得，不象初禅等（色界定）可在同一所缘中而得，所以亦用超越所缘而解释此
意。
“灭有对想”——由于眼等事物（感官）对于色等所缘而生想为有对想。与
色想等是同义语，即所谓：“此中什么是有对想？即色想，声想，香想，味想，
触想——是名有对想”。善异熟的（色声香味触）五（有对想）及不善异熟的五
（有对想）的此等一切十有对想的灭、舍断、不起、不存续，故说（灭有对
想）。
可是此等有对想在入于初禅等定的人也是没有的——因为在入定之时不会由
五（根）门而起其心故。（为什么只在这里说灭呢？）然而这正如已在他处舍断
的苦乐却在第四禅中说（舍断），亦如有身见等（在须陀洹道即已舍断）却在第
三道（阿那含道）中说（舍断），当知为了鼓励于此（空无边处）禅中而起精勤
以及由于赞叹此禅，故于此（空无边处禅）而说此等之语（灭有对想）。或者说
虽然入色界定者也无彼等有对想，但非因为舍断而无——因为色界的修习是不生
起离色贪的，而是色及有对想维持关系的；然而这空无边处定的修习是由于离色
贪而生起的，所以可说彼等有对想在此空无边处定是舍断的，不但只可以说，实
可断然接受。因为在此（空无边处）以前未曾舍断彼等（有对想），故世尊说：
“声是入初禅定者的刺”。此空无边处业已舍断有对想，故说入无色定者不动及
寂静解脱。如阿罗罗与迦罗摩入无色定时，有五百辆车经过他的近旁，也不见及
不闻其声。
“种种想不作意故”——对种种境而起的想，或种种的想。这种种想的意义
在《分别论》中作这样的分别：“什么是种种想？即未入定者及具意界者或具意
识界者的想，想念，已想念，故名种种想”，即未入定者的意界——意识界所摄
的想，生起于色声等类种种不同自性的境上（故名种种想）。其次有八欲界善
想，十二不善想，十一欲界善异熟想，二不善异熟想，十一欲界唯作想，如是有
四十四种想，其种种自性互相不同，故名种种想。
种种想皆不作意故——不念虑故、不思考故、不观察故——即是说不念虑、
不思考、不观察于彼等（种种想）故。
因此（色想、有对想、种种想）中，前面的色想及有对想，由于空无边处禅
所生的（无色）有中便不存在，更不必说在于这（无色）有中具足此（空无边
处）禅而住的时候了。因超越及灭于彼等（色想及有对想），故说彼等二者的无
有。其次于种种想中，八欲界善想，九唯作想，十不善想这二十七想则依然存在
于（空无边处）禅所生的（无色）有中，是故说“种种想不作意故”。盖具此禅
而于彼（空无边）处住者，是因为彼等（种种想）不作意故具足此禅而住，若于
彼等（种种想）作意者，则不得入（空无边处）定。
（关于这三句的）简而说之：则“超越色想”一句是指一切色界法的舍断而
言，“灭有对想，不作意种种想故”二句是指一切欲界的心，心所的舍断与不作
意而说的。
“虚空无边”——因不知这虚空的生的边际或灭的边际故“无边”。“虚
空”是说除去了遍（而现）的虚空。当知此处的无边亦因作意的无边。故《分别
论》说：“他于那虚空中，置心专注，无边遍满，所以说虚空无边”。
“空无边处具足而住”——在此句中，没有它的边际故“无边”。虚空的无
有边际为虚空无边，而虚空无边即空无边。即此空无边是它的相应法的（空无边
处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，犹如诸天的住处为天处。
“具足而住”——是获得了空无边处的成就，以适合于空无边处定的威仪住
而住。
这是详论空无边处业处。
（二）识无边处业处
（识无边处业处的修法）欲求修习识无边处（业处）者，曾以五种行相于空
