的。因此，剩下的就是，如果人们能够有信念，那仅仅是精神领
会得清楚、明白的东西。
可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能
想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没
有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。
因为如果我们不想到那些东西，我们就不能怀疑它们；可是如果我们不相信它们是
真的，我们就决不会想到它们，就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的，
我们就不能怀疑它们，也就是说，我们决不怀疑它们。
说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错，这也没
有什么用处；因为，不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从
他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上，只看见过这样的事情发生在那些
从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这
样的事情在上帝或者天使看来是错误的，这也没有什么用处，因为我们的知觉的明显性
决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。
还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们
的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些
理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它
们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这
个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程
度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，
他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，
我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。
第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到
目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住
呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，
在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那
些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是
因为在它里边有什么还不认识的内容。
从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有
任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没
有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东
西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必
须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为
就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。
至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因
为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思
想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模
糊不清。
除此而外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明
性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。
可是，虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西，不过这仅仅是指它的材料说的，
而并不是指形式的理由说的，我们是为了形式的理由去信仰的；因为，相反，这种形式
的理由在于某一种内在的光明，用这个光明，上帝超自然地照亮了我们之后，我们就有
了一种可靠的信念，相信要我们去信仰的东西是他所启示的，而他完全不可能撒谎欺骗
我们，这就比其他一切自然的光明更可靠，经常由于恩宠的光明而甚至更明显。
当然，土耳其人和其他一些不信基督教的人，当他们不接受基督教时，并不是因为
不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪；他们犯罪是由于他们
拒绝从内部告知他们的那种圣宠，或者由于他们在别的事情上犯了罪，不配享受这种恩
宠。我敢说，一个不信基督教的人，他被排除于享受任何超自然的圣宠之外，并且完全
不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的，可是，由于受到某些错误
推理的引导，他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西，而那些东西对他来说是模糊
不清的；虽然如此，这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒，而不如说他之
所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。
关于这一点，我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见；读过我的《沉思集》
的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明，因为，在第四个沉思里，在那里
我仔细地追求了错误的原因，我特别用下面的词句说过：它（超自然的光明）支配我们
思想的内部去愿望，可是它并不减少自由。
