【2〕《魯迅全柒》8卷，第26页。
〔3〕同上书，第27—28页。
〔4〕同上书，第30页。于是,鲁迅把欧洲思想文艺的发达同神话的关系与中国的古代宗教迷信作文化价值的类比，把"国势"强弱与文化价值区别开来，既接受西方的价值，又尊重自身的历史，并力图在民族共同的价值基础上选择西方的价值。
既为历史而感到自豪又要抛弃历史，这在逻辑上不能并存， 而在鲁迅的早期思想中却是历史必然的两个组成部分。在抽象的历史与价值的冲突之中，逻辑上必须在两者之中作一选择，而在现实上、历史上则都需要同时坚守两者。于是，鲁迅不可避免地陷入了两难困境。细致地观察可以发现，鲁迅在对待西方价
值的态度上不断地出现相互矛盾的思想。例如，鲁迅深刻地批评"言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行，掊击旧物，惟
恐不力"的"维新"人物，〔1〕并责问说，"第不知彼所谓文明者， 将巳立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？"〔2〕但实际上当他批评别人唯新是务之时，他也以西方文化之至新者作为解决中国问题的最佳药方，并把从老子、《诗经》、屈原到中国政治和一般社会的精神传统视为否定的或无法引导中国前进的文化传统。鲁迅对当时各派主张的批判有其深刻的文化哲学和政治选择的背景，但他把中国改革道路问题纳入到"取今复古"的范畴内考虑，正说明了他深深地关心着历史与价值的冲突及其为获取两者的平衡所作的努力。当我们看到科学、进化这类价值观念在中国传统文化面前遭到的怀疑，我们便立刻理解了这种冲突的严重性，理解了民族的平等观念、生存需求和文化传统对于
(门《鲁迅全柒》1卷，第44页。〔2〕同上书，第46页。鲁迅的强大的制约力量一这是一种来自鲁迅内心的力量。
这种矛盾不是偶然的现象，而是鲁迅所处的历史环境造成的。诚如列文森所言，对于一个思想家来说，他对世界的认识方式是一个不稳定的描述，一个假定的"终极"认识，一旦客观内容变动，潜在的矛盾将促使思想家改变自己的认识。五四运动对于鲁迅而言具有不言而喻的重大意义，它不仅改变了鲁迅的生活方式，而且改变了他思考问题的方式。第一次世界大战极度地动摇了西方人对自己传统价值的信任感，许多中国人也因此"摆脱"了"历史一价值"的冲突：西方的物质进步引起了道德的衰败，中国文化的精神传统无需向西方低首致意了，"西方物质一中国精神"的二分法为人们找到了平衡内心的虚幻模式，而袁世凯与日本签订的"二十一条"也大大地激发了民族主义情绪。
然而，鲁迅似乎没有从这两大社会背景中寻找民族"平等" 或文化"平等"的依据。按照《文化偏至论》的逻辑他本来是会这样寻找的。从辛亥革命、二次革命、张勋复辟、袁世凯称帝等一系列中国社会政治变迁过程中，鲁迅对中国传统失望至极，改造"国民性"的艰苦前景，也使他对民族的未来持悲观的看法， 这一切，使他在理智上摆脱"历史一价值"的冲突而全身心地献身于他的价值理想一甚至这种价值理想的实现意味着民族的灭亡：
历观国内无一佳象，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验〔以如此国而尚能改良故）； 若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得主顾。止能侘傺而死。如是数代，则请安磕头之瘾渐淡，终必难免于进步矣。此仆之所为乐也。〔1 〕
以"人类"的眼光来代替"民族"的眼光，内心里深藏的仍然是"民族"的命运。但是，"人类"眼光的建立实际上也意味着鲁迅不再以对"民族"平等的内在要求来限定"价值"的普遍性。科学、民主、进化、个人……作为民族传统的对立物，作为无可怀疑的价值形态，出现在鲁迅的社会文明批评之中。
近来所谓新思潮者，在外国已是普遍之理，一入中国， 便大吓人；提倡者思想不彻底，言行不一致，故每每发生流弊，而新思潮之本身，固不任其咎也。
要之，中国一切旧物，无论如何，定必崩溃；倘能采用新说，助其变迁，则改革较有秩序，其祸必不如天然崩溃之烈。而社会守旧，新党又行不顾言，一盘散沙，不法粘连，将来除无可收拾外，殆无他道也。
……中国人无感染性，他国思潮，甚难移植；将来之乱， 亦仍是中国式之乱，非俄国式之乱也。而中国式之乱，能否较善于他式，则非浅见之所能测矣。
要而言之，旧状无以维持，殆无可疑；而其转变也，既非官吏所希望之现状，亦非新学家所鼓吹之新式：但有一塌胡
〔1〕《鲁迅全粲》11卷，第354页。
涂而已。〔1〕
与五四时期的"国粹家"不同的是，鲁迅不是以"西方物质一中国精神"的二分法来解决"历史一价值"的冲突，而是以对"历史"的否定强固了价值的逻辑一致性。但是，如果由此认为鲁迅就此避开了"民族"或"历史"问题，那就是莫大的误解。问题的关键恰恰在于，鲁迅思考问题的方式是否定性的，即不是通过对历史的肯定来建立民族的信心，而是通过对历史的否定来重建自己的文明。对"价值"的追求对于中国来说已是一种"生存"的需要，在"生存"危机之下，中国无须为维护虚假的"自尊" 去重新"发现"传统的价值，无须为寻求心理上的平衡去用"历史"限定"价值"的适用范围。在"生存"的名义下，传统不再具有神圣的意义，西方的价值理想作为一种可能拯救民族生存的东西而被推到了第一位。
正由于此，鲁迅在五四时期的反传统理论较之早期有更完整的逻辑一致性。例如当他再次以"进化"观念解释民族生存时，认为"民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的"，〔2 〕中国民族的衰败早在几百代的祖先那里就种下了 "昏乱"的种子，如果民族不"扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书）"，〔3〕那么进化的自然法则"便请他们灭绝，毫不客气"。〔4〕鲁迅不再用"道德的法则"来缓解历史与价值的冲突，因为进化的原则对于人类来说正是人道的原则和进步的原
[门《魯迅全集》11卷，第369 — 370页。〔2〕《鲁迅全集》1卷，第313页。〔3〕同上。
〔4〕同上书，第314页。146
则，从人类进化的观点看，中国的文化"没一件不与蛮人的文化（？）恰合"：吃人，劫掠，残杀，人身买卖，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，拖大辫，吸鸦片，缠足……而"自大与好古，也是土人的
一个特性"。〔】〕于是，鲁迅彻底摆脱X "中学为体，西学为用"或
"西方物质一中国精神"的思维框架，摆脱了由"历史一价值" 冲突构成的逻辑矛盾，建立了反传统主义的价值体系。由此可见，否定性本身是鲁迅试图解决历史与价值冲突的一种不得不为的方式。
但是"历史一价值"的冲突并没有消逝。对"历史"的理性否定并不意味着人真正摆脱了"历史"。鲁迅对价值的逻辑一致性的追求几乎把民族、国家的未来完全付诸"自然法则"，在"必然性"面前一切都变得可以坦然承受，但这恬淡乐观的语调里透出的却是极度的悲观和无法解除的忧虑：说到底，鲁迅那样急切地抨击旧物，不遗余力地否定传统，却无非是追求民族的新生^追求民族在人类民族之林中的平等位置。但是，当鲁迅把民族的自我否定作为价值的逻辑一致性的前提，他在思考中国问题时也就必然形成否定性的思维方式。他不再费力地去寻找民族内部蕴含着的肯定性素质，不再在民族的远古传统与现代价值之间寻找契合点，更不会以今人的所谓"创造性转化"去重新阐释民族的传统，"取今复古，别立新宗"的平和之论不复出现^民族的过去与现在，旧的和新的，都由于与"新思潮" (价值理想）相背离而遭到否定。
把民族作为价值理想的对立物而加以否定，这就是"历史一价值"冲突的最激烈的体现。对于鲁迅来说，这种否定性
