以上为略说（名色的确定）；详论名色的确定将在以后（第十八品）分明（——以上见清净）。如是确定了名色之后，（而此比丘）遍求（名色的）缘（起）；遍求的他，得见了那（缘起）也除了关于三世名色进行的疑惑（——以上为度疑清净）。除了疑，他以（色）聚的思惟而提起了（无常、苦、无我的）三相，断了在生灭随观以前生起的无明等十种观的随烦恼，确定了解脱随烦恼的行道智为道（——以上为道非道智见清净）。舍了生（随观），获得了坏随观，以后依坏随观于呈现衰灭的一切诸行中而得厌离、离欲、解脱（——以上为行道智见清净），依次得四圣道，成阿罗汉果，而达最后的十九种观察智，成为包括诸天的世界的最上应施者（——以上为智见清净）。
以上以“数”为最初，以“分别观”为最后而（说明）安般念三摩地的修习完毕。这是一切行相的第一四法的解说。
在其余的三种四法，因无各别的业处修习法，故仅以逐句解释的方法而示彼等（三种四法）之义。
第二种四法：
（五）“知喜”——为喜的觉知，为（喜的）明白，“而学我将出息入息”。此中从两方面而知喜：一从所缘，二从不痴。
如何“从所缘”而知喜？（比丘）于有喜的二禅（初禅与第二禅）
入定，在他入定的刹那获得的禅（喜），是为从所缘而知喜，因从所缘而知故。
如何“从不痴”（而知喜）？（比丘）于有喜的二禅入定以后而出定思惟那与禅相应的喜“是可灭的”“是衰坏的”，在他的毗钵舍那（观）的刹那而通达（喜的）特相，是为从不痴而知喜。即如《无碍解道》所说：
“了知以长出息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。了知以长入息……以短出息……以短入息……以知一切身出息入息……以安息身行出息入息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。念虑者而知喜，知者，见者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，以慧了知者，当通达（而通达者），当遍知（而遍知者），当舍断（而舍断者），当修习（而修习者），当作证而作证者而知喜。是为知喜”。
以此同样的方法亦知其余诸句之义。以下只述其不同之处。
（六）当知即于（第一第二第三的）三禅用“知乐”，于（七）（第一至第四的）四禅用“知心行”。“心行”——是受想二蕴。那“知乐”之句是为表观的境地，《无碍解道》说：“乐——即身乐与心（乐）的二乐”。（八）“安息心行”——即粗的心行安息，消灭之义。欲知其详，即如于说明（安息）身行句的同样方法。
然而于此（第二四法）中，于（五）“喜”之句是以喜的首目而说（相应）受的，于（六）“乐”之句是依自性受说，于（七）（八）二“心行”之句即“想与受心所。此（二）法与心连结，为心行”之语，故“想”为想应受。如是当知是依（四念处中第二的）受随观（念处）的方法而说此（第二）四法。
第三种四法：
（九）当知亦依（初禅至第四的）四禅而“知心”。
（十）“令心喜悦”——即令心悦、喜悦、笑、欢笑，“而学我将出息入息”。此中以两方面而生喜悦：一定，二观。
如何以“定”（而生喜悦）？（比丘）于有喜的二禅（初禅与二禅）入定，当他入定的刹那，由于（与禅）相应的喜而喜悦其心。如何以“观”（而生喜悦）？（比丘）既于有喜的二禅入定而出定之后，思惟即与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦其心。
这样行道之人，故说“为学令心喜悦我将出息入息”。
（十一）“令心等持”——（１）以初禅等令心等持等置于所缘之中；（２）或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在观的刹那，由于通达（无常等）相，生起了刹那的心一境性，由于生起了这样的刹那的心一境性，亦令其心等持等置于所缘之中。（如是等持者）故说“为学令心等持我将出息入息”。
（十二）“令心解脱”——（１）以初禅令心脱离解脱于五盖，以第二禅（令心脱离解脱于）寻伺，以第三禅（解脱）于喜，以第四禅令心脱离解脱于苦与乐；（２）或者（比丘）既于彼等诸禅入定而出定之后，思惟那与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在这样观的刹那，以无常观令心脱离解脱于常想，以苦观（令心解脱）于乐想，以无我观（令心解脱）于我想，以厌离观（令心解脱）于喜爱，以离欲（令心解脱）于欲，以灭观（令心解脱）于集，以舍遣观令心脱离解脱于执持，出息与入息。所以说“为学令心解脱我将出息入息”。如是当知是依（四念处中第三的）心随观（念处）而说此（第三的）四法。
第四种四法：
（十三）“观无常”——在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的“无常”即五蕴。何以故？因（五蕴的）