再说，我在这里请你们回忆一下，关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活
和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为，在日常生活中，我决不认为应该只有按
照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主张甚至用不着总是等待很有可
能的事物，而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来，
在这以后，就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去（只
要我们看不到相反的理由），就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。
不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过，在模糊不清的、没有被清楚认识的
事物上不应该去下判断？然而，我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理，这不但
是由这些沉思自身可以足够清楚地认出，而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白：
我在这上面不能使用太多的不信任，因为我对待的不是日常生活，而仅仅是对真理
的追求。 ①“第26页”，法文第二版缺。
第六点，在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方，
似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了；因为，为了得出你们所要的结论，大前
提应该是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正
不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来，这个大前提除了无用的、
多余的重复以外，没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的：凡是我们清楚、
分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于
这个东西的。这就是说，如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性，那么可以肯定
人是动物；如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性，那么就可以肯定直角三
角形三角之和等于二直角；如果存在属于上帝的本性，那么就可以肯定上帝存在，等等。
小前提是这样的：而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的
结论，即：所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在，而不是象你们所想的那样：所以
我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。
从而，为了使用你们接着提出的例外，你们本来应该否认大前提，说我们清楚、分
明地领会为属于什么东西的本性，不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西，除非
是它的本性是可能的，或者不矛盾。不过，我请你们看一看这个例外的缺点。因为，要
么是你们用可能这个词，象一般人所做的那样，指的是凡是与人类思想不相矛盾的东西，
在这种意义上，上帝的本性，按照我所描写的方式来说，显然是可能的，因为在上帝的
本性身上，除了我们清楚、分明地领会为应该属于它的东西以外，我并没有假定什么东
西，这样我就没有假定什么与思想或人类概念相矛盾的东西；要么是你们假想出什么其
他的可能性，从对象本身那方面来说，这种可能性如果与前一种可能性相矛盾，就决不
能被人类理智所认识，从而它就和否定人的认识中的其他一切东西一样，没有什么力量
来迫使我们去否定上帝的本性或者上帝的存在。因为，如果把上帝的本性是可能的这件
事加以否定，达虽然从概念或从思想方面来说没有什么不可能，可是相反，凡是包含在
上帝本性的这个概念里的东西都是如此地互相衔接，以致如果说其中有某一个不属于上
帝的本性，这对我们来说似乎是矛盾的；因此，如果上帝的本性是可能的这件事可以去
否定，那么同样道理，也可以去否定一个三角形三角之和等于二直角是可能的，或者现
实在思维的人存在是可能的；尤有甚者，人们甚至可以否定凡是我们由感觉知觉到的一
切东西都是真的。那样一来，人类的一切知识都将既无丝毫理由，又无任何根据而被完
全推翻。
至于你们用来和我的论据相比较的那个论据，即如果在上帝之存在上没有矛盾，那
么上帝之存在就是肯定的，而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。实质上它是对的，
可是形式上，它是一种诡辩。因为，在大前提里，有矛盾这一词是关于上帝之能够存在
所根据的原因的概念的，而在小前提里，它是单独关于上帝的存在和本性的概念的，如
果否定大前提，就似乎必须这样来证明它：
如果上帝还没有存在，那么他之存在是有矛盾的，因为不能指定充足理由律来产生
他；可是他之存在没有矛盾，就象小前提中所认可的那样：所以，等等。如果否定小前
提，就必须这样来证明：
这件事没有矛盾，在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾；在上帝的存在或
本性的形式的概念里，没有什么东西包含着矛盾：所以，等等。因此有矛盾这一词有两
种不同的意义。
因为，有可能是这样的，即在事物本身里不会领会到什么东西阻碍它能够存在，然
而在它的原因里会领会到什么东西阻碍它被产生。
可是，虽然我只是非常不完满地领会上帝，但这并不妨碍他的本性是可能的或者是
没有矛盾的这件事是靠得住的；
也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上
帝的本性，也就是说，足以认识上帝的本性是可能的，以及必然的存在性是属于上帝的
本性的。因为，一切不可能性，或者，如果我可以在这里用经院哲学的话来说，一切矛
盾性仅仅在于我们的概念或思想里，因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起，而并
不在于在理智之外的任何东西里，因为，就是由于它在理智之外，所以显然它是没有矛
盾的，而是有可能的。
