可不是吗，家太平凡了，再温馨的家也难免有俗务琐事、闲言碎语乃至小吵小闹。
那么，让我们扬帆远航，
然而，凡是经历过远洋航行的人都知道，一旦海平线上出现港口朦胧的影子，寂寞已久的心 会跳得多么欢快。如果没有一片港湾在等待着拥抱我们，无边无际的大海岂不令我们绝望? 在人生的航行中，我们需要冒险，也需要休憩，家就是供我们休憩的温暖的港湾。在我们的 灵魂被大海神秘的涛声陶冶得过分严肃以后，家中琐屑的噪音也许正是上天安排来放松我们 精神的人间乐曲。
傍晚，征帆纷纷归来，港湾里灯火摇曳，人声喧哗，把我对大海的沉思冥想打断了。我站起 来，愉快地问候："晚安，回家的人们!"
三 家是永远的岸
我知道世上有一些极骄傲也极荒凉的灵魂，他们永远无家可归，让我们不要去打扰他们。作 为普通人，或早或迟，我们需要一个家。
荷马史诗中的英雄奥德修斯长年漂泊在外，历尽磨难和诱惑，正是回家的念头支撑着他，使 他克服了一切磨难，抵御了一切诱惑。最后，当女神卡吕浦索劝他永久留在她的小岛上时， 他坚辞道："尊贵的女神，我深知我的老婆在你的光彩下只会黯然失色，你长生不老，她却 注定要死。可是我仍然天天想家，想回到我的家。"
自古以来，无数诗人咏唱过游子的思家之情。"渔灯暗，客梦回，一声声滴人心碎。孤舟五 更家万里，是离人几行情泪。"家是游子梦魂萦绕的永远的岸。
不要说"赤条条来去无牵挂"。至少，我们来到这个世界，是有一个家让我们登上岸的。当 我们离去时，我们也不愿意举目无亲，没有一个可以向之告别的亲人。倦鸟思巢，落叶归根 ，我们回到故乡故土，犹如回到从前靠岸的地方，从这里启程驶向永恒。我相信，如果灵魂 不死，我们在天堂仍将怀念留在尘世的这个家。
19924
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失去的岁月(1)
周国平
一
上大学时，常常当我在灯下聚精会神读书时，灯突然灭了。这是全宿舍同学针对我一致作出 的决议：遵守校规，按时熄灯。我多么恨那只拉开关的手，咔嚓一声，又从我的生命线上割 走了一天。怔怔地坐在黑暗里，凝望着月色朦胧的窗外，我委屈得泪眼汪汪。
年龄愈大，光阴流逝愈快，但我好像愈麻木了。一天又一天，日子无声无息地消失，就像水 滴消失于大海。蓦然回首，我在世上活了一万多个昼夜，它们都已经不知去向。
"子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。"其实，光阴何尝是这样一条河，可以让我们伫立 其上，河水从身边流过，而我却依然故我?时间不是某种从我身边流过的东西，而就是我的 生命。弃我而去的不是日历上的一个个日子，而是我生命中的岁月；甚至也不仅仅是我的岁 月，而就是我自己。我不但找不回逝去的年华，而且也找不回从前的我了。
当我回想很久以前的我，譬如说，回想大学宿舍里那个泪眼汪汪的我的时候，在我眼前出现 的总是一个孤儿的影子，他被无情地遗弃在过去的岁月里了。他孑然一身，举目无亲，徒劳 地盼望回到活人的世界上来，而事实上却不可阻挡地被过去的岁月带往更远的远方。我伸出 手去，但是我无法触及他并把他领回。我大声呼唤，但是我的声音到达不了他的耳中。我不 得不承认这是一种死亡，从前的我已经成为一个死者，我对他的怀念与对一个死者的怀念有 着相同的性质。
二
自古以来，不知多少人问过：时间是什么?它在哪里?人们在时间中追问和苦思，得不到回答 ，又被时间永远地带走了。
时间在哪里?被时间带走的人在哪里?
为了度量时间，我们的祖先发明了日历，于是人类有历史，个人有年龄。年龄代表-个人从 出生到现在所拥有的时间。真的拥有吗?它们在哪里?
总是这样：因为失去童年，我们才知道自己长大；因为失去岁月，我们才知道自己活着；因 为失去，我们才知道时间。
我们把已经失去的称作过去，尚未得到的称作未来，停留在手上的称作现在。但时间何尝停 留，现在转瞬成为过去，我们究竟有什么?
多少个深夜，我守在灯下，不甘心一天就此结束。然而，即使我通宵不眠，一天还是结束了 。我们没有任何办法能留住时间。
我们永远不能占有时间，时间却掌握着我们的命运。在它宽大无边的手掌里，我们短暂的一 生同时呈现，无所谓过去、现在、未来，我们的生和死、幸福和灾祸早已记录在案。
可是，既然过去不复存在，现在稍纵即逝，未来尚不存在，世上真有时间吗?这个操世间一 切生灵生杀之权的隐身者究竟是谁?
我想像自己是草地上的一座雕像，目睹一代又一代孩子嬉闹着从远处走来，渐渐长大，在我 身旁谈情说爱，寻欢作乐，又慢慢衰老，蹒跚着向远处走去。我在他们中间认出了我自己的 身影，他走着和大家一样的路程。我焦急地朝他瞪眼，示意他停下来，但他毫不理会。现在 他已经越过我，继续向前走去了。我悲哀地看着他无可挽救地走向衰老和死亡。
三
许多年以后，我回到我出生的那个城市，一位小学时的老同学陪伴我穿越面貌依旧的老街。 他突然指着坐在街沿屋门口的一个丑女人悄悄告诉我，她就是我们的同班同学某某。我赶紧 转过脸去，不敢相信我昔日心目中的偶像竟是这般模样。我的心中保存着许多美丽的面影， 然而一旦邂逅重逢，没有不立即破灭的。
我们总是觉得儿时尝过的某样点心最香甜，儿时听过的某支曲子最美妙，儿时见过的某片风 景最秀丽。"幸福的岁月是那失去的岁月。"你可以找回那点心、曲子、风景，可是找不回 岁月。所以，同一样点心不再那么香甜，同一支曲子不再那么美妙，同一片风景不再那么秀 丽。
当我坐在电影院里看电影时，我明明知道，人类的彩色摄影技术已经有了非凡的长进，但我 还是找不回像幼时看的幻灯片那么鲜亮的色彩了。失去的岁月便如同那些幻灯片一样，在记 忆中闪烁着永远不可企及的幸福的光华。
每次回母校，我都要久久徘徊在我过去住的那间宿舍的窗外。窗前仍是那株木槿，隔了这么 些年居然既没有死去，也没有长大。我很想进屋去，看看从前那个我是否还在那里。从那时 到现在，我到过许多地方，有过许多遭遇，可是这一切会不会是幻觉呢?也许，我仍然是那 个我，只不过走了一会儿神?也许，根本没有时间，只有许多个我同时存在，说不定会在哪 里突然相遇?但我终于没有进屋，因为我知道我的宿舍已被陌生人占据，他们会把我看作入 侵者，尽管在我眼中，他们才是我的神圣的青春岁月的入侵者。
在回忆的引导下，我们寻访旧友，重游故地，企图找回当年的感觉，然而徒劳。我们终于怅 然发现，与时光一起消逝的不仅是我们的童年和青春，而且是由当年的人、树木、房屋、街 道、天空组成的一个完整的世界，其中也包括我们当年的爱和忧愁，感觉和心情，我们当年 的整个心灵世界。
四
可是，我仍然不相信时间带走了一切。逝去的年华，我们最珍贵的童年和青春岁月，我们必 定以某种方式把它们保存在一个安全的地方了。我们遗忘了藏宝的地点，但必定有这么一个 地方，否则我们不会这样苦苦地追寻。或者说，有一间心灵的密室，其中藏着我们过去的全 部珍宝，只是我们竭尽全力也回想不起开锁的密码了。然而，可能会有一次纯属偶然，我们 漫不经心地碰对了这密码，于是密室开启，我们重新置身于从前的岁月。
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失去的岁月(2)
周国平
当普鲁斯特的主人公口含一块泡过茶水的玛德莱娜小点心，突然感觉到一种奇特的快感和震 颤的时候，便是碰对了密码。一种当下的感觉，也许是一种滋味，一阵气息，一个旋律，石 板上的一片阳光，与早已遗忘的那个感觉巧合，因而混合进了和这感觉联结在一起的昔日的 心境，于是昔日的生活情景便从这心境中涌现出来。
其实，每个人的生活中都不乏这种普鲁斯特式幸福的机缘，在此机缘触发下，我们会产生一 种对某样东西似曾相识又若有所失的感觉。但是，很少有人像普鲁斯特那样抓住这种机缘， 促使韶光重现。我们总是生活在眼前，忙碌着外在的事务。我们的日子是断裂的，缺乏内在 的连续性。逝去的岁月如同一张张未经显影的底片，杂乱堆积在暗室里。它们仍在那里，但 和我们永远失去了它们又有什么区别?
