义信念破灭的思想体系融为一体。
近代哲学之父笛卡儿的唯理论哲学是法国启蒙哲学的重要
来源，卢梭则是启蒙哲学的最具影响的人物。启蒙学者把他们的"天赋"观念和"理性"原则直接运用于社会历史领域，认为人类社会受到天赋的理性原则一"公平"、"正义"、"平等"：自由"等所主宰，社会发展的历史就是理性原则展现的历史，一切违反这些原则的现象，最终将被历史抛弃。这种"天赋人权"观念构成了康有为、梁启超、邹容等人的社会哲学的理论基础。例如汤尔和就说：
欧洲专制大行之世，人人苦之，厌之，而为旧宗教旧思想旧学说所束缚，奄奄而不敢一逞。卢君〔卢梭）以天仙化人之笔舌，冲亘古之罗网，惊人生之睡梦，于是天下之人，手舞足蹈，起而为十九周轰轰烈烈之大事业。[门
康有为的"大同"理想是这一理性原则的实现，邹容的《革命军》回荡着"各人不可夺之权利皆由天授"、"男女一律平等，无上下贵贱之分"的铿锵之声；法国大革命及其自由平等原则，美国革命及其民主制度，为中国的新生阶级提供了政涉上和文化上的依据。与这样一种动荡而又充满幻想的时代相应，"中国近代先进哲学思想的主要的或基本的总趋势和特点，却是辩证观念
〔1 〕汤尔和：《欧洲大哲学家卢氏斯宾氏之界说》，《新世界学报》1号。的丰富，是对科学和理性的尊重和信任，是对自然和社会的客观规律的努力地寻求和解说，是对以程朱理学为核心的封建主义正统的唯心主义的对抗和斗争，是对黑暗现实要求改变的进步精神和乐观态度……^1〕
但是，鲁迅的态度却要复杂得多。他把个人的自由意志与资本主义政治制度及其自由平等原则对立起来，认为后者与君主专制一样对个人、个性形成了束缚。鲁迅承认资本主义民主制度及其自由平等原则取代"以一意孤临万民"、"驱民纳诸水火"的专制制度具有历史必然性和进步意义，承认法国大革命后，"教力堕地，思想自由"，科学技术勃然兴起，创造了"直傲睨前此二千余年"的物质文明。【2〕但鲁迅还是提出了"众庶果足以极是非之端也耶？""物质果足尽人生之本也耶？"的疑问，并给予了否定的回答。在鲁迅看来，"文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至"，资本主义民主制度正是这样一种为施蒂纳、尼采等"新神思宗"所批判的偏至之物。如果将这种"迁流偏至之物""横取而施之中国则非也"。〔3 〕因此，鲁迅激烈反对"众治"、"大群"，认为这种所谓民主制度将"灭人之自我"，而"人丧其我矣，谁则呼之兴起？"他与施蒂纳、尼采一样，把"众制"看得比君主制度还要残酷：
故民中之有独夫，昉于今日，以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉
〔1 〕李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社，1979，第126页。
【2 〕《鲁迅全集》】卷06卷本,人民文学出版社,1981，下同），第48、46页。
〔3〕同上。萃孤虚实莫甚焉。〔1〕
古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。〔2 〕
在鲁迅看来，如果以这种"皈依于众志"而牺牲个人的方法去救国，无异于重病之人不去寻医求药，而是荒唐地乞灵于不可知之力，到巫医门下祷告。
对于法国大革命及其自由平等原则的评价，反映了鲁迅对个人主义权利派和个人主义力量派的不同态度，而其内在批判尺度或出发点仍然是"我"或独特的生命个体。个人主义乍看起来是一致的，实际上它分为各种流派，其中锊别突出的有两派：权利派和力量派。前一派的前提是，一切人生来都是兄弟， 他们完全一样和平等，所以他们有完全同样的根据来利用周围的一切福利，而且每一个人都应当尊重任何别一个个人的这种要求。这正是法国启蒙学者的"天赋人权"观念和理性原则。后一派恰好相反，它否定人类一致的前提以及由此产生的结果。它否定作为一定的类的成员的个人是平等的假设，而认为这些个人作为单个的人是不平等的。所以，它承认每一个个人都有
根据自己力量的大小来扩展自己活动范围和满足自己需要的权利。这后一种观点正好说明施蒂纳、尼采等人思想方式的特点。与邹容、孙中山等人强调"各人不可夺之权利皆由天授"、"凡为国人，男女一律平等，无上下贵贱之分"的"权利派"观点形成对比，鲁迅恰恰重视施蒂纳"自由之得以力，而力即在乎个人，亦
【1〕《鲁迅全^》8卷，第26页。〔2〕《鲁迅全集》1卷，第46页。即资财，亦即权利"〔1〕的观点，恰恰赞赏拜伦"一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如"〔2 〕的精神，恰恰称颂尼采"希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎"〔3〕的态度。
正由于此，鲁迅对法国大革命的自由平等原则予以否定性的评价，他说，法国大革命
扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者.是，独是者非，以多数临天下而暴独特者， 实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。【4 〕
鲁迅认为，法国大革命导致了对个人价值的截然相反的观念：它摧毁旧的习俗和信仰，唤起了人类的尊严，促使人们追求个体〈"我"；)的价值，"其自觉之精神，自一转而之极端之主我"【5〕； 另一方面，自由平等观念孕育了 "社会民主之倾向"，使天下人人一致，荡无高卑。两相比较，鲁迅肯定前者，否定后者；因为后者蔑视和灭绝人的个性，必将导致文化精神趋于固陋，颓波日逝，纤屑无存。而所谓平等原则不过是牺牲少数明哲之士以低
〔I〕《鲁迅全集》I卷，第51页。〔2〕同上书，第75页。〔3〕同上书，第52页。【4〕同上书，第48页。〔5〕同上书，第50页。
就凡庸的多数，势必引起社会退步。
鲁迅对民主政治和自由平等原则的否定是以"我"的名义作出的，个体、个性构成了内在原则，与此相应，鲁迅对现代物质文明的批判是以个体的主观精神自由为出发点的，个体的意志和主观性被上升到世界本体的位置并成为批判准则。在鲁迅看来，正如民主政治与自由平等原则起源于人在社会关系中对自己的自由本质的追求一样，物质文明的创造起源于人在与自然的关系中对自己的自由本质的追求；但恰恰是这种对自由的追求构成了更为深刻的本质的异化。
递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内， 取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停， 于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。〔^
鲁迅对"主观主义"的理解包含两层含义：第一层是在主体与客体的关系中以主体的意志作为衡量准则，从而把个体〈独特的"我"；)的主观世界作为面对现实世界及其现存的秩序、习惯及伦理体系的至高标准，"以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也。"【2 〕第二层是在精神与物质的关系中以精神作为本
〔门《魯迅全集》1卷，第53 — 54页。【2〕同上。体，从而把精神作为人的真正的自由本性而与物质文明的发展分离并对立起来。
鲁迅以"我"的名义对政治制度、精神原则和物质文明的批判，在思维方式上体现了一种深刻的怀疑主义精神。从这种
