公孙丑说：“管仲辅佐桓公称霸天下，晏子辅佐景公名扬诸侯。难道管仲、
晏子还不值得相比吗？”
孟子说：“以齐国的实力用王道来统一天下，易如反掌。”
公孙丑说：“您这样一说，弟子我就更力口疑惑不解了。以周文王那样的仁
德，活了将近一百岁才死，还没有能够统一天下。直到周武王、周公继承他的事
业，然后才统一天下。现在您说用王道统一天下易如反掌，那么，连周文王都不
值得学习了吗？”
孟子说：“我们怎么可以比得上周文王呢？由商汤到武丁，贤明的君主有六
七个，天下人归服殷朝已经很久了，久就难以变动，武丁使诸侯们来朝，统治天
下就像在自己的手掌心里运转一样容易。纣王离武丁并不久远，武丁的勋臣世家、
良好习俗、传统风尚、慈善政治都还有遗存，又有微于、微仲、王子比干、箕子、
胶鬲等一批贤臣共同辅佐，所以能统治很久以后才失去政权。当时没有一尺土地
不属于纣王所有，没有一个百姓不属于纣王统治，在那种情况下，文王还只能从
方圆百里的小地方兴起，所以是是非常困难的。齐国人有句话说：”虽然有智慧，
不如趁形势；虽然有锄头，不如等农时。‘现在的时势就很利于用王道统一天下
：夏、商、周三代兴盛的时候，没有哪一国的国土有超过方圆千里的，而现在的
齐国却超过了；鸡鸣狗叫的声音处处都听得见，一直到四方边境，这说明齐国人
口众多。国土不需要新开辟，老百姓不需要新团聚，如果施行仁政来统一天下，
没有谁能够阻挡。何况，统一天下的贤君没有出现，从来没有隔过这么久的；老
百姓受暴政的压榨，从来没有这么厉害过的。饥饿的人不择食物，口渴的人不择
饮料。孔子说：“道德的流行，比驿站传递政令还要迅速。’现在这个时候，拥
有一万辆兵车的大国施行仁政，老百姓的高兴，就像被吊着的人得到解救一样。
所以，做古人一半的事，就可以成就古人双倍的功绩。只有这个时候才做得到吧。”
「读解」
作为儒家“王道”政治的推行者，孟子不屑于与“霸道”政治寡管仲、晏婴
相比，这正如齐宣王问“齐桓、晋文之事”他不予回答一样。
他所热衷的，是在齐国推行“王道”政治，靠实施“仁政”来统一天下。而
且，他认为无论从土地、人口，还是从时机来看，目前都是实施王道的最好时候，
可以收到事半功倍的效果。
姑且撇开孟子关于王道的种种论述不谈，只看他关于乘势待时，事半功倍的
思想，我们也可以得到较为深刻的启示。 所谓“赶得早不如赶得巧，算得精
不如运气好。”这其实没有什么神秘的地方，不外乎是强调抓住时机，捕捉机遇
的重要性罢了。
在某种意义上说，个人智慧的确不如时势造英雄，工具优良也的确不如时机
重要。所以，很多人怨天尤人，认为自己怀才不遇，实际上是自己没有抓住时机。
居里夫人曾经说过：“弱者坐待良机，强者制造时机。”就是强调主动出击，抓
住时机。
当然，这里所说的“乘势待时”，主要是说要分析情况，抓准时机，而不是
说在政治上赶形势，窥风向，搞投机。这里的区别，可以以田径赛中的起跑为例。
如果你错过了起跑的口令，老是慢半拍才回过神来，这是没有抓住时机，自然要
影响你的成绩，被别人甩在后面。但是，如果你投机取巧，抢在口令发出之前起
跑，那你就不仅没有抓住时机，反而还犯了规，有被逐出赛场的危险了。
所以，反过来说，识时务者为俊杰。真正要乘势待进，其实也离不开智慧。
有智慧才能正确分析各方面错综复杂的情况，作出决断，抓准时机，收到事半功
倍的效果。相反，则很难做到这一点，往往让时机从自己的身旁悄悄溜走而不自
知。就像有人所说：“许多人对于时机就如小孩子们在岸边所做的一样，他们的
小手盛满砂粒，又让那些砂粒漏下去，一粒粒地，以至于尽。”
身处市场经济体制的时代，无论是做生意，炒股票，还是选择自己的职业，
机遇的问题都越来越突出地摆在大家面前。如何乘势待时，抓住机遇，也就越来
越引起人们的重视。盂子关于“王道”、“霸道”的论述也许不会引起你的多大
兴趣，但他关于“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时”的看法，关于如
何做到“事半功倍”的讨论，也许就不会不引起你的一些思考了罢。
下一篇（浩然之气，至大至刚）
浩然之气，至大至刚「原文」
“敢问夫子恶乎长？”？
曰：“我知言，我善养吾浩然？之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而元害，则塞于天地之间。其