五
诗人之为诗人，就在于他对时光的流逝比一般人更加敏感，诗便是他为逃脱这流逝自筑的避 难所。摆脱时间有三种方式：活在回忆中，把过去永恒化；活在当下的激情中，把现在永恒 化；活在期待中，把未来永恒化。然而，想像中的永恒并不能阻止事实上的时光流逝。所以 ，回忆是忧伤的，期待是迷惘的，当下的激情混合着狂喜和绝望。难怪一个最乐观的诗人也 如此喊道：
"时针指示着瞬息，但什么能指示永恒呢?"
诗人承担着悲壮的使命：把瞬间变成永恒，在时间之中摆脱时间。
谁能生活在时间之外，真正拥有永恒呢?
孩子和上帝。
孩子不在乎时光流逝。在孩子眼里，岁月是无穷无尽的。童年之所以令人怀念，是因为我们 在童年曾经一度拥有永恒。可是，孩子会长大，我们终将失去童年。我们的童年是在我们明 白自己必将死去的那一天结束的。自从失去了童年，我们也就失去了永恒。
从那以后，我所知道的惟一的永恒便是我死后时间的无限绵延，我的永恒的不存在。
还有上帝呢?我多么愿意和圣奥古斯丁一起歌颂上帝："你的岁月无往无来，永是现在，我 们的昨天和明天都在你的今天之中过去和到来。"我多么希望世上真有一面永恒的镜子，其 中映照着被时间劫走的我的一切珍宝，包括我的生命。可是，我知道，上帝也只是诗人的一 个避难所!
在很小的时候，我就自己偷偷写起了日记。一开始的日记极幼稚，只是写些今天吃了什么好 东西之类。我仿佛本能地意识到那好滋味容易消逝，于是想用文字把它留住。年岁渐大，我 用文字留住了许多好滋味：爱，友谊，孤独，欢乐，痛苦……在青年时代的一次劫难中，我 烧掉了全部日记。后来我才知道此举的严重性，为我的过去岁月的真正死亡痛哭不止。但是 ，写作的习惯延续下来了。我不断把自己最好的部分转移到我的文字中去，到最后，罗马不 在罗马了，我借此逃脱了时光的流逝。
仍是想像中的?可是，在一个已经失去童年而又不相信上帝的人，此外还能怎样呢?
19925
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思考死：有意义的徒劳(1)
周国平
一
死亡和太阳一样不可直视。然而，即使掉头不去看它，我们仍然知道它存在着，感觉到它正 步步逼近，把它的可怕阴影投罩在我们每一寸美好的光阴上面。
很早的时候，当我突然明白自己终有一死时，死亡问题就困扰着我了。我怕想，又禁不住要 想。周围的人似乎并不挂虑，心安理得地生活着。性和死，世人最讳言的两件事，成了我的 青春期的痛苦的秘密。读了一些书，我才发现，同样的问题早已困扰过世世代代的贤哲了。 "要是一个人学会了思想，不管他的思想对象是什么，他总是在想着自己的死。"读到托尔 斯泰这句话，我庆幸觅得了一个知音。
死之迫人思考，因为它是一个最确凿无疑的事实，同时又是一件最不可思议的事情。既然人 人迟早要轮到登上这个千古长存的受难的高岗，从那里被投入万劫不复的虚无之深渊，一个 人怎么可能对之无动于衷呢?然而，自古以来思考过、抗议过、拒绝过死的人，最后都不得 不死了，我们也终将追随而去，想又有何用?世上别的苦难，我们可小心躲避，躲避不了， 可咬牙忍受，忍受不了，还可以死解脱。惟独死是既躲避不掉，又无解脱之路的，除了接受 ，别无选择。也许，正是这种无奈，使得大多数人宁愿对死保持沉默。
金圣叹对这种想及死的无奈心境作过生动的描述："细思我今日之如是无奈，彼古之人独不 曾先我而如是无奈哉!我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之 者，不可以数计矣。夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今日也。而今日已徒见有我， 不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之?然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得 不致憾于天地也，何其甚不仁也!"
今日我读到这些文字，金圣叹作古已久。我为他当日的无奈叹息，正如他为古人昔时的无奈 叹息；而毋须太久，又有谁将为我今日的无奈叹息?无奈，只有无奈，真是夫复何言!
想也罢，不想也罢，终归是在劫难逃。既然如此，不去徒劳地想那不可改变的命运，岂非明 智之举?
二
在雪莱的一篇散文中，我们看到一位双目失明的老人在他女儿搀扶下走进古罗马柯利修姆竞 技场的遗址。他们在一根倒卧的圆柱上坐定，老人听女儿讲述眼前的壮观，而后怀着深情对 女儿谈到了爱、神秘和死亡。他听见女儿为死亡啜泣，便语重心长地说："没有时间、空间 、年龄、预见可以使我们免于一死。让我们不去想死亡，或者只把它当作一件平凡的事来想 吧。"
如果能够不去想死亡，或者只把它当作人生司空见惯的许多平凡事中的一件来想，倒不失为 一种准幸福境界。遗憾的是，愚者不费力气就置身于其中的这个境界，智者(例如这位老盲 人)却须历尽沧桑才能达到。一个人只要曾经因想到死亡感受过真正的绝望，他的灵魂深处 从此便留下了几乎不愈的创伤。
当然，许多时候，琐碎的日常生活分散了我们的心思，使我们无限想及死亡。我们还可以用 消遣和娱乐来转移自己的注意力。事业和理想是我们的又一个救主，我们把它悬在前方，如 同美丽的晚霞一样遮盖住我们不得不奔赴的那座悬崖，于是放心向深渊走去。
可是，还是让我们对自己诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐 隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。每一个人都必将迎来"没有明天的一天"，而且 这一天随时会到来，因为人在任何年龄都可能死。我不相信一个正常人会从来不想到自己的 死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他怎么能活得平静快乐，一旦面 临死又如何能从容镇定?不如正视它，有病就治，先不去想能否治好。
自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主 要的使命。在他们看来，哲学就是通过思考死亡而为死预作准备的活动。一个人只要经常思 考死亡，且不管他如何思考，经常思考本身就会产生一种效果，使他对死亡习以为常起来。 中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会高潮时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女 人做爱时仍默念着死的逼近，凡此种种，依蒙田自己的说法，都是为了："让我们不顾死亡 的怪异面孔，常常和它亲近、熟识，心目中有它比什么都多吧!"如此即使不能消除对死的 恐惧，至少可以使我们习惯于自己必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。主动迎候死， 再意外的死也不会感到意外了。
我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生，--想想看，自出生后 ，我们一直活着，从未死过!可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从 生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习 惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使 我们习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习 惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理 由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。
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思考死：有意义的徒劳(2)
周国平
三
死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点 ，即是找出种种理由来劝说我们--当然也劝说他自己--接受它。
理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁首先 明确提出来的。他说："死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉， 而对其没有感觉的东西与我们无关。""我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不 在。因而死与生者和死者都无关。"卢克莱修也附和说："对于那不再存在的人，痛苦也全 不存在。"
在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们 将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福?这两位古代唯物论者实在 是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的 根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。
令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈 自己坦然赴死的理由云："死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗 所云，灵魂由此界迁居彼界。"关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判 他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法："死者若无知 觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉!"因为"与生平其他日夜比较"，无梦之夜最"痛快 "。
把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快 ，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言?