无边处定修习自在，他看见了空无边处有这样的过患：“此（空无边处）定依然
近于色界禅之敌，不及识无边处的寂静”，欲求离去空无边处，于识无边处的寂
静作意，便对那遍满虚空而起的识：“识、识”的数数念虑，作意，观察与思
惟。但不是“无边、无边”这样的作意。
他这样的运用其心于那（识）相之中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等
持其心。他对于彼相数数修习而多作。当他如是行的时候，便得安止他的识无边
处心于那遍满于虚空的识，如对虚空而安止空无边处心相似。至于安止的方法如
于空无边处所说的同样。
因此而说这（修行的）人为：“超越一切空无边处，（思惟）‘识无边’，
识无边处具足而住”。
（释识无边处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
“超越空无边处”——此句如前面（空无边处）所说的方法，以（空无边
处）禅及（空无边处的）所缘为空无边处。依前面所说的空无边是所缘，因为它
是初无色禅的所缘，故以住所之义为处，象诸天的住所为天处，故名空无边处；
又空无边是（空无边处）禅的生起之因，则以产生之处的意义为处，故名空无边
处。譬如剑蒲阇是马的（产）处等等。如是由于他不起及不作意于（空无边处）
禅与所缘，故得超越于二者，（换言之）即他具足此识无边处而住，是故把此
（禅与所缘）二者作为一起而说“超越空无边处”。
“识无边”——是说他对“虚空无边”如是遍满而起的识，而这样“识无
边！识无边！”的作意。或者以作意为无边。因以虚空为所缘的识，为全部的作
意，而彼比丘作意“（识）无边”。
正如《分别论》说：“识无边，是他作意那遍满虚空的识为无边遍满，所以
说识无边”，这句中的“识”字是用作对格的意义解释。诸义疏师对于此义作这
样的解释：“无边遍满，即是说他作意那遍满虚空的识”。
“识无边处具足而住”——此句中：没有他的边际故为无边际。无边际即无
边。本来识加无边的合为“识的无边”，但现在说“识无边”，就通俗的用法。
那识无边是它的相应法的（识无边处）禅的住处，故以住所之义为识无边处，犹
如诸天的住处为天处。余者如前所说。
这是详论识无边业处。
（三）无所有处业处
（无所有处业处的修法）欲求修习无所有处（业处）者，曾以五种行相于识
无边处定修习自在，他看见了识无边处有这样的过患：“此（识无边处）定依然
近于空无边处之敌，不及无所有处的寂静”，欲求离去（识无边处），于无所有
处的寂静作意，便作意那为识无边处的所缘的空无边处的识的无，空及远离。如
何（作意呢）？即不作意于识，却对“无，无”，或“空，空”，或“远离，远
离”的数数念虑、作意、观察与思惟。
他这样的运用其心于那相中，镇伏了五盖，安立于念，以近行定等持其心。
他对于彼相数数修习而多作。当他这样行的时候，便得安止他的无所有处心于那
遍满于虚空而起的广大的识的空、远离、及无等（所缘），如对遍满虚空的广大
的识而安止识无边处（心）相似。
至于安止的方法当知已如前说。但这些是它的差别：当他的安止心生起之
时，譬如一人，看见了为些事情而集会于园堂等处的比丘众，便到别的地方去，
在比丘们终结了集会之事离座而去之后，此人又来（园堂处），站在门口，再看
那集会之处，只见空，只见（人已）离去，此时他并不这样想：“那些比丘都已
命终或去诸方了”，但见此处空、离去、及无有。同样的，这比丘以前是用识无
边处的禅眼而见依虚空而起的识而住，后来由于“无、无”等的遍作（准备）的
