明白无限物在那种反思中所采用的意义——即与有限物对立，——正因为它
与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限
的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并
没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃
是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物
从无限物那里分离出来，——或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限
物是真正实在的，——所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物
和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说
它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另
一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这
种不可分离性就是它们的概念。——反之，在那种无限物和有限物的独立性
中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在周题本身已经包含着内容的
一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的
错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问
题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题①所引起的困境归还给问题自己
了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的
反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都
要认赢这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认歉到那
种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有
限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把
它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限
物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永
远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为
自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：
自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统
一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立
的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。
假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被
认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，
——这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它问在统一中作为观念
物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不
可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论①。哲学的观念蒜无非是不承认有限
物是真的有的东西。第一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，
① 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。——评者
① 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，
所以我们这里讲作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词校为连贯。——评者
问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教
也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建
立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立
并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的
有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，
都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那
个泰列士的水也不是：因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时
是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，
而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共
相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性
的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被揚
弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物
是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物
中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。
“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、
想像等等中的东西，也叫做观念的，以致观念物，一般也适用于想像，——
表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是
道地的观念论者；在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有
表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样
的外在的有①只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主
观的观念论，不论是一般意论中不自觉的观念论或是自觉地表现成提出来作
为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观
的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观成实
在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视
表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限
性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有
限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加个到内
容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有
失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观
形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在
表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了
一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更
没有自己消失。
① 这样的外在的有，即上文所论的实在的实有。——译者
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逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译
客观逻辑第一部分 规定性 第三章 自为之有
第三章 自为之有
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①质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有
是扬弃了的有，但只是直接揚弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直
接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者②在单纯的统一中联合为
一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因
此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相
对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的
区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当
等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别
为基础。但是，山于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之
否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝
对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。
其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性
中扬弃了自身，——即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们任其中一齐融人力的平衡，而③
质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。
甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为
之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理山对那个概念使用这一
名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同
点揚弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他
物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节：自为之有
就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地
回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对
它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，
内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中一般说来，在它与
自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行
划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思
的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍
然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现
象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须
是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，
而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建
立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。
所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象
的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限
① 参看第115 页。
② 两者，指有及直接的否定。——译者
③ 参看第115—116 页。
性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否
定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，
是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性
中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种
无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的
环节，因为自为之有当然也包含带者否定的有。规定性在这样的实有那里是
他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这
个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein—für-Eines）而呈现的。
2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样。或说是观念的。
自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为
对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，
当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环
节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；
——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一
般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。—
—这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只
何一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为
一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则
本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自
为之有彼此不能构成真的规定性，假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之
有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自已的关系和与扬弃了的
他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。
观念的必然是为一的；但不是为一个他物，它为一而有，但那个一却只是它
自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；
但是它们作为自为之有物，在观念上与那个为一而有的东西并没有不同。于
是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那
个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身
而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的
东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本
质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的①，我们德文的说话乍一看似乎
很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说
法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲另一事物乙是什么，不问这个
人为另一个人是什么；——而部这为一个东西而有的是什么，为一个人而有
的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因
为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东两，是同一的，——这个同
一性必须看作是观念性。
① 德文was für einDingetwassei，直译为“什么是为一个事物而有的”，
中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者
观念性首先适合于揚弃了的规定，与规定在其中被揚弃的那个东两有区
别；那个东两正与观念性相反，可只被认为是实在的。这样，观念的东西又
是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：
这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不
曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意献、精神、上帝都是观念的，是
无限的钝粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，
但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是
为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。一但是自我意
识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在
性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表
象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否
定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定
了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面
的意义。
在前一个注释（第156 页）里曾指出观念论的原则，并改过在一种哲学
中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以
就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为
之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中
是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃
利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否
定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），
无限只是一个事物的他对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之
有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士
（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既
然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们
都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感
性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想像我们从对象所得
的，不仅是代表对象本质的理念， 而且也有对象的实有的感觉（《真理的探
索，关于理念本性的税明》①等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理
和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；
尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯诺莎所缺少的开展的、
具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是
那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾
规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等
都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该作这种观念论的基础，但是
没有自为地实用：所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，
但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
① 马勒伯朗上所著书名及副题。——译者
莱布尼蕬的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼蕬所想像
的东西，单子，本质上是观念的。想像是一个自为之有，规定性在想像中不
是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想像固然也同样是较具体的规
定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼蕬看来，一般无意
识的东西也是有想像、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与
肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；
总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在
的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其
他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，
这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。
——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身
不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是
彼此对立的他物：自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就
是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上
帝——中，或说在体系中，才是这样想像的东西。“他有”也同样呈现着；
他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被规定为像第三者那样，
把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只
是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第
三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来揚弃它们的他有；但是这个
使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种
思想运动毕竟只是在一个想像的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的
思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单
子）直接地、非概念地（——由创造的想像）过渡到实有的抽象的（元关系
的）多这范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想
像，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想像一样，后者也是形式的。
前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意敲，它就会认为它的向
北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内
容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念
性对于单子，应该是内在的，想像应该是它们的本性；但是一方面，它们的
行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建
立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是
当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到
和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
①其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，
仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限
的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过
这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的内在之有而长
在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关
系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东
西或消灭到彼岸的倾向。
① 参看第116 页。
3. —
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有
一个规定，即进行揚弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，
这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，
而这种否定被建立为直接性的规定。①所以自为之有是自为之有物；并且由于
它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界
限，即对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，
可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离
了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.
它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又
是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有
的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而
建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一
规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困
难
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，
因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而已作为自身关系，
它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不
再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的
物。①于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢
固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一
体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规
定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是
一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的
他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与
自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，
就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从
一排除出去。
1. 在自身那里的一
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的
关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈①被否定
了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。
① 参看第116 页。
① 参看第116—117 页。
① 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者
它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样：它的不曾规定即是规定性，
这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内往之有。作为依照其
概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他
物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种
趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。
在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异
和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，
在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之
有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了：
当然，这个工作为抽象。就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这
个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的元。——所以空是一在直接性
中的质。
2. 一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直
接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，
即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的
事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种
实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为
之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节
的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，
并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为
空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段，①即在古代，那是
作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空
（tò?tomon，原子；或tà ?toma kaì tò kenón 原子与虚空）。以这种形
式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大
一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一
切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢
于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想像的反思说来，要想像这里的
原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的
本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加
添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一
和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直
接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可
以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等
都仍旧是绝对外在的关系。
① 参看第116 页。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外
在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运
动的泉源。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，
是大不相同了。①说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，
即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这
样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空
只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成
的，而把它的本质的东西，即根据，忘悼了。说虚空构成运动的根据，这种
观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不
静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的
真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即
对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。
除此而外，古人关于原子的形状、位置、以及运动方向等所作的其他规
定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛
盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和
微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。
3. 多个的一排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否
定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否
定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，
空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关
系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定
的实有；一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相
互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和
他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有
既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的
自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定
的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一