我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋 生，是因为活着能感觉到周围的世界，自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死 ，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了 ，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此 悲伤吗?那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明白其间的区 别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可 怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的 可怕的事实，而且这种情形本身更其可怕。
据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道："大自然早就判了他们的死刑。"如 此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论， 即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。
四
顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑 是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快 的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路(西塞罗)，如同果实从树上熟落，或演员幕落后 退场(奥勒留)。塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以"智者决不会被赶 出生活"。颇带斯多噶气质的蒙田说："死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候 它吧。"仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。
可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢?一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗?死 亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事?必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不 能成为使我们愿意的理由。乌纳穆诺写道："我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿 意死。我要求这个'我'，这个能使我感觉到我活着的可怜的'我'，能活下去。因此，我 的灵魂的持存问题便折磨着我。""不愿意愿意死"--非常确切!这是灵魂的至深的呼声 。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而"愿意死"时，当心智因为认清宿命而" 愿意死"时，灵魂仍然要否定它们的"愿意"!但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声， 他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的 价值，并无精神解决的意义。
当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的 必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破："死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性 。"在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死， 哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛亚最 勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下："如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋 在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人?"毕竟是粗人， 说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是 不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。
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思考死：有意义的徒劳(3)
周国平
五
死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。
卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的?奥勒留提醒 我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后，多少 哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去 了。总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多 的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。
与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说："在你死后，万物将随你而来 。"塞涅卡说："想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴!"蒙田说："如果 伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么?"
人人都得死，这能给我们什么安慰呢?大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁； 第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。
我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，惟独 我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主 义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是 最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的 形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，-半是兽，将渴望不朽的灵魂 和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。
至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活 在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再 属于他，他人的生和死都与他无关。他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人 ，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就 有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之境也无非是这一个独 特的自我的绝对毁灭，并无一个人人共赴的归宿。
六
那么--卢克莱修对我们说--"回头看看我们出生之前那些永恒的岁月，对于我们多么不 算一回事。自然把它作为镜子，让我们照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西?"
这是一种很巧妙的说法，为后来的智者所乐于重复。
塞涅卡："这是死在拿我做试验吗?好吧，我在出生前早已拿它做过一次试验了!""你想知 道死后睡在哪里?在那未生的事物中。""死不过是非存在，我已经知道它的模样了。丧我 之后正与生我之前一样。""一个人若为自己未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是 傻瓜?那么，为自己千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。"
蒙田："老与少抛弃生命的情景都一样。没有谁离开它不正如他刚走进去。""你由死入生 的过程无畏也无忧，再由生入死走一遍吧。"
事实上，在读到上述言论之前，我自己就已用同样的理由劝说过自己。扪心自问，在我出生 之前的悠悠岁月中，世上一直没有我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再 有我，情形不是完全一样吗?
真的完全一样吗?总觉得有点不一样。不，简直是大不一样!我未出生时，世界的确与我无关 。可是，对于我来说，我的出生是一个决定性的事件，由于它世界就变成了一个和我息息相 关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月中的世界，我也可以把它作为我的 对象，从而接纳到我的世界中来。我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽 管它们产生时尚没有我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件 。而在我死后，无论世上还会(一定会的!)诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都 真正与我无关，我永远不可能知道了。
譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上压根儿没有我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大 快乐，真切感觉到它是我的世界的一个组成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的时代，即使我 是金圣叹，这部作品和我也不会有丝毫关系了。
有时我不禁想，也许，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的 世界属于我了。但是，晚到何时为好呢?难道到世界末日再出生，作为最后的证人得以回顾 人类的全部兴衰，我就会满意?无论何时出生，一死便前功尽弃，留在身后的同样是那个与 自己不再有任何关系的世界。
自我意识强烈的人本能地把世界看作他的自我的产物，因此他无论如何不能设想，他的自我 有一天会毁灭，而作为自我的产物的世界却将永远存在。不错，世界曾经没有他也永远存在 过，但那是一个为他的产生做着准备的世界。生前的无限时间中没有他，却在走向他，终于 有了他。死后的无限时间中没有他，则是在背离他，永远不会有他了。所以，他接受前者而 拒绝后者，又有什么可奇怪的呢?
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思考死：有意义的徒劳(4)
周国平
七
迄今为止的劝说似乎都无效，我仍然不承认死是一件合理的事。让我变换一下思路，看看永 生是否值得向往。
事实上，最早沉思死亡问题的哲学家并未漏过这条思路。卢克莱修说："我们永远生存和活 动在同样事物中间，即使我们再活下去，也不能铸造出新的快乐。"奥勒留说："所有来自 永恒的事物作为形式是循环往复的，一个人是在一百年还是两千年或无限的时间里看到同样 的事物，这对他是一回事。"总之，太阳下没有新东西，永生是不值得向往的。
我们的确很容易想像出永生的单调，因为即使在现在这短促的人生中，我们也还不得不熬过 许多无聊的时光。然而，无聊不能归因于重复。正如健康的胃不会厌倦进食，健康的肺不会 厌倦呼吸，健康的肉体不会厌倦做爱一样，健全的生命本能不会厌倦日复一日重复的生命活 动。活跃的心灵则会在同样的事物上发现不同的意义，为自己创造出巧妙的细微差别。遗忘 的本能也常常助我们一臂之力，使我们经过适当的间隔重新产生新鲜感。即使假定世界是一 个由有限事物组成的系统，如同一副由有限棋子组成的围棋，我们仍然可能像一个入迷的棋 手一样把这副棋永远下下去。仔细分析起来，由死造成的意义失落才是无聊的至深根源，正 是因为死使一切成为徒劳，所以才会觉得做什么都没有意思。一个明显的证据是，由于永生 信念的破灭，无聊才成了一种典型的现代病。
可是，对此也可提出一个反驳："没有死，就没有爱和激情，没有冒险和悲剧，没有欢乐和 痛苦，没有生命的魅力。总之，没有死，就没有了生的意义。"--这正是我自己在数年前 写下的一段话。波伏瓦在一部小说中塑造了一个不死的人物，他因为不死而丧失了真正去爱 的能力。的确，人生中一切欢乐和美好的东西因为短暂更显得珍贵，一切痛苦和严肃的感情 因为牺牲才更见出真诚。如此看来，最终剥夺了生的意义的死，一度又是它赋予了生以意义 。无论寂灭还是永生，人生都逃不出荒谬。不过，有时我很怀疑这种悖论的提出乃是永生信 念业已破灭的现代人的自我安慰。对于希腊人来说，这种悖论并不存在，荷马传说中的奥林 匹斯众神丝毫没有因为不死而丧失了恋爱和冒险的好兴致。
好吧，让我们退一步，承认永生是荒谬的，因而是不值得向往的，但这仍然不能证明死的合 理。我们最多只能退到这一步：承认永生和寂灭皆荒谬，前者不合生活现实的逻辑，后者不 合生命本能的逻辑。
八
何必再绕弯子呢?无论举出多少理由都不可能说服你，干脆说出来吧，你无非是不肯舍弃你 那可怜的自我。
我承认。这是我的独一无二的自我。
可是，这个你如此看重的自我，不过是一个偶然，一个表象，一个幻像，本身毫无价值。
我听见哲学家们异口同声地说。这下可是击中了要害。尽管我厌恶这种贬抑个体的立场，我 仍愿试着在这条思路上寻求一个解决，
我对自己说：你是一个纯粹偶然的产物，大自然产生你的概率几乎等于零。如果你的父母没 有结合(这是偶然的)，或者结合了，未在那个特定的时刻做爱(这也是偶然的)，或者做爱了 ，你父亲释放的成亿个精子中不是那个特定的精子使你母亲受孕(这更是偶然的)，就不会有 你。如果你父母各自的父母不是如此这般，就不会有你的父母，也就不会有你。这样一直可 以推到你最早的老祖宗，在不计其数的偶然中，只要其中之一改变，你就压根儿不会诞生。 难道你能为你未曾诞生而遗憾吗?这岂不就像为你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某 日未曾做爱而遗憾一样可笑吗?那么，你就权作你未曾诞生好了，这样便不会把死当一回事 了。无论如何，一个偶然得不能再偶然的存在，一件侥幸到非分地步的礼物，失去了是不该 感到委屈的。滚滚长河中某一个偶然泛起的泡沫，有什么理由为它的迸裂愤愤不平呢?