而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清，在清楚、分明的思想
里不可能有任何不可能性；从而，为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道
上帝的本性之存在是没有矛盾的，只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看
到的一切东西（尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来
数目是很小的），只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的
一个，这就足够了。
第七点，我已经在我的《沉思集》的《内容提要》里说过关于灵魂不死我为什么在
那里什么都没有说的理由。我在前面也表示了我已经充分证明了精神和一切种类物体之
间的区别。
至于你们补充说，从灵魂与肉体之间的区别不能得出灵魂不死这个结论来，因为虽
然有区别，可是人们可以说上帝把灵魂做成这样一种性质使它的延续时间和肉体的生命
的延续时间同时完结，我承认我没有什么可答辩的，因为我没有那么大的胆量去企图用
人类的推理力量来规定一个只取决于上帝的纯粹意志的东西。
自然的认识告诉我们精神是与物体有别的，精神是一种实体；同时，人的肉体，就
其与其他物体有别而言，不过是由某一种外形的肢体以及诸如此类的偶性组合而成；最
后，肉体的死亡仅仅取决于形状的某种分解或改变。然而我们没有任何论据也没有任何
例证使我们相信象精神这样一个实体的死亡或毁灭应该随着一个形状的改变这样一个如
此轻微的原因，而形状的改变不过是一个样态，更何况这个样态又不是精神的样态，而
是与精神实际上有别的肉体的样态。我们甚至没有任何论据或例证可以使我们相信有些
实体是可以被毁灭的。这就足以得出结论说，人的精神或灵魂，按其能够被自然哲学所
认识的程度来说，是不死的。
可是如果有人问道，是否上帝用他的绝对能力，也许规定了人的灵魂和它与之联合
的肉体的毁灭而同时停止存在？
这只有由上帝自己来回答。既然他现在向我们启示这样的事不会发生，关于这件事
我们不应该再有任何怀疑了。
此外，我十分感谢你们，由于你们肯于如此助人为乐地并且如此坦率地不仅把你们
理应得到解释的一些事情，而且也把无神论者们，或者某些坏家伙能够向我提出的反驳
也都告诉了我。
在你们向我提出的东西里，我看不出有什么是我以前在我的沉思里没有解释过的。
比如说，你们所提到的关于由太阳产生的苍蝇、加拿大人、尼尼维人、土耳其人，以及
诸如此类的事，那些按照我的沉思所指出的办法暂时抛弃一切从感官得来的东西以便注
意最纯粹、最健康的理性所告诉我们的话的人是想不到的。这就是为什么我认为已经把
所有这些东西都避而不谈的原故。尽管如此，我认为这些反驳对我的计划来说仍然是很
有用处的，因为我并不希望有很多这样的读者，他们愿意对我所写的东西给予那么大的
注意，以致看到末了他们还记得所看过的全部东西；而那些不这样做的读者们，他们很
容易陷于困难，对于这些困难，他们以后将会看到在这个答辩里我会使他们得到满足，
或者至少他们会由此得到更认真地检查真理的机会。
关于你们建议我把我的理由按照几何学家们的方法来处理，以便让读者们能一下子
就明白，我在这里告诉你们我如何以前就按照这个方法做过，我如何今后还要这样做。
在几何学家们的写作方式中我把两件事区别开来：次序和证明方式。
次序仅仅在于：最先提出的东西应该是用不着后面的东西的帮助就能认识；后面的
东西应该是这样地处理，即必须只能被前面的东西所证明。我在我的沉思里边就是尽可
能试用这个次序的。这就是我所以我在第二个沉思里没有谈精神和物体的不同，而留待
在第六个沉思里再谈的原故；而且我故意取消了很多东西不谈，因为那些东西要事先提
出很多别的东西才能说得清楚。
证明方式是双重的：一个是由分析法或决定法做的，一个是由综合法或组合法做的。
分析法指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现出来的真正道路，同时也指明结
果如何取决于原因；这样，如果读者们愿意遵循这个方法并且仔细注视它所包含的一切
东西，他们就会把这样证明了的东西理解得同样完满，就跟他们自己发现了它一样成为
他们自己的东西。
不过这种证明不足以使顽固的、不用心的读者信服；因为，如果一不经心漏掉了它
所提出的一点点小事情，它的结论的必然性就不会出现；人们没有习惯大量检查那些本
身足够明确的东西，虽然那是最应该注意的东西。
综合法则相反，它走的是一条完全不同的道路，好象从结果里检查原因一样（虽然
它所包含的证明经常也是由原因检查结果），它固然清楚地证明在结论里所包含的东西，
并且使用了一长串的定义、要求、公理、定理、问题，以便如果否认它的什么结论的话，
它就指出这些结论是怎样包含在前件里边的，这样它就会使读者们（不管他们是多么顽
固不化）不得不同意，不过它不象另外那种方法那样，使那些希望学习的人感到完全满
足，因为事物是用什么方法发现的，它不告诉你。
古时几何学家们习惯于在他们的著作里仅仅使用这种综合法，这不是因为他们对分
析法完全无知，而是，我认为，因为他们过于重视它，把它留给他们自己，当做一个重
要秘密。
至于我，我在我的沉思里仅仅采用分析法，因为我认为这种方法是最真实、最好的
教学方法；不过，至于综合法，它无疑地是你们希望我采用的方法，虽然在几何学里所
谈的东西上它仅次于分析法的地位，但是它对于形而上学的东西却不怎么合适。因为，
有这么一种不同：被假定来证明几何学命题的第一概念适合于感官，从而很容易为每一
个人所接受；
因此在这上面没有问题，问题只在很好地推出结论上，这对于各种人，甚至最不经
心人来说，都不难做到，只要他们记得前面的东西就行；而且人们很容易迫使他们记起
在提出的问题当中有多少东西要指出就分别出多少不同的命题，以便他们得以分别停留
在每一个上面作为以后可以引证这些命题，让他们知道应该对这些命题加以思考。相反，
在属于形而上学的问题上，主要的困难在于清楚、分明地领会第一概念。因为，虽然第
一概念由于其本性的关系并不是不如几何学家们所对待的那些第一概念清楚，甚至时常
是比那些第一概念更清楚，不过，由于它们似乎与我们通过感官接受来的许多成见不一
致，而这些成见，我们自从儿童时期就已经司空见惯了，这些第一概念只有那些非常用
心并且致力于尽可能把他们的精神从感官的交往中解脱出来的人才能完全懂得；因此，
如果人们把它们单独提出来，它们就会很容易地被那些好持反对意见的人所否认。
就是为了这个原故，我宁愿写沉思而不愿象哲学家们那样写争论或问题，或者象几
何学家们那样写定理或问题，以便由此来证明我写这些沉思仅仅是为那些肯和我一起认
真沉思并且专心致志地来考虑事物的人。因为，谁要准备向真理进行攻击，就是因为这
个原故他就越是不能懂得真理，因为他的精神与对于使他相信真理的那些理由的思考背
道而驰，他是去追求摧毁真理的那些理由。
