1919年1月《新青年》6卷1号发表《本志罪案的答辩书》，回答了整个封建势力对新思想的群起围攻，对这个时期中《新青年》的宣传作了一个实际上的总结：
追本溯源，本志同仁本来无罪，只因为拥护那德莫克拉
西〈Democracy〕和赛因斯〔Science 〉两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生便不得不反对那旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。
收集在《坟》、《热风》中的杂文，以鲁迅深刻的经验使得新文化运动的批判达到了空前的深度，但在内容和价值尺度上又与"民主"、"科学"的理性精神大体一致。人道主义、进化论、个性解放构成了鲁迅以"竭力启发明白的理性"〔1〕为目的的启蒙主义思想体系的主要内容。施蒂纳、尼采、易卜生与卢梭、托尔斯泰一道被纳入到批判封建传统的"轨道破坏者"的范畴，〔2〕"观人、省己"、"内心有理想的光"、"个人的自大"一这些与早期
[门《鲁迅全柒》1卷，第225页。【2〕同上书，第192页。个体性与主观性原则相似的语言表达的已完全是启蒙主义的理性内容。〔13
所有这一切表明：41现代性"和"启蒙"是一个自己批判自己的传统，伹在历史过程中，它总是习惯于把它的自我批判强制地纳入自己的总体问题之中。
第四节孤独个体、死亡、罪的自觉与对绝望的
反抗
然而，理论传统始终是不可忽视的力量。当鲁迅从社会历史进程，从"类"的进化的角度，展开其社会文明批判时，对人类无穷的未来，对人类认识和掌握世界的能力，以及人类历史的自然更替，他从未抹杀过乐观的信念与美好的希望。〔2〕但鲁迅文化哲学的一个根本性的起点又是对生命个体的思考。当鲁迅把个体作为一种独立的真实存在抽象出来思考个体生命的意义
时，他就无法摆脱人生的悲凉，死亡赋予生命的有限性，生命旅程的孤独感和惶惑，深刻的无处躲藏的危机感和绝望，面对有限的因而也是悲观的人生的反抗，通过独特的选择而赋予生命以意义……——这一切只有作为生命个体才能体验到的冲突，深深地颤动了现代人的心灵。
就鲁迅来说，对于个体生命的形上体验始终没有被"纯化" 为一种抽象的心理现象，而总是伴随着对中国社会令人绝望的
〔门《鲁迅全集》1卷，第194页。
【2〕同上书，《热风，生命的路》、《热风，无题》、《呐喊，自序》、《坟，我们现在怎样做父亲》以及《致许寿裳》〈1918. 8， 20〗等文可作参考。
生存状态的沉思，伴随着在现代文化与传统文化、西方文化与东方文化的冲突之中寻找归宿的"文化危机感"。正是由于对个体生命的形上体验与现实生活内在关联，鲁迅的独特的人生哲学才显示出如此深邃的境界。但是，我在此应强调的是，以《野草》为代表的人生哲学体系与现代主义的反现代氛围有着内在的呼应，与鲁迅早年即已形成的主体论哲学的内在思维逻辑存在深刻的联系。
鲁迅人生哲学的一系列范畴，如希望与绝望、生与死、反抗与选择、内心分裂与孤独……在思维逻辑方面都渊源于他的主体论哲学关于人的价值、人的自由、人的异化的思考。把鲁迅的
思想体系规定为关于"人"或"立人"的思想体系的观点，已逐渐为人接受。但是，鲁迅关于"人"的思想又表现为两种相异的思路。其一是从理性主义传统出发，把人的发展与进化学说相联系，追求人类共同的价值目标，共同的人道主义理想，从而以此为标准观察现实秩序的非人道性质，引申出深厚的同情，平等的要求，渴望人的沟通等一系列主题。这是以"类"为出发点的"人"的思想。另一方面，鲁迅关于"人"的学说中更有特点的是他对个体性的重视。从个体性出发，鲁迅把人的独自性、差异性作为人的价值准则，不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，从而把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，把启发个人承担这一任务的自觉性，唤起个人的主观性和自觉作为自己的文化哲学的根本任务。
这一思想明显受到施蒂纳的唯一者和尼采价值重估学说的影响，个体人对意义与价值的选择意味着对现行的普遍人生准则的否定一在中国，首先是对儒学体系及其制度基础的否定。个体性、独自性作为人的最高价值准则，实际上也就意味着人在本质上是自由的存在，是不受束缚的主体。但是，人的实际生存状况恰恰是一种丧失了个体性和自由本质的"异化"的存在。所谓"人各有己"、"朕归于我"其实也就是对这一"异化"状态的思考：首先，它假定存在着不变的本质一"己"或"我"， 作为其肯定性的前提；其次，它假定人是自我分裂的，个体人会离开自己的本质而变成异己的存在者，"人各有己"、"朕归于我"就是从这一假设产生的；再次，由于人的存在离开自己的本质，因而必须扬弃这种"异化"重新占有自己本质（即"人各有己"、"朕归于我"；)。未来社会（"人国"）作为否定之否定项，被视为现实存在与真正本质的统一。这种统一不是统一于某种共同的价值理想，而是统一于人的个体性或独自性的建立，因此也即统一于"不统一"。
这是关于"个体人"的肯定性推衍。但是，还存在关于"个体人"的否定性推衍：现实的个体存在是一种与自身分裂、失去了自己的主观性与自由的"异化物"，是一种在观念体系、群体社会中的沦落个体，是一种面临个体生命有限性〈死亡）威胁的悲剧性存在；同时，当人摆脱了一切精神偶像而成为独特个体时，他的自由并不能引导他走向浪漫的世界，相反，他将为自己的自由而付出痛苦的代价。这是加繆对于尼采"上帝死了"的理解：
自从人不再相信上帝的存在，也不再相信人可以长生不老的时刻起，"他就要为他生活着的一切负责，为生于痛苦并注定为生活而受苦的一切负责"。该由他，由他自己去建立秩序和制定律条。于是，被上帝弃绝的人的时代开始了，人开始不遗余力要证明自己的无罪，开始了无端的忧伤，"最痛苦的，最令人心碎的问题，内心常思考的是：何处我才能感到得其所呢？"〔 13
正由于此，基尔凯廓尔、海德格尔等人对"孤独个体"或"在"的探讨中，充满了恐怖、厌烦、忧郁、绝望、畏惧和死亡等一系列关于不安宁的精神状态的体验概念。他们认为，在日常的世俗生活中，由于失去个性，人往往意识不到自己的存在。只有通过这些激烈苦闷的意识上的震动，人才意识到了"自我"，才体验到了自己的存在。【2〕因此，恐怖、厌烦、忧郁、孤独、绝望、畏惧与死亡等"孤独个体"的存在状态是"存在"的最真实的表现，是原生的实在，是人生最基本的内容，也是他们的哲学研究内容。这样，基尔凯廓尔就把哲学从研究万物的存在转向了研究人的存在，从研究外部世界转向了研究内心世界，即研究人的纯粹意识及其活动。既然孤独个体在创造自己的过程中，在不可重复的
存在状态中，始终濒于绝望，面临死亡，因此，悲观主义是从尼采、基尔凯廓尔到海德格尔、雅斯贝尔斯，直至萨特、加缪的哲学基调一虽然他们之中的某些人，如尼采，竭力地否认这一点。鲁迅像尼采、基尔凯廓尔等人一样，把个人、个人的主观性、自由本质、反叛与选择置于思考的中心，把摆脱精神偶像和超越一切道德法律束缚作为孤独个体的特征。但如果将鲁迅的理解与加缪对尼采的阐述加以比较的话，明显的区别便
〔1 〕加缪：《尼采和虚无主义》，载《文艺理论译丛》（？），中国文联出版公司，1985， 第424 — 425页。
〔2〕这在思维逻辑上与《哨喊，自序》、《娜拉走后怎样》关于"铁屋子"、"昏睡"和唤醒灵魂目睹"自己的腐烂的尸骸"等想法有相似处（见《鲁迅全集》1卷，第419.160页）。
^反抗绝望，
个欧洲认识史中—种根深柢固的传统。中世纪晚期，法国哲学家
阿伯拉尔〔1079—1142〉幵创了运用怀疑的武器指向宗教神学的
先河。蒙台涅、笛卡尔、培尔等都以怀疑精神闻名于世。特别是笛卡尔，他建立了"我思故我在"的理性怀疑论的认识论，把人的
理性作为衡量一切事物的标准；除了思维理性的实在性以外，其他的一切存在，包括宗教神学所说的上帝，都是可以怀疑的。18
世纪法国思想家正是通过"怀疑一切"的思维方式建立自己的思想体系：除了个人的理性之外，不承认任何外界的权威；除了天赋的人权之外，不承认任何其他的权利；除了个性的自由之外， 不承认任何束缚的合理性。表现在历史哲学上，便是天赋理性
的发展；表现在政治哲学上，便是个人权利的运用；表现在道德哲学上，便是个性自由的准则。这样一种深刻的怀疑主义必然
会引起从事近代启蒙和反对封建专制的政治斗争的中国资产阶级的共鸣①。戊戌变法时期，严复在介绍英国经验主义认识论的同时，在其译作《天演论》的按语中对笛卡尔及其怀疑论哲学作了细致的介绍，并分析了经验主义怀疑论对于批判宗教迷信和形而上学，推动近代科学和知识发展的重要作用："此特嘉尔积意成我之说所由生也"，"夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也"。②此后，梁启超把培根和笛卡尔称为"近世之圣人"，在《近世文明初祖二大家说》一文中，他认为："培氏笛氏之学派虽殊, 至其所以大有功于世界者，则惟一而已，曰破学界之奴性是也……培氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非验诸实物而有征者，当弗屑从也。笛氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非反诸本心而悉安者，当不敢信也"。正是以培、笛二氏为