然而，我还是委屈，还是不平!我要像金圣叹一样责问天地："既已生我，便应永在；脱不 能尔，便应勿生。如之何本无有我……无端而忽然生我；无端而忽然生者，又正是我；无端 而忽然生一正是之我，又不容之少住……"尽管金圣叹接着替天地开脱，说既为天地，安得 不生，无论生谁，都各各自以为我，其实未尝生我，我固非我，但这一番逻辑实出于不得已 ，只是为了说服自己接受我之必死的事实。
一种意识到自身存在的存在按其本性是不能设想自身的非存在的。我知道我的出生纯属偶然 ，但是，既已出生，我就不再能想像我将不存在。我甚至不能想像我会不出生，一个绝对没 有我存在过的宇宙是超乎我的想像力的。我不能承认我只是永恒流变中一个可有可无旋生旋 灭的泡影，如果这样，我是没有勇气活下去的。大自然产生出我们这些具有自我意识的个体 ，难道只是为了让我们意识到我们仅是幻像，而它自己仅是空无?不，我一定要否认。我要 同时成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再 劝说自己接受死，而是努力使自己相信某种不朽。正是为了自救和救世，不肯接受死亡的灵 魂走向了宗教和艺术。
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思考死：有意义的徒劳(5)
周国平
九
"信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。"乌纳穆诺的这句话点破了一切宗 教信仰的实质。
我们第一不能否认肉体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的惟一出路是为自己编织出一 个灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫做信仰。借此梦幻，我们便能像贺拉斯那样对自己说：" 我不会完全死亡!"我们需要这个梦幻，因为如惠特曼所云："没有它，整个世界才是一个 梦幻。"
诞生和死亡是自然的两大神秘。我们永远不可能真正知道，我们从何处来，到何处去。我们 无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得我们不仅有必要而且有可能编织梦幻。谁知道呢 ，说不定事情如我们所幻想的，冥冥中真有一个亡灵继续生存的世界，只是因为阴阳隔绝， 我们不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励自己："荣耀属于那值得 冒险一试的事物!"帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理 智无法决定，惟凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所 失。反正这是惟一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。
可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习， 遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。"正是这样才会自然而然使你信仰并 使你牲畜化。"他的内心独白："但，这是我所害怕的。"立刻反问自己："为什么害怕呢 ?你有什么可丧失的呢?"非常形象!说服自己真难!对于一个必死的人来说，的确没有什么可 丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信 不死，就必须使自己"牲畜化"，即变得和那些从未真正思考过死亡的人(盲信者和不关心 信仰者均属此列)一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思 考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博 爱中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如 果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有 何意义?而事实上，我对我出生前的生活确然茫然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的 生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝 对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然 的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。
乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不 朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不 复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用?
十
现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。
肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。 死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因 为非接受它不可。
这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受!
但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己 丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏 实，
一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘 察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时 也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一 切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。
奥勒留主张"像一个有死者那样去看待事物"，"把每一天都作为最后一天度过"。例如， 你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮 云。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感 到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值 得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过 同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。
思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我 始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就 不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。
古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早 折。卢克莱修说："尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳 光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。"奥勒 留说："最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。"因此，"不要把按你能提出的许多年后 死而非明天死看成什么大事。"我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿 命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什 么重要性么?漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的 必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了!那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来 看待自己的死呢?这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪 的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长 寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事!萧伯纳高龄时自拟墓志铭云："我早就 知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。"我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能 以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一 个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意 义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死， 他已在相当程度上克服了恐惧之感。
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思考死：有意义的徒劳(6)
周国平
死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对 于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现 实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。
19925
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智者的最后弱点
周国平
身为文人，很少有完全不关心名声的。鄙视名声，在未出名者固然难免酸葡萄之讥 ，在已出名者也未尝没有得了便宜卖乖之嫌。他也许是用俯视名声的姿态，表示自己站得比 名声更高，真让他放弃，重归默默无闻，他就不肯了。名声代表作品在读者中的命运，一个 人既然要发表作品，对之当然不能无动于衷。
诚然，也有这样的情况：天才被埋没，未得到应有的名声，或者被误解，在名满天下的同时 也遭到了歪曲，因而蔑视名声之虚假。可是，我相信，对于真实的名声，他们仍是心向往之 的。
名声的真伪，界限似不好划。名实相符为真，然而对所谓"实"首先有一个评价的问题，一 评价又和"名"纠缠不清。不过，世上有的名声实在虚假得赤裸裸，一眼可以看穿。
例如，搞新闻出版的若干朋友联合行动，一夜之间推出某人的作品系列，连篇累牍发表消息 、访问记之类，制造轰动效应，名曰"造势"。可惜的是，倘若主角底气不足，则反成笑柄 ，更证明了广告造就不出文豪。
又有一种人，求名心切，但只善于接近名人而不善于接近思想。他从事学术的方式是结交学 术界名流，成果便是一串煊赫的名字。帕斯卡尔曾经将这种人一军道："请把你打动了这些 名流的成就拿出来给我看看，我也会推崇你了。"我的想法要简单一些：就算这些名流并非 徒有其名，他们的学问难道和伤寒一样也会传染吗?
还有更加等而下之的，沽名钓誉，不择手段，甚至不惜出卖灵魂。叔本华把尊严和名声加以 区分：尊严关涉人的普遍品质，乃是一个人对于自身人格的自我肯定；名声关涉一个人的特 殊品质，乃是他人对于一个人的成就的肯定。人格卑下，用尊严换取名声，名声再大，也只 是臭名远扬罢了。
由于名声有赖于他人的肯定，容易受舆论、时尚、机遇等外界因素支配，所以，古来贤哲多 主张不要太看重名声，而应把自己所可支配的真才真德放在首位。孔子说："人不知，而不 愠，不亦君子乎?""不患莫己知，求为可知也。"就是这个意思。亚里士多德和霍布斯都 认为，爱名声之心在青少年身上值得提倡，尚可激励他们上进，对于成年人就不适合了。一 个成熟的作家理应把眼光投向事情的本质方面，以作品本身而不是作品所带来的声誉为其创 作的真正报酬。热衷于名声，哪怕自以为追求的是真实的名声，也仍然是一种虚荣，结果必 然受名声支配，进而受舆论支配，败坏自己的个性和风格。
名声还有一个坏处，就是带来吵闹和麻烦。风景一成名胜，便游人纷至，人出名也如此。" 树大招风"，名人是难得安宁的。笛卡儿说他痛恨名声，因为名声夺走了他最珍爱的精神的 宁静。我们常常听到大小知名作家抱怨文债如山，也常常读到他们还债的文字贫乏无味如白 开水。犹如一口已被汲干的名泉，仍然源源不断地供应名牌泉水，商标下能有多少真货呢?
