周国平
一 旅+游=旅游?
从前，一个"旅"字，一个"游"字，总是单独使用，凝聚着离家的悲愁。"山晓旅人去， 天高秋气悲"。"浮云蔽白日，游子不顾返"。孑然一身，隐入苍茫自然，真有说不出的凄 凉。
另一方面，庄子"游于壕梁之上"，李白"一生好入名山游"，"游"字又给人一种逍遥自 在的感觉。
也许，这两种体验的交织，正是人生羁旅的真实境遇。我们远离了家、亲人、公务和日常所 习惯的一切，置身于陌生的事物之中，感到若有所失。这"所失"使我们怅然，但同时使我 们获得一种解脱之感，因为我们发现，原来那失去的一切非我们所必需，过去我们固守着它 们，反倒失去了更可贵的东西。在与大自然的交融中，那狭隘的乡恋被净化了。寄旅和漫游 深化了我们对人生的体悟：我们无家可归，但我们有永恒的归宿。
不知从什么时候起，"旅""游"二字合到了一起。于是，现代人不再悲愁，也不再逍遥， 而只是安心又仓促地完成着他们繁忙事务中的一项--"旅游"。
那么，请允许我说：我是旅人，是游子，但我不是"旅游者"。
二 现代旅游业
旅游业是现代商业文明的产物。在这个"全民皆商"、涨价成风的年头，也许我无权独独抱 怨旅游也纳入了商业轨道，成了最昂贵的消费之一。可悲的是，人们花了钱仍得不到真正的 享受。
平时匆忙赚钱，积够了钱，旅游去!可是，普天下的旅游场所，哪里不充斥着招揽顾客的吆 喝声、假冒险的娱乐设施、凑热闹的人群?可怜在一片嘈杂中花光了钱，拖着疲惫的身子回 家，又重新投入匆忙的赚钱活动。
一切意义都寓于过程。然而，现代文明是急功近利的文明，只求结果，藐视过程。人们手捧 旅游图，肩挎照相机，按图索骥，专找图上标明的去处，在某某峰、某某亭"咔嚓"几下， 留下"到此一游"的证据，便心满意足地离去。
每当我看到举着小旗、成群结队、掐着钟点的团体旅游，便生愚不可及之感。现代人已经没 有足够的灵性独自面对自然。在人与人的挤压中，自然消隐不见了。
是的，我们有了旅游业。可是，恬静的陶醉在哪里?真正的精神愉悦在哪里?与大自然的交融 在哪里?
三 名人与名胜
赫赫有名者未必优秀，默默无闻者未必拙劣。人如此，自然景观也如此。
人怕出名，风景也怕出名。人一出名，就不再属于自己，慕名者络绎来访，使他失去了宁静 的心境以及和二三知友相对而坐的情趣。风景一出名，也就沦入凡尘，游人云集，使它失去 了宁静的环境以及被真正知音赏玩的欣慰。
当世人纷纷拥向名人和名胜之时，我独爱潜入陋巷僻壤，去寻访不知名的人物和景观。
198810
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艺术?技术?魔术
周国平
艺术、技术、魔术，这是性爱的三种境界。
男女之爱往往从艺术境界开始，靠技术境界维持，到维持不下去时，便转入魔术境界。
恋爱中的男女，谁不是天生的艺术家?他们陶醉在诗的想像中，梦幻的眼睛把情侣的一颦一 笑朦胧得意味无穷。一旦结婚，琐碎平凡的日常生活就迫使他们着意练习和睦相处的技巧， 家庭稳固与否实赖于此。如果失败，我们的男主角和女主角就可能走火入魔，因其心性高低 ，或者煞费苦心地互相欺骗，或者心照不宣地彼此宽容。
这也是在性爱上人的三种类型。
不同类型的人在性爱中寻求不同的东西：艺术型的人寻求诗和梦，技术型的人寻求实实在在 的家，魔术型的人寻求艳遇、变幻和冒险。
每一类型又有高低雅俗之分。有艺术家，也有爱好艺术的门外汉。有技师，也有学徒工。有 魔术大师，也有走江湖的杂耍。
如果命运乱点鸳鸯谱，使不同类型的人相结合，或者使某一类型的人身处与本人类型不合的 境界，喜剧性的误会发生了，接着悲剧性的冲突和离异也发生了。
技术型的家庭远比艺术型的家庭稳固。
有些艺术气质极浓的人，也许会做一辈子的梦，醉一辈子的酒，不过多半要变换枕头和酒杯 。在长梦酣醉中白头偕老的幸运儿能有几对?两个艺术家的结合往往是脆弱的，因为他们在 技术问题上笨拙得可笑，由此生出无休无止的摩擦和冲突，最后只好忍痛分手。
瞧这小两口，男恩女爱，夫唱妇随，配合默契，心满意足。他们是婚姻车间里的熟练技术工 人，大故障不出，小故障及时排除。技术熟练到了炉火纯青的地步，真可以造成一种艺术的 外观。他们几近于幸福了，因为家庭的幸福岂不就在于日常生活小事的和谐?
有时候，两人中只要一人有娴熟的技巧，就足以维持婚姻的稳固。他天性极不安分，说不清 是属于艺术型还是魔术型。她却是一个意志坚强、精明能干的女人，我们多少次担心或庆幸 他们会破裂，但每次都被她安全地度过了。尽管他永远是个不熟练的学徒工，可是他的师傅 技艺高强，由不得他不乖乖地就范，第一千次从头学起。
艺术型的人落到技术境界里，情形够惨的。一开始，幻想犹存。热恋已经不知不觉地冷却， 但他不承认。世上难道有理智的爱、圆形的方?不幸的婚姻触目皆是，但他相信自己是幸运 的例外。在每次彬彬有礼的忍让之后，他立刻在自己心里加上一条温情脉脉的注解。他是家 庭中的堂?吉诃德，在技术境界里仍然高举艺术的旗帜。
可是，自欺终究不能持久。有朝一日，他看清了自己处境的虚伪和无聊，便会面临抉择。
艺术型的人最容易从技术境界走向魔术境界。如果技术不熟练，不足以维持家庭稳固，他会 灰心。如果技术太完备，把家庭维持得过于稳固，他又会厌倦。他的天性与技术格格不入， 对于他来说，技术境界既太高又太低，既难以达到又不堪忍受。在技术挫伤了他的艺术之后 ，他就用魔术来报复技术和治疗艺术。
很难给魔术境界立一清晰的界说。同为魔术，境界相距何其遥远。其间的区别往往取决于人 的类型：走江湖的杂耍由技术型的人演变而来，魔术大师骨子里是艺术家。
技术型的人一旦落入魔境，仍然脱不掉那副小家子相。魔术于他仍是一门需要刻苦练习的技 术，他兢兢业业，谨小慎微，认真对付每一场演出，生怕戏法戳穿丢了饭碗。他力求面面俱 到，猎艳和治家两不误，寻花问柳的风流无损于举案齐眉的体面。他看重的是工作量，勤勤 恳恳，多拣一回便宜，就多一份侥幸的欢喜。
相反，魔术大师对于风流韵事却有一种高屋建瓴的洒脱劲儿。他也许独身不婚，也许选择了 开放的婚姻。往往是极其痛苦的阅历和内省使他走到这一步。他曾经比别人更深地沉湎于梦 ，现在梦醒了，但他仍然喜欢梦，于是就醒着做梦。从前他一饮就醉，现在出于自卫，他只 让自己半醉，醉话反倒说得更精彩了。他是一个超越了浪漫主义的虚无主义者，又是一个拒 斥虚无主义的享乐主义者。在他的貌似玩世不恭背后，隐藏着一种哲学的悲凉。
艺术境界和魔术境界都近乎游戏。区别仅在于，在艺术境界，人像孩子一样忘情于游戏，想 像和现实融为一体。在魔术境界，两者的界限是分明的，就像童心不灭而又饱经沧桑的成年 人一边兴致勃勃地玩着游戏，一边不无悲哀地想，游戏只是游戏而已。
我无意在三种境界、三种类型之间厚此薄彼。人类性爱的种种景象无不有可观可叹之处。看 千万只家庭的航船心满意足无可奈何地在技术境界的宽阔水域上一帆风顺或搁浅挣扎，岂非 也是一种壮观?倘若哪只小船偏离了技术的航道，驶入魔境，我同样会感到一种满意，因为 一切例外都为世界增色，我宁愿用一打公式换取一个例外。
19891
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从挤车说到上海不是家
周国平
在上海出差，天天挤车，至今心有余悸。朋友说，住在上海，就得学会挤车。我 怕不是这块料。即使恰好停在面前，我也常常上不了车，刹那间被人浪冲到了一边。万般无 奈时，我只好退避三舍，旁观人群一次次冲刺，电车一辆辆开走。我发现，上海人挤车确实 训练有素，哪怕打扮入时的姑娘，临阵也表现得既奋勇，又从容，令我不知该钦佩还是惋惜 。
我无意苛责上海人，他们何尝乐意如此挤轧。我是叹惜挤轧败坏了上海人的心境，使得这些 安分守己的良民彼此间却时刻准备着展开琐屑的战斗。几乎每回乘车，我都耳闻激烈的争吵 。我自己慎之又慎，仍难免受到挑战。
有一回，车刚靠站，未待我挤下车，候车的人便蜂拥而上，堵住了车门。一个抱小孩的男子 边往上挤，边振振有词地连声嚷道："还没有上车，你怎么下车?!"惊愕于这奇特的逻辑， 我竟无言以答。
还有一回，我买票的钱被碰落在地上，便弯腰去拾。身旁是一个中年母亲带着她七八岁的女 儿。女儿也弯腰想帮我拾钱，母亲却对我厉声喝道："当心点，不要乱撞人!"我感激地望 一眼那女孩，悲哀地想：她长大了会不会变得像母亲一样蛮横自私?