①参见黎红雷:《中法启蒙哲学之比较》，《历史硏究》，1987.5期，
―②严^:《天演论》(商务印书馆版）第71页，
义20 ，
^第一章文化哲学的建构:理性的历史与非理性的思想家，
理论背景，以"摧毁千古之迷梦"为目的，梁启超倡导"自由独立
不傍门户不拾唾余"的精神，①在《新民说，论自由》中他大声疾呼："我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷，高高山顶立，深深
海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也!"②从这种怀疑论哲学和现实需要出发，启蒙思想家极力尊崇科学:"所贵乎科学者，阐明奇奥精确之理，以显妙能敏捷之用，以之研究，则增人智识，发达思想，以之实行，则省时省力，奏奇妙功"，③"自二百年来科学时代之思想与事物，实世界古今之大变动"④，以至"道德仁义，不合乎
名数质力者为悬想；以名数质力理董之者是为科学"，⑤伦理领域中"君臣父子夫妻"的不平等关系与现代平等观念的区别，被
视为"宗教迷信"与"科学真理"的对立，"科学"作为现代理性主义
的体现成为现代启蒙思想的重要理论武器。鲁迅在他的文化哲
学建抅之前(其标志为《文化偏至论》，曾把他的精力大量地倾注
在"科学"问题上，而其政治哲学则明显地流露出民主共和制度的
倾向。⑥1898年，鲁迅进入洋务派创办的江南水师学堂，随后又
转入陆师学堂附设的矿务铁路学堂，1903年，他在日本先后介绍
了居里夫人新发现的镭，研究中国的地质和矿产，1907年，鲁迅
写作的《人之历史》和《科学史教篇》更明确地体现了鲁迅以"科
学"进行启蒙的意愿。"观于今之世，不瞿然者几何人哉？自然
0梁启超：《近世文明初祖二大家说》。见《饮冰室合集》文集第五册，上海中华
书局，1936年版。
梁启超：《新民说，论自由》。见《饮冰室合集》文集第三册,上海中华书局, 1936年版。
民：《金钱》，《新世纪》第3、4期。
④⑤燃:《书〈神州日报"东学西渐〉篇后》，《新世纪》第101—103期。 ― ⑥《鲁迅全集》8卷第6页，"犹谭人类^者，昌言专制立宪共和，为政体进化之
公例；然专制方严，一血刃而骤列于共和者，宁不能得之历^间哉"。0中国
地质略论》：)，
是加缪对人的自由和存在意义的思考充满了令人心碎的痛苦和荒谬感，而鲁迅此时却更强调"刚毅不挠，虽遇外物而不移"、"排斥万难，黾勉上征"的坚强意志一鲁迅对人的关注服从着他对中国社会解放的思考，而《野草》时期经历了多次失望后的"绝望"心态此时还远未出现。这样，对个体的关注和对个体超越性的理解就给鲁迅的文化哲学带来昂奋的浪漫主义色调，而个体存在的悲剧性的、甚至荒诞性的主观精神结构本身，并没有构成他的主体论哲学的主要思维内容。
但是，只要把目光稍稍移向他的艺术选择及其体现出的个人精神体验，我们便会发现译于此时，并对其日后创作产生巨大影响的安德列耶夫（和迦尔洵）的小说，便能体会到这位俄国的悲观主义和非理性主义小说家与鲁迅推崇的现代哲学先驱的内在关系，他对"人生之谜"、"死亡之谜"和个体生存的恐怖、孤独、忧郁、厌闷、畏惧的追究深深地吸引了鲁迅，并在他的小说中留下了著名的"安特莱夫式的阴冷"。〔1〕充溢在小说《谩》和《默》中的，是一种对人的生存状况的孤独而荒诞的神秘心理体验。孤独的个人坠落于无穷无尽的欺骗与谎言之中，"漫"构成了对孤独个体的无处不在的威胁，当《谩》的疯狂的主人公杀死女友之后，他终于发现，"谩"并未因此而消失，而是宇宙之中的无孔不入的存在：
嗟夫，惟是亦谩，其他独幽暗耳。劫波与无穷之空虛，欠申于斯，而诚不在此，诚无所在也。顾谩仍永存，谩实不死。大气阿屯，无不含谩。当吾一吸，则鸣而疾入，斯裂吾胸。嗟
[门《鲁迅全集》6卷，第239页。
乎，特人耳，而欲求诚，抑何愚矣！伤哉！ 援我！咄，援我来！〔1〕
《默》所表达的，是更为完整的人与宇宙的荒诞性。生命、城市与宇宙固执地沉浸在不可思议的沉默之中。伊格纳季神甫
追究的并不是道德问题，而是形而上学问题：生命的意义与自杀。这是一个"重大的、对他至关紧要的，他每晚都在冥思苦想的问题：薇拉为什么要死呢？"回答只有一种：永恒的沉默。站在墓场的沉默的寂静里，伊格纳季不能想象：
就在这草的下面，离他两俄尺的地方，躺着薇拉。这么短的距离竟是不可企及的，它给心灵带来惶惑不安和奇怪的困扰。伊格纳季神甫经常思念的，似乎永远消逝在无限的幽暗深渊的那个女子就在这里，在他身旁……她竟然不在人间，而且再也不会出现了 ，这是难以理解的^
生命与死亡的这种遥远而又接近的状态正是荒诞，它把人抛入到漫无边际的沉默之中。人一旦意识到这种荒诞的沉默，便会在恐惧与不安中，感觉到整个宇宙都被这引起隆隆回声的沉默震撼得战栗、抖动起来，在这令人胆寒的海洋上仿佛掀起了一场狂风暴雨。
然而，人也正是在沉默的压抑中"浑身颤抖着，用犀利、急切的目光向四面张望，缓慢地站起来。他长时间痛苦地挣扎着挺直腰板，使颤抖的身躯保持一种高傲的姿态"，在绝望的沉默
【I 〕《域外小说集~谩》，《鲁迅译文集》1卷，人民文学出版社，1958。
驱赶下走那孤独的人生道路。【1〕小说对死亡奧秘进行执著而痛苦的探索，然而始终不得其解。这在被鲁迅称为"安特莱夫的代表作"【2〕一《人的一生》中明确地表达出来：
他（孤独个体）一降生便具有人的形体和名字，在各方面都跟已经生活在世间的其他人一样。而且他们的残酷命运将成为他的命运，他的残酷命运也将成为所有人的命运。他情不自禁地为时间所诱惑，要确定不移地走过人生的全部梯阶，从底层到顶端，又从顶端到底层。限于视力，他永远不会看见他那犹豫不决的脚所要踏上的下一级梯阶；限于知识，他永远不会知道，未来的一天，未来的一小时甚至一分钟会带给他什么。他在盲目无知的状态中为种种预感所苦，被希望和恐惧搅得激动不安，将要顺从地走完那铁定的循环。〔3〕
在安德列耶夫的世界里，"我"，11即大家称之为他的人"，【4 〕是人的一切心理体验，是注定要同死亡结缘的人生的永恒的伴
随人。1925年，鲁迅在谈论安德列耶夫的剧本《往星中》时分析说：安德列耶夫"全然是一个绝望厌世的作家。他那思想的根柢是：一，人生是可怕的（对于人生的悲观）；二，理性是虚妄的(对于思想的悲观）；三，黑暗是有大威力的〈对于道德的悲
I 1 〕《安德列耶夫小说戏剧选》，外国文学出版社，1984，第42 — 43页。〔2〕《致李霁野》（"^？二."），《魯迅全集》11卷，第436页。〔3〕《安德列耶夫小说戏剧选》，外国文学出版社，1984，第443页。【4〕同上书，第449页。
观）。^ 1 〕鲁迅的准确概括，并不像有人理解的那样仅仅是对安德列耶夫的否定性判断，相反，这种理解中包含了对安德列耶夫的人生体验的某种认同，这一点在他给李霁野、许钦文的信中表达得很清楚。〔2 〕
对安德列耶夫人生哲学的阐释当然不能代替鲁迅人生哲学的阐释，说鲁迅对安德列耶夫的人生经验有"某种认同"并不意味着二者趋于同一。问题仅在于安德列耶夫从人的主观感受和心理体验出发，对人的处境作出一种抽象的思辨，他所表现的人的生存状态的孤独、恐惧、荒诞、绝望等范畴恰恰和尼采、基尔凯廓尔的哲学精神相一致；这些范畴由于不符合早期鲁迅的现实需要而没有直接进入他的理论表述，但他对安德列耶夫的持久热情正说明它们在鲁迅精神深处的重要意义。这从另一个方面证实了鲁迅关于个体生存的思索所达到的深度及其深远影响。安德列耶夫把个体生存的荒诞的形上体验与沙皇俄国社会中人
的客观生存境遇相交织，那种本体化的孤独、烦闷、沉默、恐惧、绝望和不可思议的死亡环绕个体生存，又折射着黑暗时代的阴
影。因此，鲁迅认为："安特莱夫的创作里，又都包含着严肃的现实性以及深刻和纤细，使象征印象主义与写实主义相调和。俄国作家中，没有一个人能够如他的创作一般，消融了内面世界与外面表现之差，而现出灵肉一致的境地。他的著作是虽然很有象征印象气息，而仍然不失其现实性的。"〔3 〕
区别仍然是明显的：当安德列耶夫沿着"死亡一永恒一伟
〔1 〕《致许钦文》（^？^;^^)),《鲁迅全集》11卷，第457页。〔2〕参看《鲁迅全柒》11卷，第436、458页。
〔3〕《鲁迅译文集》1卷，人民文学出版社，1958，第331 — 332页。