名声如同财产，只是身外之物。由于舆论和时尚多变，它比财产更不可靠。但丁说："世间 的名，只是一阵风。"莎士比亚把名声譬作水面上的涟漪，无论它如何扩大，最后都会消失 得无影无踪。马可?奥勒留以看破红尘的口吻劝导我们："也许对于所谓名声的愿望要折磨 你，那么，看一看一切事物是多么快地被忘却，看一看过去和未来的无限时间的混沌；看一 看赞扬的空洞，看一看那些装作给出赞扬的人们的判断之多变和贫乏，以及赞扬所被限定的 范围的狭隘，如此使你终于安静吧。"据普鲁塔克记载，西塞罗是一个热衷于名声的人，但 是连他也感觉到了名声的虚幻。他在外省从政期间，政绩卓著，自以为一定誉满罗马。回到 罗马，遇见一位政界朋友，便兴冲冲打听人们的反响，那朋友却问他："这一阵子你呆在哪 里?"
在有的哲学家看来，关心身后名声更加可笑。马可?奥勒留说，其可笑程度正和关心自己出 生之前的名声一样，因为两者都是期望得到自己从未见过且永远不可能见到的人的赞扬。帕 斯卡尔也说："我们是如此狂妄，以至于想要为全世界所知，甚至为我们不复存在以后的来 者所知；我们又是如此虚荣，以至于我们周围的五六个人的尊敬就会使我们欢喜和满意了。 "
中国文人历来把文章看作"不朽之盛事"，幻想借"立言"流芳百世。还是杜甫想得开：" 千秋万岁名，寂寞身后事。"我也认为身后名声是不值得企望的。一个作家决心要写出传世 之作，无非是表明他在艺术上有很认真的追求。奥古斯丁说，不朽是"只有上帝才能赐予的 荣誉"。对作家来说，他的艺术良知即他的上帝，所谓传世之作就是他的艺术良知所认可的 作品。我一定要写出我最好的作品，至于事实上我的作品能否留传下去，就不是我所能求得 ，更不是我所应该操心的了。因为当我不复存在之时，世上一切事情都不再和我有关，包括 我的名声这么一件区区小事。
话说回来，对于身前的名声，一个作家不可能也不必毫不在乎。袁宏道说，凡从事诗文者， 即是"名根未尽"，他自叹"毕竟诸缘皆易断，而此独难除"。其实他应该宽容自己这一点 儿名根。如果说名声是虚幻的，那么，按照同样的悲观逻辑，人生也是虚幻的，我们不是仍 要好好活下去?名声是一阵风，而我们在辛苦创作之后是有权享受一阵好风的。最了解我们 的五六个朋友尊敬我们，我们不该愉快吗?再扩大一些，我们自己喜欢的一部作品获得了五 六十或五六万个读者的赞扬，我们不该高兴吗?亚里士多德认为，我们重视自己敬佩和喜欢 的人对我们的评价，期望从有见识的人那里得到赞赏，以肯定我们对自己的看法，是完全正 当的。雪莱也反对把爱名声看作自私，他说，在多数情况下，"对名声的爱好无非是希望别 人的感情能够肯定、证明我们自己的感情，或者与我们自己的感情发生共鸣。"他引用弥尔 顿的一句诗，称这种爱好为"高贵心灵的最后的弱点"。弥尔顿的这句诗又脱胎于塔西佗《 历史》中的一句话："即使在智者那里，对名声的渴望也是要到最后才能摆脱的弱点。"我 很满意有这么多智者来为智者的最后弱点辩护。只要我们看重的是人们的"心的点头"(康 德语)，而非表面的喝彩，就算这是虚荣心，有这么一点虚荣心又何妨?
19925
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女人和哲学
周国平
"女人搞哲学，对于女人和哲学两方面都是损害。"
这是我的一则随感中的话，发表以后，招来好些抗议。有人责备我受了蔑视女人的叔本华、 尼采的影响，这未免冤枉。这则随感写在我读叔本华、尼采之前，发明权当属我。况且我的 出发点绝非蔑视女人，我在这则随感中接着写的那句确是真心话："老天知道，我这样说， 是因为我多么爱女人，也多么爱哲学!"
我从来不认为女人与智慧无缘。据我所见，有的女人的智慧足以使多数男人黯然失色。从总 体上看，女性的智慧也决不在男性之下，只是特点不同罢了。连叔本华也不能不承认，女性 在感性和直觉方面远胜于男性。不过，他出于哲学偏见，视感性为低级阶段，因而讥笑女人 是长不大的孩子，说她们的精神发育"介于男性成人和小孩之间"。我却相反，我是把直觉 看得比逻辑更宝贵的，所以对女性的智慧反而有所偏爱。在男人身上，理性的成熟每每以感 性的退化为代价。这种情形在女人身上较少发生，实在是值得庆幸的。
就关心的领域而言，女性智慧是一种尘世的智慧，实际生活的智慧。女人不像男人那样好作 形而上学的沉思。弥尔顿说：男人直接和上帝相通，女人必须通过男人才能和上帝相通。依 我看，对于女人，这并非一个缺点。一个人离上帝太近，便不容易在人世间扎下根来。男人 寻找上帝，到头来不免落空。女人寻找一个带着上帝的影子的男人，多少还有几分把握。当 男人为死后的永生或虚无这类问题苦恼时，女人把温暖的乳汁送进孩子的身体，为人类生命 的延续做着实在的贡献。林语堂说过一句很贴切的话："男子只懂得人生哲学，女子却懂得 人生。"如果世上只有大而无当的男性智慧，没有体贴入微的女性智慧，世界不知会多么荒 凉。高尔基揶揄说："上帝创造了一个这么坏的世界，因为他是一个独身者。"我想，好在 这个独身者尚解风情，除男人外还创造了另一个性别，使得这个世界毕竟不算太坏。
事实上，多数女人出于天性就不喜欢哲学。喜欢哲学的女人，也许有一个聪明的头脑，想从 哲学求进一步的训练；也许有一颗痛苦的灵魂，想从哲学找解脱的出路。可惜的是，在多数 情形下，学了哲学，头脑变得复杂、抽象也就是不聪明了；灵魂愈加深刻、绝望也就是更痛 苦了。看到一个聪慧的女子陷入概念思辨的迷宫，说着费解的话，我不免心酸。看到一个可 爱的女子登上形而上学的悬崖，对着深渊落泪，我不禁心疼。坏的哲学使人枯燥，好的哲学 使人痛苦，两者都损害女性的美。我反对女人搞哲学，实出于一种怜香惜玉之心。
翻开历史，有女人而成为大诗人的，却找不到一例名垂史册的女哲人，这并非偶然。女人学 哲学古已有之，毕达哥拉斯、柏拉图、伊壁鸠鲁都招收过女学生，成绩如何，则不可考。从 现代的例子看，波伏瓦、苏珊?朗格、克莉斯蒂娃等人的哲学建树表明，女人即使不能成为 哲学的伟人，至少可以成为哲学的能者。那么，女人怎么损害哲学啦?这个问题真把我问住 了。的确，若以伟人的标准衡量，除极个别如海德格尔者，一般男人也无资格问津哲学。若 不是，则女人也不妨从事哲学研究。女人把自己的直觉、情感、务实精神带入哲学，或许会 使哲学变得更好呢。只是这样-来，它还是否成其为哲学，我就不得而知了。
19925
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男人眼中的女人(1)
周国平
一
女人是男人的永恒话题。
男人不论雅俗智愚，聚在一起谈得投机时，话题往往落到女人身上。由谈不谈女人，大致可 以判断出聚谈者的亲密程度。男人很少谈男人。女人谈女人却不少于谈男人，当然，她们更 投机的话题是时装。有两种男人最爱谈女人：女性蔑视者和女性崇拜者。两者的共同点是欲 望强烈。历来关于女人的最精彩的话都是从他们口中说出的。那种对女性持公允折中立场的 人说不出什么精彩的话，女人也不爱听，她们很容易听出公允折中背后的欲望乏弱。
二
古希腊名妓弗里妮被控犯有不敬神之罪，审判时，律师解开她的内衣，法官们看见她的美丽 的胸脯，便宣告她无罪。
这个著名的例子只能证明希腊人爱美，不能证明他们爱女人。
相反，希腊人往往把女人视为灾祸。在荷马史诗中，海伦私奔导致了长达十年的特洛伊战争 。按照赫西俄德的神话故事，宙斯把女人潘多拉赐给男人乃是为了惩罪和降灾。阿耳戈的英 雄伊阿宋祈愿人类有别的方法生育，使男人得以摆脱女人的祸害。爱非斯诗人希波纳克斯在 一首诗里刻毒地写道：女人只能带给男人两天快活，"第一天是娶她时，第二天是葬她时。 "
倘若希腊男人不是对女人充满了欲望，并且惊恐于这欲望，女人如何成其为灾祸呢?