上海人互不相让，面对外地人却能同仇敌忾。我看见一个农民模样的男子乘车，他坐在他携 带的一只大包裹上，激起了公愤，呵斥声此起彼伏："上海就是被这种人搞坏了!""扣住 他，不让他下车!"我厌恶盲流，但也鄙夷上海人的自大欺生。毕竟上海从来不是幽静的乐 园，用不着摆出这副失乐园的愤激姿态。
写到这里，我该承认，我也是一个上海人。据说上海人的家乡意识很重，我却常常意识不到 上海是我的家。诚然，我生于斯，长于斯，在这喧闹都市的若干小角落里，藏着只有我自己 知道和铭记不忘的儿时记忆。当我现在偶尔尝到或想起从小熟悉的某几样上海菜蔬的滋味时 ，还会有一丝类似乡思的情绪掠过心头。然而，每次回到上海，我并无游子归家的亲切感。 "家乡"这个词提示着生命的源头，家族的繁衍，人与土地的血肉联系。一种把人与土地隔 绝开来的装置是不配被称作家乡的。上海太拥挤了，这拥挤于今尤甚，但并非自今日始。我 始终不解，许多上海人为何宁愿死守上海，挤在鸽笼般窄小封闭的空间里，忍受最悲惨的放 逐--被阳光和土地放逐。拥挤导致人与人的碰撞，却堵塞了人与自然的交流。人与人的碰 撞只能触发生活的精明，人与自然的交流才能开启生命的智慧。所以，上海人多小聪明而少 大智慧。
我从小受不了喧嚣和拥挤，也许这正是出于生命的自卫本能。受此本能驱策，当初我才乘考 大学的机会离开了上海，就像一个寄养在陌生人家的孩子，长大后知道了自己的身世，便出 发去寻找自己真正的家。我不能说我的寻找有了满意的结果。时至今日，无论何处，土地都 在成为一个愈来愈遥远的回忆。我仅获得了一种海德格尔式的安慰："语言是存在的家。" 如果一个人写出了他真正满意的作品，你就没有理由说他无家可归。一切都是身外之物，惟 有作品不是。对家园的渴望使我终了找到了语言这个家。我设想，如果我是一个心满意足的 上海人，我的归宿就会全然不同。
19894
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爱书家的乐趣(1)
周国平
一
上大学时，一位爱书的同学有一天突然对我说："谁知道呢，也许我们-辈子别无成就，到 头来只是染上了戒不掉的书癖。"我从这自嘲中听出一种凄凉，不禁心中黯然。诚然，天下 之癖，无奇不有，嗜书不过是其中一癖罢了。任何癖好，由旁人观来，都不免有几分可笑， 几分可悲，书癖也不例外。
有一幅题为《书痴》的版画，画面是一间藏书室，四壁书架直达天花板。一位白发老人站在 高高梯凳顶上，胁下、两腿间都夹着书，左手持一本书在读，右手从架上又抽出一本。天花 板有天窗，一缕阳光斜射在他的身上和书上。
如果我看见这幅画，就会把它揣摩成一幅善意的讽刺画。偌大世界，终老书斋的生活毕竟狭 窄得可怜。
然而，这只是局外人的眼光，身在其中者会有全然不同的感想。叶灵凤先生年轻时见到这幅 画，立刻"深刻地迷恋着这张画面上所表现的一切"，毫不踌躇地花费重金托人从辽远的纽 约买来了一张原版。
读了叶先生的三集《读书随笔》，我能理解他何以如此喜欢这幅画。叶先生自己就是一个" 书痴"，或用他的话说，是一位"爱书家"，购书、藏书、品书几乎成了他毕生的主要事业 。他完完全全是此道中人，从不像我似的有时用局外人的眼光看待书痴。他津津乐道和书有 关的一切，举凡版本印次，书中隽语，作家轶事，文坛掌故，他都用简洁的笔触娓娓道来， 如数家珍。借他的书话，我仿佛不仅参观了他的藏书室，而且游览了他的既单纯又丰富的精 神世界，领略了一位爱书家的生活乐趣。于是我想，人生在世的方式有千百种而每个人只能 选择一种，说到底谁的生活都是狭窄的。一个人何必文垂千秋，才盖天下，但若能品千秋之 文，善解盖世之才，也就算不负此生了。尤当嗜权嗜物恶癖风行于世，孰知嗜书不是一种洁 癖，做爱书家不是淡泊中的一种执著，退避中的一种追求呢?
二
叶先生自称"爱书家"，这可不是谦辞。在他眼里，世上合格的爱书家并不多。学问家务求 "开卷有益"，版本家挑剔版本格式，所爱的不是书，而是收益或古董。他们都不是爱书家 。
爱书家的读书，是一种超越了利害和技术的境界。就像和朋友促膝谈心，获得的是精神上的 安慰。叶先生喜欢把书比作"友人"或"伴侣"。他说常置案头的"座右书"是些最知己的 朋友，又说翻开新书的心情就像在寂寞的人生旅途上为自己搜寻新的伴侣，而随手打开一本 熟悉的书则像是不期而遇一位老友。他还借吉辛之口叹息那些无缘再读一遍的好书如同从前 偶然邂逅的友人，倘若临终时记起它们，"这最后的诀别之中将含着怎样的惋惜"!可见爱 书家是那种把书和人生亲密无间地结合起来的人，书在他那里有了生命，像活生生的人一样 牵扯着他的情怀，陪伴着他的人生旅程。
凡是真正爱书的人，想必都领略过那种澄明的心境。夜深人静，独坐灯下，摊开一册喜欢的 书，渐觉尘嚣远遁，杂念皆消，忘却了自己也获得了自己。然而，这种"心境澄澈的享受" 不易得。对于因为工作关系每天离不开书的职业读书人来说，更是难乎其难。就连叶先生这 样的爱书家也觉得自己常常"并非在读书，而是在翻书、查书、用书"，以致在某个新年给 自己许下大愿："今年要少写多读。如果做不到，那么，就应该多读多写。万万不能只写不 读。"
这是因为以读书为精神的安慰和享受，是需要一种寂寞的境遇的。由于寂寞，现实中缺少或 远离友人，所以把书当友人，从书中找安慰。也由于寂寞，没有纷繁人事的搅扰，所以能沉 醉在书中，获得澄明的享受。但寂寞本身就不易得，这不仅是因为社会的责任往往难于坚辞 ，而且是因为人性中固有不甘寂寞的一面。试看那些叫苦不迭的忙人，一旦真的门庭冷落， 清闲下来，我担保十有八九会耐不住寂寞，缅怀起往日的热闹时光。大凡人只要有法子靠实 际的交往和行动来排遣寂寞，他就不肯求诸书本。只有到了人生的逆境，被剥夺了靠交往和 行动排遣寂寞的机会，或者到了人生的困境，怀着一种靠交往和行动排遣不了的寂寞，他才 会用书来排遣这无可排遣的寂寞。如此看来，逆境和困境倒是有利于读书的。叶先生说：" 真正的爱书家和藏书家，他必定是一个在广阔的人生道上尝遍了哀乐，而后才走入这种狭隘 的嗜好以求慰藉的人。"我相信这是叶先生的既沉痛又欣慰的自白。一个人终于成了爱书家 ，多半是无缘做别的更显赫的家的结果，但他却也品尝到了别的更显赫的家所无缘品尝的静 谧的快乐。
三
爱书家不但嗜爱读书，而且必有购书和藏书的癖好。那种只借书不买书的人是称不上爱书家 的。事实上，在书的乐趣中，购和藏占了相当一部分。爱书的朋友聚到一起，说起自己购得 一本好书时的那份得意，听到别人藏有一本好书时的那股羡慕，就是明证。
叶先生对于购书的癖好有很准确的描述："有用的书，无用的书，要看的书，明知自己买了 也不会看的书，无论什么书，凡是自己动了念要买的，迟早总要设法买回来才放心。"由旁 人看来，这种锲而不舍的购书欲简直是偏执症，殊不料它成了书迷们的快乐的源泉。购书本 身是一种快乐，而寻购一本书的种种艰难曲折似乎化为价值添加到了这本书上，强化了购得 时的快乐。
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爱书家的乐趣(2)
周国平
书生多穷，买书时不得不费斟酌，然而穷书生自有他的"穷开心"。叶先生有篇文字专谈逛 旧书店的种种乐趣，如今旧书业萧条已久，叶先生谈到的诸如"意外的发现"之类的乐趣差 不多与我们无缘了。然而，当我们偶尔从旧书店或书市廉价买到从前想买而错过或嫌贵而却 步的书时，我们岂不也感到过节一般的快乐，那份快乐简直不亚于富贾一举买下整座图书馆 的快乐?自己想来不禁哑然失笑，因为即使在购买别的商品时占了大十倍的便宜，我们也决 不会这般快乐。
由于在购书过程中倾注了心血，交织着情感，因此，爱书的人即使在别的方面慷慨大度，对 于书却总不免有几分吝啬。叶先生曾举一例：中国古代一位藏书家在所藏每卷书上都盖印曰 "借书不孝"，以告诫子孙不可借书与人。这当然是一个极端的例子，但我们每个爱书的人 想必都体会过借书与人时的复杂心情，尤其是自己喜欢的书，一旦借出，就朝夕盼归，万一 有去无回，就像死了一位亲人一样，在心中为它筑了一座缅怀的墓。可叹世上许多人以借钱 不还为耻，却从不以借书不还为耻，其实在借出者那里，后者给他造成的痛苦远超过前者， 因为钱是身外之物，书却是他的生命的一部分。
爱书家的藏书，确是把书当作了他的生命的一部分。叶先生发挥日本爱书家斋藤昌三的见解 ，强调"书斋是一个有机体"，因为它是伴随主人的精神历程而新陈代谢，不断生长的。在 书斋与主人之间，有一个共生并存的关系。正如叶先生所说："架上的书籍不特一本一本的 跟收藏人息息相关，而且收藏人的生命流贯其中，连成一体。"这与某些"以藏书的丰富和 古版的珍贵自满"的庸俗藏书家是大异其趣的。正因为此，一旦与主人断绝了关系，书斋便 解体，对于别人它至多是一笔财产，而不再是一个有机体。那位训示子孙以"借书不孝"的 藏书家昧于这层道理，所以一心要保全他的藏书，想借此来延续他死后的生命。事实上，无 论古今，私人书斋是难于传之子孙的，因为子孙对它已不具有它的主人曾经具有的血肉相连 的感情。这对于书斋主人来说，倒不是什么了不得的憾事，既然生命行将结束，那和他生死 与共的书斋的使命应该说是圆满完成了。
四
叶先生的《读书随笔》不单论书的读、购、藏，更多的篇幅还是论他所读过的一本本具体的 书，以及爱书及人，论他所感兴趣的一个个具体的作家。其中谈及作家的奇癖乖行，例如十 九世纪英国作家的吸鸦片成风，纪德的同性恋及其在作品中的自我暴露，普鲁斯特的怕光、 怕冷、怕声音乃至于要穿厚大衣点小灯坐在隔音室里写作，这些固可博人一粲。但是，谈及 人和书的命运的那些篇什又足令人扼腕叹息。
作家中诚有生前即已功成名就、人与书俱荣的幸运儿，然更不乏穷困潦倒一生、只留下身后 名的苦命人。诗人布莱克毕生靠雕版卖艺糊口，每当家里分文不名，他的妻子便在吃饭时放 一只空餐盆在他面前，提醒他拿起刻刀挣钱。汤普生在一家鞋店做帮工，穷得买不起纸，诗 稿都写在旧账簿和包装纸上。吉辛倒是生前就卖文为生，但入不敷出，常常挨饿，住处简陋 到没有水管，每天只好潜入图书馆的盥洗室漱洗，终遭管理员发现而谢绝。只是待到这些苦 命作家撒手人间，死后终被"发现"，生前连一碗粥、一片面包也换不到的手稿便突然价值 千金，但得益的是不相干的后人。叶先生叹道："世上最值钱的东西是作家的原稿，但是同 时也是最不值钱的。"人亡书在，书终获好运，不过这好运已经和人无关了。
作家之不能支配自己的书的命运，还有一种表现，就是有时自己寄予厚望的作品被人遗忘， 不经意之作却得以传世。安徒生一生刻意经营剧本和长篇小说，视之为大树，而童话只是他 在余暇摆弄的小花小草，谁知正是这些小花小草使他在文艺花园里获得了不朽地位。笛福青 壮年时期热衷于从政经商，均无成就，到六十岁屈尊改行写小说，不料《鲁滨逊漂流记》一 举成名，永垂史册。
真正的好作品，不管如何不受同时代人乃至作者自己的重视，它们在文化史上大抵终能占据 应有的地位。里尔克说罗丹的作品像海和森林一样，有其自身的生命，而且随着岁月继续在 生长中。这话也适用于为数不多的好书。绝大多数书只有短暂的寿命，死在它们的作者前头 ，和人一起被遗忘了。只有少数书活得比人长久，乃至活在世世代代的爱书家的书斋里，- -也就是说，被组织进他们的有机体，充实了他们的人生。
爱书家的爱书纯属个人爱好，不像评论家的评书是一种社会责任，因而和评论家相比，爱书 家对书的选择更不易受权势或时尚左右。历史上常常有这样的情形：一本好书在评论界遭冷 落或贬斥，却被许多无名读者热爱和珍藏。这种无声的评论在悠长的岁月中发挥着作用，归 根结底决定了书籍的生命。也许，这正是爱书家们在默默无闻中对于文化史的一种参与?