〔I〕《鲁迅全集》】卷，第327页。的思维方式给他带来了巨大的精神痛楚，试想：如果民族真的无可救药，鲁迅又能在哪儿汲取反抗的勇气和力量呢？"否定性" 的思维方式在这里同样引申出了"罪"与"绝望"两大精神主题， 但这里的"罪"与"绝望"不再是个体的"罪"与"绝望"，而是"民族"的"罪"与"绝望"。"罪"的感觉来源于自身与"绝对者"的悖逆，无论这个"绝对者"是上帝，还是永恒的价值理想。当鲁迅分析中国历史与现状的黑暗时，他把科学、人性、民主、进化……推至至上权威的位置，他已经不是在说明民族历史与现实的不合理，而是在分析一种难以摆脱又悠久漫长的"罪恶"。个体的罪恶感不是来自个体自身，而是来自民族的"罪恶"历史：
我们现在虽想好好做"人"，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物： 这真是大可寒心的事。〔1〕
这是一个"罪恶的"民族，一个在远古即已种下了坏根子的无望的民族。鲁迅用"吃人"、用"梅毒"这类充满罪恶感的语词来形容中国的历史，虽竭力想救治却又觉得希望渺茫。鲁迅不再关心"平等"问题，倒是希望外国人"能疾首蹙额而憎恶中国"，【2〕
倘若如此，"我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃
中国人的肉的！"〔3〕对中国的"憎恶"正出于拯救的愿望，虽然"伹有一塌胡涂而已"，却仍要作"绝望的抗战"一对"价值"
〔I〕《鲁迅全集》1卷，第313页。【2〕同上书，第214页。〔3〕同上。
的追求仍然是对民族生存的一种深切的关怀。~ 伹是，以民族的自我否定或对民族历史的深恶痛绝来表达对民族未来的深沉忧患，这怎能不使以民族拯救为己任的鲁迅感到深刻的悲凉凄怆？既然鲁迅早已决心献身于民族，那么当他又不得不承认这个民族的"罪恶"的时候，他又怎么来保持心理上的平衡？"历史"与"价值"的冲突不再以逻辑悖论的形式出现，却在人的价值理想与人的情感和行为方式的内在矛盾中呈现出来。甚至可以说，越是彻底地、无条件地认同价值，由历史与价值的冲突所形成的理智与情感、观念与行为的分裂就越加突出，从而这种冲突在理论逻辑上的缓解反而愈益深化了一种个人性的痛苦。从人的自由解放，从进化论，从人道的立场， 鲁迅谈论应该怎样做父亲，倡导婚姻爱情的自主，真实大胆地看取人生，反对封建节烈观，……鲁迅对传统的理智思考斩钉截铁，言之成理，但是一旦涉及他自己的行为、生活，又常常陷入无奈的痛苦。
鲁迅在《二十四孝图》一文中追溯了童年时代对这部"孝道"故事的内心反感，但他在家庭生活中却始终是"孝子"的角色，这种对母亲的"孝"使他违背自己的理性判断而背负起传统婚姻的重担。有人注意到这样一个事实：鲁迅写《我们现在怎样做父亲》，却不写"我们现在怎样做子女"，他指出"中国现在， 正须父范学堂"，〔1 〕但不写"怎样做子女"和办"子范学堂"。除了鲁迅所解释的"省却许多麻烦"等原因外，这是否还因为后一
个问题对他个人来说过于痛苦而敏感呢？ 1910年祖母〈蒋氏） 大殓，鲁迅做了旧规矩要求一个"承重孙"必须做的礼仪，"一是穿白，二是跪拜，三是请和尚做法事"。【1〕1903年暑期自日本度假归家的鲁迅竟装起假辫子，《自题小像》的激情被隐藏到对于家人的照顾之情中。"倘使我那80岁的母亲，问我天国是否真有，我大约是会毫不踌躇，答道真有的罢。"〔2〕一这篇题为《我要骗人》的文章表明鲁迅"不爱看人们失望的样子"的一贯态度，内中不又潜伏着不得不对旧道德有所承担的隐痛么？ 1919年发表于《新青年》6卷1号的《随感录四十》谈到对旧式
婚姻的态度，自由的要求与殉情的道德观，令人惊讶却又合乎情理地纠合在一起："但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲， 完结了四千年的旧账。""做一世牺牲，是万分可怕的事；但血液究竟干净，声音究竟醒而且真。"〔3 〕这种道德上的自我完善与鲁迅的现代道德观念（"道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值"〔4〕；1相互冲突，却表明了急剧变迁时代的道德困境。鲁迅终于以实际的选择而冲破了内心的矛盾，但在他与许广平的爱情之中，尤其是当他感觉到自己确可以有一种更为美好的生活时，他首先感到的不是欢欣、雀跃，而是更加深刻的痛苦，更加激烈的冲突；他对"流言"的敏感绝非心造的幻影，但却也透露了 一种沉重的内心压力一所有这一切，当然都有着生存与战斗的考虑，但不能忽视鲁迅身不由己地对旧道德的某种心理承担与妥协。
〔I 〕周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，人民文学出版社，1981，第118页。〔2〕《魯迅全集》6卷第487页。〔3〕《魯迅全柒》1卷，第322页。【4〕同上书，第119页。
鲁迅自喻为放别人"到宽阔光明的地方去"而肩起"黑暗的闸门"的人，说自己终将是随光阴偕逝、逐渐消亡的"中间物"， 那种不愿放弃对价值理想的信念，又无法摆脱过去阴影的感觉， 几乎有几分"宿命"的味道一这一切倘若是一种"必然"，一种人类生活的"规律"，那么由此而引起的价值与情感的冲突或可以在心理上有所平衡吧？但是，这种心理平衡不是消极地认命，而是以自我否定、自我牺牲的态度献身于未来和自己的价值理想。鲁迅说自己是抽了鸦片而劝人戒除的醒悟者，是"思想较新"的"破落户"，〔，〕但又说："中国之可作梯子者，其实除我之外，也无几了"，〔2〕"也时常想到别人和将来，因此也比较的不十分自私自利而已"。〔3 〕鲁迅竭力地从个人生活中跳出来"俯视"个人，"必然"的自我否定引导着个体对于"必然"的献身的激情^这是自贬呢，还是自重？个体面临死亡与孤独的"绝望的抗战"，在这里却又获得了一种并非"个体"所能说明的意义。
较之他人，鲁迅对现代价值体系的追求如此坚韧执著，以至不惜以自我否定（个人的和民族的）来表达献身于价值理想的激情，但也正由于此，他才更加痛楚地感到了自己与价值理想的深刻的距离，与"历史"的不可分解的联系。这种切身的思索与追求，使他的那些小说、杂文、散文诗浸淫着一种挣扎、抗争的精神意蕴。那些个体所面临的惶惑、孤独、死亡、绝望和反抗，就不再是抽象的个体生命体验，而包含着极其现实的文化内容。肩
〔I〕《鲁迅全集》13卷，第196页。〔2〕同上。
〔3〕《昝迅全集》12卷，第8页。住"黑暗的闸门"的人、"中间物"一一这些对于个体生存及其意义的概括，由此在鲁迅的世界里成为一种具有独特文化内涵的概念。这些概念本身就标示一种内在的矛盾与悖论的存在， 这些矛盾与悖论总是以不同的方式呈现着历史与价值的冲突。鲁迅以否定性的方式表达他与历史的关系，从而深深地体验着一个"现代人"的孤独。因为每当他要向意识领域作更进一步的迈进时，他就距离那无处不在的、原始的、包含着整个社会心理的"历史"越来越远。对现代价值理想的认同使他获得了现代知觉性，发现了生活于其中的生存方式的无聊和荒谬。除了它的历史价值之外，过去的价值和奋斗故事已经再也不能引起他的兴趣，所以在精神上他已经是一位道道地地最"不历史的人"，而且是一位和完全生活在传统中的群众疏远的人。他似乎已经走到了历史的边缘，他必须把前人遗留下来的一切腐朽之物全部抛弃，扫清旧轨道，从而伫立在一片会长出万物的空旷原野之中。然而，正如荣格所说：
倘若我们把否认传统与肯定现在的意识等同起来的话，那完全是自欺欺人的勾当。"今天"处于"昨天"和"明天"之间，是过去和未来的桥梁，除此之外，不能再做别种解释。"现代"代表着一个过渡的程序，而只有认识到这一点的人才能自称为现代人。〔门
"中间物"、"黑暗的闸门"所体现的与历史和未来（价值理想）的
〔1 〕参见（：.荣格：《探索心灵奥秘的现代人》，社会科学文献出版社，1987，第188 — 190页。 ^ 双重的悖论关系表达的正是一种现代人的自觉。鲁迅的"非历史性"同时表明了他的历史性。因此，他的孤独既是一种"非历
史性的"孤独，又是一种历史性的孤独。 种自觉的现代
孤独。
第三节轮回的心理经验为何瓦解了进化的时间观念？