可是，虽然如此，为了证明我对你们的建议的尊重，我在这里试求效仿几何学家们
的综合法，并把我用以论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别的主要理由做了一个
概要：这对于安慰读者们的关怀也许不无小补。
第一哲学沉思集
按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由
定义
一、思维（pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认
识的东西说的①。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动
都是思维。可是我加上“直接”这个词，这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除
在外。举例来说，出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的，但是它本身并不
是思维②。 ①法文第二版：“以致我们由我们自己直接知觉它，并且对它有一种内部的认识”。
②法文第二版这句话下边还有一句话：“因此，散步并不是一个思维，而是我们关
于我们在散步时所具有的感觉或认识”。
二、观念（idée），我是指我们的每个思维的这样的一种形式说的，由于这种形
式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。因此，当我理解我所说的话时，除非肯定在
我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念，我用言词什么都表明不了。因此，
仅仅是任意描绘出来的影像，我不把它们称之为观念；相反，这些影像，当它们是由肉
体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把
它们称之为观念，而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它
们称之为观念。
三、一个观念的客观实在性，我是指用观念①表象的东西的实体性或存在性说的，
就这个实体性是在观念里边而言。
同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领
会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。 ①法文第二版：“这个观念”。
四、当这些东西在观念的对象里边就象我们所领会那个样子时，这些东西就叫做形
式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是象我们所领会的那个样子，
而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存
在于观念的对象里。
五、凡是被别的东西作为其①主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会②的
（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而
存在的东西，就叫做实体（Substance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式
地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西③；除此而
外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们“无”不能有任何实
在的属性。 ①“其”，法文第二版是“一个”。
②“领会”，法文第二版是“知觉”。
③“东西”，法文第二版是“这种特性或属性”。
六、思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做精神〔或心①〕（esprit）。虽然如
此，这个名称是有歧义的，因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体；不过我不知
道有什么更恰当的名称。 ①“心”，拉丁文版是mens。
七、作为广延以及以广延为前提的偶性（如形状、位置、地点的运动等等）的直接
主体，叫做物体〔或肉体、身体〕（corps）。不过，如要知道叫做精神的实体是否同
时就是叫做物体的实体，或者是否它们是两个不同的实体①，这留待以后再去研究。 ①法文第二版：“两个不同的、分别的实体”。
八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性
有限制的东西的那种实体就叫做上帝（Dieu）。
九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时，这就和
我们说这个属性真是这个东西的属性，我们可以确信它在这个东西里边，是一样的。
十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时，这两种实体就是实在不
同的。
要求
第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非
常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、
反复地加以考虑，使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止；因为我
认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。
第二，我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性，这些属性是他们
将要看出是决不能有所怀疑的，虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全
是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去，直到他们首先习惯于清楚地领会并
且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。
第三，我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在
它自身中找到的那些命题。例如：一个东西不能同时存在又不存在；“无”不能是任何
东西的动力因，以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性，
这种明白性由于感官的干扰，经常被弄得模糊起来。我说，我要求他们运用完全纯粹的、