"怀疑"在中国现实中的实际内容来看，它类似于18世纪启蒙学者对天主教神学和封建专制制度的批判。"怀疑"精神可以说是整个欧洲认识史中一种根深柢固的传统。中世纪晚期，法国哲学家阿伯拉尔0079 — 1142〕开创了运用怀疑的武器指向宗教神学的先河。蒙台涅、笛卡儿、培尔等都以怀疑精神闻名于世。特别是笛卡儿，他建立了"我思故我在"的理性怀疑论的认识论，把人的理性作为衡量一切事物的标准；除了思维理性的实在性以外，其他的一切存在，包括宗教神学所说的上帝，都是可以怀疑的。18世纪法国思想家正是通过"怀疑一切"的思维方式建立自己的思想体系：除了个人的理性之外，不承认任何外界的权威；除了天赋的人权之外，不承认任何其他的权利；除了个性的自由之外，不承认任何束缚的合理性。表现在历史哲学上， 便是天赋理性的发展；表现在政治哲学上，便是个人权利的运用；表现在道德哲学上，便是个性自由的准则。这样一种深刻的怀疑主义必然会引起从事近代启蒙和反对封建专制的政治斗争的中国资产阶级的共鸣。〔1〕
怀疑主义是近代中国思想的重要源泉之一。戊戌变法时期，严复在介绍英国经验主义认识论的同时，在其译作《天演论》的按语中对笛卡儿及其怀疑论哲学作了细致的介绍，并分析了经验主义怀疑论对于批判宗教迷信和形而上学，推动近代
【1 〕参见黎红雷：《中法启蒙哲学之比较》，《历史研究》1987年第5期。科学和知识发展的重要作用："此特嘉尔积意成我之说所由生也"，"夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也。"〔11此后，梁启超把培根和笛卡儿称为"近世之圣人"，在《近世文明初祖二大家说》一文中，他认为：
培氏笛氏之学派虽殊，至其所以大有功于世界者，则惟一而已，曰破学界之奴性是也……培氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非验诸实物而有征者，当弗屑从也。笛氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非反诸本心而悉安者，当不敢信也。
正是以培、笛二氏为理论背景，以"摧毁千古之迷梦"为目的，梁启超倡导"自由独立不傍门户不拾唾余"的精神，〔2〕在《新民说，论自由》中他大声疾呼：
我有耳目，我物我格，我有心思，我理我穷，高高山顶立，深深海底行，其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而
敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也！ 〔3〕
从这种怀疑论哲学和现实需要出发，启蒙思想家极力尊崇科学：
〔1〕严复：《天演论》，商务印书馆，1981，第71页。
【2〕梁启超：《近世文明初祖二大家说》，见《饮冰室合集》文集第五册，上海中华书局，1936。
〔3〕梁启超：《新民说，论自由》，见《饮冰室合集》文集第三册，上海中华书局， 1936。
"所贵乎科学者，阐明奇奥精确之理，以显妙能敏捷之用，以之研究，则增人智识，发达思想，以之实行，则省时省力，奏奇妙功"，〔1〕"自二百年来科学时代之思想与事物，实世界古今之大变动"，〔2 〕以至"道德仁义，不合乎名数质力者为悬想；以名数质力理董之者是为科学"。〔3 〕伦理领域中"君臣父子夫妻"的不平等关系与现代平等观念的区别，被视为"宗教迷信"与"科学真理"的对立，"科学"作为现代理性主义的体现成为现代启蒙思想的重要理论武器。
鲁迅思想与上述怀疑主义思潮存在着历史的联系，但在资源和取向上却有重要差别。在写作《文化偏至论》之前，鲁迅曾把他的精力大量地倾注在"科学"问题上，而其政治哲学则明显
地流露出民主共和制度的倾向。〔4〕 1898年，鲁迅进入洋务派创办的江南水师学堂，随后又转入陆师学堂附设的矿务铁路学堂。1903年，他在日本先后介绍了居里夫人新发现的镭，研究中国的地质和矿产，1907年，鲁迅写作的《人之历史》和《科学史教篇》更明确地体现了鲁迅以"科学"进行启蒙的意愿。
^观于今之世，不瞿然者几何人哉？自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之；交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核；饥疠之害减；教育之功全；
〔1〕民：《金钱》，《新世纪》第3、4期。
〔2〕燃：《书〈神州日报〉〈东学西渐〉篇后》，《新世纪》第101—103期。【3〕同上。
〔4〕《鲁迅全集》8卷，第6页，"犹谭人类史者，昌言专制立宪共和，为政体进化之公例；然专制方严，一血刃而骤列于共和者，宁不能得之历史间哉。"（《中国地质略论》〉
较以百祀前之社会，改革盖无烈于是也。孰先驱是，孰偕行是？……实则多缘科学之进步。〔1〕
鲁迅相信，社会的改革，人类的幸福，端赖科学的发展，而"兴兵振业"等事对于科学而言，不过是"枝叶之求"。他特别推重培根和笛卡儿，认为"尝屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在"的笛卡儿奠定了"近世哲学之基"。〔2〕同时，由对《天演论》的沉醉(化^^)，到对"人之历史"的全面系统的译介，"物竞天择"、"适者生存"的民族启蒙意识逐步地发展为一种以科学理性为基础的历史发展观念。对科学的信仰和对人类历史纷然有序的进化观，使鲁迅建立了对人性与社会的乐观主义信念。科学与民主作为现代理性主义的核心内容，作为封建蒙昧主义的对立物，成为五四时代鲁迅的"文明批评"与"社会批评"的基本价值尺度。但是，当鲁迅以"我"的名义对民主政治、自由平等原则与物质文明提出抗议的时候，在思维内容上，他的"怀疑主义"已
经远离了 18世纪启蒙主义，毋宁是对启蒙理性主义的反思。〔3〕鲁迅文化哲学的构建浸染着深刻的"现代主义的反现代"色彩， 在许多方面构成对理性主义哲学的严峻挑战。如果说在《科学史教篇》等文中，理性主义、科学主义和乐观主义使得鲁迅对完美人性的达致持信任态度，那么在《文化偏至论》中，他已对"知
【I〕《&迅全集》1卷，第25 、3】页。【2〕同上。
〔3 〕实际上，即使在《科学史教篇》中，鲁迅也对科学理性的功能持冷静态度："盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，……故人群所当希冀要求者，不惟奈端〈牛顿）已也，亦希诗人如狭斯丕尔（莎士比亚）……"《鲁迅全集》1卷，第35页。感两性，圆满无间"的"具足调协"之"全人"持悲观看法；如果说前者为人的理智能力导致人日益发展其对自然环境的支配而精神振奋，那么后者则为科学发展所构成的对人的支配而忧心忡忡；如果说前者把显示理性力量的科学技术发展的过程，视为理所当然的纷然有序的社会进步过程，那么后者则把这一过程视为"文化偏至"的结果和历史的否定过程中的一个阶段；如果说启蒙主义的"这种'自由的人性'和对它的'承认'不过是承认利己的市民个人，承认构成这种个人的生活内容，即构成现代市民生活内容的那些精神因素的不可抑制的运动"，〔1〕那么后者对自由的个性的追求不仅包含着反对封建专制秩序和宗教神学的内容，而且意味着对资本主义政治制度和公认价值的失望和否定。在鲁迅的文化哲学体系中，潜在地存在着一种对人的存在的悲剧性的感觉，一种力图从各种物质的和精神的支配下摆脱出来的挣扎感，一种寻找人的真正归宿的激情。
鲁迅把人的主观结构作为他的广泛的社会历史批判的唯一根据，从而以人的主观意识为基础设计他的民族解放和社会解放的蓝图。鲁迅不遗余力地关心人的生存境况和命运，寻找人的异化的原因与人类的出路。居于他的意识中心的，不是政治与经济的变革，而是人的主体性的建立及其与人类解放的关系， 因此，可以说这是一种建立在主体性思想基础上的批判理论。
鲁迅的批判理论有着双重的历史基础：首先，它是面对中国封建政治传统与文化传统的沦落而作出的历史选择。不同于主张实业救国的洋务派，也不同于实行政治革命的革命派，鲁迅的选择是人的解放：