大的神秘"这一轴心展开他对个体生存的思考时，孤独、烦闷、绝望等现实心理体验由于本体化而成为毋容拒绝的生存状态， 因而，个体的生存态度便不再有什么意义。鲁迅则始终是在现实的战斗中抚摸自己灵魂的孤独，从而把现实的不能接受的黑暗与个体生存的悲观交织起来，"觉得'黑暗与虛无'乃是'实有'，却偏要向这些作绝望的抗战"。〔1〕"绝望"是真实的，对"绝望"的反抗作为一种生存态度赋予了孤独的、荒诞的个体以意义。因此，构成鲁迅人生哲学特点的，不是"绝望"，而是对"绝望"的反抗，这种"反抗"不是对"希望"的肯定，而是个体的自由选择【2〕一因此，我们重新发现了鲁迅的人生哲学与他的文化哲学之间的逻辑一致性：个体是价值的创造者，它将赋予"黑暗与虛无"的人生与世界以意义。
野蓟经了几乎致命的摧折，还要开一朵小花，……草木在旱干的沙漠中间，拼命伸长他的根，吸取深地中的水泉， 来造成碧绿的林莽，自然是为了自己的"生"的，然而使疲劳枯渴的旅人，一见就怡然觉得遇到了暂时息肩之所，这是如何的可以感激，而且可以悲哀的事？
我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人
间，是在人间活着。〔3〕
鲁迅对寂寞鸣动于风沙鸿洞中的沉钟怀着异样的敏感，对
〔1〕《鲁迅全集》11卷，第20 — 2】页。〔2〕参见本书第四^第一节。【3〕《魯迅全集》2卷，第224页。
那流血、粗暴、隐痛的灵魂怀着特殊的爱恋一鲁迅正是在人生的挣扎、奋斗、困扰、死亡的威胁、悲剧性状态中体会到了生命的存在和意义，深沉地把握了"此在"：
我常觉到一种轻微的紧张，宛然目睹了 "死"的袭来， 但同时也深切地感着"生"的存在。【1 〕
鲁迅在生命的悲剧性体验中感到的首先不是抽象的荒诞感，而是极其残酷的生存状态，是在恐惧、紧张、死亡之中表达"生"的意志。不是希望，不是幻想唤起了鲁迅的生存意识，而是绝望，是流血，是隐痛，是死亡，是恐惧……唤起了鲁迅对生命的自觉一这不是一种并未脱离中国现实的"悲剧人生观"么？ 这不是"反抗绝望"的人生哲学的一种曲折表达么？这不同于尼采，不同于安德列耶夫，也不同于加繆……但那种完全不同于传统的生命体验方式，不也说明一种隐然的联系么？〔 2 〕
个体性原则意味着一切外在于"我"的法则的毁灭。施蒂纳说："任何在我之上的更高本质，不论它是神，是人，都削弱我的唯一性的感觉，而且只有在我的唯一性这种意识的太阳之前它才会暗淡下去"，"我"替代上帝而成为那个"生死无常的创造
者"。【3 〕尼采更简洁地宣布："上帝死了！……我们岂不是必须自己变成上帝，以配得上这件事？……^〔4〕卡拉玛佐夫问道： "如果没有上帝，一个人岂非什么事都可以做？"一当施蒂纳
[门《鲁迅全集》2卷，第223页。
〔2 〕参见拙作《论〈野草〉的人生哲学》，《福建论坛》】987年第3期。
〔3 〕 51117161-： 7/16 ^0 071(1 1^5 0x071 496 ^
〔4〕尼采：《快乐的知识》，转引自尼采：《在世纪的转折点上》，第166页。
大胆宣称"我把无当作我的事业的基础"〔1〕时，他没有意识到失去了偶像的世界成了偶然的世界，个体的自由使人面对着荒诞的、绝望的世界；不再有期待，不再有寄托，每个人都必须独自承担起存在的责任：
由于上帝是不存在的，一切都是可能发生的，因而人是孤寂的，因为在他的身内和身外，都不可能找到任何可以依
仗的东西。〔2〕
独自面对着死亡的个体深刻地体验到了存在的荒诞。紧跟在尼采、基尔凯廓尔背后的西方现代哲学和文学，从雅斯贝尔斯、海德格尔到萨特、加缪，从陀思妥耶夫斯基到卡夫卡……正是在"上帝死了"或者说把个体〔"我"〉建立在"无"上的前提下，构思他们面对痛苦人生的哲学，描绘人的"被抛人世界"的荒诞感。
非基督教的中国文化氛围中不可能出现这种抽象的关于个体生存的哲学思考，鲁迅的个体性原则始终与中国实际的文化背景和社会生活紧相联系。但是，当鲁迅扫除一切旧偶像、旧礼教、旧习惯、旧风俗的时候，当鲁迅把人作为一种摆脱一切传统规范的个体的时候，他同样感到了 一种自己面对自己的深刻痛苦。一方面，从旧的根深蒂固的法则中唤起人们的自觉宛若"叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸"，〔3〕使人倍感痛苦， "人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的"。〔4〕
〔1 〕 ^1 &X 5110101-： 7710 ^^0 0.713. ！1， 5 0戮,|^496，
〔2 〕《存在与虚无》，引自夏基松：《当代西方哲学》，第258页。【3〕《鲁迅全集》1卷，第160页。【4〕同上书，第159 — 160页。
他以李贺为例，说明上帝的存在减轻了人的生存的重负和痛苦， 这固然是对现实黑暗的无情抨击，同时也表达了觉醒个体面临的困惑一摆脱了旧的规范的个人成了自由的人，正因为如此，他必须由自己来承担自己的责任，这是幸福，还是悲哀呢？一尤其在连改造一个火炉也要流血的中国；另一方面，当个体成为自己的法则之后，他就必须自己面对自己，自己判断自己，而不能把自己交给外在的"绝对者"一无论是上帝，还是道德礼法。
因此，鲁迅几乎像加缪一样震惊于陀思妥耶夫斯基的"在人中间发现人"：
凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善，审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样，就显示出灵魂的深。
在甚深的灵魂中，无所谓"残酷"，更无所谓慈悲；但将这灵魂显示于人的，是"在高的意义上的写实主义者"。【1〕
鲁迅与加缪不约而同地注意到陀氏的"审问者"与"犯人"的双重身份，但鲁迅并没有像后者那样由此去推断基里洛夫的逻辑自杀，他对现世的执著使他对那种抽象的推论不感兴趣。
然而，双重身份的自觉只有在摆脱了绝对者（上帝或礼）的个体身上才能发现，因为他就是他的绝对者。在鲁迅对陀氏的阐述中，我们发现了一种把自己当作道德法则进行审判的"罪"
【1〕《鲁迅全集》7卷，第104页。
的自觉。这种以"自审"为其特征的精神现象贯穿于鲁迅的一生，又是其人生哲学的重要内容。审判者不再是上帝或外在的道德法则，而是个体自身：
……有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。……
……离开！……[门
我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他， 想除去他，而不能。我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别
人……〔2〕
但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。〔3〕
个体的自觉在这里转化为"罪"的自觉，从而开启了鲁迅精神中深刻的"自审"传统。当然，对于鲁迅来说，"罪"的自觉并不仅仅是抽象思维的结果，而且包容着深刻的社会文化内容：对于自己与自己批判的传统的历史联系的严峻自省，关于这一点，后面还将详细谈到。
由人的个体性、主观性、自由本质、选择与否定、超越性，发展到对孤独个体的孤独、忧郁、绝望、反抗，"向死而在"、有罪感的感受与体验，这一思维路线以个体生存为出发点，其文化理论背景则是施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯廓尔、安德列耶夫、迦尔洵、陀思妥耶夫斯基、厨川白村。由科学理性、进化学说、民主共和到德、赛二先生、文明批评、社会批评，直至经济制度、无阶级社会，这一思维线索以社会群体、以"类"及其与自然的关系为出发点，其文化理论背景则是培根、笛卡儿、达尔文、启蒙哲学、马克思主义。
尽管这两个方面在鲁迅反传统的社会实践中曾经获得相似的实践意义，但在鲁迅自身的精神结构中却形成了一种悖论式的存在。当鲁迅以科学理性的启蒙观点写下《我之节烈观》、《我们现在怎样做父亲》、《论睁了眼看》和一系列"随感录"的时候，他那洋溢着进化的、乐观的理性精神的文学却被命名为"坟"一"逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去， 要逝去了。^不过如此"，〔1〕"我只很确切地知道一个终点，
就是：坟。"〔2】
在这里，鲁迅仅仅把这些杂文看作是走向死亡、终将从人间消失的个体生命的余痕，因此这些作品也即是孤独人生旅程的一种生命形式。然而，如果个体生存只有这样一个绝望的、无可挽回的归宿，这一切又有何意义呢？于是：
今夜周围是这么寂静。……电灯自然是辉煌着，但不知怎地忽有淡淡的哀愁来袭击我的心，我似乎有些后悔印行我的杂文了。我很奇怪我的后悔……〔3〕在《华盖集，题记》中，他又写道:
现在是一年的尽头的深夜，深得这夜将尽了，我的生命，至少一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中， 而我所获得的，乃是我自己灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了 ，因为这是我辗转而生活于风沙中的瘢痕。〔1〕
坟墓是人的生命、人的灵魂的永恒不灭的形式，它表明了鲁迅对生命的留恋。然而，坟墓是个体生命终结的标志，它表明人"向死而在"。
鲁迅寻求着"从此到那"的路，却不再把希望留给未来。从类出发，鲁迅相信"生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进"。"人类总不会寂寞，因为生命是进步的， 是乐天的";〔2〕从个体出发，生命的逝去是无可替代的，是绝对终结性的，生命的意义问题将被尖锐地提出来。正是在后一层意义上，鲁迅"在思想回归自身的某一点上，把自己的作品树立为一种有限的、终会死亡的而又是反抗的思想的鲜明象征"。【3 〕因此，鲁迅的创作是对中国社会的呼吁，又是赋予其生命一种形式。深刻的理性批判与乐观理想同时表现着个体生命的深刻的无效性。于是，鲁迅的创造过程是一种对于"绝望"的反抗：
他藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使它受到难以用言语尽述的非人折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。^〕
鲁迅对个体生命荒诞的形上感受，对个体生存意义的探求就这样与他对社会解放、民族解放的探求合为一体，对个体存在的非理性体验就这样与他对人类命运的理性认识相互渗透，深沉的恐惧、孤独、绝望、惶惑引导他超越自身，到现实中找寻并否定造成人的悲剧处境的根源，而这种"找寻"本身便是对个体生命形式的自由选择，便是对个体生存的"绝望"的反抗。鲁迅的人生哲学与他的社会思想一样，从不同的方面把鲁迅引向了他所生
存的世界。对于个体来说，这是一种不思未来的创造和反抗，它赋予荒诞的个体生命和世界以意义。
理性与非理性，生命与死亡，希望与绝望，悲观与乐观^ 所有这一切在鲁迅的世界里构成了一种深刻的悖论关系，他相信前者，也相信后者，而双方各有其理论出发点并相互冲突。这里只有一个并不完全"同一"的统一点：反抗一一对社会生活，
对个体生存！于是，鲁迅成为中国现代历史上最勇猛、悲壮的反封建战士，同时也成为中国现代文化史上的一个对传统与现代同时质疑的思想家和文学家。第二章自我的困境与思想的悖论
^"在"而"不属于"两个社会〈1920 —1936〉
和他的社会思想一样，鲁迅的心理和情感领域也是一种悖论式的存在。这种内在紧张来源于鲁迅作为一个现代知识分子在两种文明之间的特殊的"中间"地位，以及个人的特殊际遇。汤因比曾经描述这种特殊的知识分子境遇，他说：
这一个联络官阶级具有杂交品种的天生不幸，因为他们天生就是不属于他们父母的任何一方面，他们不但是"在"而"不属于"一个社会，而且还"在"而"不属于"两个
社会。。〕
鲁迅不幸正隶属于这"联络官阶级"；而更其不幸的是，鲁迅虽然"不属于"其中任何一种文明或社会，无论是传统中国还是现代西方，但他恰恰又无法摆脱与这两者之间的内在关联。因此， 他既反传统，又在传统之中；他既倡导西方的价值，又对西方的野心保持警惕。
知识分子受他们本民族的憎厌，因为这一阶级的存在就是他们的耻辱，而另一方面他们千辛万苦学了那些国家的风俗习惯，那些国家也给不了他们多大荣誉。〔1〕
因为他们要完成的民族解放任务是和这些西方国家的利益直接对立的。
从这个意义上说，鲁迅作为现代知识者是天然的孤独者和
反叛者：孤独与反叛构成了鲁迅基本的文化7心理特征^这种特征来自双重的"在"而"不属于"的社会文化关系。然而，也正是这种"在"而"不属于"的生存状态构成了鲁迅文化心理上的创造性欲求：对所"在"的双重文化社会体系进行革命性改造，从而在孤独与反叛的基础上形成自己独创性的思想。从这个意义上说，"不属于"这个被动性的概念可以替换为主动性的"超越"概念：鲁迅"在"而"超越"了双重的社会文化体系。但是，人的抱负（"超越"性）与人的局限〔"在"；)之间的差距仍然形成了鲁迅心理上的内在矛盾和困境。这种内在矛盾与困境集中体现在三组相互关联的问题上，每一组问题在鲁迅的内心深处都形成了悖论关系：对矛盾的双方同时肯定，又同时怀疑。这三组问题是：传统与反传统，历史与价值，感性经验与理性观念。
第一节反传统与寻求现代认同的困境
^批判主题与自知主题的形成
在近代中国快速变迁的情境中，传统文化模式不再配合，古老的法则不再适用，旧有的标准不合时宜，过去的欲望得不到满足，经由童年经验形成的那种文化认同感深刻地动摇了，而个人仍然需要在这样的困境中寻得人生道路。当鲁迅告别故乡， "走异路，逃异地"〔1〕时，他实际上正在向他的童年经验，向传统的文化模式和生活模式告别。新的文化认知开始了，格致、物理、天演……面对急骤变迁的世界和生活方式，鲁迅不得不在认知上有一次复杂的重组，让自己重新构思新的世界观，构思应付世界的新的策略以及应当遵循的新的道路，而这一切是和民族
面临困境时正在进行的文化调整相一致的。因此，20世纪中国文化冲突尽管不得不以中西文化撞击为其基本形态，但根本性的问题还不在对西方文化的态度，而在对自身文化传统的态度， 其焦点就在：究竟哪一种价值处于现代历史的中心。
正由于此，由民族生存危机引发的20世纪中国知识分子的
文化认同危机，在表现形态上呈现为激烈的反传统主义和顽固的国粹主义，而"反传统"作为一种思考中国问题的独特方式， 对几代中国知识分子的精神结构都产生了巨大的影响。从思维模式的角度看，"反传统"对于由"五四"到70或80年代的中国思想史来说，似乎形成了一种强烈的历史潮流和恒定的思维定势。西方有些学者因此认为:
20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续这两次文化革命的特点，都是要对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场。而且这两次革命的产生，都是基于一种相同的预设，即：如果要进行意义深远的政治和社会改革，基本前提是要先使人的价值和人的精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须进一步彻底摒弃中国过去的传统主流。〔1〕
这种分析从变动不居、纷纭复杂的历史过程中找到了某种恒定不变的"同一性"一不是具体的历史内容而是深层的思维模式，因而为人们提供了研究中国知识分子心态和中国文化特征的某种途径。
但是，这绝不意味着，20世纪中国知识分子的思想始终束缚在一个问题上，沉溺于同一的问题之中。不是的。正如列文森所说：
每一个观点都在随时间变化，一种观点仅仅当它针对特定的时代特定的对象时，才能被确切把握。每一肯定的内部又包含了某些其它事物可能性的否定。一个人的信念是对众多选择对象的一个抉择，而选择对象是随时间变化的。【2 〕不同时代及其个别思想家的一个又一个"相同"观点或思维模式，恰好揭示出这些问题演变的秘密。对于历史学家来说，对历史"同一性"的过分偏好常常是导致判断失误的思维方式根源。在我看来，"反传统"作为近现代中国的持久命题正好隐藏着中国历史变迁的深刻内容。
"反传统"实际上是对过去文化的一种否定性的强势的理解方式，一种以"新"为特征的价值体系。从启蒙运动以来，传统常常同"成见"、"权威"一道作为理性的对立物而只具有否定的意义。"五四"反传统主义的特点在于对传统文化的整体的理解方式，这涉及两种理论预设："第一，必须把过去的社会一文化一政治秩序视为一个整体；第二 ，这种社会一文化一政治秩序必须作为一个整体而予以否定。"〔|〕形成这一"整体观"的思维模式的原因曾是许多学者关心的论题，概括言之，主要有三个方面：
首先，中国文化的价值重估是以西方文明入侵、西方现代社会对于中国社会的历史性优势为背景的，因此现代西方社会的价值体系和制度方式成为衡量中国文化的参照系；鲁迅及其同伴不是对中国文化的形成过程进行分析，而是从中国文化的整体功能来考察中国社会现实落后的原因，考察这一文化传统对现实进程和现实人的实际心理状态的影响。所以，他们是从社会发展的现实结果和经典文化的实际效果这两方面，寻找传统文化与现代生活的不适应性。〔21
在中国文化史上，本土文化与外来文化的相互渗透、冲突、吸纳、排拒由来已久，但把中国文化或东方文化与西方文化作为对立着的两大文明体系来进行比较、分析、评判、论辩，却是近代的事。无论是传人的印度佛教文化、阿拉伯文化，还是明末清初的"西学东渐"，都没有构成两种性质的文化的整体性对立，没
有因此而引起中国社会和文化的大震动、大变革，总之，当时并没有形成用一种文化取代另一种文化，以改变国家民族命运的严重局面。〔1 〕"东方文化"、"西方文化"的说法并不准确，任何一种文化传统都包含着复杂的、多层次的内涵，又经历着历史的变迁。因此，真正深入的文化理论应当坚持对文化的分析性态度，这在当时也有人^^过论述。例如常乃惠说：