自性生、灭、变易之故。“无常性”——即彼等（五蕴）的生、灭、变易，或（五蕴的）生已又无；即（彼等五蕴）不停止于（生）的状态而以刹那灭而灭的意思。“无常观”——即于无常性的色等而观无常。“观无常者”——即具有那无常观的人。故如是（观无常）而出息入息者，此为“学观无常我将出息入息”。
（十四）“观离欲”——在此句中，有灭尽离欲与究竟离欲的二种离欲。“灭尽离欲”是诸行的刹那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“观离欲”是观彼两种而起毗钵舍那（观）与道的。具足观彼二种（离欲）
而出息入息者，为“学观离欲我将出息入息”。
（十五）“观灭”一句也是同样的。
（十六）“舍遣观”的句中，也有遍舍舍遣及跳入舍遣两种舍遣、舍遣即是观，故名舍遣观。然而毗钵舍那（观）以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（——以上为遍舍舍遣），以见有为的过失及倾向（与有为）相反的涅槃而跳入之（——以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。次于道以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（——以上为遍舍舍遣），以所缘而跳入涅槃（以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。而两者（观智与道智）是随其前起的智而观，故亦名随观。具足观彼二种舍遣而出息入息者，为“学舍遣观我将出息入息”。
此第四的四法是只依纯粹的毗钵舍那（观）说的；然而前三种（四法）是依奢摩他（止）与毗钵舍那（观）说的。如是当知依四种四法有十六事修习安般念。
（安般念定的功德）依此十六事而修安般念有大果实有大功德。
（１）关于此（安般念）而有“诸比丘，于此安般念三摩地修习多作是寂静殊胜”等语，故依寂静的状态等而（安般念定）有大功德。
（２）亦依能断于寻故（有大功德）。即于此（安般念定）寂静，殊胜，不杂，乐住之故，断绝了依定的障碍的寻而驱驰在这里那里的心，令心趋向于安般的所缘。所以说：“为断寻而修安般念”。
（３）为完成明（即道）与解脱（即果）的根本，故知此定有大功德。即如世尊说：“诸比丘！修习而多作安般念则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱”。
（４）亦得知道最后（命终时）的出息入息，故知此定有大功德。
即如世尊说：“罗睺罗！如是修习多作安般念之时，你必知最后的出息入息之灭，不是不知的”。
依那（出入息之）灭有三种最后（的出入息）：即有的最后，禅的最后，死的最后，（１）于诸有之中的欲有起出息入息，于色无色有中不起，故彼等（出息入息）为（欲）“有的最后”。（２）于诸禅之中前三禅起（出入息），于第四禅不起，故彼等（出入息）为（前三）“禅的最后”。（３）在死心之前起了十六心之后，（出入息）与死心共灭，是名“死的最后”（的出入息）。而此死的最后即此最后（的出入息）之义。
于此（安般念）业处精勤的比丘，因为善能把握安般的所缘，故在死心之前的十六心生起的刹那，思虑（安般的）生而知彼等（安般）的生，思虑（安般的）住而知彼等的住，思虑（安般的）灭而知彼等的灭。
然而若修习（安般念业处）以外的其他业处而证阿罗汉的比丘，或能知其寿命的期间，或者不知。如果是修习此十六事的安般念而证阿罗汉的比丘，则必定知其寿命的期间。他既得知“我的寿命只能维持这样长，更无多的了”，能够自己作其自然的（沐浴剪发等）身体之事及穿着衣服等的工作，然后闭其眼睛。犹如住在各得山寺的帝须长老、住在摩诃伽楞羯耶寺的大帝须长老、住在天子大园的乞食者帝须长老及住在羯但罗山寺的两兄弟长老相似。
这里但举一个故事为例：据说那两兄弟长老中的一个，在一个月圆的布萨日，诵了波罗提木叉（戒）之后，从诸比丘去他自己的住所，站在经行处看了月光之后，察觉了他自己的寿命，便对诸比丘说：“你们以前曾经看过些怎样般涅槃的比丘”？有的说：“我们曾见坐座而般涅槃的”；或者说：“我们曾见于空中结跏趺坐（而般涅槃）”。长老说：“我现在要叫你们看在经行时般涅槃了”，继之他便在经行处划一根线说：“我从经行处的这一端去那一端，转来到达这线上将般涅槃了”。当他在经行处上去那一端而转来，以一足踏到那线上时，即般涅槃。
真实的善慧者，
应对于如是——
有大威力的安般念，
常作不放逸之行。
这是详论安般念一门。
（十）寂止随念