为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊？
于心，则馁矣。我故曰，告子（4 ）未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正？，
心勿忘，勿助长也。元若宋人然：宋人有闵（6 ）其苗之不长而揠（7 ）之者，
芒芒然（8 ）归，谓其人（9 ）曰：”今日病矣！予助苗长矣！‘其子趋而注视
之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘（11）苗者也
；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。“
“何谓知言？”
曰：“？辞（12）知其所蔽，淫辞（13）知其所陷，邪辞知其所离，遁辞
（14）知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，
必从吾言矣。”
「注释」
？这一段系节选公孙丑与孟子的对话。问这句话的是公孙丑。？浩然：盛大
而流动的样子。？慊：快，痛快。（4 ）告于：名不详，可能曾受教于墨子。？
正：止。“而勿正”即“”而勿止“。（6 ）闵：担心，忧愁。（7 ）揠：拨。
（8 ）芒芒然，疲倦的样子。（9 ）其人，指他家里的人，（10）病，疲倦，劳
累，（11）耘，除草。（12）？（bi）辞：偏颇的言辞。（13）淫辞：夸张、过
分的言辞。（14）遁辞：躲闪的言辞。
「译文」
公孙丑说：“请问老师您长于哪一方面呢？”
孟子说：“我善于分析别人的言语，我善于培养自己的浩然之气。”
公孙丑说：“清问什么叫浩然之气呢？”
孟子说：“这很难用一两句话说清楚。这种气，极端浩大，极端有力量，用
正直去培养它而不加以伤害，就会充满天地之间。不过，这种气必须与仁义道德
相配，否则就会缺乏力量。而且，必须要有经常性的仁义道德蓄养才能生成，而
不是靠偶尔的正义行为就能获取的。一旦你的行为问心有愧，这种气就会缺乏力
量了。所以我说，告子不懂得义，因为他：把义看成心外的东西。我们一定要不
断地培养义，心中不要忘记，但也不要一厢情愿地去帮助它生长。不要像宋人一
样：宋国有个人嫌他种的禾苗老是长不高，于是到地里去用手把它们一株一株地
拔高，累得气喘吁吁地回家，对他家里人说：”今天可真把我累坏啦！不过，我
总算让禾苗一下子就长高了！‘他的儿子跑到地里去一看，禾苗已全部于死了。
天下人不犯这种拔苗助长错误的是很少的。认为养护庄稼没有用处而不去管它们
的，是只种庄稼不除草的懒汉；一厢情愿地去帮助庄稼生长的，就是这种拔苗助
长的人——不仅没有益处，反而害死了庄稼。“
公孙丑问：“怎样才算善于分析别人的言语呢？”
孟子回答说：“偏颇的言语知道它片面在哪里；夸张的言语知道它过分在哪
里；怪僻的言语知道它离奇在哪里；躲闪的言语知道它理穷在哪里。——从心里
产生，必然会对政治造成危害，用于政治，必然会对国家大事造成危害。如果圣
人再世，也一定会同意我的活。”
「读解」
浩然之气，至大至刚。
不是一般所谓“精气”、“血气”，而是充满正义，充满仁义道德的正气、
骨气。不是属于医学的生理的范畴，而是属于人文的精神范畴。
这种气，阳刚而气壮山河，气贯长虹，气沖霄汉。
“说大人则藐之，匆视其巍巍然。”（《孟子。尽心下》）
靠是的这种气。
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《盂子。膝文公下》依然是
靠的这种气。
甚至如文天祥所写千古名句：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上
则为日星；于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”（《正气歌》）
也仍然是源于这种气。
然而，这种气可养而不可得。“是集义所生者，非义袭而取之也”就是养也
要日积月累，水到渠成；而不能拔苗助长，急于求成。
不过，正如孟子所说：“天下之不助苗长者寡矣。”古往令来，合天之下，
能不急功近利，拔苗助长的又有几许呢？“记得小时候读书的时候，老师常常讲
这样的道理给我们听：地里庄稼，即使你站在它的面前随时观察，眼睛紧盯住它