作意而消除那识的时候，则他见被称为（识的）离去的无而住。
因此而说这（修行的）人为：“超越一切识无边处，（思惟）‘无所有’，
无所有处具足而住”。
（释无所有处业处的圣典文句）此中“一切”如前所述。
“识无边处”——此句亦以前述的方法，以（识无边处）禅及所缘为识无边
空处。依前面所说的识无边是所缘，因为它是第二无色禅的所缘，故以住处之义
为处而名识无边处，如诸天的住处为天处，又识无边是（识无边处）禅的生起之
因，则以产生之处的。意义为处，故名识无边处，如说剑蒲阇是马的（产）处等
等。如是由于他不起及不作意于（识无边处）禅及所缘，故得“超越”于二者，
（换言之）即他具足此无所有处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起而说
“超越识无边处”。
“无所有”——是说他“无！无”！“空！空”！“远离！远离”！这样的
作意。正如《分别论》所说：“无所有，是令那（空无边处）识的无有，令成非
有，令其消灭，见无所有，故名无所有”。虽然似乎是说灭尽识的思惟，但此义
是这样的：即不念虑不作意不观察那（空无边处的）识，单是作意那（识的）无
的自性、空的自性及远离的自性，而说为无有、非有及消灭，实无他义。
（无所有处具足而住）在此句中，没有任何东西故无所有，是说连一点残余
也没有。无任何的有为无所有，和离去空无边处的识是一同义语。那无所有是
（无所有处）禅的住处，故以住处之义为空无边处，如诸天的住处为天处。余者
如前述。
这是详论无所有业处。
（四）非想非非想处业处
（非想非非想处业处的修法）欲求修习非想非非想处（业处）者，曾以五种
行相于无所有处定修习自在，他以为：“此（无所有处）定依然近于识无边处之
敌，不及非想非非想处的寂静”，或者以为“想是病，想是疖，想是箭，而此非
想非非想是寂静，是胜妙”，他看见无所有处有这样的过患并见上面（非想非非
想处）的功德，欲求离去无所有处，于非想非非想处寂静作意，便对以无（所
有）为所缘而起的无所有处定“寂静，寂静”的数数念虑、作意、观察与思惟。
他这样的数数用意于那（无所有处定的）相中，镇伏了五盖，安立于念，以
近行定等持其心，他于此相数数修习多作。当他如是行时，便得安止他的非想非
非想处心于那称为四蕴的无所有处定，如对识的离去而安止无所有处心相似。至
于安止的方法当知已如前说。
因此而说这（修行的）人为：“超越无所有处，非想非非想处具足而住”。
（释非想非非想处业处的圣典文句）此中“一切”已如前述。
“超越无所有处”——此句依前述之法，以（无所有处）禅及所缘为无所有
处。依前面所说的无所有是所缘，因为它是第三无色禅的所缘，故以住处之义为
处，名为无所有处，象诸天的住处为天处；又无所有是（无所有处）禅的生起之
因，则以产生的意义为处，故名无所有处， 如说剑蒲阇是马的（产）处等等。
如是由于他不起及不作意于此（无所有处）禅及所缘，故得“超越”于二者，
（换言之）即他具足此非想非非想处而住，是故把此（禅与所缘）两者作为一起
而说“超越无所有处”。”
“非想非非想处”一语，称此禅为非想非非想，是因为实有那样的想的存在
之故。为了先示那行道者的想，《分别论》提示为“非想非非想的人”，并说
“他对那无所有处寂静作意，及修习残余的行定，所以说为非想非非想的人”。
前面引文中的“寂静作意”，是（作意）这（无所有处）定实为寂静；即以
无所有为所缘而安立，因有这样寂静的所缘，故作意那（无所有处）为寂静。如
果作意为寂静，怎么能够超越它呢？因为他不欲再入定故。即他虽然作意那（无