从有史以来，过埃及加尔底亚不算，没有一个时代是二元对峙的文明^没有一个静的文明与动的文明对抗的时期……一般所谓东洋文明和西洋文明之异点，实在就是古代文明和现代文明的〈特点。不过西洋文明已从古代进入现^ ，而东洋文明还正在迟迟不进的时候，所以就觉得东洋^的空气是如此，西洋的空气是如彼，其实在几百年以前欧洲： 的所谓思想界，何尝也不是顽固、迟顿、萎缩、狡诈，诸习并存。【2〕
常的理论引入了时间性与历史性的内容，但他在没有建立起对文化关系的历史分析的情况下，简单地把东乂西关系看作是一种时间关系。
在五四激烈的文化斗争中，无论是五四以前讨论两大文明的对立，还是五四以后讨论中西文化能否"调和"，斗争的双方都把"二元对峙"作为一种基本的预设。"东西洋民族不同，而
根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。"〔〗〕在《新青年》与《东方杂志》的大论战中，双方都把两种文明的异质性作为论战前提，因此，论辩的方式也是整体对比式的。〔2〕
五四以后对于"新旧调和论"的讨论实质上是"中体西用" 观的又一次抬头而引发的。章士钊等人的"调和"理论既没有简单地赞美旧文化，也没有简单地否定^ ；化，"逐渐改善，新旧相衔"〔3 〕的"调和论"确实触及了 一个萬^相当理论深度、而又为当时思想界所未能认识清楚的大问：题。对于这一"中体西用论"的兴起，新文化运动者从新与旧的异质性'、不调和性和文化发展必然经历的"质变"等方面给乎反击，陈独秀等人力图把文化的延续性看作是一种"自然现"，而非"实质上的袅非"，〔43 从而把中西对峙转化为新旧对峙。 、
新文化阵营以进步的时间观念为依托，批判"调和论"时^
守、复古的取向，但在理论上没有建立起对文化的历史分析，其关键在于没有深入理解文化传统的延续性，不承认新旧文化存在继承关系，从而把传统文化作为应当完全摒弃的封建文化一"反传统"在当时起到了重大的启蒙作用，却也为后来的文化讨论留下复杂的问题。
对于鲁迅等人来说，11反传统"的意识趋向与他们对传统的体认之间的内在矛盾，不仅是一个理论问题，而且也将造成自身的心理分裂。一方面，鲁迅、胡适、周作人、刘半农、钱玄同对中国传统文化进行了深人的、卓有成效的研究与总结，例如鲁迅的《中国小说史略》、胡适的《中国章回小说考证》和《中国哲学史大纲》，钱玄同、刘半农的古代音韵和古代语言研究等。鲁迅在创作过程中也不由自主地想到中国的旧戏和传统的意境，从而在实践上体现了对传统的可分性理解，即认为中国传统文化并非等同于封建文化，其中包含着肯定性因素，存在着"延续"的
可能性和必然性；但另一方面，在思维方式上，在总体的价值体系方面，他们对传统持否定性的整体观，其原因就在于他们认为中国传统的政治、文化、军事、制度……已经形成了一个不可分割的整体，而这个整体的现实功能相对于西方社会文化体系而言是否定性的，并导致了中国的落后。
所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的
厨房。^〕
任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么"汉族发祥时代""汉族发达时代""汉族中兴时代"的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直捷了当的说法在这里 ，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。〔1〕
因此，鲁迅在这"不伹使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而且至于含笑"的文明中看到的不是这个文明的个别方面的诱人之处，而是"吃人"的整体功能。〔2 〕
鲁迅把传统的历时意义转化在一种共时的空间状态中，他的许多分析也都是把"过程"或"历史"作为一种环绕现实人的状态来看待的。这样，他的否定锋芒便指向"一切传统思想和手法"。〔3 〕实际上，对于鲁迅来说，"反传统"的内在动力还不是对某种价值信仰的追求，而是一种更为深沉、也更为基本的危机感^生存危机：
保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。〔4〕
现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。许多人所怕的， 是"中国人"这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从"世界人"中挤出。〔5〕
倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活， 那就是做野蛮也很好。〔6 〕把"现实生存"与传统文化相联系，并以生存的危机来表达对传统文化的否定，也即以人与民族的危机状态这个"果"回溯传统文化之"因"，其结果便是在思想方式上将"传统"作为一种有碍生存的整体结构而予以否定。〔1 〕
其次，五四反传统主义以"西学"〔西方资本主义文化）反"中学"（中国封建传统文化〕，在思维内容上直接承续了谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复关于中西文化尖锐对比的精辟分析，以及梁启超所大力提倡的"新民'，学说〔2 〕，但形成对中国传统文化的整体性理解的更为重要的原因，还是中国近代社会变革的历史过程对于中国先进知识分子的启示。〔33
从19世纪40年代起，魏源在他的《海国图志》中就提出了"以夷制夷"和"师夷长技以制夷"两大主张，尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和"养兵练兵之法"的狭隘范围内，但"窃其所长，夺其所恃"的"师长"主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向。从洋务派的"船坚炮利"7中体西用"，到冯桂芬等人要求"博采西学"，努力学习资本主义工艺科学的"格致至理"和史地语文知识，从龚自珍、魏源、冯桂芬对内政外交军事文化的改革要求，到康有为、梁启超等资产阶级改良派的"托古改制"，"君主立宪"， 总之，由认识和要求学习西方资本主义经济制度进到认识和要求学习西方资本主义政治制度，由要求发展民族工商业进到要
求有一套政治法律制度来保证它的发展，这种思维的逻辑发展的必然过程正反映着历史发展的必然过程，"任务本身，只有当它所能借以得到解决的那些物质条件已经存在或至少是已在形成过程中的时候，才会发生的。"〔1〕
如果说龚自珍、魏源、冯桂芬还多少停留于"修身齐家治国平天下"的传统圈子内打转，王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽实行资产阶级代议制的政治学术还带着极端狭隘的地主资产阶级自由派的阶级特征，〔2〕那么康、梁、谭、严等后期改良派开始产生了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法思想的巩固的理论基础，显示了对"传统"更为彻底的批判和对西方社会文化的更为彻底的肯定。与曾经留洋的早期改
良派不一样，这些"传统"的更加坚决的反叛者只是读了一些"新学"著作而未出过洋的人（康、梁出洋是变法失败后的事〉，
因此他们的改革激情首先起源于对现实与传统的否定态度。然而，正如他们在政治上对封建统治者的妥协态度一样，他们的"革命性"理论也装在今文经学、公羊三世说、大同空想、仁等传统外衣中。五四反传统主义所包含的各种内容在辛亥革命前后的理论宣传与实践中已基本具备，然而，邹容、孙中山所宣传的民主、自由、平等、独立等等观念，并没有彻底战胜传统的意识形态。"当时真正深人人心起了实际作用的，倒只有陈天华宣传的为富强、为救国而革命的道理，加上章太炎竭力宣扬的反满光复，这二者共同构成当时整个革命思潮主要的和突出的部分，人们一般都只是把打倒满清皇帝、推翻清朝政府和在形式上建立共和政体，作为革命的主要甚至唯一的目标。"〔1 〕
因此，从梁启超到孙中山都没有在思想方法上形成"反传统"的整体观，而采取了一种传统的"中庸"的思维方式。梁启超说："偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和，冲突者调和之先驱也。善调和者，斯为伟大国民。"〔2〕孙中山由于"于圣贤六经之旨……则无时不往复于胸中"，〔3〕因而主张"取欧美之民主以模范，同时仍取数千年旧有文化而融贯之";〔4〕蔡元培后来明确指出三民主义与中庸之道的关系，他说：