不放过，也绝对不能亲眼看到它生长；但是久而久之，隔一段时间去看它，却可
以发现它已经长高了。人的身体长高也是同样的道理。那时，老师给我们讲这个
道理，是勉励我们要勤奋学习。只问耕耘，不问收获不要心急图快，囫囵吞枣。
现在想来，当然也包含着老师不拨苗助长的一份苦心在内。可我们当时哪能体会
出这些呢？
其实，不仅知识积累如此，技艺学习如此，我们进德修业，立身处世的方方
面面，又何尝不是如此呢？
关键在于营养的吸取，年力的增强。万事总有规律，不是你一厢情愿就可以
如愿以偿的。
放眼观世，红尘滚滚。再看看你的周围，那些追名逐利，急急如律令的人们，
一个个不都是那“芒芒然归”的宋人吗？
下一篇（以德服人，心悦诚服）
以德服人，心悦诚服「原文」
孟子曰：“以力假？仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待（2 ）大
——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡（3 ）也；以德
服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云（4 ）：”自西自东，
自南自北，无思不服（5 ），此之谓也。“
「注释」
？假：借，凭借。？待：等待，引申为依靠。？赡：充足。？《诗》云：引
自《诗经。大雅。文王有声》。？思：助词，无义。
「译文」
孟子说：“用武力而假借仁义的人可以称霸，所以称霸必须是大国。用道德
而实行仁义的人可以使天下归服，使天下归服的不一定是大国——商汤王只有方
圆七十里，周文王只有方圆一百里，用武力征服别人的，别人并不是真心服从他，
只不过是力量不够罢了；用道德使人归服的，是心悦诚服，就像七十个弟子归服
孔子那样。《诗经》说：”从西从东，从南从北，无不心悦诚服。‘正是说的这
种情况。“
「读解」
与孔子在《论语。子路》和《论语。季氏》中的有关论述一样，都是讲的以
德服人而不是以力服人。
孔孟一脉相承，采用的，是攻心为上，以柔克刚的政治方针、后世诸葛亮七
擒盂获，可以说正是活学活用孔盂思想的典型。成都武候词的对联“能攻心则反
侧自肖，从古知兵非好战”其实也正是表达的这种思想。
值得提出来略加讨论的是：以德服人到底还要不要力？
从历史和现实的种种情况来看，似乎还是离不开力。就以诸葛亮七擒孟获的
情况为例，当诸葛亮第一次放走孟获后，众将都感到不理解，一起来问诸葛亮。
诸葛亮笑了笑说：“我要捉他，就像在口袋中取东西一样容易，但只有使他口服
心服，南方才会真正平定。”可见，诸葛亮之所以敢于七擒七纵，还有赖于军事
上的绝对优势。用他自己的话来说，叫做“如囊中取物”般容易。不然是开不得
玩笑的，那就很可能成为放龙归海，放虎归山，有自食其果的危害了。
由此看来，以德服人还得与以力服人结合起来。只不过以力是手段而不是目
的，“打，是为了谈。”只有以德服人，攻心为上才能长治久安。
下一篇（恶湿居下，自作自受）
恶湿居下，自作自受「原文」
孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶
之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇？，及是时，明其政刑。
虽大国，必畏之矣。《诗》云？：”迨？天之未阴雨，彻彼桑土？，绸缪牖户
（5 ）。今此下民？，或敢侮予？‘孔子曰 ：“为此诗者，其知道乎！能治其
国家，谁敢侮之，’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖（7 ），是自求祸也。祸福
无不自己求之者。《诗》云（8 ）：”永言配命民自求多福。‘《太甲》（10）
曰：“天作孽，犹可违（11）；自作孽，不可活（12）。’此之谓也。”
「注释」
？闲暇：指国家安定无元内忧外患。？《诗》云：引自《诗经。邪风。鸱鸦
》。？迨（dai ）：趁着。？彻：剥取。桑土（du）：桑树根；土同“杜”，东
齐方言说“根”为“杜”……？绸缪（mou ）：缠结。牖（you ）：窗子；户：
门。？下民：民义同“人”。这里的诗句是以鸱鸦（一种形似黄雀而身体较小的
鸟）的口吻，其巢在上，所以称人为“下民”。（7 ）般（pan ）：乐。怠：怠
情。敖：同“邀”，指出游。（9 ）《诗》云：引自《涛经。大邪。文王》。？