〔I 〕《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第145页。
是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。〔1〕
外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取
今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则III人之自觉至， 个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？〔 2 〕
鲁迅认为，个体人从世界摆脱出来并占有世界，不能仅仅依靠政治制度的变迁，因为民主制度从它的集体性来看是同个体人的本性相违背的。
鲁迅把"人各有己"、"朕归于我"〔3 〕这样一种个人的精神反叛看作是"群之大觉"、"中国亦以立"的最佳途径，正是在这样的思想线索导引下，鲁迅提出了"人国"的概念。有人竭力论证"人国"就是资产阶级民主共和国，这显然是一种用心良好的附会。因为，第一，鲁迅把资产阶级民主政治视为压抑人的个性的一种"压制尤烈于暴君"的专制，而他设想的"人国"却依赖于"个性张"；第二，鲁迅把"个性张"视为通达"人国"的途径，说明"人国"的建立不是政治革命的结果，也不是一种国家形式或政治制度的建立，而是一种伴随所有人的自由解放而自然产生的联合体，即"人^人十人十等等"这样一种自由人的联盟。〔4〕鲁
[门《鲁迅全柒》1卷，第57页。
〔2〕同上书，第56页。
〔3〕《鲁迅全集》8卷，第24页。
〔4〕普列汉诺夫在分析施蒂纳的"唯一者联盟"时的分析与此相近，我在《魯迅前期思想与施蒂纳》〈《鲁迅研究》第12辑）一文中曾对此做过分析，参见普列汉诺夫《无政府主义和社会主义》第35页。
迅的"人国"是对中国专制制度及其传统观念和资产阶级民主政治及其公认价值的双重否定。
历史的辩证法就在于，鲁迅试图用"个性张"来最坚决最彻底地批判资本主义民主制度及其自由平等原则，并据此构建他的理想社会，而"个性张"这一手段恰好是启发民众的觉悟，反对专制传统，建立资产阶级民主制度的必要口号和措施。这样，
"立人"、"人立而后凡事举"、"尊个性而张精神"等来自对19世
纪西方政治经济文明的否定的思想，恰恰构成了对"本尚物质
而疾天才"、"重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余"〔，〕的中国专制传统及其现代变种的否定，从而成为一种与
其逻辑起点恰成相对的资产阶级启蒙主义思想。从现实的层面着眼，"立人"的启蒙意义与《科学史教篇》、《人之历史》所代表的近代理性精神虽然一则科学，一则人文，却具有共同的历史意义；但从理论层面着眼，"立人"思想已经远远超越了启蒙思想， 与《科学史教篇》等文的近代理性精神有着完全相异的逻辑出发点。
这就涉及鲁迅批判思想的第二重历史基础：现代思想对于现代性自身的怀疑。伴随西方资产阶级文明从政治制度、物质文明到精神文化的危机，西方哲学内部也发生了相应的"转向"：在基尔凯廓尔、尼采等人看来，以存在及其规律为研究对象的理性主义哲学体系，由于把人的生活需要置于无足轻重的地位，由于不研究个人生活的最重要尺度，而无法为个人在复杂的世界上确定目标。理性主义哲学，尤其是黑格尔哲学，建立了解释一切事物的体系却完全忘却了每个个人自有其主观性。哲
[门《鲁迅全柒》1卷，第57页。学应当
是一种个人的哲学，从独立的个人开始，就其禀性着手，使个人对于他自己的一切不幸、需要和限制有一番深刻认识，并且追寻出抚慰它们的补救方法来。〔1 〕
这样，人的存在的根本问题被置于哲学思考的中心，并成为哲学的基本问题之一和哲学研究的出发点，从而理论不再是抽象地讨论世界的本原、认识的本质和人的本性等形而上问题，不再是通过科学的认识论、通过理性去认识世界、探索世界的本原，而与个人、个人的感情、情绪、体验产生紧密联系，并进而指导人生。哲学的任务并不在于确定客观世界的存在及其规律，而是要揭示和阐释存在的意义；它所应当着力研究的，不是客观的科学领域，而是纯主观性，应当从这种主观性中找到人的自由的、创造性的活动和人的真正存在的基础和原则，并通过它们探求一切其他种类的存在的意义和作用，这种纯主观性是产生一切客观性的基础。这样，笛卡儿的"我思故我在"的理性精神便被转换为"我在故我思"，即把主观意志和情绪体验当作出发点， 用它去对抗笛卡儿的出发点一一具有理性思维意义的"我思"。值得注意的是，鲁迅非常敏锐地觉察到尼采、基尔凯廓尔等人"以改革而胎，反抗为本"〔2〕的哲学体系在传统哲学与现代哲学的转换过程中的地位，并以此为出发点，批评以黑格尔为代
【I 〕尼采：《作为教育家的叔本华》，转引自徐崇温主编，《存在主义哲学》，中国社
会科学出版社，1986，第84页。〔2〕《魯迅全集》】卷，第55 、54页。
表的理性主义哲学体系"移客观之大世界于主观之中"的认识论，批评以卢梭、沙弗斯伯利、席勒为代表的浪漫主义和古典主义把人的感性纳入到理性之中以求"知见情操，两皆调整"的和谐人格，并且意味深长地预言：基尔凯廓尔、尼采一
其说出世，和者日多，于是思潮为之更张，骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。〔1〕
鲁迅相信，这一起源于康德、费希特、黑格尔学说的新潮流，"受感化于其时现实之精神，已而更立新形，起以抗前时之现实"， 他断言：
若夫影响，则眇眇来世，臆测殊难，特知此派之兴，决非突见而靡人心，亦不至突灭而归乌有，据地极固，函义甚深。以是为二十世纪文化始基，虽云早计，然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱，则按诸史实所昭垂，可不俟繁言而解者已。【2〕
鲁迅的上述判断发表于1908年，即使在欧洲，基尔凯廓尔这位丹麦哲学家也刚刚受到一般人的重视，《基尔凯廓尔全集》德译
〔1〕《鲁迅全集》1卷，第55、54页。〔2〕同上书，第49—50页。本直至1909年才开始出版。〔1〕
鲁迅对"新神思宗"的深刻认同与日本思想界对尼采和基尔凯廓尔的介绍有关。从1899年（明治三十二年）起，吉田静致、长谷川天溪和登张竹风等人已开始介绍尼采。〔2〕其中高山摴牛认为，尼采是一个反抗19世纪文明的思想家，他摈弃历史主义和科学主义，对抗民主主义和社会主义潮流，力图保护个人
的人格价值和自由的纯粹个人主义。在尼采笔下，个体的模范人物是天才和超人。樗牛称赞尼采"以预言家之眼"抓住了新方法，强调"神怪奇矫的个人主义"是必要的。〔3 〕鲁迅的尼采观显然与樗牛极为相近。1906年（明治三十九年），金子马治在《早稻田文学》。月号）发表《基尔凯廓尔的人生观》一文，把基尔凯廓尔与叔本华、尼采相比锌，抓住了"怎样才能以真正的人生活"和"主观的倾向一超越寻常限度的极端主观的倾向"这两个重要方面；上田敏则通过研究易卜生了解基尔凯廓尔。〔4〕这些思路显然为鲁迅所接受。
值得注意的是，当时日本哲学界正处于唯心主义哲学向新康德主义认识论和黑格尔哲学的方向深化的阶段，基尔凯廓尔、尼采等人的哲学思想作为一种微不足道的异端，并未引起日本哲学界的重视。而鲁迅却以他对世界潮流的敏锐感受，发现了这两位改变现代思维方式并启发了当代西方哲学的现代思想
〔1〕《存在主义哲学》，同前，第643页。
〔2〕长谷川天溪：《尼采的哲学》，见《早稻田学报》，明治三十二年8 — 11月号。-登张竹风：《论德国之最近文学》，见《帝国文学》，明治三十五年5—7月号。桑木严翼：《尼采氏伦理学一斑》，明治三十五年】1月。
【3〕参见《存在主义哲学》第642页。