鲁迅对世事确有一种阴郁却又无比深刻的把握方式，这种方式来自他那铭心刻骨的童年经验和对实际生活的感受。然而，"看透造化的把戏"付出的是更为剧烈的内心痛楚，从中鲁迅体味着"黑暗与虚无"。这种感性经验惊心动魄地摇撼着鲁迅通过理论的学习而形成的一整套关于世界与历史的理解。感性经验与理性观念的持久冲突终将形成理智自身的分裂，因为积久的经验总要构成人对世界的新的理性把握。
，……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救……
……有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠……
……离开！……【】〕那种透过一切迷人的梦幻、一切喧闹的表象把握住冰冷现
实的方式，却往往把自己抛入深渊般的孤独之中。这就是鲁迅为他的"深刻"付出的精神代价。从童年时代对"冷漠"、"侮辱"、"蔑视"的体验，到日本时期看幻灯片的震撼，从辛亥革命以后的现实颓败，到"五四"之后的分化瓦解，从《二十四孝图》、野史、笔记中看到的一幅幅毛骨悚然的"吃人"图景，到万头攒动观看被杀女尸的报道……你根本不必指望在这样的阴暗而真实的经验基础上建立神采飞扬的大厦，却可以看到对"地狱"的深刻洞悉。鲁迅自言对自然美无甚感触，倒是对阴间的无常和女吊存着隐秘的爱恋，童年的记忆如此长久地缠绕着他灵魂的丝缕，正可见他是以怎样的创伤体味远比阴间更为可怖的世界。鲁迅对历史、现实、人伦关系……有一种肉体上的压迫感， 现实生活在他心头唤醒的常常是"气闷"、"被吃"：自啮"，伴随着的常常是无处不在的吃人的、攫取的眼睛和狰狞的光，还有诸如"小鲫鱼似的一层一层积叠着，快要和坛沿齐平"的"一坛盐渍的眼睛"，〔1〕……《狂人日记》写道：
这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着"仁义道德"几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看
出字来，满本都写着两个字是"吃人"！
书上写着这许多字，佃户说了这许多话，却都笑吟吟的
睁着怪眼睛看我。〔2〕
这固然是小说主人公的狂想，却又真切体现了鲁迅把握世界的
〔1〕《魯迅全柒》1卷，第181页。〔2〕同上书，第425页。—种方式：不是依据理论逻辑的推论，而是依据人的活生生的感悟，不是按照时空的正常状态把握世界，而是进行跨越时空的飞行与叠合，形成一种切身的、不脱离感性经验的判断。
鲁迅的这种不脱离感性经验的判断体现了一种怀疑的思维方法和"多疑"的个人气质。〔1 〕他说：
我怀疑过我自己，怀疑过中国和外国人，怀疑过人类为之而奋斗的一切事物和价值。〔2 〕
"怀疑"的方法与"多疑"的气质来自事实的教训，所谓"我向来是不惮以最坏的恶意来推测中国人的，然而我还不料，也不信竟会下劣凶残到这地步"，〔3 〕所谓"见过辛亥革命，见过二次革命， 见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来"，〔4〕所谓"在未有更确的证明之前，我的'疑'是存在的"。〔5〕追溯鲁迅对笛卡儿的称赞，对易卜生的"伟大疑问号"的欣赏，对现代科学的高度重视，那么，这种以经验与事实为基础的怀疑方法的确与西方启蒙传统有着内在的联系。
但是，鲁迅在运思过程中并不是严格按照归纳或演绎的逻辑程序，而是在经验的基础上作自由的、感性的联想；唯其是自由的、感性的联想，个人的心理定势和对过去的暗淡记忆才会在
〔I 〕参见钱理群：《鲁迅思维方式与中外文化关系的随想》，1986年"昝迅与中外
文化"国际学术讨论会〈北京）大会论文。〔2〕斯诺：《魯迅一白活大师》，引自钱理群文。〔3〕《魯迅全柒》3卷，第275页。〔4〕《鲁迅全集》4卷，第455页。〔5〕《鲁迅全集》3卷，第388页。
整个思维与判断的过程中呈现重要的意义。鲁迅这样描述自己思想的形成过程：
……动起笔来，总是离题有千里之远。即如现在，何尝不想写得切题一些呢，然而还是胡思乱想，像样点的好意思总像断线风筝似的收不回来。忽然想到昨天在黄埔……忽而想到十六年前……忽而又想到香港《循环曰4艮》上所
栽……[门
在另一处又说：
我一面剪，一面却忽而记起长安，记起我的青年时代， 发出连绵不断的感慨来……〔2〕
正如论者所言，这样"连绵不断"的联想既是时间的开拓
("昨天"^ "十六年前"；现在"~~ "青年时代"：！，又是"空间"的延伸（"黄埔"-一"香港"；北京一一"长安"），这是对处于不同时间与空间下的极不相同的事物的内在联系的一种发现，是作家观照范围的空前拓展。〔3〕但是，我所关注的还不是这种"联想"体现的"对互相联系的世界整体性的把握"，而是运思过程所呈现出的鲁迅的顽强的心理定势和由此展现的心理结构方面的特征：无论时间与空间如何重叠、渗透、交融与转化，对问
【门《鲁迅全集》8卷，第161页。【2〕《鲁迅全集》1卷，第174页。
〔3 〕参见钱理群：《鲁迅思维方式与中外文化关系的随想》。题的判断总是与对历史和过去的经验的追忆相交织，这种历史与经验在鲁迅的心理感觉上常常是阴郁的，以至于引起深入骨髓的痛楚。
在精神分析理论中，人们曾十分肯定地认为，心理事件经历的过程是受唯乐原则自动调节的。也就是说，我们相信，这些心理事件经历的过程所以会发生必定是由某种不愉快的紧张状态引起的。这种过程的发展方向是要达到最先使这种紧张状态消除的结果，即达到避免不愉快或产生愉快的结果。〔1 〕对此，弗洛伊德争辩说：
我们至多只能说，在人心中存在着一种趋向于实现唯乐原则的强烈倾向，但是它受到其他一些力或因素的抵抗， 以致最终产生的结果不可能总是与想求得愉快的倾向协调
一致。【2〕
因此，他认为要求重复以前的状态，要求回复过去的重复原则是一种更符合人的本能的原则。
鲁迅抑制不住地将被压抑在记忆里的东西当作眼下的体验来重复，而不是像人们通常期望的那样，把这些被压抑的东西作为过去的经历来回忆一支配着隐在心理的不是"唯乐"原则， 不是一般的重复原则，而是一种无法抹去的创伤感。鲁迅的这种联想常常使他感到现实中出现的东西事实上不过是一段早已忘怀、或永远不能忘怀的过去生活的反映，而这些往事即便在很
【1 〕《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，1986，第3页。〔2〕同上书，第6页。久以前也从未给他带来过真正的快乐。鲁迅把自己的两本杂文集命名为《华盖集》、《华盖集续编》，除了现实的批判意义外，在
心理上他确有一种仿佛被某种厄运追随着，或者被某种"魔力" 控制着的感觉。
无论是在鲁迅的个人生活中，还是在他的思维过程中，那种一次又一次的重复与循环的感觉对于形成他的思维方式无疑起了重要作用。在幼年失怙所遭受的冷眼与国人的看客心理之间，在做大清国的"奴隶"与做中华民国的"奴隶"之间，在兄弟失和与高长虹们的叛卖之间，在历史书上的字与民众笑吟吟的眼光之间，在耶穌受难与自己的孤独之间……鲁迅有一种总是被欺骗的感觉，一种无法挣脱循环的感觉，一种对世界的失望与愤激的感觉，正是这种创伤感使他在思维过程中经常超越时空的变迁所形成的实际区别，而去把握世事之间的内在循环与重复。鲁迅由此获得了一种"看透造化把戏"的深刻与自信，而在这背后，又凝聚着多少撕人心肺的阴暗记忆和痛苦经验。
当然，并不仅仅是阴暗与痛苦，还有"发现"的快乐和智慧
的愉悦。1918年8月，鲁迅致书许寿裳，谈到偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，从而把现实的民族伦理状态与对历史的体悟联^起来，"此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥蓼也"〔1〕。鲁迅不信任事物表面的、外在的形态，总要去追究隐藏在表象下的真实，他那著名的正面文章反面看的"推背法"、"证伪法"、归谬法……常常使他对现实事物的认识达到常人难以企及的深度，也使他在这种超人的深刻把握中产生理性上的优越感和自信心，在他洞若观火的杂感中荡漾着的幽默、机智、讽刺的笑声
〔1〕《鲁迅全集》11卷，第353页。撕开了现实的表象。