永：长久；言：语助同，大义。配：合。命：天命。（10）《太甲》《尚书》中
的一篇。（11）违：避。（12）活：“逭”（huan）的借字，“逃”的意思。
「译文」
孟子说：“仁就光荣，不仁就耻辱；现在的人既厌恶耻辱却又居于不仁的境
地，这就好像既厌恶潮湿却又居于低洼的地方一样。假如真的厌恶耻辱，那最好
是以仁德为贵，尊敬读书人，使有贤德的人处于一定的官位，有才能的人担任一
定的职务。并且趁国家无内忧外患的时候修明政治法律制度。这样做了即使是大
国也会畏惧你。《诗经》说：”趁着天晴没阴雨，剥些桑树根上皮，补好窗子和
门户。现在你们下面人，有谁还敢欺侮我？‘孔子说：’写这首诗的人很懂得道
理呀！能够治理好自己的国家，谁还敢欺侮他呢？‘如今国家没有内忧外患，却
趁着这个时候享乐腐化，这是自己寻求祸害。祸害和幸福都没有不是自己找来的。
《诗经》说：’长久地与天命相配合，自己寻求更多的幸福。‘《尚书。大甲》
说：’上天降下的灾害还可以逃避；自己造成的罪孽可就无处可逃。‘说的就是
这个意思。“
「读解」
孟子的本意是规劝当政者施行仁政，可他指出的“恶湿居下”现象却是普遍
地存在于我们的生活之中。
比如说，抽烟是损寿的，酗酒是要误大事的，睡懒觉也是不利于健康的。至
于赌博可能倾家荡产，嫖妓可能患“爱得死”（即通译“爱滋”，但“爱得死”
却译得更为深刻而大家都知道的。
厌恶损寿，厌恶误事，厌恶不健康，更厌恶倾家荡产、“爱得死”……
可就是要抽烟，喝酒，睡懒觉……
谁还会想起“未雨绸浮”或“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”这些格言
警句呢？
个人生活中的小事有这样的现象，国家行政上的大事也完全可能有这样的现
象发生。所以孟子苦心提醒大家，既然厌恶潮湿，就不要自居于低洼的地方；既
然厌恶耻辱，就不要自居于不仁的境地。说到底，还是要求当政者实施仁政。这
才是孟子政治学说中万变不离其宗的主题。
下一篇（政策开放，国家兴旺）
政策开放，国家兴旺「原文」
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，
廛而不征？，法而不廛？，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征？，
则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税？，则天下之农皆悦，而愿
耕于其野矣；廛，？无夫里之布（6 ），则天下之民皆悦，而愿为之氓（7 ）矣。
信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来
未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏（8 ）也。然而不王
者，未之有也。”
「注释」
？廛（Chan）：市中储藏或堆积货物的货栈。征：征税。？法而不廛：指官
方依据法规收购长期积压于货栈的货物，以保证商人的利益。？讥而不征：只稽
查不征税。讥，查问。？助而不税：指“耕者九一”的井田制只帮助种公田而不
再收税。？廛：这里指民居，与“廛而不征”的“廛”所指不同。（6 ）夫里之
布：古代的一种税收名称，即“夫布”、“里布”，大致相当于后世的土地税、
劳役税。（7 ）氓：指从别处移居来的移民。（8 ）天吏：顺从上天旨意的执政
者。这里的“吏”不是指小官
「译文」
孟子说：“尊重贤才，使用能人，杰出的人物都有职位，那么，天下的士人
都乐于在这样的朝廷担任一官半职了；在市场上提供储货的地方却不征税，把滞
销的货物依法收购不使积压，那么，天下的商人都乐于在这样的市场做生意了；
海关只稽查而不征税，那么，天下的旅客都乐于在这样的路上旅行了；种庄稼只
按井田制助耕公田而不再征税，那么，天下的农民都乐于在这样的土地上耕种了
；居民区没有额外的土地税和劳役税，那么，天下的百姓都乐于成为这里的居民
了。真正能够做到这五点，就连邻国的百姓都会把他当父母一样仰慕。如果有谁
想率领这些百姓来攻打他，就好比率领儿人去攻打父母，自有人类以来就没有成
功过的。使这样，他就今天下大改了。天下无敌的可叫做‘天吏’。做到了这个
程度还不能够应天下归服的，是从来没有过的。‘”