从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的
公理的真实性对他们就会显得十分明白了。
第四，我要求他们对那样的一些性质〔或本性〕（nature）的观念加以研究，在那
些观念里边含有许多属性的一个总和，比如三角形的性质，四边形或别的什么形状的性
质；比如精神的性质，肉体的性质，以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。
他们要注意，人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边，我们清清楚楚地
领会它们是包含在那里的。举例来说，由于在直线三角形的性质里，包含着三角之和等
于二直角，在物体或一个有广延的东西的性质里包含着可分解性（因为凡是有广延性的
东西不管它有多么小，我们都把它领会为不是不可分割的，至少是可以用思维来分割），
所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角，一切物体都是可以分割的这话一点也不
错。
第五，我要求他们长时间地继续思考至上完满的存在体的本性，此外我还要求他们
虽然考虑到在其他一切性质的观念里，都包含着可能的存在性，可是，在上帝的观念里，
不仅包含着可能的存在性，而且还包含着绝对必然的存在性。因为，仅仅从这一点，他
们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在。显然，对他们来说也将同样很清楚，很分明、
用不着证明的是，二是双数，三是单数，以及诸如此类的东西。因为有些东西对某些人
用不着证明就这样认识了，而对于其他一些人，却要用一个很长的论证和推理才能理解。
第六，要求他们在仔细地考虑到我在我的《沉思集》里所说到的那些关于一个清楚、
分明的知觉的各种例子以及模糊、含混的知觉各种例子之后，要习惯于分辨那些认识清
楚的事物和模糊的事物；因为，用例子来说明比用规律来说明要好些，并且我认为，不
谈到什么东西，任何例子也举不出来。
第七，我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出
什么虚假来，而相反，除非偶然，他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什
么真实来，因此他们就要考虑到，假如他们由于感官的某些成见，或者由于高兴做出的
以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西，
那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的，
虽然我承认，假如我愿意更准确一点的话，其中的许多条本来可以解释得更好一些，并
且应该不是当作公理，而是当作定理提出来，假如那时我愿意的话。
公理或共同概念
一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为，
即使是上帝，也可以追问他存在的原因；不是由于他需要什么原因使他存在，而是因为
他本性的无边广大性本身就是原因，或者是他不需要任何原因而存在的理由。
二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间；这就是为什么在保存一个东西上
需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。
三、任何东西，或者这个现实存在的东西的任何完满性，都不能以无或者一个不存
在的东西作为它的存在的原因。
四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总
的原因里。
五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因，在这个原因里，不仅是客观地，
而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意，接受这一公理
是极其必要的，对一切东西的认识都完全取决于这一公理，不管这些东西是可感觉的或
是不可感觉的。因为，举例来说，我们从哪里知道天是存在的？是因为我们看见它吗？
但是如果“看”不是一个观念（我是说，不是一个天然属于精神本身的观念）而是一个
任意描绘出来的影象，它就涉及不到精神；而且，如果我们不是假定任何观念都应该有
一个客观实在性的原因，这个原因是实在存在的，那么我们就不能由于这个观念而断定
天存在；这个原因使我们断定这就是天，其他的东西也一样。
六、有不同等级的实在性或实体性，①因为实体比偶性或样态具有更多的实在性，
而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此，在实体里比在偶性里有更多的客观实
在性，在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。 ①“或实体性”，法文第二版是：“也就是说实体性或完满性。”
七、意志是自愿地、自由地（因为这是它的本质）然而却是必然地向着它所认识的
善前进的。这就是为什么，如果它认识它所没有的某些完满性，它就将立刻把这些完满
性给它自己，假如这是在它的能力之内的话。因为，它将认识到有了这些完满性比没有
这些完满性，对它来说是更大的善。
八、既然能够做较多的或者较难的，就能够做较少的或者较容易的。
九、创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难；可
是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难，这已经说过了。
十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性，因为我们只有在一个存在着的东西
的形式里才能领会什么东西；然而不同的是：在一个有限的东西的概念里，仅仅包含着
可能的或偶然的存在性，而在一个至上完满的存在体的概念里，却包含着完满的、必然
的存在性。
命题一
单考虑上帝的本性就能认识他的存在性
证明
说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里，这等于说这个属性是
真地属于这个东西，人们可以确信它是在这个东西里边的（见定义九）。
而必然的存在性包含在上帝的本性里或者包含在上帝的概念里（见公理十）。
所以必然的存在性是在上帝里，或者说上帝是存在的。
这个三段论式是和我对这些反驳（指第二组反驳——译者）的第六条的答辩所使用
过的一样；它的结论对于摆脱了成见的人们来说是用不着证据就可以认识的，就象在第
五个要求中所说的那样。可是，由于不容易达到这样一种巨大的精神明白性，我们试求
用别的办法来证明这件事。