但是，对于一个思想家或精神战士来说，那种由精神的创伤和阴暗记忆所形成的深刻的不信任感，那种总是把现实作为逝去经验的悲剧性循环的心理图式，也常常会导致思想者自身的分裂：对感性经验的信任不仅动摇了现实的表层结构，而且也会动摇自身所信奉的价值理想；对于一个新文化倡导者来说，后一方面常常使自己陷入矛盾境地，也更加重了内心的悲观、失望和与"黑暗"对立的情绪。"挖祖坟"、"翻老账"的历史比较的思考方式赋予鲁迅无比深沉的历史感，但历史与个人经验的刻骨铭心的创伤，又常常使他忽视历史演进的方面。鲁迅内心对阴暗经验的独特的、异常的敏感，导致他不像同时代人那样深、那样无保留地沉浸于某一价值理想之中，而总是以自己独立的思考不无忧郁、不无怀疑地献身于时代的运动。
这种由对现实的"经验循环"导致的理智分裂最突出地表现于他对历史进程的理解。鲁迅在调整自己的文化认知过程中，"进化"学说曾是导致他的理性自觉的一个重要因素。从
1898年怀着别有洞天的感觉捧读《天演论》开始，鲁迅从未停止对这一理论的思索和实践性阐释。进化论使他获得了一种人类历史有规律、有方向、有目的的发展的乐观信念，而在五四思想革命的过程中，进化论由于与伦理批判、人的生存放在一起讨论，因而在深刻的伦理化过程中成为人的解放的重要理论依据。鲁迅对传统的全面的价值重估，对旧文明的深刻批判，都是基于他对历史进化"规律"的理论思考。新的与旧的，青年与老人之间那种乐观的交替关系表达的是一种关于历史"进化"的理性观念。鲁迅对"进化论"的价值认同及由此产生的文化批判代表了五四时代的价值理想，但在他的文化批判体系中，"进化" 观念却又是较为肤浅、并不能体现其深度的思想。
真正惊心动魄、令人难以平静的，也许恰恰是那种对于历史与经验的悲剧性的循环与重复，历史的演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实一包括自身所从事的运动似乎并没有标示历史的"进化"或进步，倒是陷入了荒谬的"轮回"。对时代的理性认识与对事实的感性经验无可挽回地分裂了。在《我之节烈观》里，他觉得时代变迁虽然也使人们慨叹"世道浇离，人心日下"的实际内容发生了变化，但内在的准则却在无尽地重复。由此想到《新青年》对康有为"虚君共和"和灵学派的批判恰恰是"最可寒心的文章"，因为
时候已是二十世纪了；人类眼前，早已闪出曙光。假如《新青年》里，有一篇和别人辩地球方圆的文字，读者见了 ， 怕一定要发怔。然而现今所辩，正和说地体不方相差无几。
将时代和事实，对照起来，怎能不教人寒心而且害怕？ 〔 1 〕
著名的《灯下漫笔》提出了 "想做奴隶而不得的时代"与"暂时做稳了奴隶的时代"的历史"循环"论，这种"循环"的感觉并不只是针对过去，倒是把"现实"当作一种历史上曾经有过的经验来体悟。于是，"现在入了那一时代，我也不了然"，"总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是'暂时做稳了奴隶的时代'了。" 〔2〕鲁迅对黑暗经验的特殊敏感总是使他在变迁的历史中发现内在的延续与重
〔1〕《鲁迅全集》1卷，第116页。【2〕同上书，第213页。复，更重要的是，这种延续与重复不只是对过去、对历史的认识， 而且是对现实一被称为现代，'、"民国"、^新思潮"的一种心理上和认识上的"经验循环"，这对于他的进化观念不能不构成严峻挑战：
我想，我的神经也许有些瞀乱了。否则，那就可怕。
我觉得仿佛久没有所谓中华民国。
我觉得革命以前，我是奴隶；革命以后不多久，就受了
奴東的骗，变成他们的奴隶了。
我觉得……〔！〕
^ 鲁迅对历史与现实的这种"似是而非，似非而是"的重复感，确实触及了中国历史文化的深层结构。比之于他对价值理想的追求，他的认识倾向更趋向于对"历史"和"经验"的信赖。"历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运"，〔2〕正史固然涂饰太厚，如密叶投射在莓苔上的月光，只看见点点碎影，不易察出底细，但野史杂记却了然得多。
试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明
季。【3〕
【1〕《魯迅全集》3卷，第16、17页。〔2〕同上书，第17页。〔3〕同上。
"地大物博，人口众多"，用了这许多好材料，难道竟不过老是演一出轮回把戏而已么？〔1 〕
对现实生活的这种无法摆脱的"古已有之"〔2〕的心理经验，确实强化了鲁迅对"黑暗"的洞察力和异样的敏感。即使在晚年，他也自称是"爱夜的人"^"爱夜的人要有听夜的耳朵和看夜的眼睛，自在暗中，看一切暗"【3〕，这种心理经验使鲁迅总能在白天的光耀中找到黑暗的影子，甚至"现在的光天化日， 熙来攘往，就是这黑暗的装饰，是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏"。〔4〕他那王道与霸道相续的观点不仅承接了两种奴
隶时代的说法，〔5〕而且并无王道、霸道永存的论点就类似他内心里体验着的白天与黑夜的关系。但是，如果"造化的把戏"就是这表层变迁下的永恒的重复，那么改革者又从哪儿汲取改造世界的力量呢？
我们所可以自慰的，想来想去，也还是所谓对于将来的希望……世界上的事物可还没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物……只要不做黑暗的附着物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定是光明的将来。〔6〕
但就在同一篇文章里，他仍在重复中国的文明无非是"破坏了又修补"的循环论，而把希望当作"存在"的必然属性多少有些自勉之意吧。鲁迅在《呐喊，自序》里曾用个人经验的局限性来说明希望的存在；另一次则说，在"不可知"中既存在"^ 例"的"灭亡的恐怖"，也可以"有破例的复生的希望，这或者可作改革者的一点慰藉罢"。〔1〕但这种未尝"经验"的"希望"的
"慰藉"，"也会勾消在许多自诩古文明者流的笔上，淹死在许多诬告新文明者流的嘴上，扑灭在许多假冒新文明者流的言动上， 因为相似的老例，也是'古已有之'的。"〔2〕
这种对世事循环的经验把握直接导致了两种结果： 其一，对于中国"永远免不掉反复着先前的运命"〖3 〕的感觉， 加强了鲁迅对于黑暗存在的破坏反抗的欲望，支撑他战斗的，恰恰主要是那种对历史的深刻的"绝望"，而不是那种乐观的理性观念。鲁迅多次把自己的反抗说成是"与黑暗捣乱"，"绝望的抗战"，内蕴的正是对于黑暗现实的决绝的精神力量。因此，鲁迅自己实际上是把"唯'黑暗与虚无'乃是实有"的个人经验作为自身反抗的前提，而这个前提恰恰与他的进化观念相悖谬。
其二，把现实作为一种过去经验的重复来把握，实际上也就在思维过程中避开世界外部的物质性的变迁，寻找一种内在的、不可触摸的、非物质性的文化精神实质。因此，改变中国的"轮回"与"循环"的命运，就必须改变这种内在的民族劣根性^ "改造国民性"、改变民族精神的要求紧密地跟随着鲁迅对于中
〔1〕《鲁迅全集》3卷，第18页。【2〕同上。〔3〕同上。
国历史经验的独特把握方式。
最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。〔1 〕
专制、共和……的政治变迁在"国民性"不变的前提下仍然是一种重复与循环。因此，尽管鲁迅深知"改革最快的还是火
与剑"，〔2〕1925年五卅惨案发生后，鲁迅反对"空手鼓舞民气" 的"民气论者"，而同意"民力论"，"倘有敌人，我们就早该抽刃而起，要求'以血偿血'了"，〔3〕并不反对物质变迁的力量；但是，对于中国历史与个人经验的"轮回"与"循环"的感觉，总会引导他把内在的、难以改变的精神实质看得更重。鲁迅多次把中国喻为"黑'色的染缸"，每一新制度，新学术，新名词传人中国，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，〔"结果总是"皮毛改新， 心思仍旧"，【5 〕所以"中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内。这整数只是两种物质，一是刀与火，'来了'便是他的总名"，〔6〕"刀与火"的循环恰恰隐藏着深刻的不变一一对于这种"不变"来说，外在的物质变迁确乎是一种枝叶之求。