19899
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悲观?执著?超脱(1)
周国平
一
人的一生，思绪万千。然而，真正让人想一辈子，有时想得惊心动魄，有时不去想仍然牵肠 挂肚，这样的问题并不多。透底地说，人一辈子只想一个问题，这个问题一视同仁无可回避 地摆在每个人面前，令人困惑得足以想一辈子也未必想清楚。
回想起来，许多年里纠缠着也连缀着我的思绪的动机始终未变，它催促我阅读和思考，激励 我奋斗和追求，又规劝我及时撤退，甘于淡泊。倘要用文字表达这个时隐时显的动机，便是 一个极简单的命题：只有一个人生。
如果人能永远活着或者活无数次，人生问题的景观就会彻底改变，甚至根本不会有人生问题 存在了。人生之所以成为一个问题，前提是生命的一次性和短暂性。不过，从只有一个人生 这个前提，不同的人，不，同一个人可以引出不同的结论。也许，困惑正在于这些彼此矛盾 的结论似乎都有道理。也许，智慧也正在于使这些彼此矛盾的结论达成辩证的和解。
二
无论是谁，当他初次意识到只有一个人生这个令人伤心的事实时，必定会产生一种幻灭感。 生命的诱惑刚刚在地平线上出现，却一眼看到了它的尽头。一个人生太少了!心中涌动着如 许欲望和梦幻，一个人生怎么够用?为什么历史上有好多帝国和王朝，宇宙间有无数星辰， 而我却只有一个人生?在帝国兴衰、王朝更迭的历史长河中，在星辰的运转中，我的这个小 小人生岂非等于零?它确实等于零，一旦结束，便不留一丝影踪，与从未存在过有何区别?
捷克作家昆德拉笔下的一个主人公常常重复一句德国谚语，大意是："只活一次等于未尝活 过。"这句谚语非常简练地把只有一个人生与人生虚无画了等号。
近读金圣叹批《西厢记》，这位独特的评论家极其生动地描述了人生短暂使他感到的无可奈 何的绝望。他在序言中写道：自古迄今，"几万万年月皆如水逝、云卷、风驰、电掣，无不 尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝、云卷、风驰、电掣而疾去也 。"我也曾想有作为，但这所作所为同样会水逝、云卷、风驰、电掣而尽去，于是我不想有 作为了，只想消遣，批《西厢记》即是一消遣法。可是，"我诚无所欲为，则又何不疾作水 逝、云卷、风驰、电掣，顷刻尽去?"想到这里，连消遣的心思也没了，真是万般无奈。
古往今来，诗哲们关于人生虚无的喟叹不绝于耳，无须在此多举。悲观主义的集大成当然要 数佛教，归结为一个"空"字。佛教的三项基本原则(三法印)无非是要我们由人生的短促( "诸行无常")，看破人生的空幻("诸法无我")，从而自觉地放弃人生("涅寂静")。
三
人要悲观实在很容易，但要彻底悲观却也并不容易，只要看看佛教徒中难得有人生前涅，便 足可证明。但凡不是悲观到马上自杀，求生的本能自会找出种种理由来和悲观抗衡。事实上 ，从只有一个人生的前提，既可推论出人生了无价值，也可推论出人生弥足珍贵。物以稀为 贵，我们在世上最觉稀少、最嫌不够的东西便是这迟早要结束的生命。这惟一的一个人生是 我们的全部所有，失去它我们便失去了一切，我们岂能不爱它，不执著于它呢?
诚然，和历史、宇宙相比，一个人的生命似乎等于零。但是，雪莱说得好："同人生相比， 帝国兴衰、王朝更迭何足挂齿!同人生相比，日月星辰的运转与归宿又算得了什么!"面对无 边无际的人生之爱，那把人生对照得极其渺小的无限时空，反倒退避三舍，不足为虑了。人 生就是一个人的疆界，最要紧的是负起自己的责任，管好这个疆界，而不是越过它无谓地悲 叹天地之悠悠。
古往今来，尽管人生虚无的悲论如缕不绝，可是劝人执著人生爱惜光阴的教诲更是谆谆在耳 。两相比较，执著当然比悲观明智得多。悲观主义是一条绝路，冥思苦想人生的虚无，想一 辈子也还是那么一回事，绝不会有柳暗花明的一天，反而窒息了生命的乐趣。不如把这个虚 无放到括号里，集中精力做好人生的正面文章。既然只有一个人生，世人心目中值得向往的 东西，无论成功还是幸福，今生得不到，就永无得到的希望了，何不以紧迫的心情和执著的 努力，把这一切追求到手再说?
四
可是，一味执著也和一味悲观一样，同智慧相去甚远。悲观的危险是对人生持厌弃的态度， 执著的危险则是对人生持占有的态度。
所谓对人生持占有的态度，倒未必专指那种惟利是图、贪得无厌的行径。弗罗姆在《占有或 存在》一书中具体入微地剖析了占有的人生态度，它体现在学习、阅读、交谈、回忆、信仰 、爱情等一切日常生活经验中。据我的理解，凡是过于看重人生的成败、荣辱、福祸、得失 ，视成功和幸福为人生第一要义和至高目标者，即可归入此列。因为这样做实质上就是把人 生看成了一种占有物，必欲向之获取最大效益而后快。
但人生是占有不了的。毋宁说，它是侥幸落到我们手上的一件暂时的礼物，我们迟早要把它 交还。我们宁愿怀着从容闲适的心情玩味它，而不要让过分急切的追求和得失之患占有了我 们，使我们不再有玩味的心情。在人生中还有比成功和幸福更重要的东西，那就是凌驾于一 切成败福祸之上的豁达胸怀。在终极的意义上，人世间的成功和失败，幸福和灾难，都只是 过眼烟云，彼此并无实质的区别。当我们这样想时，我们和我们的身外遭遇保持了一个距离 ，反而和我们的真实人生贴得更紧了，这真实人生就是-种既包容又超越身外遭遇的丰富的 人生阅历和体验。
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悲观?执著?超脱(2)
周国平
我们不妨眷恋生命，执著人生，但同时也要像蒙田说的那样，收拾好行装，随时准备和人生 告别。入世再深，也不忘它的限度。这样一种执著有悲观垫底，就不会走向贪婪。有悲观垫 底的执著，实际上是一种超脱。
五
我相信一切深刻的灵魂都蕴藏着悲观。换句话说，悲观自有其深刻之处。死是多么重大的人 生事件，竟然不去想它，这只能用怯懦或糊涂来解释。用贝多芬的话说："不知道死的人真 是可怜虫!"