【4】《易卜生》，《早稻田文学》1906年7月号。
家^"这难道是偶然的吗？西方现代哲学先驱极大地影响了鲁迅思考问题的方法：把个人、个人的主观性、自由本质、反叛与选择置于思考的中心，从而鲁迅在他的批判思想形成伊始，就成为一位真正属于资产阶级世纪的"批判"思想家。
第二节个性、天才、自我与偏至的历史观， 哲学的浪漫主义
自由的个人，摆脱了一切人为的桎梏的个人，在鲁迅的文化哲学中被大胆地提到了非凡的高度。对它来说，既没有尘世的权威，也没有天堂的权威；它以自己的自由意志剥夺他们两者仅仅由于对人类精神的奴役才占有的皇位。由这真正存在的孤独个体出发，一切道德、法律、宗教、国家、观念体系、现行秩序、习惯、义务、众意……都被作为"我"、"己"、"自性"、"主观"的对立物而遭到否定，这样一个"思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者"〔1〕包含四个层面的意义：
第一，他是真实的、具体的人而非普遍的人，是个别的个体人，是由于其独特性而有别于其他自我的我一"此我"。"此我"的自由本质表现为主体的"选择"，这种选择拒绝一切观念） 义务或国家、社会意识的支配，从而充分"发挥自性"，"惟此自性，即造物主"，〔2〕因此，人的自由首先在于选择和拒绝的自由。
这种关于"个体人"的思想部分地来源于尼采、基尔凯廓
〔门《鲁迅全集》1卷，第51页。〔2〕同上。尔，主要来自青年黑格尔派的最后一个代表、个人无政府主义理论先驱施蒂纳。恩格斯说过，"施蒂纳，现代无政府主义的先知(巴枯宁从他那里抄袭了好多东西〗，他用他的至上的'唯一者' 压倒了至上的'自我意识'7【1〕施蒂纳的"唯一者"是超脱一切的、不受任何约束的、绝对自由的主体。施蒂纳反对黑格尔、鲍威尔兄弟、费尔巴哈等人将"理念"、"自我意识"和关于"人"的抽象概念凌驾于人之上。认为"每一个单独的个人都是一种极完善的独特性"。〔2〕在他看来，"唯一者"是世界的核心、万物的尺度、真理的标准：
我的事业不是神的事业，不是人的事业，也不是真、善、正义和自由等等，而仅仅只是我自己的事，我的事业并非是普通的，而是唯一的，就如我是唯一的那样。〔3 〕
由此，施蒂纳得出了他的个人无政府主义结论："我是我的权利的所有者和创造者……除了我以外，我不承认任何其他的权利来源一不论是上帝、国家、自然、人、神权、人权等等。"〔4〕国家权力的存在来自我对自身的不尊重，随着我对自身力量的意识的确立，国家等外来权力便自然归于乌有。
施蒂纳强调主权的"我"、独特的"自性"和摆脱任何束缚的"己"的观点和思维方法给鲁迅以深刻启发。鲁迅激烈抨击"以
〔1〕《马克思恩格斯选集》4卷，第217页。
〔2〕引自库尔钦斯基：《施蒂纳及其无政府主义哲学》，第21页，马恩列斯著作研究会编辑出版部，1982年。
〔3 〕 X ^！!^^!"； 77(6 ^^0 0.11(1 ^15 ？ 1^0111^071 ？ 1912 ^ 6^
〔4〕转引自：《马克思恩格斯全集》3卷，第366页。
众虐独"、"灭裂个性"、"灭人之自我"，认为人必须"自别异"， "独具我见"，"朕归于我"，"人各有己"，"不和众嚣"，"不随风波"，…-〔1〕这与施蒂纳坚决反对将人归人其他的"类"的成员，要求人"成为自己本身"，〔2〕在基本精神上是一致的。鲁迅指出：
聚今人之所张主，理而察之，假名之曰类，则其为类之大较二：一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。前者慑以不
如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明。寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑……二类所言，虽或若反，,其灭裂个性也大同。〔3 〕
鲁迅从个体性原则出发，不仅对"破迷信"、"崇侵略"、"尽义务" 和"同文字"、"有文明"、"尚齐一"的时髦言论予以抨击扫荡，而且把他曾尊为"本柢"的"科学"、"进化"这些科学理性也视为非"根本"性的"柯叶"。〔4〕这里作为意识中心的，不是理性启蒙主义的一般的、普遍的、抽象的理性人，而是"此我"，是人的独自性，是充满感性的、活生生的独特个体。在这一视野中，鲁迅揭示了"现代性"对人的独特性的扼杀：民族主义和世界主义都是扼杀这种独特性和独自性的途径。
第二，这种对于独立自在的个人的捍卫，在很多场合不仅导
〔1〕《鲁迅全集》8卷，第24、25、26页。
【2 〕《施蒂纳及其无政府主义哲学》，第21页。
〔3〕《鲁迅全集》8卷，第26页。
【4〕同上书，第26、25、23页。
致关于一般个人而且导致关于特别的天才、卓越的个人的思想。"主我扬己而尊天才"似乎构成了个体学说的合乎逻辑的延展。
故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众， 公之则治不郢。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。〔〗〕
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士……举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮^4〕
惟此亦不大众之祈，而属望止一 二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没；望虽小陋，顾亦留独弦于搞梧，仰孤星于秋昊也。〔3〕
这种把庸众与天才加以对立的思路显然来自尼采、易卜生。尼采也像施蒂纳一样呼唤人"成为你自己"，〔4〕"你应当成为你之为你者"，【5 〕但是，尼采迅速地将这种关于"自我"的学说与优秀个人，尤其是超人相联系："成为你自己：这一呼吁只被少数人听信，并且只是对于这少数人中的极少数人才是多余的。"【6〕从逻辑上说，尼采的"创造的、意愿的、评价的自我，是
【I〕《鲁迅全集》1卷，第52页。
〔2〕《鲁迅全集》8卷，第26 、25 、23页。
〔3〕同上。
〔4〕《作为教育家的叔本华》第1节。
〔5〕《快乐的知识》，转引自周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社,
1986，第117页。
【6〕 同上书，第117、121 ―122页。
事物的尺度和价值"，〔1 〕因而这个自我就其本性而言是反对英雄崇拜的，关于这一点尼采曾反复申辩过。然而，超人理想与对"末人"的蔑视恰恰又构成了 一种新的人的理想，这也就形成了与施蒂纳的个体性原则的区别。
鲁迅的"个人观"包含两个不同层次，这在思维方式上与施蒂纳和尼采的上述区别有关，但对此作系统的研究甚至对于哲学史专家来说也是极其困难的事。然而，这个问题涉及鲁迅早期思想的基本构成，显然已无法回避。〔2〕从形式上和外表上看， 施蒂纳和尼采有许多共同之处。仅从文风上看，就可以发现，有许多用语、词语和比喻都是相同的，甚至使人有理由设想为直接的抄袭。当然，外形上的相似是次要的，有时由于思想境遇的相同完全可以导致各各使用相同的词句。更为重要的是两个作家的共同精神。他们两个人都激烈反对现行事物，尖锐批评被习惯和历史神圣化了的公认价值。两个人都反对当代琐碎的、流行的道德，两个人都反对现存的社会制度和国家制度。他们都赋予主权的、独立的"我"以重大意义，把"爱自己"、"永远做你们所意欲的"作为"爱人"的前提;〔3 〕他们都强调意志作用，认为意志是"解放者"，"各种有机功能都可以归结到一种根本意志"。【4〕因此，从哈特曼的《伦理学》、库诺，费舍的《现代哲学史》直至路舍泽的《施蒂纳的个人主义哲学》都深信"施蒂纳的