对"国民性"的思考必然触及鲁迅对民众的认识。正是在这个问题上，鲁迅的感性经验与理性观念的分裂显得尤为突出。
〔1〕《鲁迅全集》11卷，第31页。〔2〕同上书，第39页。〔3〕《鲁迅全粜》3卷，第89 — 90页。〔4〕《鲁迅全集》11卷，第20页。〔5〕《鲁迅全集》1卷，第330页。【6〕同上书，第355页。
这种分裂并不像人们想象的那样，是一个逐渐消解于鲁迅思想发展过程中的问题，即不是由对群众怀疑否定到对民众的肯定的合乎"逻辑"的过程，而是自始至终贯注于鲁迅的意识和心理中的。对于鲁迅来说，人的普遍解放不仅是他的批判思想的核心内容，而且也是自身社会实践的根本目的，如果从根本上否定了民众觉醒的可能性，那么也就失去了自身全部理论与实践的历史依据。鲁迅诚然是重视个人与天才的，但在一次演讲中他分明地说到天才的生长需要民众的扶持，就如同花木与土地的关系一样。〔1〕从早年的"人各有己"、"朕归于我"、"群之大觉" 到五四以后的"发展各各的个性"，〔2〕都隐含了对民众普遍觉醒的期待。以后则明确地说：
古人说，不读书便成愚人，那自然也不错的。然而世界却正由愚人造成，聪明人决不能支持世界，尤其是中国的聪
明人。〔3〕
晚年更是将明末苏州人民击败魏忠贤派来拘捕周顺昌的缇骑的史实，与北平百姓慰劳示威学生的现实两相比较，他说：
老百姓虽然不读诗书，不明史法，不解在瑜中求瑕，屎里觅道，但能从大概上看，明黑白，辨是非……谁说中国的老百姓是庸愚的呢，被愚弄诓骗压迫到现在，还明白
〔，〕《鲁迅全集》1卷，第166页。〔2〕《魯迅全柒》"卷，第20页。〔3〕《鲁迅全集》】卷，第268页。如此。〔】〕
但是，这种对于历史的理性认识，却又并不能阻止他以一种切身的心理感受来表达他对中国民众的"绝望"以至"复仇"的情绪。"暴君的臣民"、"愚民的专制"，以至于"这样的风气的民众是灰尘，不是泥土" 〔2〕一这些愤激之词表达的恰恰是全部历史所加于改革者心头的沉重经验：
群众^尤其是中国的^永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳觫， 他们就看了滑稽剧……对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救。〔3〕
直至晚年，他在《略论中国人的脸》、《我谈堕民》、《观斗》和《谈金圣叹》等大量的文章里，仍然把现实中的病态人心当作一种久已存在的历史经验来体验品味，44中国百姓一向自称'蚁民'……如果肯放他们自啮野草，苟延残喘，挤出乳来将这些'坐寇'喂得饱饱的，后来能够比较的不复狼吞虎咽，则他们就以为如天之福"，〔4〕这也就是绍兴"堕民"的"出钱去买做奴才的权利"。【5〕
重要的是，鲁迅对民众的奴隶心理和麻木怯弱的敏感，不仅
【1〕《鲁迅全集》6卷，第435页。〔2〕《鲁迅全集》1卷，第168页。〔3〕同上书，第163 —164页。【4〕《鲁迅全集》4卷，第528页。〔5〕《鲁迅全集》5卷，第217页。
仅是对一种现实的现象的理解，而且是一种对漫长久远的历史状态和无法抹去的个人经验的当下现在的重复体验，这种深刻的文化批判包容着鲁迅本人独特而又沉痛的心理倾向。在隐意识里，鲁迅对民众精神病态的认识始终纠缠着他在日本时看幻灯片的强烈印象,从未离开过张献忠、义和团给他留下的阴影。反过来，这种历史经验又促使他更加敏感地发现现实民众的令人失望的状态。虽然鲁迅在理智上越来越重视奴化教育与政治高压对人民心理的戕害，但那种重复以至"永远"的感觉，却几
乎使他陷入绥惠略夫式的复仇。1926年，鲁迅在谈论《阿正传》的成因时说：
民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革， 我相信还会有阿（？似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党，阿究竟已经用竹筷盘上他的辫子了 ；此后十五年，长虹"走到出版界"，不也就成为一个中国的"绥惠略夫"了么？〔1〕
鲁迅本以为自己所写有"太过"之处，但即刻又加以否定， 原因就在于他常常在"(^^"^、德语，古怪的，荒诞的）与"相类
的事实"之间发现内在的叠合。〔2〕他列举《世界日报》所载刀铡强盗的情形及受害人家属的"报了仇"的痛哭，慨叹道：
〔1〕《鲁迅全集》3卷,第379页。〔2〕同上书，第380页。
假如有一个天才，真感着时代的心搏，在十一月二十二曰发表出记叙这样情景的小说来，我想，许多读者一定以为是说着包龙图爷爷时代的事，在西历十一世纪，和我们相差将有九百年。〔1〕
鲁迅正是这样一个"天才"，他对现代生活的描绘与感受包容着一种对于"相类的"过去的重复感，这就更使他悲观绝望于民众的愚昧和历史变迁的外观中深藏着的"轮回"。鲁迅对民众的这种反复而深刻的观察无疑强化了他对中国历史的一种既深刻又痛苦的理解，他以一种心理的、感觉的经验触到了黑格尔说过的那个命题：中国是一个最古老的却又没有历史的国家，这个国家至今仍像远古时代一样存在着。在这个意义上，中国没有历史。在《狂人日记》里，鲁迅分明写道，中国的历史书上没有时间的标记（年代〉，个人的生命经验（三十多年）与全部历史的经验（四千多年）在心理感觉上完全可以趋于同一。这种感觉所包容的深刻的心理内容及由此规定的把握历史与现实的方式远未受到重视。鲁迅显然把中国作为世界历史的例外来看待，因为中国是一个没有时间的或轮回的空间国家。在这里，反进化论的历史描述恰好是对直线进化的时间观念的承诺。因为，如果没有这种观念，怎么可能把中国历史看作是没有时间的呢？
鲁迅对民众的认识的二重性很难被理解为整体与部分、本质与现象的辩证统一。认识的两个方面分别地联系着对待历史与现实的相互对立的把握方式。把民众当作一种真正属于未来的力量而加以肯定必须有一个基本的前提：历史是一个朝向人的解放的合目的的进步过程。这种预设对于历史与现实的不断重复以至"轮回"的历史感觉来说，在理论上是相悖的。
鲁迅既深信历史进步的必然性，又痛感中国的"无历史性"，他试图把中国与人类区分开来寻找内心的平衡。前引
1918年给许寿裳的信，认为即便中国人不改奴隶性，中国不进步，人类仍是要前进的，中国的灭亡恰恰证明"人道主义终当胜利"。这种"达观"的态度实际上是同时对自己的理性观念和感性经验持信任态度，其方法是在认识上限定自己的经验范围。30年代，鲁迅接受马克思主义并努力从事无产阶级文学运动， 他对民众的理论肯定伴随着他对"无阶级社会"的信念和对奴隶翻身的苏联的认识与期望而愈益增强。但是，这种自觉的理性认识并没有排除掉对于中国历史、中国群众精神病态的经验。事实上，感性经验不断地要上升为一种理性的认识，理性的观念也并非凭空虚构。鲁迅对于民众的肯定性认识、对于历史进步的观念同样据有经验事实。例如，鲁迅在《黄花节的杂感》中就分析说："中国经了许多战士的精神和血肉的培养，却的确长出了 一点先前所没有的幸福的花果来，也还有逐渐生长的希望。"〔1 〕因此，问题的关键更在于鲁迅在把握同一对象时可能存在两种态度，一种联系着他对历史进程的发展观念和对未来的期望，另一种则联系着他自幼养成又在后来的岁月中不断强化的对于世事的悲观体验。从这个^义上说，所谓感性经验与理性观念的矛盾实际上既是理性本身的分裂，又涉及经验事实本身的不统一或非一致性。〔1〕
但是，无论是对"轮回"的经验，还是对进化的信念，在现实
变革的态度上却构成一种实践上的统一。鲁迅希望"急进的猛士"读些野史杂说：
知道我们现在的情形，和那时的何其相似，而现在的昏妄举动，胡涂思想，那时也早已有过，并且都闹糟了……但我并不是说古来如此，现在遂无可为，劝人们对于"过去"
生敬畏心，以为它已经铸定了我们的运命。【6 8011先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进