当然，我们可以补充一句："只知道死的人也是可怜虫!"真正深刻的灵魂决不会沉溺于悲 观。悲观本源于爱，为了爱又竭力与悲观抗争，反倒有了超乎常人的创造，贝多芬自己就是 最好的例子。不过，深刻更在于，无论获得多大成功，也消除不了内心蕴藏的悲观，因而终 能以超脱的眼光看待这成功。如果一种悲观可以轻易被外在的成功打消，我敢断定那不是悲 观，而只是肤浅的烦恼。
超脱是悲观和执著两者激烈冲突的结果，又是两者的和解。前面提到金圣叹因批"西厢"而 引发了一段人生悲叹，但他没有止于此，否则我们今天就不会读到他批的"西厢"了。他太 爱"西厢"，非批不可，欲罢不能。所以，他接着笔锋一转，写道：既然天地只是偶然生我 ，那么，"未生已前非我也。既去已后又非我也。然则今虽犹尚暂在，实非我也。"于是， "以非我者之日月，误而任我之唐突可也；以非我者之才情，误而供我之挥霍可也。"总之 ，我可以让那个非我者去批"西厢"而供我作消遣了。他的这个思路，巧妙地显示了悲观和 执著在超脱中达成的和解。我心中有悲观，也有执著。我愈执著，就愈悲观，愈悲观，就愈 无法执著，陷入了二律背反。我干脆把自己分裂为二，看透那个执著的我是非我，任他去执 著。执著没有悲观牵肘，便可放手执著。悲观扬弃执著，也就成了超脱。不仅把财产、权力 、名声之类看作身外之物，而且把这个终有-死的"我"也看作身外之物，如此才有真正的 超脱。
由于只有一个人生，颓废者因此把它看作零，堕入悲观的深渊。执迷者又因此把它看作全， 激起占有的热望。两者均未得智慧的真髓。智慧是在两者之间，确切地说，是包容了两者又 超乎两者之上。人生既是零，又是全，是零和全的统一。用全否定零，以反抗虚无，又用零 否定全，以约束贪欲，智慧仿走着这螺旋形的路。不过，这只是一种简化的描述。事实上， 在一个热爱人生而又洞察人生的真相的人心中，悲观、执著、超脱三种因素始终都存在着， 没有一种会完全消失，智慧就存在于它们此消彼长的动态平衡之中。我不相信世上有一劳永 逸彻悟人生的"无上觉者"，如果有，他也业已涅成佛，不再属于这个活人的世界了。
199010
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等的滋味(1)
周国平
人生有许多时光是在等中度过的。有千百种等，等有千百种滋味。等的滋味，最是 一言难尽。
我不喜欢一切等。无论所等的是好事，坏事，好坏未卜之事，不好不坏之事，等总是无可奈 何的。等的时候，一颗心悬着，这滋味不好受。
就算等的是幸福吧，等本身却说不上幸福。想像中的幸福愈诱人，等的时光愈难捱。例如， "月上柳梢头，人约黄昏后"自是一件美事，可是，性急的情人大约都像《西厢记》里那一 对儿，"自从那日初时，想月华，捱一刻似一夏。"只恨柳梢日轮下得迟，月影上得慢。第 一次幽会，张生等莺莺，忽而倚门翘望，忽而卧床哀叹，心中无端猜度佳人来也不来，一会 儿怨，一会儿谅，那副神不守舍的模样委实惨不忍睹。我相信莺莺就不至于这么惨。幽会前 等的一方要比赴的一方更受煎熬，就像惜别后留的一方要比走的一方更觉凄凉一样。那赴的 走的多少是主动的，这等的留的却完全是被动的。赴的未到，等的人面对的是静止的时间。 走的去了，留的人面对的是空虚的空间。等的可怕，在于等的人对于所等的事完全不能支配 ，对于其他的事又完全没有心思，因而被迫处在无所事事的状态。有所期待使人兴奋，无所 事事又使人无聊，等便是混合了兴奋和无聊的一种心境。随着等的时间延长，兴奋转成疲劳 ，无聊的心境就会占据优势。如果佳人始终不来，才子只要不是愁得竟吊死在那棵柳树上， 恐怕就只有在月下伸懒腰打呵欠的份了。
人等好事嫌姗姗来迟，等坏事同样也缺乏耐心。没有谁愿意等坏事，坏事而要等，是因为在 劫难逃，实出于不得已。不过，既然在劫难逃，一般人的心理便是宁肯早点了结，不愿无谓 拖延。假如我们所爱的一位亲人患了必死之症，我们当然惧怕那结局的到来。可是，再大的 恐惧也不能消除久等的无聊。在《战争与和平》中，娜塔莎一边守护着弥留之际的安德列， 一边在编一只袜子。她爱安德列胜于世上的一切，但她仍然不能除了等心上人死之外什么事 也不做。一个人在等自己的死时会不会无聊呢?这大约首先要看有无足够的精力。比较恰当 的例子是死刑犯，我揣摩他们只要离刑期还有一段日子，就不可能一门心思只想着那颗致命 的子弹。恐惧如同一切强烈的情绪一样难以持久，久了会麻痹，会出现间歇。一旦试图做点 什么事填充这间歇，阵痛般发作的恐惧又会起来破坏任何积极的念头。一事不做地坐等一个 注定的灾难发生，这种等实在荒谬，与之相比，灾难本身反倒显得比较好忍受一些了。
无论等好事还是等坏事，所等的那个结果是明确的。如果所等的结果对于我们关系重大，但 吉凶未卜，则又别是一番滋味在心头。这时我们宛如等候判决，心中焦虑不安。焦虑实际上 是由彼此对立的情绪纠结而成，其中既有对好结果的盼望，又有对坏结果的忧惧。一颗心不 仅悬在半空，而且七上八下，大受颠簸之苦。说来可怜，我们自幼及长，从做学生时的大小 考试，到毕业后的就业、定级、升迁、出洋等等，一生中不知要过多少关口，等候判决的滋 味真没有少尝。当然，一个人如果有足够的悟性，就迟早会看淡浮世功名，不再把自己放在 这个等候判决的位置上。但是，若非修炼到类似涅的境界，恐怕就总有一些事情的结局是我 们不能无动于衷的。此刻某机关正在研究给不给我加薪，我可以一哂置之。此刻某医院正在 给我的妻子动剖腹产手术，我还能这么豁达吗?到产科手术室门外去看看等候在那里的丈夫 们的冷峻脸色，我们就知道等候命运判决是多么令人心焦的经历了。在人生的道路上，我们 难免会走到某几扇陌生的门前等候开启，那心情便接近于等在产科手术室门前的丈夫们的心 情。
不过，我们一生中最经常等候的地方不是门前，而是窗前。那是一些非常窄小的小窗口，有 形的或无形的，分布于商店、银行、车站、医院等与生计有关的场所，以及办理种种烦琐手 续的机关衙门。我们为了生存，不得不耐着性子，排着队，缓慢地向它们挪动，然后屈辱地 侧转头颅，以便能够把我们的视线、手和手中的钞票或申请递进那个窄洞里，又摸索着取出 我们所需要的票据文件等等。这类小窗口常常无缘无故关闭，好在我们的忍耐力磨炼得非常 发达，已经习惯于默默地无止境地等待了。
等在命运之门前面，等的是生死存亡，其心情是焦虑，但不乏悲壮感。等在生计之窗前面， 等的是柴米油盐，其心情是烦躁，掺和着屈辱感。前一种等，因为结局事关重大，不易感到 无聊。然而，如果我们的悟性足以平息焦虑，那么，在超脱中会体味一种看破人生的大无聊 。后一种等，因为对象平凡琐碎，极易感到无聊，但往往是一种习以为常的小无聊。
说起等的无聊，恐怕没有比逆旅中的迫不得已的羁留更甚的了。所谓旅人之愁，除离愁、乡 愁外，更多的成分是百无聊赖的闲愁。譬如，由于交通中断，不期然被耽搁在旅途某个荒村 野店，通车无期，举目无亲，此情此境中的烦闷真是难以形容。但是，若把人生比作-逆旅 ，我们便会发现，途中耽搁实在是人生的寻常遭际。我们向理想生活进发，因了种种必然的 限制和偶然的变故，或早或迟在途中某一个点上停了下来。我们相信这是暂时的，总在等着 重新上路，希望有一天能过自己真正想过的生活，殊不料就在这个点上永远停住了。有些人 渐渐变得实际，心安理得地在这个点上安排自己的生活。有些人仍然等啊等，岁月无情，到 头来悲叹自己被耽误了一辈子。
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等的滋味(2)
周国平
那么，倘若生活中没有等，又怎么样呢?在说了等这么多坏话之后，我忽然想起等的种种好 处，不禁为我的忘恩负义汗颜。
我曾经在一个农场生活了一年半。那是湖中的一个孤岛，四周只见茫茫湖水，不见人烟。我 们在岛上种水稻，过着极其单调的生活。使我终于忍受住这单调生活的正是等--等信。每 天我是怀着怎样殷切的心情等送信人到来的时刻呵，我仿佛就是为这个时刻活着的，尽管等 常常落空，但是等本身就为一天的生活提供了色彩和意义。
我曾经在一间地下室里住了好几年。日复一日，只有我一个人。当我伏案读书写作的时候， 我不由自主地在等--等敲门声。我期待我的同类访问我，这期待使我感到我还生活在人间 ，地面上的阳光也有我一份。我不怕读书写作被打断，因为无需来访者，极度的寂寞早已把 它们打断一次又一次了。
不管等多么需要耐心，人生中还是有许多值得等的事情的：等冬夜里情人由远及近的脚步声 ，等载着久别好友的列车缓缓进站，等第一个孩子出生，等孩子咿呀学语偶然喊出一声爸爸 后再喊第二第三声，等第一部作品发表，等作品发表后读者的反响和共鸣……
可以没有爱情，但如果没有对爱情的憧憬，哪里还有青春?可以没有理解，但如果没有对理 解的期待，哪里还有创造?可以没有所等的一切，但如果没有等，哪里还有人生?活着总得等 待什么，哪怕是等待戈多。有人问贝克特，戈多究竟代表什么，他回答道："我要是知道， 早在剧中说出来了。"事实上，我们一生都在等待自己也不知道的什么，生活就在这等待中 展开并且获得了理由。等的滋味不免无聊，然而，一无所等的生活更加无聊。不，一无所等 是不可能的。即使在一无所等的时候，我们还是在等，等那个有所等的时刻到来。一个人到 了连这样的等也没有的地步，就非自杀不可。所以，始终不出场的戈多先生实在是人生舞台 的主角，没有他，人生这场戏是演不下去的。
人生惟一有把握不会落空的等是等那必然到来的死。但是，人人都似乎忘了这一点而在等着 别的什么，甚至死到临头仍执迷不悟。我对这种情形感到悲哀又感到满意。
19911
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孔子的洒脱
周国平
我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。譬如说《论语》，林语堂把它 当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。近来我也闲翻这部圣人之 言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。
在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。然而，作为儒家始祖 的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。这两个方面，可以用 两句话来代表，便是"君子不器"和"君子不仁"。
孔子是一个读书人。一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成 为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。说一个人不成器，就等于说他没出息， 这是很忌讳的。孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。也确实有人讥他博学而无 所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。
其实，孔子对于读书有他自己的看法。他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯 学术态度("知之者不如好之者，好之者不如乐之者")。他还主张读书是为了完善自己，鄙 夷那种沽名钓誉的庸俗文人("古之学者为己，今之学者为人")。他一再强调，一个人重要 的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于"不患莫己知，求为可知也"这 样的话，《论语》中至少重复了四次。
"君子不器"这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。有一回，孔子和他的 四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。 惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 凉，一路唱歌回来。孔子听罢，喟然叹曰："我和曾点想的一样。"圣人的这一叹，活泼泼 地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名"圣叹" ，以志纪念。人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一 切?