【I 〕《快乐的知识》，转引自《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986，第117,121—122页。
〔2〕我在《鲁迅前期的思想、创作与阿尔志跋绥夫》一文中对此曾有过扼要的分
析。参见《中同社会科学院研究生院学报》1986年第5期。〔3 〕《查拉图斯特拉如是说》，髙寒译，文通书局，1949，第203页。〔4〕《西方现代资产阶级哲学论著选集》，商务印书馆，1982，第17页。
'唯一者'是查拉图斯特拉的'超人'原型"。这也就无怪乎鲁迅把尼采视为施蒂纳所开创的"新神思宗"的"至雄杰者"了。
伹事实上，这两位哲学家之间还存在很大差别；这种差别导致鲁迅在接触他们作品时采取不同的接受和理解方式。首先， 诚如罗素说的："尼采虽然是个教授，却是文艺性的哲学家，不
算学院哲学家"，〔1 〕因而他"没在专门哲学家中间，却在有文学和文艺修养的人们中间起了很大影响"。【2〕他用辉煌的格言和形象的诗句表达他的哲学见解，显得神秘隐晦，多变的思想方法和逻辑上的矛盾必须靠总的情绪的一致性来消除。因此，人们很难用明确的方式来把握他的哲学内容。与尼采相比，施蒂纳大胆的文风并没有影响其学说的系统性和逻辑上的统一性，在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳采用黑格尔的辩证的和三段式的形式，系统地论述了他的"我"、"唯一者"、"利己主义者"及其对宗教、道德、法律和国家、私有财产和社会经济制度、未来理想的看法。正由于此，鲁迅对施蒂纳的介绍远不像对尼采、易卜生诸人的评介那样限于总的情绪和个别观点的发挥，而形成了完整的体系。鲁迅对"己"、"我"、"自性"、"主观"的论述，对国家制度、平等原则、观念世界、道德义务的否定，对力量与权利的看法，在他对施蒂纳的介绍中都有明确的表述。鲁迅对"个性张" 的具体方式^ "人各有己"、"朕归于我"以及由此而达到的"人国"理想的设想，显然也受到施蒂纳的思想启发。可以说， 施蒂纳确定的概念和逻辑方式，使鲁迅对"新神思宗"的总体精神的理解系统化、具体化了，这对于形成鲁迅批判思想的内在完
【1 3罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1976，第311、319页。〔2〕同上。整性显然是有帮助的。然而，正是由于尼采的诗人哲学家的特点，正是由于尼采的哲学的象征性、情绪性和某种程度的不确定性，使得鲁迅能够不断根据自己的人生经验而赋予新的内容，因此，鲁迅终其一生都保留着对尼采的兴趣，那种深刻的孤独感、人生悲剧感和大破坏、大愤激、大憎恶、大轻蔑的情绪方式，久久地萦绕在鲁迅的灵魂深处，使人仿佛听到了尼采的遥远的回声。从这方面说，尼采的影响远远超过了施蒂纳和其他人。
其次，施蒂纳、尼采都是"平等"的敌人，都坚决捍卫"个人" 及其权利，但他们理想的"个人"及其达到这种"个人"的方式却有重大差别。尼采为自己创造人上人的、"超人"的价值，力图创造一种现实中不存在的"超人"的理想。
我教你们以超人。人是要被超越的一种东^。猿猴对于人类是什么？ 一种可笑或一种羞耻之物。人对于超人也是如此：一种可笑，或一种羞耻之物」1 〕
这个"超人"既是对"人"的否定，又是"人"的生物进化的顶点。这个出发前提与尼采否定进化的"永远还原"或"永远轮回"理论显然存在矛盾，但这一矛盾恰好说明"超人"本身只是一种超越现实、无法实现的理想，一种具有非凡意志的精神贵族或英雄梦想。所以鲁迅在《破恶声论》中说：
至尼怯氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张
〔1〕《查拉图斯特拉如是说》，文通书局，1949，第5页。
主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。〔1〕
施蒂纳也把自由的个人提到非凡的高度，但他的"唯一者"并不存在于未来，而就在你身边。实现"唯一者"并不需要漫长的进化，只要抛弃、摆脱一切观念、原则、义务、道德即"怪影"，从而获得"自性"即"我"就行：
作一个人并不是要实现"人"的理想，而是要成为自己本身，就是说要表现自己本身。……因此我的任务不是要实现全人类的理想，而是满足自己本身。……我自己是我的类；
我也不认为自己是某种特别的人，我认为自己是个唯
一者。〔2〕
尼采的理想在天上，他的目光注视着九霄云外的与"超人"相适应的新生活。施蒂纳则徘徊在地上，他只想在完全可以达到的范围内改变我们尘世生活的现存条件。可见"唯一者"与尼采、拜伦、易卜生的理想都不一样，它始终不是英雄、贵族、优秀人物，而只是摆脱任何观念的"我"。
鲁迅的"个人观"无论是早期还是五四时期，始终包含着两方面内容：其一，强调每一个个体的独特性，"人各有己"、"朕归
于我"，"发展各各的个性"，〔3〕从而由此引申出他的"人国"理
【I〕《魯迅全集》8卷，第28 — 29页。
【2〕《施蒂纳及其无政府主义哲学》，第2】、22页。
〔3〕《魯迅全集》11卷，第21页。
想。这里所说的"己"、"我"、"个性"是现实的、普遍存在的可能性，即"众"中的每一个人都可以而且应当获得并发挥"自性"。这一思想实际上构成了鲁迅改造"国民性"思想的内在理论依据。其二，强调优秀人物的"独异"、"自大"，呼唤"精神界之战士"、"明哲之士"、"英哲"、"一二 士"、"知者"等与庸众处于对立状态的杰出人物。在这个思维线路上，先觉个体与"众"在精神上存在着不可逾越的鸿沟，这一理论的发展构成对"民主"、"平等"的政治哲学的否定。在以后的岁月中，这种与尼采哲学的内在关联尽管逐渐消泯了它在政治哲学与社会哲学方面的意义，但对鲁迅个性气质中的那种卓尔不群、敢于持异、不阿世媚俗，以及持久的内心孤独都有深刻的影响。
第三，"此我"、"自性"真正关注的是精神个体、主观思想者，而不是在物质环境中生活的感性的具体的人。"人各有己"、"朕归于我"，实质上是要求人成为一种具有深刻自我意识. 能力的独特个体，因此，这里的"己"和"我"主要是一种自己领会自己、自己意识到自身存在的主观心理体验，是主观思想者所直接体验和感受到的整个不同于他者的精神状态。这样，对个体性的尊重也就是对主观性的尊重，个体的独立性原则也就是主观的真理性原则。从政治伦理角度看，这种"以自有之主观世界为至高之标准"的主观性原则超越了客观的善恶判断，因为"惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉"，〔1〕道德法则作为群体多数的产物与人的个体性原则在本性上无法相容。
这种"视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊"的思想
[门《鲁迅全集》1卷，第5〗页。
实际上已超越伦理层次，而具有本体论意义
意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作， 虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。【1 〕
鲁迅区分了个体存在的两种方式，其一是与"客观梦幻之世界"浑然一体，作为客体中的一个客体而存在；另一种则是从
客观世界中分离出来进入"主观与自觉之生活"，成为一个具有独立意志的主体。鲁迅接受了叔本华"意力为世界之本体"〔2〕的观点，但显然没有像后者那样把意志看作是一种不能遏止而又必须否定放弃从而使世界归于"无"的盲目力量，相反，主观意志恰恰是使生命进于深邃的自由境界的内在动力，是使人"思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地"的根本依据。鲁迅把处于"主观与自觉"状态的个体〔自由意志）视为唯一真实的、有意义的存在，实际上也就是把人的精神状态的重要性提到了首位，这就是所谓"去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为