所有处）为寂静，但他没有“我要于此（无所有定）转向，我要入定，我要在
定，我要出定，我要观察”等的思惟、念虑及作意。何以故？因为非想非非想比
较无所有处，更寂静更胜妙之故。
譬如一大威势的国王，乘大象之背而巡行于都城中的街道上，看见雕刻象牙
等的技工，紧着一衣，另以一布缠于头上，四肢沾满象牙的粉，制造各种象牙等
的工艺品，并对他们的技艺感觉满意地说：“诸位呀！此等技师能制造这样的工
艺品，多么技巧啊”！但他不会这样想：“啊！如果我成为这样的技工，我将放
弃我的王位”。何以故？因为光辉的王位有更大的功德之故。同样的，此瑜伽者
虽对这（无所有处）定而作意为寂静，但他不会这样的思惟、念虑与作意：“我
要于此定转向入定，在定，出定及我要观察”等。
如前面所述的瑜伽者，因对无所有处定作意为寂静，得达那最细妙的安止定
的想（即非想非非想），即以那样的想而名为非想非非想者，并称他为修习残余
的行定。“残余的行定”便是到达究竟细微的状态的行的第四无色定。
现在为示到达了这样的想而称为非想非非想处的意义说：“非想非非想处是
非想非非想处入定者的（善的心、心所法），或生者的（异熟的心、心所法），
或现法乐住者的（唯作的）心、心所法”。在这里，是指（入定者、生者、现法
乐住者）三者之中的入定者的心、心所法的意义。
次说（非想非非想处的）语义：因为没有粗的想而有细妙的想，故不是与其
他的相应之法共的禅的想亦非无想，故言“非想非非想；而非想非非想是属于意
处及法处的处，故名“非想非非想处”。或者此（非想非非想处的）想不能有利
想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙的状态的存在故“非非想”，是名
“非想非非想”。非想非非想是那其余诸法的住处之义而为“处”，故名“非想
非非想处”。不仅这（非想非非想处的）想是这样的，但那受亦为非受非非受，
心亦为非心非非心，而触亦为非触非非触，当知那说法是由想而代表其余的诸相
应法的。
这个意思可以用涂钵的油等的譬喻来辨明：据说一位沙弥用油涂了钵而放在
那里，到了饮粥的时候，长老对那沙弥说：“拿钵来”！他说：“钵内有油，尊
师”。“那么，沙弥，拿油来，把它倒在油筒里面去”。沙弥说：“可是没有
油，尊师”。在这个譬喻，因为钵中涂着油不适用于盛粥之义故说“有油”，然
而又没有油可以倒入油筒故说“无油”，如是而此（非想非非想处之）想不能有
利想的作用故“非想”，因有残余的诸行的细妙状态的存在故“非非想”。
然而什么是想的作用？即想念所缘及（其所缘）成为观境之后（而对那境）
生起厌离。譬如温水中的火界（热）不能行燃烧的作用，而此（非想非非想）不
能行敏捷的想念作用，此想亦不能如在其他诸定，对那成为观境之后（的境）生
起厌离。事实若对其余，（色受等）诸蕴不作思惟的比丘，对此非想非非想处蕴
既思惟而又厌离是不可能的。但尊者舍利弗可以那样做，或者与生俱来而有观及
有大慧如舍利弗的人则有可能；然而他（舍利弗）也是用“如是此等诸法实非有
而后生，生已而后灭”这样的总体思惟才可能这样做，并非依各别法观而生的。
这是此定细妙的状态。
此义正如涂钵的油的譬如，可用道路的水的譬喻来辨明：据说一位行路而走
在长老前面的沙弥，看见少许的水说道：“有水！尊师，脱掉你的鞋子吧”。长
老说：“有水吗？那末，拿我的浴衣来，我要沐浴”。沙弥却说：“没有水，尊
师”。在这个譬喻中，是仅足以湿鞋之义为“有水”，然不能作为沐浴之用故言