化着。
总之：读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。虽是国民性，要改革也得改革，否则，杂史杂说上所写的就是前车。一改革，就无须怕孙女儿总要像点祖母那些事。
"似非而是，似是而非"的历史变迁毕竟"大差其远了"。【2〕显然，鲁迅意识到了自己的两种思维逻辑之间的矛盾，意识到了这种矛盾的逻辑推衍可能导致的悲观态度，从而特别地强调了"似非而是"的经验事实的"似是而非"一对"非"的重视是对"是"的补充，只有强调这一点才能给"改革"提供前景与动力。
承认相类的经验的外部形式的差异，也就承认了变革外部世界对于"国民性"变革的意义，从而把"人"的问题置于根本位
〔1 〕关于鲁迅思想中经验与判断的关系，王晓明在《现代中国最苦痛的灵魂》一文
中曾做过分析，该文见《未定稿》1985年第19一20期。〔2〕《鲁迅全集》3卷，第139页。
置的鲁迅同时表达了对"革命"、对政治、对战争的重视。但这是一种实践态度上的统一,却并未消除内在的逻辑矛盾，更不能消除由这种矛盾而构成的鲁迅深刻的心理紧张。对于民族历史过程的"似非而是"、"似是而非"的理解，一方面使鲁迅在现实中对一切旧物的外部变革给以认真关注，从而不断地与中国近现代革命的政治性发展发生关联，另一方面又使鲁迅不可能舍弃对于"国民性"、民族劣根性的思索，因为它涉及了外部物质性变迁所难以变更的东西，也就是"循环"、"轮回"所以形成的根本原因。这说明鲁迅终其一生无法摆脱对"精神"问题的寻找，也说明了鲁迅心灵深处的挥之不去的梦魇：倘若这种"根性"不变，一切将陷人无限的、如鬼推磨似的重复。
惟有民魂是值得宝贵的，惟有他发扬起来，中国才有真进步。但是，当此连学界也倒走旧路的时候，怎能轻易地发挥得出来呢？【，〕
鲁迅所从事的启蒙与救亡的事业就其本性而言是一种集体性的事业，从辛亥前后与革命党人的关系到五四前后与新文化
运动的关系，从北伐时期的政治态度和实际的社会联系到30年代成为"左联"的盟主，鲁迅与政治生活的联系从未使他在实际运动中处于绝然的孤立地位。但是，在鲁迅的心灵深处却始终摆脱不掉那种对于孤独个人的心理体验，从早年推崇争天拒俗的撒旦诗人，到晚年慨叹自己"'独战'的悲哀"，〔2〕这一面联系
【1〕《鲁迅全集》3卷，第208页。〔2〕《鲁迅全集》12卷，第586页。着鲁迅所处的实际的处境，另一面又与他的主体论哲学及其与现代文化思潮的关联相呼应，但在文化心理的深处，这种"独战'，又和他对世事的上述把握方式有着内在的联系。
首先是对于"新人"的失望而感到历史的流逝未必引起真正的进步，倒有可能走人新的循环。鲁迅始终把自己的希望寄托于年轻的、革新的一代。但是，从民国初年对于革命党人的失
望，到五四之后又开始"攻击青年"，以至30年代他对某些年轻共产党人的不满，鲁迅感到自己既不属于旧的阵营，也不属于新的阶级或青年一代，那种隐然存在的不断"做奴隶"的感觉不能不使他染上深深的"独战"的悲哀。
从这个意义上说，鲁迅对孤独个人的心理体验部分地来自他对"青年"的双重态度^由理性观念与感性经验的冲突而形成的主观分裂。按照他的理性观念，青年必胜于老年，"所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。"〔1〕然而另一方面，"但看中国进化的情形，却有两种很特别的现象：一种是新的来了好久之后而旧的又回复过来，即是反复；一种是新的来了好久之后而旧的并不废去，即是羼杂"，"进化"之慢足以使人有"一日三秋之感"。〔2 〕"杀戮青年的，似乎倒大概是青年， 而且对于别个的不能再造的生命和青春，更无顾惜"〔3 〕一这种惨痛的事实引起的震动其实不过是使鲁迅"又经验了一回"， 对血的"恐怖"加重了历史的阴影。鲁迅自言"进化"的思路从
〔1〕《鲁迅全柒》1卷，第339页。〔2〕《鲁迅全集》9卷，第301页。〔3〕《鲁迅全柒》3卷，第453页。此"轰毁"，但实际上无论是早年还是晚年，他对青年的态度都是双重的，只是感性的经验使他更难以一种乐观的态度面对现实，分析性的、辨识性的思维强化了对现实的复杂性的理解。
其次是对真正的革命者的看法。历史既然是一种"似非而是，似是而非"的变迁过程，因此任何一次政治的变革都并不能真正引导历史走向"第三样时代"。革命和革命家们通常都有具体的革命目标，一旦大功告成，革命既已成功，革命者
也就不再是革命者。"曾经阔气的要复古，正在阔气的要保持
现状！"【1〕因此，这样的革命者终将陷人历史的重复与轮回。真的革命者应当是永远的革命者，他不满足于具体的政治目标和外部的物质变迁，而心里永远关注着历史深处的那种恒久不变的东西。对于革命者来说，这种东西无疑是根本性的、难以弯更的东西，从而真正的革命者不仅是永远的革命者，而且必然是失败的革命者。
竹内好先生在分析鲁迅与政治的关系时，曾特别注意鲁迅关于"革命无止境"〔2〕和孙中山"是一个全体，永远的革命
者"〔3 〕的思想，他认为《战士和苍蝇》、《中山先生逝世后一周年》、《黄花节的杂感》等文贯注着的思想，即"真正的革命是'永远革命'"，"只有自觉到'永远革命'的人才是真正的革命者。
反之，叫喊'我的革命成功了'的人就不是真正的革命者，而是纠缠在战士尸体上的苍蝇之类的人"。【4〕
我要强调的倒是另一面，即只有"永远革命"才能摆脱历史
〔I〕《魯迅全集》3卷，第531页。
〔2〕同上书，第410页。
〔3〕《魯迅全柒》7卷，第293 — 294页。
【4〕竹内好：《鲁迅》，浙江文艺出版社，1986，第117页。的无穷无尽的重复，而始终保持"革命"态度的人必然会成为自己昔日同伴的批判者，因为当他们满足于"成功"之时，便陷入了那种历史的循环一一而这种"循环"正是真正的革命者的终
极革命对象。1927年4月10日，就在"4 ^ 12"政变前夕，鲁迅以大乘佛教的流传作比，说：
革命也如此的，坚苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。这样的人们一多，革命的精神反而会从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧。【〗〕
^ ―这使人想起他关于阿0"革命"的议论，更使人体会到鲁迅这里的独特思考方式和心理趋向还是：
……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救……【2〕
鲁迅特别重视"不和众嚣，独具我见"的先觉者的意志力量，号召"个人的自大"、"独异"、"向庸众宣战"，【3 〕其英雄主义的外观背后正隐藏着上述感性经验带给他的深沉的悲观和由此而产生的独特的思考方式。无论是慨叹"中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭
〔1〕《鲁迅全集》8卷，第163页。〔2〕《鲁迅全集》2卷，第202页。〔3〕《鲁迅全集》1卷，第311页。叛徒的吊客"，〔1 〕还是称颂"有确信，不自欺"，"一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中"，一面"前仆后继的战斗"的"中国的脊梁"，〔2〕鲁迅强调的始终是那种不畏失败、永远进击的永远的革命者。对于这些永远的革命者个人而言，他们无可逃脱地陷于孤独与绝望的反抗，但正是这种孤独与绝望的反抗使他们在无尽的痛苦中超越了 "革新一保持一复古"的历史性重复与轮回。
在"独战"的过程和体验中，鲁迅的个体性原则以及由此生发的对于人的独立性、自由的理解，鲁迅对于"庸众"、"群体"、"团体"的不信任感起了很大作用。但在实践上，这种对个体的独立自主的重视，正埋伏着对代代相沿的"愚民的专制"的深刻
认识。无论是1925年对许广平分析加入国民党于个人的思想自由的损害，还是1927年在暨南大学演讲"文艺与政治的政途"，自由独立的战斗始终是内在的尺度。他所分析的文艺家的永恒的不满与"政治家"的"维持现状"的矛盾，其实也是永远的革命者和那些暂时的革命者或未来的保守者和复古者的冲