〔1〕《鲁迅全集》1卷，第55 — 56页。〔2〕同上。无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也"。〔1 〕
既然个体的主观与自觉状态是一种摆脱了客观世界的存在，因此，个体的精神发展就不是在主客关系中展开，而是在个体与自身的关系中展开，或者说，独特的个体也就是一种自己对自己的关系。这样，"主观与自觉"状态的形成或"此我"、自性"的确立，不是依靠人的理性认识而是依据人的主观心理体验，因为认识一词表达的是主客体之间的同一关系，鲁迅和"新神思宗"批判的物质文明正来自人对自然的理性认识与利用，而个体性原则和主观性原则意味着对客观物质世界的摆脱，真理不是一种客观的存在，而是人的主观性本身。这就使得鲁迅关于独特个体的思想与现代非理性主义哲学发生了内在关联。"自省其内曜"、"反省于内面者深"、"内省诸己，豁然贯通"：〔2〕所有这一切使人得以"人各有己"、"朕归于我"的精神条件，不是人对客观世界的科学把握，而是人的神秘的精神活动。
当鲁迅把这种神秘的"人之内曜"【3〕提高到至尊地位时， 他必然把包括宗教信仰在内的非理性精神活动也纳入到他的思想体系中，因为宗教信仰也是一种超越客观"物质之生活"的"形上之需求"。〔4〕《破恶声论》把宗教视为"向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也"，〔5〕赞美中国"以普崇万物为文化本根"，"顺瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙
〔1〕《鲁迅全集》1卷，第54页。〔2〕同上书，第54—55页。〔3〕《鲁迅全集》8卷，第27页。【4〕同上。〔5〕同上。
义焉"。〔1 〕在鲁迅看来，中国四千年前的宗教信仰与现代非理性主义者（"今世冥通神闷之士"）有着共同的归宿，【2〕从这样的理论逻辑出发，鲁迅对他所崇奉的科学理性的认识能力表示深刻怀疑，认为科学"不思事理神闼变化"，〔3 〕并进而援引海克尔的"一元论宗教"，把"科学"、"理性"纳入宗教信仰的非理性
范畴。〔4〕
由此，第四，我们达到了对自由个体的超越性的理解。鲁迅把"此我"视为一种自由的存在，但是自由的个人感到有某种并非他自身的东西，那就是超越，就是"形上之需求"，就是信仰。人只有面对并确立了这样一种超越的领域〈"确固之崇信"、"作始之性质"），人才真正面对着无数的选择、自由和可能性。这样一种对信仰的追求实际上构成了个体人不断超越自我的连续运动，如同尼采的超人哲学所体现的那种超越与信仰的关系—样。〔5〕
对自我的超越包含了两层含义，即向未来的超越和向世界的超越，这两个方面将构成由个体人组成的历史运动。超越自我的运动使得"咸离外物"的"此我"获得了自身的历史性和与世界的联系。
盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。〔1〕
发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以五了『
"人各有己"，按照个体的主观性原则而言，乃是"独往来于自心天地"，从而摆脱与客体的关系，获得对于自身的关系，但其结果却是"群之大觉"、"中国亦以立"^个体通过对自我的超越而走向非己的客体和他者。
从上述四个方面，我们可以更清楚地看到独特的、主权的个体乃是鲁迅文化哲学的核心主题。这个自由个体是选择、自由、唯一者、生命意志、主观真理，最后它借助于从有限状态对无限绝对的追求而获得超越，并归于客体和他者。这样一个完整的思想体系建立在由施蒂纳的唯一者、叔本华的生命意志、尼采的超人、基尔凯廓尔的孤独个体所构成的理论背景之上，而就最后两个层面而言，基尔凯廓尔的影响尤为重要：
如尼怯、伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔（作者注：即基尔凯廓尔）则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。〔3 〕
基尔凯廓尔把"孤独个体"看作是世界上的唯一实在，把存在于个体内心中的东西一主观心理体验看作是人的真正存在和
[门《哲迅全^》8卷，第24页。
〔2〕同上书，第25页。
〔3〕《鲁迅全柒》1卷，第54页。
哲学的出发点。在《致死的疾病》一书中，他给"孤独个体"定义道：
人是精神。但是精神是什么呢？精神就是自我。自我又是什么呢？自我是一个与自我本身发生关系的关系，也就是说，在自我所处的关系中，自我与它自己发生了关系； 因而自我不是关系，而是一个关系把它和它自身联系起来
了这一事实。〔1〕
孤独的非理性的主观心理体验构成了"孤独个体"的真正本质。与这个只与自身发生关系的个体相比，"公众虽然是一个庞然大物，却只是一个抽象且被弃绝的空虛混沌。它是万事万物，也是空虛无物。"〔2 〕因此，个人的存在要由自己来选择，这种选择是绝对自由的，是由个人的主观意志决定的，因此人的内在本质就是自由。作为一位宗教哲学家，他认为，人的这种内在本质是不能从外部客观存在的现实得来的，它只存在于个人的主观意识中。而"个人的主观意识就是关于上帝的知识"，"怀有这样的一些观点就意味着学习真理"，〔3〕所以基尔凯廓尔断言，"主观性就是真理"〔4〕，"因为我所信仰的真理是在我内部，只有通过我自身显现出来。"〔5〕这样，他的哲学就"是一种本体论定义，
〔1 〕 /1. ^16^^0(2^ ^711)1010^ ^ 1101)611 ， ？ 00061011 001^-61511^ ？ 1^55,1973
[！. 340^ |；2〕 化；丄，口. 267^ 〔3 3 化，？). 156. 〔4〕 化；丄，「218， 〔5〕 ！^. 157.
它表示了一个存在着的认识主体和永恒真理之间的关系"。〔1 〕尽管鲁迅对宗教哲学、上帝与真理的关系不可能有什么兴
趣，但基尔凯廓尔对主观真理、唯一者0116 的主观心理
体验,个体的自由选择，以及个体与众、与客观世界的关系等问
题的沉思，对于鲁迅的批判思想有着深刻的启发，尤其是在由主观出发重估一切价值和人的形上需求即超越等方面，思维方式上的内在关联是隐然可见的。
鲁迅把人的个体性与主观性置于他的社会历史思考的中心，从而形成了他的"文化偏至"的历史辩证法。这种历史辩证法与他在别的场合表述的进化史观构成内在矛盾，在思维内容上既与理性主义哲学，特别是黑格尔的历史辩证法相接近，又深深地浸染了现代人本主义哲学关于"个体人"的思考。理性原
则和"启蒙精神"所要求的就是把自然界和人类变为对抗着的主体一客体的关系，所谓历史的"进步"就是指人类征服和掌握
自然的过程；在社会历史领域，人类由宗教专制到君主专制，直至现代民主社会，显示了人类在与自身的关系中不断摆脱必然性而走向"自由"的"进步"历程。这两个方面形成了一种乐观的、肯定的历史辩证法。在黑格尔那里，历史是绝对精神沿着通往自由的道路的前进运动，即自由意识的进步和必然性实现的进步；在马克思那里，伴随生产力的发展不断使人类征服自然的能力增强，人类社会逐步从自然的必然性中摆脱出来，并在废除私有制和雇佣劳动的过程中，达到共产主义的"自由王国"。鲁迅在《科学史教篇》中所表述的关于历史发展与人类征服自然能力的关系，对于"世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏
【I 〕 11)1(1 ^ 153.