学界大抵认为"仁"是孔子思想的核心，至于什么是"仁"，众说不一，但都不出伦理道德 的范围。孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决 不会看不透一切伦理规范的相对性质。所以，"君子而不仁者有矣夫"这句话竟出自孔子之 口，他不把"仁"看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。有人把仁归结为忠恕二字，其 实孔子决不主张愚忠和滥恕。他总是区别对待"邦有道"和"邦无道"两种情况，"邦无道 "之时，能逃就逃("乘桴浮于海")，逃不了则少说话为好("言孙")，会装傻更妙("愚 不可及"这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高 明极顶的话，相当于郑板桥说的"难得糊涂")。他也不像基督那样，当你的左脸挨打时， 要你把右脸也送上去。有人问他该不该"以德报怨"，他反问：那么用什么来报德呢?然后 说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。
孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。"信"是他亲自 规定的"仁"的内涵之一，然而他明明说："言必信，行必果"，乃是僵化小人的行径(" 硁硁然小人哉")。要害是那两个"必"字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。他还 反对遇事过分谨慎。我们常说"三思而后行"，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成 ，他说再思就可以了。
也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放 心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点 不洒脱呢?
19918
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人生贵在行胸臆(1)
周国平
一
读袁中郎全集，感到清风徐徐扑面，精神阵阵爽快。
明末的这位大才子一度做吴县县令，上任伊始，致书朋友们道："吴中得若令也，五湖有长 ，洞庭有君，酒有主人，茶有知己，生公说法石有长老。"开卷读到这等潇洒不俗之言，我 再舍不得放下了，相信这个人必定还会说出许多妙语。
我的期望没有落空。
请看这一段："天下有大败兴事三，而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑，一败兴也。朋友 忙，相聚不久，二败兴也。游非及时，或花落山枯，三败兴也。"
真是非常的飘逸。中郎一生最爱山水，最爱朋友，难怪他写得最好的是游记和书信，
不过，倘若你以为他只是个耽玩的倜傥书生，未免小看了他。《明史》记载，他在吴县任上 "听断敏决，公庭鲜事"，遂整日"与士大夫谈说诗文，以风雅自命"。可见极其能干，游 刃有余。但他是真个风雅，天性耐不得官场俗务，终于辞职。后来几度起官，也都以谢病归 告终。
在明末文坛上，中郎和他的两位兄弟是开一代新风的人物。他们的风格，用他评其弟小修诗 的话说，便是"独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔"。其实，这话不但说 出了中郎的文学主张，也说出了他的人生态度。他要依照自己的真性情生活，活出自己的本 色来。他的潇洒绝非表面风流，而是他的内在性灵的自然流露。性者个性，灵者灵气，他实 在是个极有个性极有灵气的人。
二
每个人一生中，都曾经有过一个依照真性情生活的时代，那便是童年。孩子是天真烂漫，不 肯拘束自己的。他活着整个儿就是在享受生命，世俗的利害和规矩暂时还都不在他眼里。随 着年龄增长，染世渐深，俗虑和束缚愈来愈多，原本纯真的孩子才被改造成了俗物。
那么，能否逃脱这个命运呢?很难，因为人的天性是脆弱的，环境的力量是巨大的。随着童 年的消逝，倘若没有一种成年人的智慧及时来补救，几乎不可避免地会失掉童心。所谓大人 先生者不失赤子之心，正说明智慧是童心的守护神。凡童心不灭的人，必定对人生有着相当 的彻悟。
所谓彻悟，就是要把生死的道理想明白。名利场上那班人不但没有想明白，只怕连想也不肯 想。袁中郎责问得好："天下皆知生死，然未有一人信生之必死者……趋名骛利，唯曰不足 ，头白面焦，如虑铜铁之不坚，信有死者，当如是耶?"名利的追求是无止境的，官做大了 还想更大，钱赚多了还想更多。"未得则前涂为究竟，涂之前又有涂焉，可终究钦?已得则 即景为寄寓，寓之中无非寓焉，故终身驰逐而已矣。"在这终身的驰逐中，不再有工夫做自 己真正感兴趣的事，接着连属于自己的真兴趣也没有了，那颗以享受生命为最大快乐的童心 就这样丢失得无影无踪了。
事情是明摆着的：一个人如果真正想明白了生之必死的道理，他就不会如此看重和孜孜追逐 那些到头来一场空的虚名浮利了。他会觉得，把有限的生命耗费在这些事情上，牺牲了对生 命本身的享受，实在是很愚蠢的。人生有许多出于自然的享受，例如爱情、友谊、欣赏大自 然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在 明白了这些道理以后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的 空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐。用中郎的 话说，这叫做："退得一步，即为稳实，多少受用。"
当然，一个人彻悟了生死的道理，也可能会走向消极悲观。不过，如果他是一个热爱生命的 人，这一前途即可避免。他反而会获得一种认识：生命的密度要比生命的长度更值得追求。 从终极的眼光看，寿命是无稽的，无论长寿短寿，死后都归于虚无。不止如此，即使用活着 时的眼光作比较，寿命也无甚意义。中郎说："试令一老人与少年并立，问彼少年，尔所少 之寿何在，觅之不得。问彼老人，尔所多之寿何在，觅之亦不得。少者本无，多者亦归于无 ，其无正等。"无论活多活少，谁都活在此刻，此刻之前的时间已经永远消逝，没有人能把 它们抓在手中。所以，与其贪图活得长久，不如争取活得痛快。中郎引惠开的话说："人生 不得行胸臆，纵年百岁犹为天。"就是这个意思。
三
我们或许可以把袁中郎称作享乐主义者，不过他所提倡的乐，乃是合乎生命之自然的乐趣， 体现生命之质量和浓度的快乐。在他看来，为了这样的享乐，付出什么代价也是值得的，甚 至这代价也成了一种快乐。
有两段话，极能显出他的个性的光彩。
在一处他说："世人所难得者唯趣"，尤其是得之自然的趣。他举出童子的无往而非趣，山 林之人的自在度日，愚不肖的率心而行，作为这种趣的例子。然后写道："自以为绝望于世 ，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。"凭真性情生活是趣，因此遭到全世界的反对又是趣 ，从这趣中更见出了怎样真的性情!
另一处谈到人生真乐有五，原文太精彩，不忍割爱，照抄如下：
"目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂 后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帐，花影流衣，二快活也。箧 中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司 马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之 篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之 将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田产荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕 ，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。"
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人生贵在行胸臆(2)
周国平
前四种快活，气象已属不凡，谁知他笔锋一转，说享尽人生快乐以后，一败涂地，沦为乞丐 ，又是一种快活!中郎文中多这类飞来之笔，出其不意，又顺理成章。世人常把善终视作幸 福的标志，其实经不起推敲。若从人生终结看，善不善终都是死，都无幸福可言。若从人生 过程看，一个人只要痛快淋漓地生活过，不管善不善终，都称得上幸福了。对于一个洋溢着 生命热情的人来说，幸福就在于最大限度地穷尽人生的各种可能性，其中也包括困境和逆境 。极而言之，乐极生悲不足悲，最可悲的是从来不曾乐过，一辈子稳稳当当，也平平淡淡， 那才是白活了一场。
中郎自己是个充满生命热情的人，他做什么事都兴致勃勃，好像不要命似的。爱山水，便说 落雁峰"可值百死"。爱朋友，便叹"以友为性命"。他知道"世上希有事，未有不以死得 者"，值得要死要活一番。读书读到会心处，便"灯影下读复叫，叫复读，僮仆睡者皆惊起 "，真是忘乎所以。他爱女人，坦陈有"青娥之癖"。他甚至发起懒来也上瘾，名之"懒癖 "。
关于癖，他说过一句极中肯的话："余观世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳。若真 有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事。"有癖之人，哪怕有的是怪癖 恶癖，终归还保留着一种自己的真兴趣真热情，比起那班名利俗物来更是一个活人。当然， 所谓癖是真正着迷，全心全意，死活不顾。譬如巴尔扎克小说里的于洛男爵，爱女色爱到财 产名誉地位性命都可以不要，到头来穷困潦倒，却依然心满意足，这才配称好色，那些只揩 油不肯作半点牺牲的偷香窃玉之辈是不够格的。