突。【3〕1926年，鲁迅南下前夕，又重新校订《工人绥惠略夫》， 深感不仅"民国以前，以后"，而且"便是现在^^便是将来， 便是几十年以后，我想，还要有许多改革者的境遇和他相像的"。【4〕 一 "改革者的被迫，代表的吃苦"在中国的"受破坏
了又修补，受破坏了又修补"〔5 〕的文明中，是一种不断重复的现
〔1〕《鲁迅全集》3卷，第142页。【2〕《鲁迅全集》6卷，第118页。〔3〕《鲁迅全集》7卷，第113 —120页。【4〕《鲁迅全集》3卷，第356—357页。【5〕同上书，第358页。
象。洞悉了改革者与中国社会的这种关系，鲁迅也就洞悉了自己的命运。
"独战"既是一种境遇，又是一种态度和心境。在理性认识上，在实际运动中，鲁迅不可能真正无视"群体"战斗对于社会变革的重大的、决定性的意义，但是那种对历史的"轮回"或非进化的心理经验，却使他在精神上成为一个单独面对历史的个人^鲁迅无法回避这种心理上的重压。鲁迅在内心深处激烈地、痛楚地思考着、纠缠着那个外部历史变迁中隐藏着的内在的不变性，他感到必须改变那个恒久不变的东西才能使外部的变迁不致沦为"又经验一回"的"重复"^这种"重复"既与实际历史过程相联系，又是对于当下现在的事实的一种主观感受。"似非而是，似是而非"的"经验循环"既有现实依据，又是一种由深刻的创伤感、被欺骗感所形成的把握世事变迁的独特思维
模式。
因此，鲁迅殚精竭虑地反抗着历史的"重复"与"循环"，同时也就是在反抗着内心深处积淀着的对于世事"轮回"的不祥预感。这种预感就是鲁迅所说的"鬼气"吧？
即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。〔1 〕
―鲁迅深感自己的灵魂中有一种"酷爱温暖的人"无法忍受的阴郁的"冷气"，以至他对惯于夜行的"枭蛇鬼怪"（鲁迅曾以猫头鹰自比）有着特殊的爱恋一这"鬼气"不正来自对世事与
〔1〕《魯迅全集》1卷，第284页。个人命运的悲观看法么？
以这样的心境面对历史无疑是极其沉重和痛苦的，尤其是鲁迅以改革者自任。他试图从另外一个角度看待问题：把对世事的这种认识与自己的经验、年龄相联系，从而"跳"出自身来观察自身及其与历史的关系，通过对自身经验的有限性的认识， 通过宣布自己不属于未来而属于旧世界，来表达历史进步的必然性。这种自我牺牲、自我否定的态度实际上是以否定的方式来证明自己心理经验的有限性和历史进步的必然性，从而在对"进步"的信念中汲取奋斗的信心，平衡因感性经验而显得过于悲观的心理。鲁迅把自己的作品作为标志着"死亡"的坟墓，渴念着自己的文字早日"与时弊同时灭亡"，【|〕又说自己是"转变中"的"中间物"，虽然对从中而来的旧垒看得分明，却"仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡"，〔2 〕其实不过是期望后来者"更有新气象"。〔3 〕这种心理上的需求与鲁迅对历史发展的理性的进化观念相互吻合，对于"必然"的信念，借助于把自己摒除于未来（倘若"未来"仍属于"我"的话，那么这"未来"也即同于"现在"，岂不又是"重复"、"循环"、"轮回"？〉，鲁迅终于找到了突破那种"重复"感的希望。他自己固然丧失了"未来"而只能执著于"现在"，但在他的文字中，他却终于能够并不违心地、真诚地昭示中国新生的希望^这种希望就存在于一切旧物的必然灭亡的深刻揭示之中。
对于鲁迅来说，感性经验和理性观念的冲突构成了心理分
〔1〕《鲁迅全集》1卷，第292页。〔2〕同上书，第286页。131同上。
裂和理性的矛盾，伹是，这种分裂和矛盾恰恰也是鲁迅不断地探索、寻找历史真理的内在动力。鲁迅怀疑自己的个人经验，于是他试图从更为广阔的理论视野观察世界、历史、个人；他迷惘于自己的理性观念，于是他不断地从自身的和历史的经验中寻找理性与历史的更为真实的契合点。他迷惘了，惶惑了 ，甚至绝望了，于是他开始了新的求索。对于一个充满活力和生命的创造者，内在的矛盾性正是创造性的源泉。从进化论到阶级论、从个性主义到集体主义一这样的线性描述包含了深刻的洞见，却没有展示鲁迅精神结构演变的充分复杂性。鲁迅是一个独特的思想家，他的思想不仅表现为他的哲学观念、政治态度，而且表现为全部人格及其与时代、民族的深刻联系。甚至可以说，鲁迅就是一种思想性的存在。这个存在充满了各种复杂的矛盾与饽论，但矛盾与悖论的相互作用又推动着鲁迅对真理、对民族、对人类、对人生的不懈的寻找。任何一种真锂性观念的达致都不意味着鲁迅完全解除了矛盾，彻底告别了过去，恰恰相反，他的全部的痛苦和惶惑并没有简单地消逝，而是由于新的因素的进入而改变了旧有的文化心理结构。关于这一点瞿秋白说得很好：鲁迅是"从痛苦的经验和深刻的观察之中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的"。〔1〕
〔1 〕何凝（霍秋白〗：《〈鲁迅杂感选集〉序言》，《鲁迅研究学术论著资料汇编》（。， 中国文联出版公司，1985，第828页。
第二编鲁迅的文学世界阴暗而又明亮
第三章历史的"中间物"
第一节"中间物"概念
罗曼，罗兰把高尔基称为联系着过去和未来、俄国和西方的一座高大的拱门。鲁迅也曾把自己看作是"在转变中"或"在进化的链子上"的历史的"中间物"。〔1〕但这种相似的表述实际
【1 〕昝迅明确提及"中间物"一语是在《写在〈坟〉后面》（《鲁迅全集》】卷，第286 页）一文中，当时论及的是白话文问题。他认为自己受古文的"耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来"，因而把自己及新文化运动者看作是"不三不四的作者"和"应该和光阴偕逝"的"中间物"。但实际
上，这种"中间物"思想是和他对自身与传统的联系的认识相关联的，其意义远远超出文字问题；正如他在论述"中间物"时说的，"就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毐，时而很随便，时而很峻急"，这种深刻的自我反省显然已涉及整个人生态度和对自身的历史评价。联系同文中所说的"我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己"等思想，我认为"中间物"一语包含着鲁迅对自我与社会的传统和现实之间的关系的深刻认识。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》、《两地书，二四》、《影的告别》、《墓碣文》等许多文章和作品中都曾表述过类似的思想，只是没有用"中间物"一语而已。由于"中间物"一语比较恰切地概括了鲁迅在这些作品中表述的思想，我借用它来作为本章的题目。上体现了完全不同'的心理内涵。罗曼，罗兰的比喻象征着高尔基的生命同旧世界灭亡和新世界在暴风雨中诞生这一伟大时代的历史联系，充满了豪迈和乐观的激情。鲁迅的自喻却是一种深刻的自我反观，历史的使命感和悲剧性的自我意识、对人类无穷发展的最为透彻的理解与对自身命运的难以遏制的悲观相互交织。"在有些警觉之后，喊出一种新声"的先觉者的自觉，"从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命"的叛逆者的自信，与"仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标，范本"的自我反观和自我否定，构成"中间物"的丰富历史内涵。〔|〕这无疑是一种鲜明对比：罗曼，罗兰把历史的发展同对作为历史人物的高尔基的价值肯定相联系，而鲁迅却把新时代的到来与自我的消亡或否定牢固地拴在一起。
不能忽视这一深刻的历史差别，它一方面反映了处于历史的和文化的动荡和碰撞中的中国知识分子复杂的内心状态，同时也是中国现代化进程的内在矛盾的心灵折光。当我们考察包括鲁迅在内的中国先觉知识分子的思想状态时，必须注意中国现代化进程的独特性：这一进程不是在这个封闭性的传统社会内部逐步产生，而是在外部世界的刺激下首先在一部分先觉知识分子的意识形态领域中开始的。当鲁迅从文化模式上，用人