「读解」
这一章实际上是孟子与齐宣王对话中关于“发政施仁”（《梁惠上》1.7 ）
内容的进一步展开。
我们从他展开的描述中，看到的走一幅开放的治国蓝图：从干部政策到商业、
农业、城市居民、海外关系等各个方面，无不以开放的姿态来处理。
开放则得民心。得民心则国家兴旺发达。
古代已是如此，当今更是必然的趋势。
当然，无论是在古代还是现代，关于用人，关于税收（商业税、关税、农业
税、城市人口上地占用税等等），恐怕都还有很多地方不能尽如人意。这里面错
综复杂的原因是非常之多的，需要专题研究。其中根本的一条恐怕还是理论与实
践的沖突。一方面，理论毕竟含有很多理想的成分；另一方面，治理一个国家
（甚至一个地区）绝非纸上谈兵那样容易，其中千头万绪的矛盾，千丝万缕的纠
葛，非个中人绝难有所体会。
尽管女。此，我们也不能不认为孟子在这里所描绘的开放蓝图是诱人的。尤
其是在他所处的那个战火纷飞、兵祸不断的时代，如果有哪一个君王真能够做到
实践他的这一系列规划，那的确是非常难能可贵的。当然，是不是真能像他所说
的那样行之有效，甚至达到“无敌于天下”的理想程度，那又另当别论了。
当今之世，改革开放，孟子的这一幅理想蓝图倒正好可以作为我们的借鉴。
下一篇（人皆有不忍人之心）
人皆有不忍人之心「原文」
孟子曰：“人皆有不忍人之心？。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以
不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，
今人乍？见孺子将人于打，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交？于孺子之父母也，
非所以要誉？于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也
；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，
仁之端（6 ）也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之
端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓
其君不能者，贼其君者也。凡刚端于我（7 ）者，知皆扩而充之矣，若人之始然
（8 ），泉之始达。茍能充之，足以保（9 ）四海；茍不充之，不足以事父母。”
「注释」
？不忍人之心；怜悯心，同情心。？乍：突然、忽然。？怵惕：惊惧。侧隐
：哀痛，同情。？内交，内交即结交，内同“纳”。？要（yao ）誉：博取名誉。
要同“邀”，求。（6 ）端：开端，起源。源头。（7 ）我：同“己”。（8 ）
然，同“燃”。（9 ）保：定，安定。
「译文」
孟子说：“每个人都有怜悯体恤别人的心情。先王由于怜悯体恤别人的心情，
所以才有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政
治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。之所以说每个人都有
怜悯体恤别人的心情，是因为，如果今天有人突然看见一个小孩要掉进井里面去
了，必然会产生惊棋同情的。心理——这不是因为要想去和这孩子的父母拉关系，
不是因为要想在乡邻朋友中博取声誉，也不是因为厌恶这孩子的哭叫声才产生这
种惊惧问情心理的。由此看来，没有同情心，简直不是人；没有羞耻心，简直不
是人；没有谦让心，简直不是人；没有是非心，简直不是人。同情心是仁的发端
；羞耻心是义的发端；谦让心是礼的发端；是非心是智的发端。人有这四种发端，
就像有四肢一样。有了这四种发端却自认为不行的，是自暴自弃的人；认为他的
君主不行的，是暴弃君主的人。凡是有这四种发端的人，知道都要扩大充实它们，
就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始流淌。如果能够扩充它们，便足以安定天下，
如果不能够扩充它们，就连赡养父母都成问题。”
「读解」
从人性的前提推导政治，具体说，从人人都有‘不忍人之心“的仁心推导仁
政。由于这种”不忍人之心“是人本身所固有的，所以，仁政也应该是天经地义