三民主义虽多有新义，为往昔儒者所未见到，但也是以中庸之道为标准。例如，孙氏的民族主义，既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中； 民权主义，人民有权而政府有能，是为人民与政府权能的折中；民生主义，一方面以平均地权，节制资本，防资本家的专横，又一方面行种种社会政策，以解除劳动者的困难，这是劳资间的中庸之道。其他还有：国粹与欧化的折中，集权与分权的折中，等等。〔1〕
这时期鲁迅也持"外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗"〔2〕的主张。这种"综合的" 或"中庸的"思维模式与五四反传统主义的整体观之间的差别是明显的，但这差别的形成却不是纯粹思维逻辑的演进，而是现实社会的发展促成了人们对传统的态度变化。
《新青年》开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治，准备扮演帝制丑剧的时候。辛亥革命在人们心里点燃的短暂的虚妄的希望已经幻灭了 ，建立了四年的"中华民国"不仅没有真正走上富强之道，连"民国"的招牌都岌岌可危。于是，《新青年》的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治，，还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主思想，争取实现名副其实的民主共和国。这种政治性结论直接引导了"五四"知识者对思想文化的重视。袁世凯称帝前便已在提倡祭天祀孔，以便从思想体系上为帝制作张本；《新青年》在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的"三纲"和"忠、孝、节"等奴隶道
德。〔3 〕 1916年秋，保皇党康有为上书黎元洪、段祺瑞，主张定孔教为"国教"，列人"宪法"，《新青年》便陆续发表了许多文章，从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判。〔1〕这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有关，而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识，即认为要想在中国实现民主政治，便必须有一个思想革命，或者如当时所说的"国民性"改造，从而断言"伦理之觉悟为最后之觉悟"〔2〕一从"中体西用"到"托古改制"，从政治革命到文化批判，"传统"的各个层面至此被想象为一种具有必然联系的整体而遭到彻底的否定，其标志便是普遍皇权与社会文化传统的内在关联得到深刻的揭示，而"中庸"的思想模式，"折中"、"公允"的生活态度被激烈的、否定性的、整体观的思维模式所代替。〔3 〕
第三，五四反传统主义把改变民族精神作为中心问题，对"传统"的反叛首先表现为对儒学的否定。由于儒学是一个系统的社会伦理学，它强调社会义务，强调国家和家庭的礼法，并注重对传统礼仪和习俗的观察，因此，它无疑比道家更适宜于为皇帝治下的臣民提供思维的框架。在漫长的岁月里，儒学实际上成为一种普遍的权威力量，儒家著作被制度化为人们一尤其是追求功名者的必读经典。换言之，儒学不仅成为中国传统社会的保护伞，而且为帝王的统治提供了较为满意的道德世界观。儒学的官方哲学化过程，也是中国文化伦理体系与政治体系日趋一体化的过程。作为一种以文化危机为前提的文化的哲学，儒学确实重视思想文化的优先性，在孔子眼里，中国社会所需要的改革首先是道德改革。社会的稳定与和谐（无论是家庭还是群体），取决于组成这个动荡社会的每个个体的道德素质。这种思维方法直接地引导出对家庭纽带及家庭义务优先性的强调，这不仅反映出家庭在农业化的中国生活中的地位，而且孔子的理想国家的构想不过是一个大写的家庭，从而个人与社会的关系被深刻地伦理化了。
这是否意味着，当五四反传统主义者把实际政治斗争看成不是根本之图，〔1 〕而把文化伦理批判即思想革命置于首位时， 他们在思维模式上又回到了传统？
这里至少有两个问题值得注意。其一，五四反传统主义作为近代思想发展的一个阶段，是在近代社会变革的一次次失败的基础上产生的，它体现了对洋务运动、戊戌变法、辛亥革命的经验总结，思想革命的前提是科学技术、政治体制变革的充分必要性，而这个革命的直接政治背景〈袁世凯称帝）表明了它的政治性含义。
其二 ，中国社会伦理秩序与政.治秩序的高度一体化过程，实际上不仅使政治伦理化，社会结构伦理化，同时也使伦理道德体系政治化、制度化、实体化。如果说在孔子那里把个体的道德素质作为社会稳定和谐的前提还只是一种思维模式，那么五四反传统主义者面对的恰恰是一种政治与伦理文化相一致的现实社会结构。因此，对文化伦理体系的批判和否定同时包含了对社会政治结构的批判和否定。这就又回到了前文所说的，鲁迅及其同伴的文化批判是一种整体功能批判，也即从这种文化对于维护等级制度、形成奴隶道德的现实结果着眼的。〔1 〕所谓"整体性反传统"实际上就是从功能角度作出的判断。既然强调的不是传统文化本身，而是传统文化的否定性现实功能，那么这种44反传统主义"就不会排斥其他变革手段。〔2 3
最后，我想特别指出，鲁迅把改造"国民性"提高到根本性的位置，这与他的文化哲学，尤其是与个体性原则有着紧密的关联。就其预设的"己"或"我"的肯定性前提而言，个体性原则是建立在"无"之上的，即人的自性是和一切外在的力量相对立的，从观念体系、习惯道德、义务法律到国家、社会、群体，都将作为笼罩于个人之上，并使之迷失于"大群"的幻影而遭到否定。而这种保持了精神的独立性与自由的个体恰恰是"群之大觉"、"中国亦以立"的前提。这种思维逻辑不是来自中国的固有传统，而是来自西方近代哲学，这里的个体及其独立性对于旧有群体秩序和文化传统而言，始终是一个否定性的或恶的力量，而在儒学体系中，个人的道德素质则是和整体的伦理秩序相一致的"善"的力量。
功能分析、由果溯因、启蒙需要、现实发展、主体论哲学…… 形成了鲁迅激烈的反传统倾向，旧有的社会一政治秩序、伦理一文化体系、心理一行为方式，以至语言文字都作为一种导致中国落后的"传统"或"旧轨道"而遭到批判否定。但是，这种明确的、决绝的反传统精神趋向恰恰使鲁迅陷人了逻辑上的悖论和实际上的两难困境，而对这种逻辑悖论和两难处境的自省，必然打破文化心理上的统一与平銜。"反传统"所呈示的主体与
传统的对抗关系由此转化为人与其自身心理上的关系，它将涉
及人的显示的或隐示的行为与精神文化或心理事实的关系。
这是一种历史与逻辑的悖论。"反传统"一词所表达的含
义不仅是一种主观态度，而且是一种理解世界、理解历史、理解
文化的特殊方式。对于鲁迅等新文化创造者来说，"反传统"似
乎就是他们存在的基本模式，而不仅仅是主体理解或认识客体
的一种一般的意识活动，因为在新旧交替中他们就是作为旧的
或传统的对立物而出现于历史舞台的。然而，"反传统"作为一
种对传统的否定性的理解方式，恰恰必须具备构成对传统进行
理解的历史性前提。如果承认传统有其基于特定历史和社会处
境的历史结构，传统文化及其创造者总是一定地处于一个世界， 总有其不容忽视的历史性，那么从中得出的逻辑结论是：传统的
批判者也是以自己的方式处于一定的世界上，他的历史特殊性和历史局限性也是无法消除的。
这正如伽达默尔指出的，历史性是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性中，真正的理解不是克服历史的局限，而是去正确地评价和适应这一历史性。我们总是以一种特殊的方式在世，有特殊的家庭和社会的视界，有一个有着悠久历史、先于我们存在的语言，这一切构成了我们无法摆脱的传统，我们必然要在传统中理解，理解的也是我们传统的一部分。理解的历史性具体体现为传统对理解的决定作用。〔1〕
因此，现代释义学的下述结论恰好构成"反传统"的存在模式的悖论："不是我们的判断，而是我们的成见构成了我们的在。"〔1〕在伽达默尔看来，启蒙运动在强调理性的绝对地位时， 忘了理性必须在具体的历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威一理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们，而且是我们不得不接受的东西，是我们存在和理解的基本条件。因此，不仅我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。
五四新文化运动赋予科学与民主的理性精神以至高无上的地位，并在这一绝对权威下对"传统"进行价值重估，其实际内容是指专制统治和礼教对人们的精神控制，从而为历史的变革与发展作出了不可磨灭的功绩。但是，当这一运动形成了人们心理上的"反传统"趋向时，恰恰又使人们陷入了逻辑上的悖论："反传统"作为一种对世界或传统的理解方式就在传统之中，因而在逻辑上是不成立的。