四
一面彻悟人生的实质，一面满怀生命的热情，两者的结合形成了袁中郎的人生观。他自己把 这种人生观与儒家的谐世、道家的玩世、佛家的出世并列为四，称作适世。若加比较，儒家 是完全入世，佛家是完全出世，中郎的适世似与道家的玩世相接近，都在入世出世之间。区 别在于，玩世是入世者的出世法，怀着生命的忧患意识逍遥世外，适世是出世者的入世法， 怀着大化的超脱心境享受人生。用中郎自己的话说，他是想学"凡间仙，世中佛，无律度的 孔子"。
明末知识分子学佛参禅成风，中郎是不以为然的。他"自知魔重"，"出则为湖魔，入则为 诗魔，遇佳友则为谈魔"，舍不得人生如许乐趣，绝不肯出世。况且人只要生命犹存，真正 出世是不可能的。佛祖和达摩舍太子出家，中郎认为是没有参透生死之理的表现。他批评道 ："当时便在家何妨，何必掉头不顾，为此偏枯不可训之事?似亦不圆之甚矣。"人活世上 ，如空中鸟迹，去留两可，无须拘泥区区行藏的所在。若说出家是为了离生死，你总还带着 这个血肉之躯，仍是跳不出生死之网。若说已经看破生死，那就不必出家，在网中即可作自 由跳跃。死是每种人生哲学不可回避的根本问题。中郎认为，儒道释三家，至少就其门徒的 行为看，对死都不甚了悟。儒生"以立言为不死，是故著书垂训"，道士"以留形为不死， 是故锻金炼气"，释子"以寂灭为不死，是故耽心禅观"，他们都企求某种方式的不死。而 事实上，"茫茫众生，谁不有死，堕地之时，死案已立。"不死是不可能的。
那么，依中郎之见，如何才算了悟生死呢?说来也简单，就是要正视生之必死的事实，放下 不死的幻想。他比较赞赏孔子的话："朝闻道，夕死可矣。"一个人只要明白了人生的道理 ，好好地活过一场，也就死而无憾了。既然死是必然的，何时死，缘何死，便完全不必在意 。他曾患呕血之病，担心必死，便给自己讲了这么一个故事：有人在家里藏一笔钱，怕贼偷 走，整日提心吊胆，频频查看。有一天携带着远行，回来发现，钱已不知丢失在途中何处了 。自己总担心死于呕血，而其实迟早要生个什么病死去，岂不和此人一样可笑?这么一想， 就宽心了。
总之，依照自己的真性情痛快地活，又抱着宿命的态度坦然地死，这大约便是中郎的生死观 。
未免太简单了一些!然而，还能怎么样呢?我自己不是一直试图对死进行深入思考，而结论也 仅是除了平静接受，别无更好的法子?许多文人，对于人生问题作过无穷的探讨，研究过各 种复杂的理论，在兜了偌大圈子以后，往往回到一些十分平易质朴的道理上。对于这些道理 ，许多文化不高的村民野夫早已了然于胸。不过，倘真能这样，也许就对了。罗近溪说：" 圣人者，常人而肯安心者也。"中郎赞"此语抉圣学之髓"，实不为过誉。我们都是有生有 死的常人，倘若我们肯安心做这样的常人，顺乎天性之自然，坦然于生死，我们也就算得上 是圣人了。只怕这个境界并不容易达到呢。
19923
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父亲的死
周国平
一个人无论多大年龄上没有了父母，他都成了孤儿。他走入这个世界的门户，他走 出这个世界的屏障，都随之塌陷了。父母在，他的来路是眉目清楚的，他的去路则被遮掩着 。父母不在了，他的来路就变得模糊，他的去路反而敞开了。
我的这个感觉，是在父亲死后忽然产生的。我说忽然，因为父亲活着时，我丝毫没有意识到 父亲的存在对于我有什么重要。从少年时代起，我和父亲的关系就有点疏远。那时候家里子 女多，负担重，父亲心情不好，常发脾气。每逢这种情形，我就当他面抄起一本书，头不回 地跨出家门，久久躲在外面看书，表示对他的抗议。后来我到北京上学，第一封家信洋洋洒 洒数千言，对父亲的教育方法进行了全面批判。听说父亲看了后，只是笑一笑，对弟妹们说 ："你们的哥哥是个理论家。"
年纪渐大，子女们也都成了人，父亲的脾气是愈来愈温和了。然而，每次去上海，我总是忙 于会朋友，很少在家。就是在家，和父亲好像也没有话可说，仍然有一种疏远感。有一年他 来北京，一个天气晴朗的日子，他突然提议和我一起去游香山。我有点惶恐，怕一路上两人 相对无言，彼此尴尬，就特意把一个小侄子也带了去。
我实在是个不孝之子，最近十余年里，只给家里写过一封信。那是在妻子怀孕以后，我知道 父母一直盼我有个孩子，便把这件事当作好消息报告了他们。我在信中说，我和妻子都希望 生个女儿。父亲立刻给我回了信，说无论生男生女，他都喜欢。他的信确实洋溢着欢喜之情 ，我心里明白，他也是在为好不容易收到我的信而高兴。谁能想到，仅仅几天之后，就接到 了父亲的死讯。
父亲死得很突然。他身体一向很好，谁都断言他能长寿。那天早晨，他像往常一样提着菜篮 子，到菜场取奶和买菜。接着，步行去单位处理一件公务。然后，因为半夜里曾感到胸闷难 受，就让大弟陪他到医院看病。一检查，广泛性心肌梗塞，立即抢救，同时下了病危通知。 中午，他对守在病床旁的大弟说，不要大惊小怪，没事的。他真的不相信他会死。可是，一 小时后，他就停止了呼吸。
父亲终于没能看到我的孩子出生。如我所希望的，我得到了一个可爱的女儿。谁又能想到， 我的女儿患有绝症，活到一岁半也死了。每想到我那封报喜的信和父亲喜悦的回应，我总感 到对不起他。好在父亲永远不会知道这幕悲剧了，这于他又未尝不是件幸事。但我自己做了 一回父亲，体会了做父亲的心情，才内疚地意识到父亲其实一直有和我亲近一些的愿望，却 被我那么矜持地回避了。
短短两年里，我被厄运纠缠着，接连失去了父亲和女儿。父亲活着时，尽管我也时常沉思死 亡问题，但总好像和死还隔着一道屏障。父母健在的人，至少在心理上会有一种离死尚远的 感觉。后来我自己做了父亲，却未能为女儿做好这样一道屏障。父亲的死使我觉得我住的屋 子塌了一半，女儿的死又使我觉得我自己成了一间徒有四壁的空屋子。我一向声称一个人无 须历尽苦难就可以体悟人生的悲凉，现在我知道，苦难者的体悟毕竟是有着完全不同的分量 的。
19923
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平淡的境界(1)
周国平
一
很想写好的散文，一篇篇写，有一天突然发现竟积了厚厚一摞。这样过日子，倒是很惬意的 。至于散文怎么算好，想来想去，还是归于"平淡"二字。
以平淡为散文的极境，这当然不是什么新鲜的见解。苏东坡早就说过"寄至味于淡泊"一类 的话。今人的散文，我喜欢梁实秋的，读起来真是非常舒服，他追求的也是"绚烂之极归于 平淡"的境界。不过，要达到这境界谈何容易。"作诗无古今，惟造平淡难。"之所以难， 我想除了在文字上要下千锤百炼的功夫外，还因为这不是单单文字功夫能奏效的。平淡不但 是一种文字的境界。更是一种胸怀，一种人生的境界。
仍是苏东坡说的："大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。"所谓老 熟，想来不光指文字，也包含年龄阅历。人年轻时很难平淡，譬如正走在上山的路上，多的 是野心和幻想。直到攀上绝顶，领略过了天地的苍茫和人生的限度，才会生出一种散淡的心 境，不想再匆匆赶往某个目标，也不必再担心错过什么，下山就从容多了。所以，好的散文 大抵出在中年之后，无非是散淡人写的散淡文。
当然，年龄不能担保平淡，多少人一辈子蝇营狗苟，死不觉悟。说到文人，最难戒的却是卖 弄，包括我自己在内。写文章一点不卖弄殊不容易，而一有卖弄之心，这颗心就已经不平淡 了。举凡名声、地位、学问、经历，还有那一副多愁善感的心肠，都可以拿来卖弄。不知哪 里吹来一股风，散文中开出了许多顾影自怜的小花朵。读有的作品，你可以活脱看到作者多 么知道自己多愁善感，并且被自己的多愁善感所感动，于是愈发多愁善感了。戏演得愈真诚 ，愈需要观众。他确实在想像中看到了读者的眼泪，自己禁不住也流泪，泪眼朦胧地在稿子 上签下了自己的名字。
好的散文家是旅人，他只是如实记下自己的人生境遇和感触。这境遇也许很平凡，这感触也 许很普通，然而是他自己的，他舍不得丢失。他写时没有想到读者，更没有想到流传千古。 他知道自己是易朽的，自己的文字也是易朽的，不过他不在乎。这个世界已经有太多的文化 ，用不着他再来添加点什么。另一方面呢，他相信人生最本质的东西终归是单纯的，因而不 会永远消失。他今天所拣到的贝壳，在他之前一定有许多人拣到过，在他之后一定还会有许 多人拣到。想到这一点，他感到很放心。
有一年我到云南大理，坐在洱海的岸上，看白云在蓝天缓缓移动，白帆在蓝湖缓缓移动，心 中异常宁静。这景色和这感觉千古如斯，毫不独特，却很好。那时就想，刻意求独特，其实 也是一种文人的做作。
活到今天，我觉得自己已经基本上(不是完全)看淡了功名富贵，如果再放下那一份"语不惊 人死不休"的虚荣心，我想我一定会活得更自在，那么也许就具备了写散文的初步条件。
二
当然，要写好散文，不能光靠精神涵养，文字上的功夫也是缺不了的。
散文最讲究味。一个人写散文，是因为他品尝到了某种人生滋味，想把它说出来。散文无论 叙事、抒情、议论，或记游、写景、咏物，目的都是说出这个味来。说不出一个味，就不配 叫散文。譬如说，游记写得无味，就只好算导游指南。再也没有比无味的散文和有学问的诗 更让我厌烦的了。
平淡而要有味，这就难了。酸甜麻辣，靠的是作料。平淡之为味，是以原味取胜，前提是东 西本身要好。林语堂有一妙比：只有鲜鱼才可清蒸。袁中郎云："凡物酿之得甘，炙之得苦 ，唯淡也不可造，不可造，是文之真性灵也。"平淡是真性灵的流露，是本色的自然呈现， 不能刻意求得。庸僧谈禅，与平淡沾不上边儿。
说到这里，似乎说的都是内容问题，其实，文字功夫的道理已经蕴含在其中了。
如何做到文字平淡有味呢?