不过，希腊男人能为女人拿起武器，也能为女人放下武器。在阿里斯托芬的一个剧本中，雅 典女人讨厌丈夫们与斯巴达人战火不断，一致拒绝同房，并且说服斯巴达女人照办，结果奇 迹般地平息了战争。
我们的老祖宗也把女人说成是祸水，区别在于，女人使希腊人亢奋，大动干戈，却使我们的 殷纣王、唐明皇们萎靡，国破家亡。其中的缘由，想必不该是女人素质不同罢。
三
孔子说："唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。"
这话对女人不公平。"近之则不孙"几乎是人际关系的一个规律，太近了，没有距离，谁都 会被惯成或逼成小人，彼此不逊起来，不独女人如此。所以，两性交往，不论是恋爱、结婚 还是某种亲密的友谊，都以保持适当距离为好。
君子远小人是容易的，要怨就让他去怨。男人远女人就难了，孔子心里明白："吾未见好德 如好色者也。"既不能近之，又不能远之，男人的处境何其尴尬。那么，孔子的话是否反映 了男人的尴尬，却归罪于女人?
"为什么女人和小人难对付?女人受感情支配，小人受利益支配，都不守游戏规则。"一个 肯反省的女人对我如是说。大度之言，不可埋没，录此备考。
四
女性蔑视者只把女人当作欲望的对象。他们或者如叔本华，终身不恋爱不结婚，但光顾妓院 ，或者如拜伦、莫泊桑，一生中风流韵事不断，但决不真正堕入情网。
叔本华说："女性的美只存在于男人的性欲冲动之中。"他要男人不被性欲蒙蔽，能禁欲就 更好。
拜伦简直是一副帝王派头："我喜欢土耳其对女人的做法：拍一下手，'把她们带进来!' 又拍一下手，'把她们带出去!'"女人只为供他泄欲而存在。
女人好像不在乎男人蔑视她，否则拜伦、莫泊桑身边就不会美女如云了。虚荣心(或曰纯洁 的心灵)使她仰慕男人的成功(或曰才华)，本能又使她期待男人性欲的旺盛。一个好色的才 子使她获得双重的满足，于是对她就有了双重的吸引力。
但好色者未必蔑视女性。有一个意大利登徒子如此说："女人是一本书，她们时常有一张引 人的扉页。但是，如果你想享受，必须揭开来仔细读下去。"他对赐他以享受的女人至少怀 着欣赏和感激之情。
女性蔑视者往往是悲观主义者，他的肉体和灵魂是分裂的，肉体需要女人，灵魂却已离弃尘 世，无家可归。由于他只带着肉体去女人那里，所以在女人那里也只看到肉体。对于他，女 人是供他的肉体堕落的地狱。女性崇拜者则是理想主义者，他透过升华的欲望看女人，在女 人身上找到了尘世的天国。对于一般男人来说，女人就是尘世和家园。凡不爱女人的男人， 必定也不爱人生，
只用色情眼光看女人，近于无耻。但身为男人，看女人的眼光就不可能完全不含色情。我想 不出在滤尽色情的中性男人眼里，女人该是什么样子。
五
"你去女人那里吗?别忘了你的鞭子!"--《查拉图斯特拉如是说》中的这句恶毒的话，使 尼采成了有史以来最臭名昭著的女性蔑视者，世世代代的女人都不能原谅他。
然而，在该书的"老妇与少妇"一节里，这句话并非出自代表尼采的查拉图斯特拉之口，而 是出自一个老妇之口，这老妇如此向查氏传授对付少妇的诀窍。
是衰老者嫉妒青春，还是过来人的经验之谈?
这句话的含义是清楚的：女人贱。在同一节里，尼采确实又说："男人骨子里坏，女人骨子 里贱。"但所谓坏，是想要女人，所谓贱，是想被男人要，似也符合事实。
尼采自己到女人那里去时，带的不是鞭子，而是"致命的羞怯"，乃至于谈不成恋爱，只好 独身。
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男人眼中的女人(2)
周国平
代表尼采的查拉图斯特拉是如何谈女人的呢?
"当女人爱时，男人当知畏惧：因为这时她牺牲一切，别的一切她都认为毫无价值。"
尼采知道女人爱得热烈和认真。
"女人心中的一切都是一个谜，谜底叫做怀孕。男人对于女人是一种手段，目的总在孩子。 "
尼采知道母性是女人最深的天性。
他还说：真正的男人是战士和孩子，作为战士，他渴求冒险；作为孩子，他渴求游戏。因此 他喜欢女人，犹如喜欢一种"最危险的玩物"。
把女人当作玩物，不是十足的蔑视吗?可是，尼采显然不是只指肉欲，更多是指与女人恋爱 的精神乐趣，男人从中获得了冒险欲和游戏欲的双重满足。
人们常把叔本华和尼采并列为蔑视女人的典型。其实，和叔本华相比，尼采是更懂得女人的 。如果说他也蔑视女人，他在蔑视中仍带着爱慕和向往。叔本华根本不可能恋爱，尼采能， 可惜的是运气不好。
六
有一回，几个朋友在一起谈女人，托尔斯泰静听良久，突然说："等我一只脚踏进坟墓时， 再说出关于女人的真话，说完立即跳到棺材里，砰一声把盖碰上。来捉我吧!"据在场的高 尔基说，当时他的眼光又调皮，又可怕，使大家沉默了好一会儿。
还有一回，有个德国人编一本名家谈婚姻的书，向萧伯纳约稿，萧回信说："凡人在其太太 未死时，没有能老实说出他对婚姻的意见的。"这是俏皮话，但俏皮中有真实，包括萧伯纳 本人的真实。
一个要自己临终前说，一个要太太去世后说，可见说出的决不是什么好话了。
不过，其间又有区别。自己临终前说，说出的多半是得罪一切女性的冒天下大不韪之言。太 太去世后说，说出的必定是不利于太太的非礼的话了。有趣的是，托尔斯泰年轻时极放荡， 一个放荡男人不能让天下女子知道他对女人的真实想法；萧伯纳一生恪守规矩，一个规矩丈 夫不能让太太知道他对婚姻的老实意见。那么，一个男人要对女性保有美好的感想，他的生 活是否应该在放荡与规矩之间，不能太放荡，也不该太规矩呢?