鲁迅的深刻之处就在于：他在"反传统"的过程中同时洞悉了自身的历史性，即自己是站在传统之中"反传统"。但是，这种对理解的历史性的洞悉并没有像伽达默尔那样直接引申出对"传统"、"成见"的本质价值的辩护，相反，对"传统"的否定性的价值判断导致了对自身的否定性的价值判断，因此，自我否定恰恰构成了鲁迅"反传统"的基本前提。
鲁迅用"自我否定"来解决"反传统"与主体的传统性之间的悖论关系，从而使"反传统"的最深刻的体现，或者说，与"传统"决裂的最终极的标志，不是他的犀利的社会文明批评，而是他对自己的自我审判，更确切地说，是对自身与无法摆脱、割舍不开的传统之间的联系的自省与否定。因此，愈是对传统进行尖锐的、彻底的剖析与反叛，也就愈是对自我进行痛楚的、毫不留情的解剖与否定：
别人我不论，若是自己，则曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出他的字句，体格来。但自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周、韩非的毒，时而很随便，时而很峻急……〔1〕
但我对人说话时，却总拣那光明些的说出，然而偶不留意，就露出阁王并不反对，而"小鬼"反不乐闻的话来。^ 就因为我的思想太黑暗……〔2〕
我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他， 想除去他，而不能……〔3〕
这样，在鲁迅的,斗便构成了悖论式的趋向，即以新的， 现代的眼光观察传统文化与现实秩序，又把自己放入传统文化与现实秩序的范畴加以分析，从而鲁迅世界形成了两大悖论式的主题：批判主题与自知主题。
把自我纳入到否定对象之中而加以否定：这就是鲁迅"反传统"思想的最彻底的体现。对于个体来说，这种深刻自知无疑将赋予自身巨大的精神痛楚，没有强大的精神力量是难以将自身作为自身活动的否定性前提的。自知主题标示着鲁迅"反传统"的激烈程度，同时又引申出了"罪"与"绝望"这两大精神特点。"罪恶感"来自鲁迅对自我与传统的关系的自省：既然中国的历史传统是"吃人"，中国的文明是食人者的厨房，那么自我作为一位无法摆脱传统的反叛者，同时也就成为"吃人者"的同谋，于是一
我发现了自己是一个……是什么呢？我一时定不出名目来。我曾经说过：中国历来是排着吃人的筵宴，有吃的， 有被吃的。被吃的也曾吃人，正吃的也会被吃。但我现在发见了，我自己也帮助着排筵宴。……中国的筵席上有一种"醉虾"，虾越鲜活，吃的人便越高兴，越畅快。我就是做这醉虾的帮手^〔 1 〕
这里当然包含了愤激之意，但这种思维逻辑却是从《狂人日记》即已发端的。"罪"的自觉是一种残酷的真实感，它把自我从传统之外纳入传统之内，从而也就把"反传统"的社会活动纳入自身的精神历程，并使之具有了"赎罪"的意义：传统的罪恶也是"我"的罪恶，对传统的批判和否定也是对"我"的批判与否定。换言之，只有对自我进行无情的审判，才能表达对新的价值理想、新的世界与未来的忠诚。当鲁迅把自身与未来的关系作了这样的理解时，他对自身的个体存在就不抱希望，从而对于个体来说，他的全部奋斗与努力永远是一种"绝望的抗战"，因此他对自身的命运不能不持悲观的看法：
至于"还要反抗"，倒是真的，但我知道这"所以反抗之故"，与小鬼截然不同。你的反抗，是为了希望光明的到来罢？我想，一定是如此的。但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱…-…〔门
"与黑暗捣乱"和"绝望的抗战"是鲁迅人生哲学的核心内容，同时也是他的"反传统"主义的最深刻的体现。只有当我们理解了鲁迅对自身的"绝望"来源于自身与传统的联系，理解了鲁迅对传统的否定性判断来源于对民族新生的期望，我们才能理解鲁迅关于个体的悲剧人生观为什么没有把他引向虚无哲学，而是以"反抗"为核心、以"绝望"为出发点，建构了他的人生哲学。对于鲁迅来说，"反传统"已经是一种内在的需要，一种
"赎罪"的活动，因为他已经把自己与传统相联系，并判定"传统"是有"罪"的，只有赎清了"传统"的"罪恶"，才能赎清自己的"罪恶"^对于置身于"传统"中的个体来说，这是一个无望的、却又是不得不为的努力。
但是，自知主题与社会批判主题同属"反传统"的启蒙运动，因而个体悲观主义是作为理性启蒙主义的必要补充而出现的。鲁迅把"改造国民性"作为他的反传统主义的核心内容，实际上也就意味着人的解放的可能性；而鲁迅思维过程中人的改造与社会改造的密切关联，正说明了鲁迅对民族与社会改造的内在的乐观一虽然他也时时表露着失望与愤激。当鲁迅把自己作为传统的人格化身而加以否定的时候，不正是说存在着真正属于未来的人么？不正是期望伴随自我的毁灭而诞生一种全新的世界么？从这个意义上说，鲁迅的自我否定和由此产生的悲剧人生观恰恰建立在理性主义和乐观主义之上，因为个体的悲剧命运不过是历史发展的一种必要的代价，自我毁灭的意识恰恰隐含了社会"进步"的内容。于是，在鲁迅谈论着"绝望"、"虚无"、"黑暗"、"坟墓"的时候，他又会说到"希望"，说到"人道主义终当胜利"，从而，个体的悲观与社会群体的乐观以一种悖论的方式存在于他的世界里，"绝望的"斗士从广阔的、无限的生活领域汲取着永不枯竭的"反抗"的力量。但是与众不同的是，他对社会与人类发展的理性主义的信念，并没有妨碍他对个体命运的悲剧性的深沉把握。
这样，由传统与反传统所构成的历史的和文化的悖论形成了鲁迅社会思想和文化心理中的个体与群体、悲观与乐观、绝望与希望的悖论式的并存结构。而在思维逻辑上，这两个方面又与他的主体论哲学的理性主义与非理性主义的悖论结构遥相吻合。第二节重新诠释"历史价值"的二分法
―创建民族国家的历史愿望为什么表现为民族自我批判的现代工程？
鲁迅的著作是将一种文化中所包含的技术结构、价值和精神状态完全或部分地引入另一种文化的文献记载。这种文化引人包括四部分内容：变更需要、变更榜样、变更思想、变更理由。〔|〕与梁启超等人不同，鲁迅的这种以民族文化改造为根本目的的文化引入主要是以否定性的方式进行的，即是以'抨击与批判传统文化的方式进行，而不是以系统的介绍方式引入。正是经由鲁迅及其同伴的努力，西方现代文化的一些基本价值观念以各种不同的方式逐步改变了传统文化的内部结构，从而在根本上影响了中国现代文化思想的历史发展。
按照列文森的观点，"每个人对历史都有一种感情上的义务，对价值有一种理智上的义务，并且每个人都力求使这两种义务相一致。一个稳定的社会，是一个大家在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。"〔2〕但是，对于中国近现代知识分子来说，历史与价值的这种内在统一性被无情地撕裂：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。历史与价值的悖论关系最深刻地体现为：他们对西方思想和价值的追求以深厚的民
(门列文森：《梁启超与中国近代思想》，第46页。〔2〕同上书，第3—4页。族主义与爱国主义为基础，而后者则主要起源于对西方入侵与掠夺的憎恨。这就形成了如本杰明，史华慈所指出的一个新的价值等差观念："对于中华民族的维护和发展的献身远超过对于其他价值与信仰的倾心。其他价值与信仰是否被接受，端赖它们是否能够与民族的维护和发展有关，反之则非是（即：对于民族主义的献身却不依靠它能否维护与发展其他的价值与信仰）。，，〔！〕
但是，列文森提出的41历史一价值"、41感情一理智"的二分模式实际上是把中国近代文化发展简单地理解为中西之争，这种二分法也明显地建立在西方中心论的现代性叙事之上。失败的现实命运迫使中国人以"西方"作为自身的参照系，重新评估自身与现代生活的关系和在世界文化体系中的地位。这样，中国近代文化意识的变迁也就包含了双重意义：民族文化的现代抉择过程呈现为两种不同体系的文化意识相互关联、相互作用的活动，两种不同体系的文化意识的相互关联、相互作用的活动实质上又是民族文化演进的内部运动。如果不理解中国近代文化运动过程的这种双重意义，就势必陷入"民族化"与"西方化" 的简单论争，就势必把"五四"开创的新文化传统纳人"非民族文化"的范畴。这种思维模式实际上是把民族文化看成是一种静态的、"纯粹的"文化，而看不到文化也如世界一般是一些动的关系，是一个过程，一个运动着的、变化着的、具有未完结的可能性的存在，是尚未终结的过去和可能出现的未来之间的不断分化的中介。这样^种被理解为过程的文化，包含着传统、现在
〔1 〕 1^611)3111111 5(^1 ！".31*12 ： 7。 560^ 0^『60"/！ 0,71(1 ？0观『，》7/1尸"1^16 ^651 ^ ^(！^，^!八：9811 & 11^ 1)111^01^117 ？『655 ， 1964 ，卩.19.