第一，家无鲜鱼，就不要宴客。心中无真感受，就不要作文。不要无病呻吟，不要附庸风雅 ，不要敷衍文债，不要没话找话。尊重文字，不用文字骗人骗己，乃是学好文字功夫的第一 步。
第二，有了鲜鱼，就得讲究烹调了，目标只有一个，即保持原味。但怎样才能保持原味，却 是说不清的，要说也只能从反面来说，就是千万不要用不必要的作料损坏了原味。作文也是 如此。林语堂说行文要"来得轻松自然，发自天籁，宛如天地间本有此一句话，只是被你说 出而已"。话说得极漂亮，可惜做起来只有会心者知道，硬学是学不来的。我们能做到的是 谨防自然的反面，即不要做作，不要着意雕琢，不要堆积辞藻，不要故弄玄虚，不要故作高 深，等等，由此也许可以逐渐接近一种自然的文风了。爱护文字，保持语言在日常生活中的 天然健康，不让它被印刷物上的流行疾患侵染和扭曲，乃是文字上的养身功夫。
第三，只有一条鲜鱼，就不要用它熬一大锅汤，冲淡了原味。文字贵在凝练，不但在一篇文 章中要尽量少说和不说废话，而且在一个句子里也要尽量少用和不用可有可无的字。文字的 平淡得力于自然质朴，有味则得力于凝聚和简练了。因为是原味，所以淡，因为水分少，密 度大，所以又是很浓的原味。事实上，所谓文字功夫，基本上就是一种删除废话废字的功夫 。陀思妥耶夫斯基在谈到普希金的诗作时说："这些小诗之所以看起来好像是一气呵成的， 正是因为普希金把它们修改得太久了的缘故。"梁实秋也是一个极知道割爱的人，所以他的 散文具有一种简练之美。世上有一挥而就的佳作，但一定没有未曾下过锤炼功夫的文豪。灵 感是石头中的美，不知要凿去多少废料，才能最终把它捕捉住。
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平淡的境界(2)
周国平
如此看来，散文的艺术似乎主要是否定性的。这倒不奇怪，因为前提是有好的感受，剩下的 事情就只是不要把它损坏和冲淡。换一种比方，有了真性灵和真体验，就像是有了良种和肥 土，这都是文字之前的功夫，而所谓文字功夫无非就是对长出的花木施以防虫和剪枝的护理 罢了。
19916/1992
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智慧的诞生(1)
周国平
一
许多年里，我的藏书屡经更新，有一本很普通的书却一直保留了下来。这是一册古希腊哲学 著作的选辑。从学生时代起，它就跟随着我，差不多被我翻破了。每次翻开它，毋须阅读， 我就会进入一种心境，仿佛回到了人类智慧的源头，沐浴着初生哲学的朝晖。
古希腊是哲学的失去了的童年。人在童年最具纯正的天性，哲学也是如此。使我明白何谓哲 学的，不是教科书里的定义，而是希腊哲人的懿言嘉行。雪莱曾说，古希腊史是哲学家、诗 人、立法者的历史，后来的历史则变成了国王、教士、政治家、金融家的历史。我相信他不 只是在缅怀昔日精神的荣耀，而且是在叹息后世人性的改变。最早的哲学家是一些爱智慧而 不爱王国、权力和金钱的人，自从人类进入成年，并且像成年人那样讲求实利，这样的灵魂 是愈来愈难以产生和存在了。
一个研究者也许要详析希腊各个哲学家之间的差异和冲突，把他们划分为不同的营垒。然而 ，我只是一个欣赏者。当我用欣赏的眼光观看公元前五世纪前后希腊的哲学舞台时，首先感 受到的是哲学家们一种共同的精神素质，那就是对智慧的热爱，从智慧本身获得快乐的能力 ，当然，还有承受智慧的痛苦和代价的勇气。
二
在世人眼里，哲学家是一种可笑的人物，每因其所想的事无用、有用的事不想而加嘲笑。有 趣的是，当历史上出现第一个哲学家时，这样的嘲笑即随之发生。柏拉图记载："据说泰勒 斯仰起头来观看星象，却不慎跌落井内，一个美丽温顺的色雷斯侍女嘲笑说，他急于知道天 上的东西，却忽视了身旁的一切。"
我很喜欢这个故事。由一个美丽温顺的女子来嘲笑哲学家的不切实际，倒是合情合理的。这 个故事必定十分生动，以致被若干传记作家借去安在别的哲学家头上，成了一则关于哲学家 形象的普遍性寓言。
不过，泰勒斯可不是一个对于世俗事务无能的人，请看亚里士多德记录的另一则故事："人 们因为泰勒斯贫穷而讥笑哲学无用，他听后小露一手，通过观察星象预见橄榄将获丰收，便 低价租入当地全部橄榄榨油作坊，到油坊紧张时再高价租出，结果发了大财。"他以此表明 ，哲学家要富起来是极为容易的，如果他们想富的话。然而这不是他们的兴趣所在。
哲学家经商肯定是凶多吉少的冒险，泰勒斯成功靠的是某种知识，而非哲学。但他总算替哲 学家争了一口气，证明哲学家不爱财并非嫌葡萄酸。事实上，早期哲学家几乎个个出身望族 ，却蔑视权势财产。赫拉克利特、恩培多克勒拒绝王位，阿那克萨戈拉散尽遗产，此类事不 胜枚举。德谟克利特的父亲是波斯王的密友，而他竟说，哪怕只找到一个原因的解释，也比 做波斯王好。
据说"哲学"(philosophia)一词是毕达哥拉斯的创造，他嫌"智慧"(sophia)之称自负， 便加上一个表示"爱"的词头(Philo)，成了"爱智慧"。不管希腊哲人对于何为智慧有什 么不同的看法，爱智慧胜于爱世上一切却是他们相同的精神取向。在此意义上，柏拉图把哲 学家称作"一心一意思考事物本质的人"，亚里士多德指出哲学是一门以求知而非实用为目 的的自由的学问。遥想当年泰勒斯因为在一个圆内画出直角三角形而宰牛欢庆，毕达哥拉斯 因为发现勾股定理而举行百牛大祭，我们便可约略体会希腊人对于求知本身怀有多么天真的 热忱了。这是人类理性带着新奇的喜悦庆祝它自己的觉醒。直到公元前三世纪，希腊人的爱 智精神仍有辉煌的表现。当罗马军队攻入叙拉古城的时候，他们发现一个老人正蹲在沙地上 潜心研究一个图形。他就是赫赫有名的阿基米德。军人要带他去见罗马统帅，他请求稍候片 刻，等他解出答案，军人不耐烦，把他杀了。剑劈来时，他只来得及说出一句话："不要踩 坏我的圆!"
三
凡是少年时代迷恋过几何解题的人，对阿基米德大约都会有一种同情的理解。刚刚觉醒的求 知欲的自我享受实在是莫大的快乐，令人对其余一切视而无睹。当时的希腊，才告别天人浑 然不分的童稚的神话时代，正如同一个少年人一样惊奇地发现了头上的星空和周遭的万物， 试图凭借自己的头脑对世界作出解释。不过，思维力的运用至多是智慧的一义，且是较不重 要的一义。神话的衰落不仅使宇宙成了一个陌生的需要重新解释的对象，而且使人生成了一 个未知的有待独立思考的难题。至少从苏格拉底开始，希腊哲人们更多地把智慧视作一种人 生觉悟，并且相信这种觉悟乃是幸福的惟一源泉。
苏格拉底，这个被雅典美少年崇拜的偶像，自己长得像个丑陋的脚夫，秃顶，宽脸，扁阔的 鼻子，整年光着脚，裹一条褴褛的长袍，在街头游说。走过市场，看了琳琅满目的货物，他 吃惊地说："这里有多少东西是我用不着的!"
是的，他用不着，因为他有智慧，而智慧是自足的。若问何为智慧，我发现希腊哲人们往往 反过来断定自足即智慧。在他们看来，人生的智慧就在于自觉限制对于外物的需要，过一种 简朴的生活，以便不为物役，保持精神的自由。人已被神遗弃，全能和不朽均成梦想，惟在 无待外物而获自由这一点上尚可与神比攀。苏格拉底说得简明扼要："一无所需最像神。" 柏拉图理想中的哲学王既无恒产，又无妻室，全身心沉浸在哲理的探究中。亚里士多德则反 复论证哲学思辨乃惟一的无所待之乐，因其自足性而是人惟一可能过上的"神圣的生活"。
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智慧的诞生(2)
周国平
但万事不可过头，自足也不例外。犬儒派哲学家偏把自足推至极端，把不待外物变成了拒斥 外物，简朴变成了苦行。最著名的是第欧根尼，他不要居室食具，学动物睡在街面，从地上 拣取食物，乃至在众目睽睽下排泄和做爱。自足失去向神看齐的本意，沦为与兽认同，哲学 的智慧被勾画成了一幅漫画。当第欧根尼声称从蔑视快乐中所得到的乐趣比从快乐本身中所 得到的还要多时，再粗糙的耳朵也该听得出一种造作的意味。难怪苏格拉底忍不住要挖苦他 那位创立了犬儒学派的学生安提斯泰说："我从你外衣的破洞可以看穿你的虚荣心。"
学者们把希腊伦理思想划分为两条线索，一是从赫拉克利特、苏格拉底、犬儒派到斯多噶派 的苦行主义，另一是从德谟克利特、昔勒尼派到伊壁鸠鲁派的享乐主义。其实，两者的差距 并不如想像的那么大。德谟克利特和伊壁鸠鲁都把灵魂看作幸福的居所，主张物质生活上的 节制和淡泊，只是他们并不反对享受来之容易的自然的快乐罢了。至于号称享乐学派的昔勒 尼派，其首领阿里斯底波同样承认智慧在大多数情况下能带来快乐，而财富本身并不值得追 求。当一个富翁把他带到家里炫耀住宅的华丽时，他把唾沫吐在富翁脸上，轻蔑地说道，在 铺满大理石的地板上实在找不到一个更适合于吐痰的地方。垂暮之年，他告诉他的女儿兼学 生阿莱特，他留下的最宝贵的遗产乃是"不要重视非必需的东西"。
对于希腊人来说，哲学不是一门学问，而是一种以寻求智慧为目的的生存方式，质言之，乃 是一种精神生活。我相信这个道理千古不易。一个人倘若不能从心灵中汲取大部分的快乐， 他算什么哲学家呢?