的。这就是孟子的思路。
孟子的推导仍然是为了推行他那毕生的追求，即“仁政”理想。但他的推导
本身似乎没有产生很大影响，倒是他那推导的前提——“人皆有不忍人之心”产
生了巨大的影响，尤其是在此基础上所提出的“仁义礼智”都发端于这种“不忍
人之心”的看法，更是成了中国古代哲学中“性善论”的理论基础和支柱。
孔子曾经说过：“性相近也，习相远也。”（《论语。阳货》意思是说，人
性本来是相近的，只因为教养的不同，便相差很远了。但孔子既没有说相近的人
性是什么，是善还是恶，也没有展开论述。而且，从我们的理解来看，孔子还主
要强调的是后天教养的一方面。
孟子就不同了，他不仅展开了论述，指出了那相近的人性就是发端仁义礼智
的“不忍人之心”，而且还举出了生动的例证论证这种“不忍人之心”是人所固
有的。没有它，简直就不是人。从这个角度来说，孟子的人性理论的确是“先验
论”的，是主观唯心主义的。因为他把“仁义礼智”这些社会性质的道德观念说
成是人的天性里所固有的，与生俱来的，甚至带有生理性的色彩。
但从另一方面来说，孟子也不是完全否认后天培养的作用。因为他认为“不
忍人之心”包含四个方面，即“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，简称即为“四
心”。而这“四心”只是“仁义礼智”这四种道德范畴的发端，或者说“四端”。
这“四端”就像刚刚燃烧的火或刚刚流出的泉水一样，还需要“扩而充之‘才能
够发扬光大。不然的话，就会熄灭或枯竭。”扩而充之“也就是后天的培养，也
就是”习相远“。
所以，从理论基础来说，孟子的确是从天赋性善论（“四心”）推导出天赋
道德论（“四端”），再推导出“不忍人之政”（仁政）。但从实践来说，他还
是重视后天努力（“扩而充之”）的作用的。而且，撇开关于先验还是后天、唯
心还是唯物的抽象讨论，联系到孟子所处的战国时代社会状况来历史地看问题，
主张人性本善，强调天赋道德，推行仁爱政治，这些都是具有积极意义的。其实，
也不仅仅限于孟子的时代，就是到任何时代，强调这些，总比鼓吹人性本恶，放
弃道德，施行暴政要好得多罢！
下一篇（选择职业，不可不慎）
选择职业，不可不慎「原文」
孟子曰：“矢人？岂不仁于函人？哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫
匠亦然？。故术？不可不慎也。孔子曰：”里仁为美，择不处仁，焉得智？‘夫
仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁？，是不智也。不仁、不智，无礼、
无义，人役也。人役而耻为役，由（6 ）弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻
之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己
而已矣。“
「注释」
？矢人：造箭的人。？函人，造销甲的人。？巫：巫医，鹅生。匠：匠人，
这里特指做棺材的木匠。？术：这里指选择谋生之术，也就是选择职业。？御：
阻挡。（6 ）由：同“犹”，好像。
「译文」
孟子说：“造箭的人难道不如造销甲的人仁慈吗？造箭的人唯恐自己造的箭
不能够伤害人，造销甲的人却唯恐箭伤害了人。医生和棺材匠之间也是这样。所
以，一个人选择谋生职业不可以不谨慎。孔子说：”居住在有仁厚风气的地方才
好。选择住处而不迷在有仁厚风气的地方，怎么能说是明智呢？‘仁，是上天尊
贵的爵位，人间最安逸的住宅。没有人阻挡却不选择仁，是不明智。不仁不智，
无礼无义的人，只配被别人驱使。被别人驱使而引以为耻，就像做了造弓的人却
又以造弓为耻，做了造箭的人却又以造箭为耻一样。如果真正引以为耻，那就不
如好好行仁。有仁德的人就像射手：射手先端正自己的姿势然后才放箭；如果没
有射中，不怪比自己射得好的人，而是反过来找自己的原因。“
「读解」
孟子的本意还是为“仁”而鼓与呼。但在我们读来，他所提出的“术不可不
慎”的问题却更为有意思。
造箭的人生怕自己所造的箭不能够伤害人，而造铠甲的人却生怕自己所造的
党甲保护不了人。医生生怕自己的医术不高明救不了人，而棺材店的老板却生怕
没有人死，棺材卖不出去。这并不是因为造箭的人和棺材店的老板就一定没有造