“无水”。如是它（非想非非想）不能行敏捷之想的作用故名“非想”，因有残
余的诸行的细妙的状态的存在故为“非非想”。
不但可用此等譬喻，亦可应用其他的适当的譬喻来辨明此义。
“具足而住”已如前述。
这是详论非想非非想处业处。
杂论
无等伦的主（世尊），
已说四种的无色，
既然知道了那些，
更当认识其杂论。
由于超越所缘而成无色定的四种，
然而慧者却不希望超越此等定的支。
（超越所缘）此四无色定中，因色相的超越而成初（无色定），因虚空的超
越而成第二（无色定），因超越于虚空而起的识而成第三（无色定），因超越于
虚空而起的识的除去故成第四（无色定）。如是当知因为超越一切的所缘，故成
为此等四种无色定。
（后后更胜妙于前前）其次关于贤者并不希望超越此等定的支。即不象于色
界定，而于此等（无色界定）没有支的超越，因于此等（无色界定）都只有舍与
心一境性的二禅支。虽然如此：
但各各较后的更胜妙，
须知层楼衣服的譬喻。
即譬如有四层的大楼，在最下层虽可得有天的歌舞、音乐、芳香、花鬘、饮
食、卧具、衣服等胜妙的五种欲（色声香味触），但在第二层（的五欲）可得较
胜于下层，第三层更胜，第四层可得一切最胜妙。虽然这四层大楼，依层楼是没
有什么差别，但依五种欲的成就而言差别，即愈上层而次第比较下层为愈加胜
妙。
又譬如由一位妇人纺的粗的、软的、更软的及最软的丝而制成四斤、三斤、
二斤、一斤的四种衣服，其长度与宽度都是相同的。虽然就那四种衣服的相等的
长度和宽度说，是没有什么差别，但根据其触肌的舒服，细软的状态及高贵的价
值，则愈后者次第的比较前者愈为胜妙。
如是虽然这四无色定中都只有舍与心一境性的二支，但依照其修习的差别则
彼等（四无色定）的支成为一层胜一层，故知后后次第而较为胜妙。
此等（四无色定）有这样次第的比较胜妙：
一人紧握不净的草蓬，
另外一人靠着他而立，
一人不以靠近而在外，
另一人又靠着他而立。
正如这样的四个人，
慧者当知四（无色定）的次第。
关于此颂的意义如次：在一个不净的地方有一座小草蓬。有一个人来到此
地，厌嫌那里的不净，以两手搭挂于草蓬，好象贴紧在那里而立。此时另有一人
来，靠着那贴紧于小草蓬的人而立。又一人来想道：“那贴紧草蓬的人，这靠近
他的人，两者所站之处都很坏，诚然草蓬倒时则他们亦倒，我现在站在外面”。
于是他便不靠近那前人所靠之处而站在外面。另有一人来想道：“那贴紧草蓬的
人及靠近他的人，两者都不安全，那站在外面的人很好”，他便靠近那人而立。
在前面的譬喻中：当知那除去了遍的虚空，如在不净之处的小草蓬。因厌恶
色相而以虚空为所缘的空无边处，如厌恶不净而贴紧草蓬的人。依那以虚空为所
缘的空无边处而起的识无边处，如那依靠贴紧草蓬的人而立的人。不以空无边处
为所缘，却以那（空无边处的识的）无为所缘的无所有处，如思念那两人的不安
全而不靠近贴紧草蓬的人而站在外面的人。在称为识的无的外部而立的无所有处
而起的非想非非想处，如思念那贴紧小草蓬的及靠近他而立的不安全，并思那站
在外面的为好的站处而靠近他而立的人。
（非想非非想处以无所有处为所缘的理由）然有这样的意思：
这（非想非非想）以那（无所有处）为所缘，
因为没有其他（所缘）的缘故。
譬如人民虽见国王的过恶，
但为了生活也只得来用他。
即此非想非非想处用那无所有处为它的所缘，虽然知道那（无所有）定有着近于
识无边处之敌的这样的过患，但因为没有别的所缘之故。这好象什么？譬如人民
虽然知道国王的过恶，但为了他们的生活亦得用他为王。即譬如一位具身语意的