七
亚里士多德把女性定义为残缺不全的性别，这个谬见流传甚久，但在生理学发展的近代，是 愈来愈不能成立了。近代的女性蔑视者便转而断言女人在精神上发育不全，只停留在感性阶 段，未上升到理性阶段，所以显得幼稚、浅薄、愚蠢。叔本华不必提了，连济慈这位英年早 逝的诗人也不屑地说："我觉得女人都像小孩，我宁愿给她们每人一颗糖果，也不愿把时间 花在她们身上。"
然而，正是同样的特质，却被另一些男人视为珍宝。如席勒所说，女人最大的魅力就在于天 性纯正。一个女人愈是赋有活泼的直觉，未受污染的感性，就愈具女性智慧的魅力。
理性决非衡量智慧的惟一尺度，依我看也不是最高尺度。叔本华引沙弗茨伯利的话说："女 人仅为男性的弱点和愚蠢而存在，却和男人的理性毫无关系。"照他们的意思，莫非要女人 也具备发达的逻辑思维，可以来和男人讨论复杂的哲学问题，才算得上聪明?我可没有这么 蠢!真遇见这样热衷于抽象推理的女人，我是要躲开的。我同意瓦莱里订的标准："聪明女 子是这样一种女性，和她在一起时，你想要多蠢就可以多蠢。"我去女人那里，是为了让自 己的理性休息，可以随心所欲地蠢一下，放心从她的感性获得享受和启发。一个不能使男人 感到轻松的女人，即使她是聪明的，至少她做得很蠢。
女人比男人更属于大地。一个男人若终身未受女人熏陶，他的灵魂便是一颗飘荡天外的孤魂 。惠特曼很懂得这个道理，所以他对女人说："你们是肉体的大门，你们也是灵魂的大门。 "当然，这大门是通向人间而不是通向虚无缥缈的天国的。
八
男人常常责备女人虚荣。女人的确虚荣，她爱打扮，讲排场，喜欢当沙龙女主人。叔本华为 此瞧不起女人。他承认男人也有男人的虚荣，不过，在他看来，女人是低级虚荣，只注重美 貌、虚饰、浮华等物质方面，男人是高级虚荣，倾心于知识、才华、勇气等精神方面。反正 是男优女劣。
同一个现象，到了英国作家托马斯?萨斯笔下，却是替女人叫屈了："男人们多么讨厌妻子 购买衣服和零星饰物时的长久等待；而女人们又多么讨厌丈夫购买名声和荣誉时的无尽等待 --这种等待往往耗费了她们大半生的光阴!"
男人和女人，各有各的虚荣。世上也有一心想出名的女人，许多男人也很关心自己的外表。 不过，一般而论，男人更渴望名声，炫耀权力，女人更追求美貌，炫耀服饰，似乎正应了叔 本华的话，其间有精神和物质的高下之分。但是，换个角度看，这岂不恰好表明女人的虚荣 仅是表面的，男人的虚荣却是实质性的?女人的虚荣不过是一条裙子，一个发型，一场舞会 ，她对待整个人生并不虚荣，在家庭、儿女、婚丧等大事上抱着相当实际的态度。男人虚荣 起来可不得了，他要征服世界，扬名四海，流芳百世，为此不惜牺牲掉一生的好光阴。
当然，男人和女人的虚荣又不是彼此孤立的，他们实际上在互相鼓励。男人以娶美女为荣， 女人以嫁名流为荣，各自的虚荣助长了对方的虚荣。如果没有异性的目光注视着，女人们就 不会这么醉心于时装，男人们追求名声的劲头也要大减了。
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男人眼中的女人(3)
周国平
虚荣难免，有一点无妨，还可以给人生增添色彩，但要适可而止。为了让一个心爱的女人高 兴，我将努力去争取成功。然而，假如我失败了，或者我看穿了名声的虚妄而自甘淡泊，她 仍然理解我，她在我眼中就更加可敬了。男人和女人之间，毕竟有比名声或美貌更本质更长 久的东西存在着。
九
莎士比亚借哈姆雷特之口叹道："软弱，你的名字是女人!"他是指女人经不住诱惑。女人 误解了这话，每每顾影自怜起来，愈发觉得自己弱不禁风，不堪一击。可是，我们看到女人 在多数场合比男人更能适应环境，更经得住灾难的打击。这倒不是说女人比男人刚强，毋宁 说，女人柔弱，但柔者有韧性，男人刚强，但刚者易摧折。大自然是公正的，不教某一性别 占尽风流，它又是巧妙的，处处让男女两性互补。
在男人眼里，女人的一点儿软弱时常显得楚楚动人。有人说俏皮话："当女人的美眸被泪水 蒙住时，看不清楚的是男人。"一个女人向伏尔泰透露同性的秘密："女人在用软弱武装自 己时最强大。"但是，不能说女人的软弱都是装出来的，她不过是巧妙地利用了自己固有的 软弱罢了。女人的软弱，说到底，就是渴望有人爱她，她比男人更不能忍受孤独。对于这一 点儿软弱，男人倒是乐意成全。但是，超乎此，软弱到不肯自立的地步，多数男人是要逃跑 的。
如果说男人喜欢女人弱中有强，那么，女人则喜欢男人强中有弱。女人本能地受强有力的男 子吸引，但她并不希望这男子在她面前永远强有力。一个窝囊废的软弱是可厌的，一个男子 汉的软弱却是可爱的。正像罗曼?罗兰所说："在女人眼里，男人的力遭摧折是特别令人感 动的。"她最骄傲的事情是亲手包扎她所崇拜的英雄的伤口，亲自抚慰她所爱的强者的弱点 。这时候，不但她的虚荣和软弱，而且她的优点--她的母性本能，也得到了满足。母性是 女人天性中最坚韧的力量，这种力量一旦被唤醒，世上就没有她承受不了的苦难。
19925
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调侃婚姻
周国平
在人类的一切发明中，大约没有比婚姻更加遭到人类自嘲的了。自古以来。聪明人 对这个题目发了许多机智的议论，说了无数刻薄话。事情到了这种地步，一个结了婚的男人 (当然是男人!)倘若不调侃一下结婚的愚蠢，便不能显示其聪明，假如他竟然赞美婚姻，则 简直是公开暴露他的愚蠢了。
让我们来欣赏几则俏皮话，放松一下被婚姻绷紧的神经。
蒙田引某人的话说："美好的婚姻是由视而不见的妻子和充耳不闻的丈夫组成的。"如果睁 开眼睛，张开耳朵，看清了对方的真相，知道了对方的所作所为，会怎么样呢?有一句西谚 作了回答："我们因为不了解而结婚，因为了解而分离。"
什么时候结婚合适?某位智者说："年纪轻还不到时候，年纪大已过了时候。"
不要试图到婚姻中去寻找天堂，斯威夫特会告诉你："天堂中有什么我们不知道，没有什么 我们却很清楚--恰恰没有婚姻!"
拜伦在《唐璜》中写道："一切悲剧皆因死亡而结束，一切喜剧皆因婚姻而告终。"尽管如 此，他自己还是结婚了，为的是："我想有个伴儿，可以在一起打打呵欠。"按照尚福尔的 说法，恋爱有趣如小说，婚姻无聊如历史。或许，我们可以反驳道：不对，一结婚，喜剧就 开场了--小小的口角，和解，嫉妒，求饶，猜疑，解释，最后一幕则是离婚。
有一个法国人说："夫妻两人总是按照他们中比较平庸的一人的水平生活的。"这是挖苦结 婚使智者变蠢，贤者变俗。
有人向萧伯纳征求对婚姻的看法，萧回答："太太未死，谁能对此说老实话?"