万状，进退久之而达水裔……^〔1〕的辩证观点，显示了鲁迅的理性主义原则和客观辩证法。
但是，当鲁迅把个体性原则引人他的历史观之后，他对历史进步的理解同时也就成了对历史"偏至"的理解，因为从个体人的角度看，征服自然、统治自然、摧毁旧秩序、建立新秩序的"进步"过程，恰恰又无条件地牺牲了每个具体的个人，导致对人的新的奴役和支配：
今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。〔2 〕
这种"文化偏至"的历史辩证法由于引入了个体人的自由问题，从而与所谓"进化史观"形成了内在矛盾。从表面看，鲁迅关于"文化偏至"的否定辩证法在逻辑形式上与马克思沿用过的"否定之否定"的辩证史观相似，马克思说：
一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个方式彼此联系着。比方说，人民在自己的发展中从君主专制过渡到君主立宪，就是否定自己从前的政治存在。任何领域的发展不可能不否定自己从前的存在形式。而用道德的语言来讲，否定就是
背弃。^〕
〔1〕《鲁迅全&》1卷，第28页。
〔2〕同上书，第46页。
【3〕《马克思恩格斯全集》1卷，第169页。
^但是，鲁迅的"文化偏至观"与马克思历史观点的区别仍是清晰的：第一，马克思考察了文明史的物质基础，从而把历史的进步同人对自然的掌握能力相联系，而鲁迅是从人的自由意志考察政治制度和物质文明的演进，从宗教专制到世俗专制，从民主专制到物质专制，历史过程的发展起源于人的自由要求，但"进步"换来的仍然是让普遍的东西一无论是宗教，是君主，是民主，还是观念，是物质^奴役和支配单一的、具体的东西"^ 人的存在和意义被外在的力量所吞没；因此，第二，尽管鲁迅与理性主义者一样把历史看作是人力图扬弃自身与自然、自身与自身关系的必然性的过程，但是鲁迅的文化变迁理论却否定这个发展过程的后来阶段提供了比先前阶段更多的自由。他甚至认为，以"启蒙精神"为标志的理性原则带来了人的内在分裂或精神的萎靡衰退，科学技术和民主政治最终消灭了人的个体存在，因而新的秩序和文明甚至比以前的君主制度更严重地构成了对人的束缚和奴役，人类要求从神话撩铐中解放出来的理性原则最后也成了一种神话。人类力图在其中肯定自己的文明是通过人类的自我压抑和自我否定实现的。这就像霍克海默尔说的："启蒙精神在技术工具方面的发展，是一个失却人性的过程所伴随着的。这样，进步就威胁着要取消它被假定为要实现的目标^人的思想。"【1〕
文化的"偏至"运动起源于人的自由要求，却没有达到对这种自由要求的肯定，而是必然地走向人类自由愿望的对立面。由此可见，"偏至"的文化所以是"偏至"的，是就其与人的自我意识发展的关系或人的主体性的关系而言的。按照"偏至"的
〔1 〕徐崇温：《法兰克福学派述评》，三联书店，1980，第51页。
逻辑，历史总是由否定走向否定，"人国"作为一种"文化偏至" 的否定结果只能是一种价值理想，而难以构成一种未来的实体： 它反对和否定一切压抑或"物化"个人的社会秩序、文化形态和思想观念。但是，鲁迅恰恰又把"人国"作为一种未来的社会文化形式来表述，也即把人的自由和人的主体性建立作为历史发展的终极目标，从而那种具有非理性色彩的文化观最终被限定在理性主义的框架内，历史成为一种向既定目标前进的过程，文化的"偏至"运动是人类摆脱必然性的历史代价。在鲁迅的反进化论的历史文化描述与他的设定理想之间存在着难以弥合的逻辑悖论，但恰恰是这种悖论说明了他的文化哲学的二重性：现代思潮与理性启蒙主义的复杂组合。
鲁迅以施蒂纳、叔本华、尼采、基尔凯廓尔为理论背景，提出了关于人的个体性、主观性和超越性的理论，并把这种理论沿用于历史领域形成独,特的"文化偏至"的否定辩证法。鲁迅思想的否定性的、毁灭性的批判力量与这种思维逻辑存在着深刻联系，对人的悲剧性历史处境的理解也在此找到了依据；但与此同时，把人的个体性、主观性和超越性当作人类解放的启明星，又必然使得这种关于人类悲剧性发展的理论染上了深深的浪漫主义色彩。朗格这样描述浪漫主义的特点：
力求把生活和思想恢复到其原先的、自然的统一之中， 而这种统一是被启蒙运动给分离了的。启蒙运动所做过的是分化和限制，浪漫主义所要做的是联系和结合……浪漫主义是靠主观的东西而存在的，但它把主观的东西从个人的扩到社会的，从而产生出主观的普遍意义^浪漫主义的基本特征之一就是对无限的一种渴望。它从来不无保留地接受现在，它永远在寻求另外的东西，而且永远在发现有某种更好的东西。我们可以说浪漫主义者只有当他体验到他渴望成为不同于现在的他的时候，当他充满渴望之情的时候，才变成真正的浪漫主义者。……他们所期待于宗教的是把人从有限的生命提高到无限的生命。
而所有这一切是"和启蒙运动时期的人们不一样"的。〔1 〕
由此我们又发现了鲁迅的文化哲学与他的艺术选择的内在关联：鲁迅追慕"接天然之闼宫，冥契万有，与之灵会，道其能道"的"古民神思"，〔2〕抨击"要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治"的"平和"而抑制人性的中国传统，〔3〕推崇卡莱尔、尼采、拜伦、易卜生、雪莱等"无不函刚健抗拒破坏挑战之声"的"摩罗诗人"〔4〕——追求人的超越性，强调人的个体独立性和由此出发对现实秩序的破坏性：文化哲学的内在尺度构成了鲁迅浪漫主义文学思想的根本依据。否定老子，批评屈原，对"人生之闼机"的非理性启悟，〔5〕反对"诗与道德合"的观念，上抗天帝，下压众生的独立人格，"人生不可知， 社会不可恃，则对天物之不伪，遂寄之无限之温情"的心态，【6〕"如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不
〔1 〕保罗'亨利^朗格：《19世纪西方音乐文化史》，人民音乐出版社，】982，第
5—7页。 ― 【2〕《鲁迅全柒》1卷，第63页。【3〕同上书，第67页。〔4〕同上书.第73页。〔5〕同上书，第72页。〔6〕同上书，第85页。
知"的无畏追求，〔1〕……鲁迅的浪漫主义精神与其说是文学性的，不如说是哲学性的，那种对恶、对否定力量、对统一的自然的热情渊源于他的人的个体性原则及由此产生的文化历史观，洋溢其间的是对个体生命力量的崇拜和对否定和压抑个体生命的一切外在法则的反叛。
罗素从哲学史的角度说："浪漫主义观点所以打动人心的
理由，隐伏在人性和人类环境的极深处"，那便是对群居生活中人的孤独的反抗。〔2 〕"神秘主义者与神合为一体，在冥想造物主时感觉自己免除了对同俦的义务"，而浪漫主义者"感觉自己并不是与神合一，而就是神。所谓真理和义务，代表我们对事情和对同类的服从，对于成了神的人来讲不复存在；对于旁人，真理就是他所断定的，义务就是他所命令的"。〔3 〕这种浪漫主义与"孤独个体"之间的内在联系正是鲁迅的批判思想及其艺术选择的特征。
另一方面，鲁迅对复仇与反抗诗人的呼唤包含着深刻的民族主义精神，那种为弱小民族的自由解放而奋斗的文学必然在中国民族革命的氛围中引起共振，但这种现实功利目的并不构成对上述论断的否定。正如罗素指出的：
民族原则是同一种"哲学"的推广，拜伦是它的一个主要倡导者。一个民族被假定成一个氏族，是共同祖先的后嗣，共有某种"血缘意识"，马志尼经常责备英国人没给拜
[门《鲁迅全集》1卷，第81页。
〔2〕罗索：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1976，第221页。【3〕同上。伦以正当的评价，他把民族设想成具有一个神秘的个性，而将其他浪漫主义者在英雄人物身上寻求的无政府式的伟大归给了民族。【1 〕
正是如此。对于鲁迅来说，个人的自由与民族的自由是作为一种"同一"的要求出现的。这也说明了鲁迅的文化哲学在特定历史氛围中的民族主义色彩。
值得注意的是，五四时期的鲁迅在创作方法上日益趋向现实主义，但那种对人的自由解放、人的生命力量的关注并未消逝，只是浪漫的色彩变成了对遭受压抑困顿的生存状况的深沉
观察。1924年，鲁迅在写作《彷徨》、《野草》的同时，翻译了厨川白村的《苦闷的象征》，该书根据柏格森的生命哲学，把进行不息的生命力作为人类生活的根本，认为"生命力受了压抑而生的苦恼乃是文艺的根柢"，"苦闷的象征"表达的正是早期文化哲学的内在精神，只不过这种精神是以"苦闷的"、否定性的形态表现出来，这自然与20年代鲁迅的思想状况有着内在的联