粗恶的行为而支配着全国的暴君，人民虽然知道他的粗恶的行为，但不能于他处
获得生活，故为生活只得依靠他。同样的，这非想非非想处，虽见那（无所有处
的）过失，但不得其他适当的所缘，故以无所有处为他的所缘。
同时（非想非非想处）也是这样的：
譬如登长梯者而握该梯的横木，
又如登山顶者紧望该山的山峰，
更如攀石山者靠着他自己的足膝，
此人则依这（无所有处）禅而生起。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
了第十品”定名为无色的解释。
第十一 说定品
（一）食厌想的修习
今在无色之后，再来解释前面所提示的“一想”的食厌想的修习。
（食厌想的语义）这里的“食”是取来的意思。有段食、触食、意思食、识
食的四种。然而这四种中，是谁取来什么？即（一）段食取来以滋养素为第八的
八种元素，（二）触食取来（苦乐舍的）三受，（三）意思食取来于（欲、色、
无色的）三有中结生，（四）识食取来于结生刹那的名色。
在此四食中，段食有贪求的怖畏，触食有接触（所缘）的怖畏，意思食有
（诸有的）生的怖畏，识食有结生的怖畏。关于它们的怖畏，以（自己）儿子的
肉的譬喻而说明段食，以坏皮肤的牛的譬喻而说明触食，以火坑的譬喻说明意思
食，以剑戟的譬喻而说明识食。
在此等四食之中，只是吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食是这里的食的意
义。由于对此食而取厌恶的态度所起的想为“食厌想”。
（食厌想的修法）欲求修习食厌想的人，（向阿阇黎）习取了业处之后，当
对所学一句也不忘失，独居静处，对那吃的、饮的、咬的、尝的等类的段食，以
十种行相而作厌恶的观察。即（一）以行乞，（二）以遍求，（三）以受用，
（四）以分泌，（五）以贮藏处，（六）以未消化，（七）以消化，（八）以
果，（九）以排泄，（十）以涂于此等中。
（一）“以行乞”是在这有大威力的佛教中出家的人，终夜读诵佛语，或行
沙门法，早晨起床之后，做过了塔园及菩提树园的义务（扫除），叫人准备好饮
水及沐浴的用水，洒扫僧房，调整身体，登上禅座，思惟业处二三十回，起来之
后，拿了衣钵，舍离了无人愦闹而有远离之乐具备树荫和水的清净清凉的地域的
苦行之林，不观其圣远离之乐，为了获得饮食而行向村落，犹如野干之趋向于弃
尸的坟墓相似。象这样的行乞者，自从下床或下椅之后，即踏上散满从足落下的
尘及家蜥蜴的粪等的敷地的东西。此后则须见屋前面有时为老鼠及蝙蝠的粪等所
沾污之故而比内室更厌恶。而后又须见楼上有时为鸺鹠及鸠的粪等所涂之故而比
楼下更厌恶。而后又得见各僧房（的庭院）时时由风而吹来的落叶及枯草，由于
有病的沙弥的大小便，及因为雨季时候的泥水所污，比较楼下更厌恶。又见精舍
外的道路比僧房（的庭院）更厌恶。他次第的礼拜了菩提树及塔庙之后，站在那
里思惟（今天到何处去行乞），便不注意了那象真珠所积集的塔庙，象一束孔雀
的尾羽一样美丽的菩提树以及具有天宫的庄严的住所，为了获得饮食，他必须去
行乞，把这样喜乐之处留在背后，自精舍出来之后，他步行于村落的路上，必须
见诸树桩与荆棘之道及为大水冲坏了的不平之道。那时他穿了内衣如包疖相似，
捆了腰带如扎绷带相似，缠了外衣如包骸骨相似，取出钵来如拿出药罐相似。他
到达了村口之时，又要见象尸、马尸、黄牛尸、水牛尸、人的尸、蛇的尸及狗尸
等。不但要看，那些坏尸的臭气扑鼻，亦得忍受。此后站在村门口时，为了避免
恶象及恶马等的危险，又要眺望村内的道路。上面所说始于敷地的东西而至于各