与未来一许许多多可能实现的未来的特殊关系。
从这种观点来看，历史与价值的冲突，以及由此导致的感情
与理智的矛盾，就不仅仅是中国传统与西方价值的分裂，而且更
是民族文化变迁与发展的内在变动过程。价值理想作为民族文
化与未来的一种独特联系方式，一种现实民族文化的超越性形
态不断地构成对过去与现在的文化形态的批判和扬弃。在资本
主义的全球性扩张之中，任何民族文化的变革都被强制性地纳
人所谓"现代性"的逻辑之中。
鲁迅说过，他"正因为绝望于孔夫子和他的之徒，所以到曰本"〔|〕去寻找别样的东西，这显然意味着鲁迅是绝望于中国的
传统而去寻找西方的价值理想。但是，这种对西方价值理想的追求却又基于一种更为强烈、更为根本的民族主义的献身精神。"灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园；寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕"（《自题小像》〕。民族主义追求的是与西方社会的平
等和自身的独立性，而这种平等与独立性需要通过向西方的学习才能获取。也就是说，它需要以现实的精神承认两种文明的不平等状牵。民族的独立与平等意识和对西方文化的认同构成了一种内在的精神压力。当鲁迅意识到这一点时，他必然会以各种方式来缓解这种心理上的紧张：在这一过程中，鲁迅不断地修正自己的思想以适应这一内在的需要。从日本时期到五四时期，鲁迅对待西方价值与中国传统的态度发生了深刻的、不容忽视的变化，但这种变化过程中却始终存在着一种"个人同一性"：在历史与价值之间的徘徊与抉择。
追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化
〔1〕《魯迅全柒》6卷，第365页。理论中。这就形成了他在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点：
第一，鲁迅把民族、国家与文化区别开来，在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观，从而对中国的文化传统予以掊击扫荡；但在精神归趋上又忠于民族(而不是文化〉，坚守着民族的平等与独立的原则。这种思维方法上的双重性使得鲁迅抛弃了价值体系的逻辑一致性，而在对民族自身的关系和对民族与西方关系的不同方面，对同一价值原则作不同的解释。例如，关于"物竞天择"、"适者生存"的原则。在对民族自身的关系中，鲁迅强调了"进化"的必然性，为他的传统变革提供理论上的依据。"进化"观念实际上把西方现代文化作为一种先进的价值体系和现实状态，从而也为他引人西方文化的实践找到了充足的理由。"科学"的发展、"共和" 的建立、理性的时代……是作为人类演化过程的较高阶段，作为中国文明必然的未来趋向而出现在鲁迅和其他中国近代思想家的文化理论中的。
"进化"观念在面对民族自身的传统时延伸出两种思想：其一，中国的文化传统和中国的政治传统以"不撄人心"和复古为特征，从而与"进化"的史实相违背：
吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞……其说照之人类进化史实，事正背驰。〔1〕
老子书五千语，要在不撄人心；以不櫻人心故，则必先
〔1〕《魯迅全集》】卷，第67页。自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于
太平。0〕
中国之治，理想在不櫻……〔2〕
然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机， 进化或可停，而生物不能返本。使拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。若诚能渐致人间，使归于禽虫卉木原生物，复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。而不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。…… 人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至
之极点。〔3〕
这样，"进化"观念同时暗含了传统落后与西方"进步"的观念， 现实的变革要求与"进化"观念的内在逻辑获得了统一。
其二，"进化"观念内含的"物竞天择"、"适者生存"的"天演公例"是一种绝对的自然与历史的准则，因此，缺乏内在冲力的"平和"的民族传统必然导致文明的衰落。这一思想一方面构成了对中国政治传统、文化传统和民族心理特点的否定，【4〕另一方面也就以历史发展的自然法则来激励中国人为"自强保种"而打破"平和"、"不争"、"实利"、"恶进取"〔5 〕的历史状态：
〔1〕《魯迅全^》1卷，第67页。〔2〕同上书，第68页。〔3〕同上书，第67 — 68页。〔4〕同上书，第67页。〔5〕同上书，第67 — 69页。
况吾中国，亦为孤儿，人得而挞楚鱼肉之；而此孤儿，复昏昧乏识，不知其家之田宅货匪，凡得几许。……而独于兄弟行，则争锱铢，较毫末，刀杖寻仇，以自相杀。呜呼，现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟蜃藻，以至非生物。况当强种鳞鳞，蔓我四周，伸手如箕，垂涎成雨，造图列说，奔走相议，非左操刃右握算，吾不知将何以生活也。〔门
问题在于：用"汰于天行"的危机激励人们接受现代西方的科学、文化，同时也就把民族竞争杀伐的现实变成了一种合乎自然法则的现实，文化传统的否定恰恰引申出民族的自我否定一这当然是鲁迅的民族主义立场无法接受的逻辑。于是，鲁迅在处理中国文化传统的变革、中国传统文化与现代西方文化的关系时，引入了"进化"观念，而在中国民族和国家与西方民族和国家的关系中，他把"物竞天择"、"适者生存"的"自然法则"替换为"道德法则"，以道德的观念对"爱国主义"或"民族主义"加以限定，从而把"进化"观念及其内含的"生存竞争"学说与他对民族平等、独立的追求统一起来，这种"统一"不是指"逻辑一致性"，而是心理上的平衡。
在《破恶声论》中，鲁迅无情地批判了 执进化留良之言，攻小弱以逞欲"〔2〕的"兽性爱国之士 "和"奴子性"，他确实试图从"进化"的逻辑中找到自己的批判依据，即认为"嗜杀戮侵略之事"乃是人类"自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显
[门《魯迅全集》8卷，第3页。〔2〕同上书，第32页。露"，〔13从而把现代人类社会的侵略杀伐视为人类进化的不完善或原始遗存的表现。但从"适者生存"的普遍法则着眼，这种辩护在逻辑上仍然不能成立。真正构成对这种现实状态的理论批判的，是另一种法则，那就是道德的法则，鲁迅用"恶喋血，恶杀人，不忍别离，安于劳作"的"人之性"来对抗"进化留良之言"，〔2〕呼唤人们像贝姆之辅匈牙利，拜伦之助希腊，"为自繇张其元气，颠仆压制，去渚两间，凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，
次及其他，令人间世，自繇具足。"〔3 〕
这是一个复杂的、悖论式的现象：鲁迅把"生存竞争"的"进化"学说引人了社会生活领域，但也正是他，同时又把它逐出社会生活领域。有人根据前者而判定鲁迅是社会达尔文主义者， 也有人根据后者而认为鲁迅根本没有形成社会"进化观"。但人们似乎都没有从中国历史的两难困境，鲁迅的双重历史任务和由此形成的历史与价值冲突的角度来把握鲁迅的内在矛盾， 没有从这种理论逻辑上的悖论现象背后寻找形成这种逻辑悖论的文化心理，从而也就无法把握这一现象的内在的"个人同一性"。
第二，在鲁迅的叙事中，中国的悲剧命运不是来自传统文化的断裂，不是来自对经典著作权威的抵制，而正是来自中国的文化传统，因此，变革首先是对自身历史文化的变革。但是，既然作为民族智慧的中国文化又是这个民族得以生存发展所积累下来的内在因素和文明，那么追求民族的平等与独立也就不能不
[门《&迅全柒》8卷，第31页。〔2〕同上书，第33页。【3〕同上书，第34页。
对自身的历史传统有所肯定。变革自身传统的外来的价值理想必须在自身的历史中找到某种契合点，同时，对西方价值的认可和推崇必须是对西方文明的一种有目的的选择，而不能导致西， 方文明对中国历史文化的整体性优势一总之，历史与价值的冲突必须被视为暂时性的现象，而不能构成两种文明的不平等关系。
由于这样一种内在的文化义心理需要，鲁迅在接受西方价值和批判中国传统的过程中形成了两种分析方式：其一，他将欧洲的生机与欧洲的危机进行比较，从而不是简单地把欧洲的生机与中国的危机加以比较。他把欧洲历史视为一个接一个的"偏至"的社会形态，把他所推崇的"新神思宗"视为对欧洲的"偏至"的一种校正和改革，于是，当"改革"不再仅仅被解释为适合，于中国时，中国就不再是一种唯一需要变革的落后文明，而是人类各种文明中的一个平等的文明，因而也就能坦然地承受吸纳变革的思想。同时，既然欧洲文明并不等于先进的文明，先进的价值是对现存欧洲文明的反叛，那么，中国也就能够在与欧洲平等的前提下接受这些来自西方的价值。这也就是以文化发展形式的类似（变革作为文化发展的普遍形式而既适合于中国也适合于西方）来缓解由历史与价值的冲突造成的心理紧张。
其二，文化发展形式的类似尚不足以对鲁迅所肯定的现代西方的价值形态给予充分的肯定，于是，他又在对自身文化传统的分析中寻找文化价值之类似。"吾广漠美丽最可爱之中国
兮！而实世界之天府，文明之鼻祖也。"〔^中国古代文明有着独
〔I〕《魯迅全,》8卷，第3页。
立的价值，只是在特定的时期内迷失了自身，〔1〕因此，由于接受西方价值而"破迷信"、"崇侵略"、"尽义务"、"同文字"、"弃祖国"、"尚齐一"，【2〕从而把价值与历史对立起来的观点是无法接受的。在一篇未完的论文里，鲁迅把中国原始宗教与海克尔以科学与宗教结盟的"一元论宗教"相提并论，把在"理性的宫
殿"里供奉的真善美三位一体的女神和尼采的超人学说，与中国的人文传统共同作为适合于现代文化发展的价值形态。
顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。……顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神闷之士之所归也，而中国已于四千栽前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。〔3 〕
鲁迅坚持认为如果"借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾"，〔4〕民族的凝聚力是悍然不可动摇的。在鲁迅看来，"科学"作为一种价值形态是欧洲文明的特定阶段的产物，它并不代表最先进的文化并造成了 "偏至"的后果，因此，对这一具体观念的贬低不应妨碍对西方价值的接受。
【1 〕《鲁迅全集》1卷，第99页："夫中国之立于亚洲也，文明先进，……及今日虽雕苓，而犹与西欧对立，此其幸也。顾使往昔以来，不事闭关，能与世界大势相接，思想为作，曰趣于新，则今日方卓立宇内，无所愧逊于他邦，荣光俨然， 可无苍黄变革之事，又从可知尔……'，