系。"非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。但中国现在的精神又何其萎靡锢蔽呢？" 〔2〕这与《文化偏至论》、《摩罗诗力说》的内在精神不是遥相呼应么？柏格森作为尼采、叔本华的后裔深刻影响了厨川，而后者又引发了鲁迅的共鸣，对于这一现象背后的广阔的世界性的文化背景，我们是不能视而不见的。这一事实引申出的逻辑结论便是：我们同样必须把鲁迅的文学创作置于这一不可忽视的文化背景下考察。
〔1 〕罗索：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1976，第223页。〔2〕《鲁迅全集》1卷，第232页。第三节个人观念的社会政治意义
^反现代的个人如何被置入现代历史？
显然，在鲁迅文化哲学的构架内，个体性和主观性原则的逻辑发展巳形成了对鲁迅笃信的科学理性精神和进化论历史观的深刻悖逆。但是，在不同的场合，鲁迅对悖逆的双方均深信不疑。由此，我们明显地发现鲁迅思想体系中内蕴着源自完全相异的思想渊源的思维线索，并在各自的逻辑推动下发展出尖锐矛盾的结论。
然而，对立的思维逻辑并没有导致鲁迅尖锐的心理紧张，恰恰相反，由于鲁迅始终以解决现实问题作为他的理论思考的历史前提，因此，对思辨内容的实用的或现实的理解，使得相异的思想观点在"同一的"现实需要中获得缓解。追究中国近代思想家的俨然"同一"的逻辑体系常常是劳而无功的，他们在不同的场合，甚至同一场合信奉着完全不同的思想，但是，他们纷然的理论见解背后又确实存在着某种思维方法和心理的"同一性"：中国知识分子顽强的"实用理性"和感时忧国的内在激情。梁启超如此，〔1〕鲁迅更不例外。因此，对于研究像鲁迅这样的实践型思想家来说，分析其思想体系的实践内容至少和研究它的思维内容同样重要。
从这个角度说，以个体性或主体性为核心的鲁迅文化哲学建构的实践意义与产生这一文化哲学的现代理论背景之间，必
【I 〕参见列文森：《梁启超与中II近代思想》，四川人民出版社，1986。
然存在着深刻区别。
第一，鲁迅的批判思想在思维内容上首先是对西方现代民主政治、精神原则和物质文明的批判否定，而其实践内容却是对"制造"、"商估"、"立宪"、"国会"等中国现实政治主张的批判否定。"异化"的危机感在这里恰恰又呈现了对洋务派、改良派和某些革命派人物的社会政治主张的机械性质的批判，即认为
这些主张"重其外，放其内"，"惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省"，〔1〕从而忽视了改造世界的主体一人的决定作用。当鲁迅把民族革命和社会解放的实践任务作为自己理论推理的前提时，对人的主体性的强调就必然包含着"环境的改变和人的活动的一致"的"革命的实践内容"。〔2〕鲁迅把"己"、"我"、"自性"与"群乏大觉"、"中国亦以立"相联系，正说明他强调的独特的个人并不是抽象的思辨概念，而是作为社会变革主体的人：鲁迅强调的"己"和"我"已经不是自私自利的"唯一者"或充满绝望恐惧的"孤独个体"，而是充满社会责任感和自觉精神的"己"和"我"。
第二，正是这样一种紧迫的现实需求，使得鲁迅不得不或多或少地离开原有的理论思维体系，把思癣的概念作现实的理解。在他那里，国家不再是抽象的观念，而是现实人的创造物，是清朝专制政府；"群"不再是抽象、普遍的群体，而是由于专制体系而丧失了对自我利益的要求的人民；"观念世界"不再是作为独立存在物的自我意识、绝对精神、自由、道德……而是导致"靡然合趣"、"万喙同鸣"的"寂寞之境"的现实人的思想方法，是
〔门《鲁迅全集》1卷，第53页。
【2〕《马克思恩格斯选集》1卷，第16、17页。
"同是者是，独是者非"的独断政治和文化传统；他要求的人的自由也不再是抽象的人的自由，而是和特定时代的中国人民摆脱专制和异族侵略的现实行动密切相关的人的自由；他用"己"、"我"的独立性对抗"道德"、"义务"，其现实内容恰恰是对以"克己复礼"为其特征，以"虛其心，实其腹，弱其志，常使民无知无欲"为其内容的伦理体系的无情否定……
第三，鲁迅的个体性原则源自现代思潮对于传统理性主义哲学的批判，但在现实性上恰恰又与后者一样起到了确立资本
主义新关系的作用。18世纪法国唯物主义者爱尔唯修断言社会发展的"奥妙的原因"就是利益和自私，提出一套利己必须利他的合理利己主义理论，从而揭去了披在封建剥削上的各种虛伪装饰。马克思指出，在封建社会，从理论上宣布"利己"的原则，"是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合当时的剥削形式，而君主专制理论家们特别把它系统化了。" 〔 1 〕中国近代资产阶级直接继承了 18世纪启蒙主义的理论传统，梁启超理直气壮地宣布：
为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？曰：恶是何言！天下道德法律，未有不自利己而立者也。
盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竟争权利寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者
【1 〕《马克思恩格斯全柒》3卷，第479页。
利天下……〔门
鲁迅的出发点与梁启超完全不同，他在主观上始终不是把肯定"以己为中枢，亦以己为终极"视为确立资本主义新关系的宣传，但在客观上是适应了这一潮流的。
第四，鲁迅像其他民主主义者一样，给"个体"或"己"、"我" 注入了 "人道"的内容，把人的主体性与人的解放相联系，从而把它改变为一种崭新的伦理观。这里以施蒂纳为例。施蒂纳力证利己主义是人类一切存在的起点和终点，主要动机和最终目的，因此在某种情况下他又引入一些利他主义因素，比如他甚至把牺牲生命、幸福、自由也看作是利己主义。正是这样一些内容
引起了人们的误解。1844年恩格斯在"对该书直接印象的很大影响"下，〔2 〕就曾企图把施蒂纳的利己主义适用于社会生活而为共产主义服务，〔3 〕因而引起马克思的批评；俄国革命民主主义者别林斯基甚至认为施蒂纳揭示了利己主义的"新的品质和使它获得普遍尊敬的新的权利，从而把这个词变为能为人类指明道路的灯塔"，"包含着一切道德结论的可能性"。〔4〕鲁迅一方面主张"凡有危邦，咸与扶起"的利他主义原则，另一方面又倡导"以己为中枢，亦以己为终极"的利己主义原则，实际上是企图用利他的、人道的内容去改造利己主义，使之成为一种适合于"人国"的崭新的道德法则。鲁迅力求把"个人"、"绝义务"与
〔I 〕梁启超：《十种德行相反相成义》，见《清议报》全编第1册。〔2〕《马克思恩格斯全集》27卷，第16页。〔3〕同上书，第12 — 13页。
【4〕巴^瓦.安年柯夫：《文学回忆录》，引自《施蒂纳及其无政府主义哲学》，第29页附注。
"害人利己"相区别，〔1〕这种逻辑上的不一致恰好体现了一种与恩格斯、别林斯基相似的心理愿望：把人民利益和个人利益， 社会责任和个人自由，理性的要求和个人志趣，客观需要和人的主动精神融为一体，把民族、社会，甚至整个人类的事业视为自己的事业，从而把人的主体性、个体人的解放与人类前景联系起来。这样一种崭新的伦理观，把道德从宗教和唯心主义的高空移到了现实人的利益中，因而包含着"历史唯物主义的萌芽"。正由于此，这种"自他两利"〔2〕的道德观也就成为批判封建道
德的有力武器。于1918年写下的《我之节烈观》一文，就是依据这种崭新的道德观，否定了"既不利人，又不利己"的封建节烈观，鲁迅呼唤道："要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴"，"要人类都受正当的幸福"。〔3〕
这是一个极耐玩味的现象：鲁迅的文化哲学与现代人本主义思潮有着内在的、紧密的关联，那些非理性主义的哲学先驱深刻地影响了鲁迅思考人生与世界的独特方式和内容。但是，中国现实社会的落后状况与中国知识分子特有的"实用理性"，使得这一思想体系没有像柏格森、海德格尔、雅斯贝尔斯、梅洛， 庞蒂、萨特和加缪那样，充分发展出一整套关于"存在"和生命的深邃的非理性思考，恰恰相反，这一体系在实践过程中逐步地与18世纪以来的理性启蒙传统相趋近，引申出一整套关于改造民族灵魂的理性主义思想体系，思维逻辑上的内在矛盾在历史
〔门《鲁迅全集》I卷，第50页。〔2〕同上书，第119页。【3〕同上书，第125页。
的演进中变得不那么重要。非理性的思想家被纳人了理性的历史，非理性主义的思维逻辑与《科学史教篇》的科学理性精神获得了某种"同一"的历史意义。
正由于此，鲁迅积极地投入了"五四"反封建文化运动，而这个运动标举的正是"民主"与"科学"这两面理性主义旗帜。