种臭尸等的厌恶的事物，为了饮食他必须踏、必须看、必须嗅。他必须这样依行
乞而观察（食的）厌恶：“喂！多么可厌的食啊”！
（二）如何“以遍求”而观察？既然这样的忍受行乞的厌恶，他进入了村
落，缠着僧伽梨衣（袈裟），必须步行于村落的道路，象普通的乞丐一样的用手
拿着钵一家一家的次第乞食。如果在村中碰到下雨的时候，他必须置足于泥泞，
其所蹈之处，往往至于胫肉之上；此时他必须以一手拿钵，而以另一手提其衣
襟。如果炎热之时，他必须以满身带着由狂风吹起的尘埃和草末而行。既至各家
的门前，他必须看见或涉过那满是蛆虫苍蝇而混杂着洗鱼、洗肉、洗米的水及唾
涕与犬豕的粪等的污秽池塘及泥沼。有时从那里起飞的苍蝇，停歇于他的僧伽梨
衣和钵及头上。比丘进入人家乞食时，有的人给他，有的人不给他。给他的时
候，又有的人把昨天所煮的饭、旧的糖饼及坏了的乳酥菜蔬等给他；不给他的时
候，有的人说：“希望别一家，尊师”；有的人则粗恶地说：“滚出去，秃
头”！他这样象乞丐一样的行于村落中乞食之后，又必须回来。如是从进入村落
以至归来，为了获得饮食，对于泥水等的厌恶事物，他必须踏过，必须看，必须
忍受。所以他必须这样的依遍求而观察食的厌恶：“喂！多么可厌的食啊！”
（三）如何“以受用”而观察？这样遍求了食物的比丘，在村外的一个适意
的地方安坐下来之后，在他未曾伸手入钵取饭之时，若看见有尊敬的比丘或知耻
的人，亦得招待他们吃，如果已伸手入钵欲取食时，则又耻于对那人说：“请你
吃吧”！当他伸手捏拌饭食时，往往出汗而从五指流下把干硬的食物而湿润为柔
软。等到由捏拌而失去了原来的美净而作成一团放入口里之时，又得以下面的牙
齿作臼用，以上面的牙齿作杵用，以舌头作手用。放进了口里的食物，好象放在
大盂中的犬食，以齿杵捣过了，又以舌头去拌转，混以舌尖上的清淡的唾水，并
混以舌中所出浓唾及杨枝所不及擦去的齿垢。到了这一刹那，那嚼碎及混杂而失
去了色香之美的食物，实已到达了最厌恶的状态，正如狗子吐泻在狗盂中的东西
相似。象这样的状态，因眼睛没有看见，所以吞下去了。应依这样的受用而观食
的厌恶。
（四）如何“以分泌”观察？这样把食物吃进体内之后，便成为非常的厌恶
了，因为佛、辟支佛、及转轮王只有在胆汁、痰、脓、血的四种分泌中的任何一
种分泌，而其他福薄的人则有四种分泌，所以如果胆汁多的人，则他吃下的食物
好象混杂了浓厚的蜜树油一样的极其厌恶，如果痰多的人，则他的所食之物好象
混杂了那伽婆罗的叶汁，如果脓多的人，则他的所食之物好象混杂了腐烂了的酥
乳，如果血过多的人，他的所食之物则成为好象混杂了染色一样的可厌。他必须
这样的依分泌而观察食的可厌。
（五）如何“以贮藏处”而观察？食物混合了这四种分泌中的任何一种的分
泌物而进入了胃中，这不是把它贮藏在金器中，也不是贮藏在宝珠及银所作的器
皿中。如果吃了十岁饮食的孩子，则他的食物的贮藏处好象十年未洗的粪桶。如
果吃了二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十，乃至吃了一百岁的
人，则他的食物的贮藏处好象一百年未洗的粪桶。他必须这样的依贮藏处而观察
食的可厌。
（六）如何“以未消化”而观察？那吃下去的食物，贮藏在那样的地方，直
至未曾消化的期间，停在前面所说的极黑暗犹如带着各种臭尸的气味的风的通路
而极臭极可厌恶的处所（胃），把今天、昨天、前天所吃的一切饮食集在一起，
盖着痰的膜，由身火的热力煮烧，生起了涎沫气泡，现起极其可厌的状态，正如