的观点研究西方社会自路德宗教改革运动到法国大革命、从19 世纪工业革命到20世纪重个人和精神的现代化进程时，整个中国社会在各个方面实际上都还缺乏进入"现代"的准备，自给自足的自然经济和与此相适应的意识形态和上层建筑，仍然是这个西方现代化理论中所说的传统社会的总的特征。按照马克思的说法，农业的经营方式决不能唤醒农民去寻求解放，因为这种经营方式本身不能使积极革命的阶级形成起来，因此从整体上说，当时中国人民的精神状态没有也不可能提供使现代社会意识得以深人人心的条件；而社会的知识进展（包括经济能力和科学技术水平）一这是社会变革的重要源泉一并没有把现
时代与早先的时代区别开来；与此同时，在儒家传统支配之下的政治、经济和社会的体制，实际上限制了人们把本民族的价值传统和制度传统调节到适应"现代化"需要的可能性，从而无法自觉地、有选择地借用其他更发达的社会价值观、制度以至知识
进展。
因此，在鲁迅等先觉知识分子的自我意识中，现代意识与传统社会之间存在着无法调和的苹，华对立。中国革命资产阶级首先在政治解放中寻求消灭这种对立的途径，但辛亥革命的失败立即证明了：政治解放有着自身的局限性，即当人尚未获得真正的自由解放的时候，当人还不是自由人的时候，国家却可以成为共和国。因此，深刻的社会变革必须伴随持久的思想文化变革。〔1 〕当鲁迅用"中间物"来自我界定时，这一概念的涵义就在于：他们一方面在中西文化冲突过程中获得"现代的"价值标准，另一方面又处于与这^现代意识相对立的传统文化结构中； 而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者，他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种"留恋"一这种"留恋"使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。
在这个意义上，"中间物"意识体现着通过现代意识的觉醒
〔1 〕《马克思恩格斯全^》1卷，第426页。而从传统中分离出来的一代知识者灵魂的某种"分裂"。正是这种"分裂"，使得鲁迅能够跳出古老的生活方式，而又对这种生活方式充满强烈的印象和痛苦；他念念不忘地要创造一种属于未来的原则，一种能够使他从盘根错节的社会牵绊中解脱出来的情趣中心，而又不得不把这种内在要求首先通过对旧生活的感受表现出来。鲁迅在中国现代文学史上不可替代的大师地位，部分地应归因于他对凝聚着众多历史矛盾的"中间物"意识的自觉而深刻的感受。当我们把鲁迅小说放在乡土中国的现代转变的背景上时，我们发现，《呐喊》、《彷徨》展示的正是"中间物"对传统社会以及自我与这一社会的联系的观察和斗争过程。狭小的社区造成的孤立隔膜状态，调节"群己"、"人我"关系的传统道德和封建教化，具有政治、经济、宗教等复杂功能的家族系统，以及与"法制"相对的"礼治"一鲁迅小说深刻而全面地反映了乡土中国的上述几大文化特征及其与现代知识分子的悲剧性矛盾。这种矛盾的整体性又决定了它的悲剧性，因为鲁迅明确地意识到觉醒知识分子虽然是中国现代化进程的最初体现者，但他们无法成为这一进程的胜利的体现者一这正
是"中间物"意识在小说中的体现。
意识到自己与社会的悲剧性对立以及由此产生的孤立处境，并不足以形成主体的自我否定理论，相反倒会产生自我肯定的浪漫主义精神。罗素精辟地指出："孤独本能对社会束缚的反抗，不仅是了解一般所谓的浪漫主义运动的哲学、政治和情操的关键，也是了解一直到如今这运动的后裔的哲学、政治和情操的关键。"〔1 〕"浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格
〔1 〕罗素：《西方哲学史》〔下），商务印书馆，1976，第222页。从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。"〔1〕20世纪初年， 早期鲁迅在欧洲近代哲学和西方浪漫主义文学的影响下，把自我发展、个性张扬宣布为社会变革发展的根本途径和伦理学的基本原理，他对物质、民主、众治、大群和独夫的反叛都可以在他关于"自我"、"个性"、"个人"、"主观"的论述中找到解释。鲁迅激烈抨击"以众虐独"、"灭裂个性"、"灭人之自我"，〔2〕认为人必须"朕归于我"、"人各有己"、〔3〕"独具我见"、"不和众嚣"、"不随风波"【4〕……他热情颂扬主观原则，认为它可以使人的"思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也"。【5 〕这种强烈的个人意识正是把自身从愚昧的现实存在中独立出来的结果；与社会传统的整体性对立不是削弱、而是加强了孤独战士作为人类历史现代化进程的体现者的自信和力量。鲁迅对卢梭、尼采、施蒂纳、拜伦、易卜生等个人主义大师们的推崇恰好体现出他那孤独而又自信的浪漫主义精神和英雄主义气质。
只有意识到自身与社会传统的悲剧性对立，同时也意识到自身与这个社会传统的难以割断的联系，才有可能产生鲁迅的包含着自我否定理论的"中间物"意识。经过十年沉默的思考， 《呐喊》、《彷徨》时期的鲁迅反复地谈到"坟"和"死"、"绝望"与"希望"、"黑暗"与"光明"等主题，这些主题就其潜在内涵而言无不与对自身灵魂中的"毒气"、"鬼气"和"庄周韩非的毒"的自
【1 〕罗素：《西方哲学史》〈下），商务印书馆，1976，第224页。
〔2〕《鲁迅全集》8卷，第26页。
〔3〕同上书，第24页。
【4〕同上书，第25页。
〔5】《鲁迅全集》1卷，第53—54页。我反观相联系。相对于早期的与社会传统的分离意识和浪漫主
义的孤独精神，20年代鲁迅却再一次把自己与传统相联系，从而产生第二次觉醒:独立出来的自我不仅不是振臂一呼聚者云集的英雄，而且实际上并未斩断与历史传统的联系；竿卒寧平&年#：，寧^。正是以这第二次觉醒为起点，鲁迅的"中间物"意识，尤其是其中的自我反观、自我解剖、自我否定理论才得以建立。《墓碣文》中所表现的那种"抉心自食，欲知本味"的令人"不敢反顾"的自我解剖，只有在主体认识到传统的落后而自身又难以摆脱这落后的传统之后才可能产生。
我不过一个影，要别你而沉默在黑暗里了 。然而黑暗又会吞没我，然而光明又会使我消失。
我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。
"影"不仅把自己看成是"黑暗"与"光明"之间的"中间物"，而且以这种自我反省为基础，他把"光明"的到来与自我连同"黑暗"的毁灭联系起来。用鲁迅的话说就是：
你的反抗，是为了希望光明的到来罢？我想，一定是如此的。但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱。〔1〕
自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去，而自己却只能葬身在"黑暗的闸门，'
〔1〕《鲁迅全柒》11卷，第79页。之下。[！〕
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然而，如果仅仅把"中间物"的自我否定理论看成是一种悲观消极情绪（有人正是这么看的〉，那将是莫大的误解。对于鲁迅说来，这种"中间物"的自我否定实际上是对整个传统的否定的最高、也是最彻底的形式，因为在鲁迅看来，只有当仍然残留着"黑暗的阴影"的"中间物"消亡了，真正的光明才会到来。因此，"中间物"的自我否定理论是一种以否定性形式出现的创造性理论，其哲学基础则是鲁迅的独特的历史进化观。鲁迅曾对有岛武郎那"觉醒的"而又"免不了带些眷恋凄怆的气息"的《与幼小者》大加称赏，他引用道：
时间不住的移过去。你们的父亲的我，到那时候，怎样映在你们（眼）里，那是不能想象的了。大约像我现在，嗤笑可怜那过去的时代一般，你们也要嗤笑可怜我的古老的