林语堂说他最欣赏家庭中和摇篮旁的女人，他自己在生活中好像也是恪守婚德的，可是他对 婚姻也不免有讥评。他说，所谓美满婚姻，不过是夫妇彼此迁就和习惯的结果，就像一双旧 鞋，穿久了便变得合脚。无独有偶，古罗马一位先生也把婚姻譬作鞋子，他离婚了，朋友责 问他："你的太太不贞么?不漂亮么?不多育么?"他指指自己的鞋子答道："你们谁也说不 上它什么地方夹我的脚。"
世上多娇妻伴拙夫这一类不般配的婚姻，由之又引出守房不牢的风流故事，希腊神话即已以 此为嘲谑的材料。荷马告诉我们，美神阿弗洛黛特被许配给了跛足的火神赫淮斯托斯，她心 中不悦，便大搞婚外恋，有一回丈夫捉奸，当场用捕兽机把她和情夫双双夹住，请诸神参观 。你看，神话的幽默真可与现实比美。
不论男女，凡希望性生活自由一点的，一夫一妻制的婚姻总是个束缚。辜鸿铭主张用纳妾来 补偿，遭到两个美国女子反驳："男人可以多妾，女人为什么不可以多夫?"辜答道："你 们见过一个茶壶配四只茶杯，但世上哪有一只茶杯配四个茶壶的?"这话好像把那两个美国 女子问住了。我倒可以帮她们反击："你见过一只汤盆配许多汤匙，但世上哪有一只汤匙配 许多汤盆的?"马尔克斯小说中的人物说："一个男人需要两个妻子，一个用来爱，另一个 用来钉扣子。"我想女人也不妨说："一个女人需要两个丈夫，一个用来爱，另一个用来养 家糊口。"
好了，到此为止。说婚姻的刻薄话是讨巧的，因为谁也不能否认婚姻包含种种弊病。如果说 性别是大自然的一个最奇妙的发明，那么，婚姻就是人类的一个最笨拙的发明。自从人类发 明这部机器，它就老是出毛病，使我们为调试它修理它伤透脑筋。遗憾的是，迄今为止的事 实表明，人类的智慧尚不能发明出一种更好的机器，足以配得上并且对付得了大自然那个奇 妙的发明。所以，我们只好自嘲。能自嘲是健康的，它使我们得以在一个无法避免的错误中 坦然生活下去。
19925
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自我二重奏(1)
周国平
一 有与无
日子川流不息。我起床，写作，吃饭，散步，睡觉。在日常的起居中，我不怀疑有一个我存 在着。这个我有名有姓，有过去的生活经历，现在的生活圈子。我忆起一些往事，知道那是 我的往事。我怀着一些期待，相信那是我的期待。尽管我对我的出生毫无印象，对我的死亡 无法预知，但我明白这个我在时间上有始有终，轮廓是清楚的。
然而，有时候，日常生活的外壳仿佛突然破裂了，熟悉的环境变得陌生，我的存在失去了参 照系，恍兮惚兮，不知身在何处，我是谁，世上究竟有没有一个我。
庄周梦蝶，醒来自问："不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?"这一问成为千古迷惑。 问题在于，你如何知道你现在不是在做梦?你又如何知道你的一生不是一个漫长而短促的梦? 也许，流逝着的世间万物，一切世代，一切个人，都只是造物主的梦中景象?
我的存在不是一个自明的事实，而是需要加以证明的，于是有笛卡儿的命题："我思故我在 。"
但我听见佛教导说：诸法无我，一切众生都只是随缘而起的幻像。
正当我为我存在与否苦思的时候，电话铃响了，听筒里叫着我的名字，我不假思索地应道：
"是我。"
二 轻与重
我活在世上，爱着，感受着，思考着。我心中有一个世界，那里珍藏着许多往事，有欢乐的 ，也有悲伤的。它们虽已逝去，却将永远活在我心中，与我终身相伴。
一个声音对我说：在无限宇宙的永恒岁月中，你不过是一个顷刻便化为乌有的微粒，这个微 粒的悲欢甚至连一丝微风、一缕轻烟都算不上，刹那间就会无影无踪。你如此珍惜的那个小 小的心灵世界，究竟有何价值?
我用法国作家辛涅科尔的话回答："是的，对于宇宙，我微不足道；可是，对于我自己，我 就是一切。"
我何尝不知道，在宇宙的生成变化中，我只是一个极其偶然的存在，我存在与否完全无足轻 重。面对无穷，我确实等于零。然而，我可以用同样的道理回敬这个傲慢的宇宙：倘若我不 存在，你对我来说岂不也等于零?倘若没有人类及其众多自我的存在，宇宙的永恒存在究竟 有何意义?而每一个自我一旦存在，便不能不从自身出发估量一切，正是这估量的总和使本 无意义的宇宙获得了意义。
我何尝不知道，在人类的悲欢离合中，我的故事极其普通。然而，我不能不对自己的故事倾 注更多的悲欢。对于我来说，我的爱情波折要比罗密欧更加惊心动魄，我的苦难要比俄狄浦 斯更加催人泪下。原因很简单，因为我不是罗密欧，不是俄狄浦斯，而是我自己。事实上， 如果人人看轻一己的悲欢，世上就不会有罗密欧和俄狄浦斯了。
我终归是我自己。当我自以为跳出了我自己时，仍然是这个我在跳。我无法不成为我的一切 行为的主体，我对世界的一切关系的中心。当然，同时我也知道每个人都有他的自我，我不 会狂妄到要充当世界和他人的中心。
三 灵与肉
我站在镜子前，盯视着我的面孔和身体，不禁惶惑起来。我不知道究竟盯视者是我，还是被 盯视者是我。灵魂和肉体如此不同，一旦相遇，彼此都觉陌生。我的耳边响起帕斯卡尔的话 语：肉体不可思议，灵魂更不可思议，最不可思议的是肉体居然能和灵魂结合在一起。
人有一个肉体似乎是一件尴尬事。那个丧子的母亲终于停止哭泣，端起饭碗，因为她饿了。 那个含情脉脉的姑娘不得不离开情人一小会儿，她需要上厕所。那个哲学家刚才还在谈论面 对苦难的神明般的宁静，现在却因为牙痛而呻吟不止。当我们的灵魂在天堂享受幸福或在地 狱体味悲剧时，肉体往往不合时宜地把它拉回到尘世。
马雅可夫斯基在列车里构思一首长诗，眼睛心不在焉地盯着对面的姑娘。那姑娘惊慌了。马 雅可夫斯基赶紧声明："我不是男人，我是穿裤子的云。"为了避嫌，他必须否认肉体的存 在。
我们一生中不得不花费许多精力来伺候肉体：喂它，洗它，替它穿衣，给它铺床。博尔赫斯 屈辱地写道："我是他的老护士，他逼我为他洗脚。"还有更屈辱的事：肉体会背叛灵魂。 一个心灵美好的女人可能其貌不扬，一个灵魂高贵的男人可能终身残疾。荷马是瞎子，贝多 芬是聋子，拜伦是跛子。而对一切人相同的是，不管我们如何精心调理，肉体仍不可避免地 要走向衰老和死亡，拖着不屈的灵魂同归于尽。
那么，不要肉体如何呢?不，那更可怕，我们将不再能看风景，听音乐，呼吸新鲜空气，读 书，散步，运动，宴饮，尤其是--世上不再有男人和女人，不再有爱情这件无比美妙的事 儿。原来，灵魂的种种愉悦根本就离不开肉体，没有肉体的灵魂不过是幽灵，不复有任何生 命的激情和欢乐，比死好不了多少。
所以，我要修改帕斯卡尔的话：肉体是奇妙的，灵魂更奇妙，最奇妙的是肉体居然能和灵魂 结合在一起。
四 动与静
喧哗的白昼过去了，世界重归于宁静。我坐在灯下，感到一种独处的满足。
我承认，我需要到世界上去活动，我喜欢旅行、冒险、恋爱、奋斗、成功、失败。日子过得 平平淡淡，我会无聊，过得冷冷清清，我会寂寞。但是，我更需要宁静的独处，更喜欢过一 种沉思的生活。总是活得轰轰烈烈热热闹闹，没有时间和自己待一会儿，我就会非常不安， 好像丢了魂一样。
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自我二重奏(2)
周国平
我身上必定有两个自我。一个好动，什么都要尝试，什么都想经历。另一个喜静，对一切加 以审视和消化。这另一个自我，如同罗曼?罗兰所说，是"一颗清明宁静而非常关切的灵魂 "。仿佛是它把我派遣到人世间活动，鼓励我拼命感受生命的一切欢乐和苦难，同时又始终 关切地把我置于它的视野之内，随时准备把我召回它的身边。即使我在世上遭受最悲惨的灾 难和失败，只要我识得返回它的途径，我就不会全军覆没。它是我的守护神，为我守护着一 个任何风雨都侵袭不到也损坏不了的家园，使我在最风雨飘摇的日子里也不致无家可归。
耶稣说："-个人赚得了整个世界，却丧失了自我，又有何益?"他在向其门徒透露自己的 基督身份后说这话，可谓意味深长。真正的救世主就在我们每个人身上，便是那个清明宁静 的自我。这个自我即是我们身上的神性，只要我们能守住它，就差不多可以说上帝和我们同 在了。守不住它，一味沉沦于世界，我们便会浑浑噩噩，随波飘荡，世界也将沸沸扬扬，永 无得救的希望。
五 真与伪