旱热之时，由于意外的密云骤雨，把草、叶、坏席片、蛇尸、狗尸、人尸等都集
中到旃陀罗村门前的池塘中，由于太阳的热力所熏，生存着许多的涎沫气泡一
样。他应该这样的依未消化而观察食的可厌。
（七）如何“以消化”而观察？那食物由于身火的热力既然消化了的时候，
不是变成象用金银等原料所作的金银等器的状态，但升起了涎沫气泡，如放在磨
石上磨碎了的黄泥而塞进管子里一样的变成了粪而充塞于熟脏（直肠），一部分
变成了尿而充塞于膀胱。他应该这样的依消化而观察食的可厌。
（八）如何“以果”而观察？如果饮食得以适当的消化，其结果产生了发、
毛、爪、齿等的种种污垢；假使不能获得适当的消化，便会产生轮癣、疥癣、天
花、癞病、瘟疫、肺痨、咳嗽、痢疾等的数百种病。这便是食的结果。所以他应
该这样的依果而观察食的可厌。
（九）如何“以排泄”而观察？吞下食物之时由一门而入，排泄之时，则由
眼睛出眼垢，由耳朵出耳垢等的多门而排泄。吃的时候和许多眷属们共同的吃，
排泄的时候，则成为大小便等，由一个人单独的排泄出去。第一天他吃得快快乐
乐欢欢喜喜的，第二天他排泄时，则捏其鼻，歪其脸，而心生厌恶。在第一天虽
然对食物染着贪爱迷恋地吃了下去，但过了一夜到第二天，他便不贪憎恶而厌嫌
的排了出去。所以古人说：
珍美的食物、饮物、硬食、软食，
一门而入，九门而出。
珍美的食物、饮物、硬食、软食，
与诸亲朋会食，一人潜伏排出。
珍美的食物、饮物、硬食、软食，
食时欢喜，排时厌弃。
珍美的食物、饮物、硬食、软食，
过了一夜，便成臭物。
他应该这样的依排泄而观察食的可厌。
（十）如何“以涂”而观察？即在食时，而此饮食涂于手、唇、舌、腭等。
因为给食物所涂而手等便成厌恶，纵使洗去了它们，但为了除去臭气，还要再三
再四的洗。譬如煮饭的时候，那满上来的糠与米屑米皮等涂于镬口镬边及镬盖
等，同样的，吃下的饭，由于全身的身火所煮沸（消化）而满出的，以齿垢涂于
牙齿，以眼垢、耳垢、涕、尿、粪等涂于眼、耳、鼻、大小便道等，由于彼等所
涂的此等诸门，虽然天天的洗，也不会清净悦乐的。在这些里面，有时你洗了一
处，还要用水来洗手，有时洗了一处，虽然二三次的用牛粪粘土和香粉等洗了
手，但依然是厌恶的。所以他应如是依涂而观察食的可厌。
这样以十种行相而观察思惟食的可厌的比丘，以厌恶的行相而得明了段食。
他再对那（厌恶的段食之）相数数修习而多作。他这样做，便镇伏了五盖。由于
段食的自性法（本质）及深奥之故，不达安止定，只以近行定等持其心。由于习
取厌恶的行相而得明了此（段食的可厌）相，所以称此业处为“食厌想”。
（食厌想的功德）于此食厌想而精勤的比丘，则退缩回转他的贪味之心。譬
如欲渡沙漠的人，离去憍心而吃自己的儿子之肉，他只是为了要度脱苦海而取饮
食。因为遍知段食之故，则他不难于遍知五欲之贪。由于他遍知了五欲，亦得遍
知于色蕴。由于未消化等的厌恶的行相，他的身至念（业处）的修习亦得完成。
他是行于不净想的随顺的行道。依此（食厌想的）行道，现世他虽然不能得达不
死（涅槃）而终，但来世必至善趣。
这是详论食厌想。
（二）四界差别的修习
今在食厌想之后，来解释前所提示的“一差别”的四界差别的修习。
（四界差别的语义）这里的“差别”是以辨别而确定之义。四界的差别为
“四界差别”。界的作意，界的业处与四界差别（三者）是同一意义。
（四界差别的经典）来叙述这四界差别，经中有略与详二种：略的如“大念
处”经所述；详的如“大象迹喻”经“罗睺罗教诫”经及“界分别”经所述。
（１）（大念处经说）那里说“诸比丘！譬如精练的屠牛者或屠牛者的弟