四
当然，哲学给人带来的不只是快乐，更有痛苦。这是智慧与生俱来的痛苦，从一开始就纠缠 着哲学，永远不会平息。
想一想普罗米修斯窃火的传说或者亚当偷食智慧果的故事吧，几乎在一切民族的神话中，智 慧都是神的特权，人获得智慧都是要受惩罚的。在神话时代，神替人解释一切，安排一切。 神话衰落，哲学兴起，人要自己来解释和安排一切了，他几乎在踌躇满志的同时就发现了自 己力不从心。面对动物或动物般生活着的芸芸众生，觉醒的智慧感觉到一种神性的快乐。面 对宇宙大全，它却意识到了自己的局限，不得不承受由神性不足造成的痛苦。人失去了神， 自己却并不能成为一个神，或者，用爱默生的话说，只是一个破败中的神。
所谓智慧的痛苦，主要不是指智慧面对无知所感觉到的孤独或所遭受到的迫害。在此种情形 下，智慧毋宁说更多地感到一种属于快乐性质的充实和骄傲。智慧的痛苦来自内在于它自身 的矛盾。希腊哲人一再强调，智慧不是知识，不是博学。再博学的人，他所拥有的也只是对 于有限和暂时事物的知识。智慧却是要把握无限和永恒，由于人本身的局限，这个目标永远 不可能真正达到。
大多数早期哲学家对于人认识世界的能力都持不信任态度。例如，恩培多克勒说，人"当然 无法越过人的感觉和精神"，而哲学所追问的那个"全体是很难看见、听见或者用精神掌握 的"。德谟克利特说："实际上我们丝毫不知道什么，因为真理隐藏在深渊中。"请注意， 这两位哲学家历来被说成是坚定的唯物论者和可知论者。
说到对人自己的认识，情形就更糟。有人问泰勒斯，世上什么事最难，他答："认识你自己 。"苏格拉底把哲学的使命限定为"认识你自己"，而他认识的结果却是发现自己一无所知 ，于是得出结论："人的智慧微乎其微，没有价值"，而认识到自己的智慧没有价值，也就 是人的最高智慧之所在了。
当苏格拉底承认自己"一无所知"时，他所承认无知的并非政治、文学、技术等专门领域， 而恰恰是他的本行--哲学，即对世界和人生的底蕴的认识。其实，在这方面，人皆无知。 但是，一般人无知而不自知其无知。对于他们，当然就不存在所谓智慧的痛苦。一个人要在 哲学方面自知其无知，前提是他已经有了寻求世界和人生之根底的热望。而他之所以有这寻 根究底的热望，必定对于人生之缺乏根底已经感到了强烈的不安。仔细分析起来，他又必定 是在意识到人生缺陷的同时即已意识到此缺陷乃是不可克服的根本性质的缺陷，否则他就不 至于如此不安了。所以，智慧从觉醒之日起就包含着绝望。
以爱智慧为其本义的哲学，结果却是否定智慧的价值，这真是哲学的莫大悲哀。然而，这个 结果命中注定，在劫难逃。哲学所追问的那个一和全，绝对，终极，永恒，原是神的同义语 ，只可从信仰中得到，不可凭人的思维能力求得。除了神学，形而上学如何可能?走在寻求 本体之路上的哲学家，到头来不是陷入怀疑主义，就是倒向神秘主义。在精神史上，苏格拉 底似乎只是荷马与基督之间的一个过渡人物。神话的直观式信仰崩溃以后，迟早要建立宗教 的理智式信仰，以求给人类生存提供一个整体的背景。智慧曾经在襁褓中沉睡而不知痛苦， 觉醒之后又不得不靠催眠来麻痹痛苦，重新沉入漫漫长夜。到了近代，基督教信仰崩溃，智 慧再度觉醒并发出痛苦的呼叫，可是人类还能造出什么新式的信仰呢?
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智慧的诞生(3)
周国平
不过，尽管人的智慧有其局限，爱智慧并不因此就属于徒劳。其实，智慧正是人超越自身局 限的努力，惟凭此努力，局限才显现了出来。一个人的灵魂不安于有生有灭的肉身生活的限 制，寻求超越的途径，不管他的寻求有无结果，寻求本身已经使他和肉身生活保持了一个距 离。这个距离便是他的自由，他的收获。智慧的果实似乎是否定性的：理论上--"我知道 我一无所知"；实践上--"我需要我一无所需"。然而，达到了这个境界，在谦虚和淡泊 的哲人胸怀中，智慧的痛苦和快乐业已消融为一种和谐的宁静了。
五
人们常说：希腊人尊敬智慧，正如印度人尊敬神圣，意大利人尊敬艺术，美国人尊敬商业一 样；希腊的英雄不是圣者、艺术家、商人，而是哲学家。这话仅在一定程度上是对的。例如 ，泰勒斯被尊为七贤之首，名望重于立法者梭伦，德谟克利特高龄寿终，城邦为他举行国葬 。但是，我们还可找到更多相反的例子，证明希腊人迫害起哲学家来，其凶狠决不在别的民 族之下。雅典人不仅处死了本邦仅有的两位哲学家之一，伟大的苏格拉底，而且先后判处来 自外邦的阿那克萨戈拉和亚里士多德死刑，迫使他们逃亡，又将普罗塔戈拉驱逐出境，焚毁 其全部著作。毕达哥拉斯和他的四十余名弟子，除二人侥幸逃脱外，全部被克罗托内城的市 民捕杀。赫拉克利特则差不多是饿死在爱非斯郊外的荒山中的。
希腊人真正崇拜的并非精神上的智者，而是肉体上的强者--运动员。四年一届的奥林匹克 运动会上的优胜者不但可获许多奖金，而且名满全希腊，乃至当时希腊历史纪年也以他们的 名字命名。克塞诺芬尼目睹此情此景，不禁提出抗议："这当然是一种毫无根据的习俗，重 视体力过于重视可贵的智慧，乃是一件不公道的事情。"这位哲学家平生遭母邦放逐，身世 对照，自然感慨系之。仅次于运动员，出尽风头的是戏剧演员，人们给竞赛获奖者戴上象牙 冠冕，甚至为之建造纪念碑。希腊人实在是一个爱娱乐远胜于爱智慧的民族。然而，就人口 大多数言，哪个民族不是如此?古今中外，老百姓崇拜的都是球星、歌星、影星之类，哲学 家则难免要坐冷板凳。对此不可评其对错，只能说人类天性如此，从生命本能的立场看，也 许倒是正常的。
令人深思的是，希腊哲学家之受迫害，往往发生在民主派执政期间，通过投票作出判决，且 罪名一律是不敬神。哲人之为哲人，就在于他们对形而上学问题有独立的思考，而他们思考 的结果却要让从不思考这类问题的民众来表决，其命运就可想而知了。民主的原则是少数服 从多数，哲学家却总是少数，确切地说，总是天地间独此一人，所需要的恰恰是不服从多数 也无需多数来服从他的独立思考的权利，这是一种超越于民主和专制之政治范畴的精神自由 。对于哲学家来说，不存在最好的制度，只存在最好的机遇，即一种权力对他的哲学活动不 加干预，至于这权力是王权还是民权好像并不重要。
在古希腊，至少有两位执政者是很尊重哲学家的。一位是雅典民主制的缔造者伯里克利，据 说他对阿那克萨戈拉怀有"不寻常的崇敬和仰慕"，执弟子礼甚勤。另一位是威震欧亚的亚 历山大大帝，他少年时师事亚里士多德，登基后仍尽力支持其学术研究，并写信表示："我 宁愿在优美的学问方面胜过他人，而不愿在权力统治方面胜过他人。"当然，事实是他在权 力方面空前地胜过了他人。不过，他的确是一个爱智慧的君主。更为脍炙人口的是他在科林 斯与第欧根尼邂逅的故事。当时第欧根尼正躺着晒太阳，大帝说："朕即亚历山大。"哲人 答："我是狗崽子第欧根尼。"问："我能为你效什么劳?"答："不要挡住我的太阳。" 大帝当即叹道："如果我不是亚历山大，我便愿意我是第欧根尼。"
如果说阿那克萨戈拉和亚里士多德有幸成为王者师，那么，还有若干哲学家则颇得女人的青 睐。首创女校和沙龙的阿斯帕西娅是西方自由女性的先驱，极有口才，据说她曾与苏格拉底 同居并授以雄辩术，后来则成了伯里克利的伴侣。一代名妓拉依斯，各城邦如争荷马一样争 为其出生地，身价极高，但她却甘愿无偿惠顾第欧根尼。另一位名妓弗里妮，平时隐居在家 ，出门遮上面纱，轻易不让人睹其非凡美貌，却因倾心于柏拉图派哲学家克塞诺克拉特之清 名，竟主动到他家求宿。伊壁鸠鲁的情妇兼学生李昂馨，也是一位多才多艺的妓女。在当时 的雅典，这些风尘女子是妇女中最有文化和情趣的佼佼者，见识远在一般市民之上，遂能慧 眼识哲人。
如此看来，希腊哲学家的境遇倒是值得羡慕的了。试问今日有哪个亚历山大会师事亚里士多 德，有哪个拉依斯会宠爱第欧根尼?当然，你一定会问：今日的亚里士多德和第欧根尼又在 哪里?那么，应该说，与后世相比，希腊人的确称得上尊敬智慧，希腊不愧是哲学和哲学家 的黄金时代。
19924
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家
周国平
如果把人生譬作一种漂流--它确实是的，对于有些人来说是漂过许多地方，对于所有人 来说是漂过岁月之河--那么，家是什么呢?
一 家是一只船
南方水乡，我在湖上荡舟。迎面驶来一只渔船，船上炊烟袅袅。当船靠近时，我闻到了饭菜 的香味，听到了孩子的嬉笑。这时我恍然悟到，船就是渔民的家。
以船为家，不是太动荡了吗?可是，我亲眼看到渔民们安之若素，举止泰然，而船虽小，食 住器具，一应俱全，也确实是个家。
于是我转念想，对于我们，家又何尝不是一只船?这是一只小小的船，却要载我们穿过多么 漫长的岁月。岁月不会倒流，前面永远是陌生的水域，但因为乘在这只熟悉的船上，我们竟 不感到陌生。四周时而风平浪静，时而波涛汹涌，但只要这只船是牢固的，一切都化为美丽 的风景。人世命运莫测，但有了一个好家，有了命运与共的好伴侣，莫测的命运仿佛也不复 可怕。
我心中闪过一句诗："家是一只船，在漂流中有了亲爱。"
望着湖面上缓缓而行的点点帆影，我暗暗祝祷，愿每张风帆下都有一个温馨的家。
二 家是温暖的港湾
正当我欣赏远处美丽的帆影时，耳畔响起一位哲人的讽喻："朋友，走近了你就知道，即使 在最美丽的帆船上也有着太多琐屑的噪音!"
这是尼采对女人的讥评。