在安般念之后，提示寂止随念，若欲修习者，居于静处禅思，随念如是称为一切苦寂止的涅槃之德，即：“诸比丘！法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜，即骄的粉碎，渴的调伏，阿赖耶（执着）的破灭，轮回的摧碎，爱的除去，离欲、灭、与涅槃”。
（圣典的文句）此中，“只”是限止之辞。“法”是自性之意。“有为或无为”即诸缘和合而生（是有为）或非（诸缘和合）生（为无为）。“于彼等诸法中离欲称为最胜”即于彼等有为及无为诸法中离欲称为最胜——名为最高，最上。
这里的“离欲”不仅是无欲而已，而“即骄的粉碎……乃至涅槃”即彼获得骄的粉碎等诸名的无为法为离欲。因彼（无为法）已至一切慢骄、人骄等的骄而成为非骄无骄及灭亡的境地，故说“骄的粉碎”。亦因已至一切欲的渴调伏与消灭，故说“渴的调伏”。因为已至五种欲的执着（阿赖耶）的碎灭，故说“阿赖耶的破灭”。因为已至断灭三界的轮回。故名“轮回的摧碎”。因为已至一切爱的除灭、离欲、及灭，故名“爱的除去，离欲，灭”。因为此（无为法）是超脱出离重重结缠于四生、五趣、七识住、九有情居而得通名为“梵那”的爱，故名为“涅槃”。
世尊亦在其他的诸经中说：“诸比丘！我对你们说无为……诸比丘！我对你们说谛……彼岸……极难见，不老、不变、无戏论、不死、平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟”等的寂止之德，亦当依此等（德）而随念。
（寂止随念的修法）如是依骄的粉碎等德而作寂止随念（的瑜伽）者，那时则无为欲所缠之心，无瞋（所缠之心），无痴所缠之心。然而那时他的心却成正直等。关于寂止亦如于佛随念等所说的同样方法在镇伏五盖的刹那生起了诸禅支。因为寂止之德甚深，或因他倾心随念种种德，故不达安止定，仅得近行之禅。因彼（近行禅）是由于随念寂止之德而生起，故称为寂止随念。
如六随念，而此（寂止随念）亦仅圣弟子所证得；然而尊重寂止的凡夫亦应作意。即仅以闻亦于寂止而生信乐之心。
（寂止随念的功德）其次精勤于寂止随念的比丘，得以安乐而眠，安乐而寤，诸根寂静，及意寂静，具足惭愧与信乐，倾向于殊胜（的涅槃）为诸同梵行者所尊重恭敬。纵不通达上位，来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是——
有大威力的寂止随念，
常作不放逸之行。
这是详论寂止随念一门。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中
完成了第八品，定名为随念业处的解释。
第九 说梵住品
（一）慈的修习
在随念业处之后所提示的慈悲喜舍四梵住中，先说欲修慈的初学瑜伽行者，断了（十种的）障碍，受持了业处，食事既毕，除去食后的懒睡，在远离的地方善敷座位，安坐下来，最先当观察嗔恚的过患及忍辱的功德。
（观察嗔恚之过及忍辱之德）何以故？因为修此（慈梵住）当断嗔恚而证忍辱，未曾有不见过失而能断及不知功德而能证得的；是故应见“贤者！若为嗔恚所战胜，（为嗔恚）而夺取其心者，则杀害生物”等经中所说的嗔恚的过患；亦应知：
“诸佛说——
忍辱是最高的苦行，
容忍是最上的涅槃”。
“具有忍力的强军，
我说他是婆罗门”。
“忍辱无有胜”
等所说的忍辱的功德。
（初学者当避免的慈的所缘）（瑜伽者）如是见其过患而为离于嗔恚心及知其功德而为与忍辱（心）相应，当勤修于慈。勤修（于慈）者应先了知“对此等人最初不应修慈，对此等人则绝对不应修慈”的人的差别。即是此慈最初对（１）不爱的人，（２）极爱的朋友，（３）中间人（无关者），（４）敌人等的四种人不应修习：（５）不应专对异性修习，（６）绝对不应对死者修习。为什么最初不应对不爱等人修习呢？（１）因为（初学者）若把不爱者置于爱处是会疲倦的；（２）若把最爱的朋友置于无关系者之处是会疲倦的，因为对彼（极爱者）
甚至现起少许的痛苦，也会使（修习者）呈现悲泣的状态；（３）若把无关系的人置于尊重敬爱之处也会疲倦的；（４）若对敌人随念则起忿怒。所以最初不应对不爱等人修习。
（不可对他修慈的人）（５）如果专对异性（修习），则修习者未免生贪欲。
据说：有一位大臣之子，一次问一位和自家亲切的长老道：“尊师！当对谁修慈”？长老答道：“对爱的人”。那（大臣子）以为自己的妻子是爱人，便对那女修慈（而生贪欲）要入她的房内，（于门外）叩壁终夜。
是故不应专对异性修慈。（６）如对死者修慈，绝对不能得证安止定与近行定。
据说：有一少年比丘，开始对自己的阿阇梨修慈，但他的慈不能现起。于是去问大长老道：“尊师！我对于慈的禅定是很熟练的，但今不能入此慈定，不知是什么原故”？长老说：“贤者！你当寻求（慈的所缘）相”。当寻求时，他知道了阿阇梨已死，再对他人行慈，乃能安止于定。
是故决不应对死者修慈。
（１） （对自己修慈）最初须对自己“我欲乐、不苦”或“保持我自己无怨、无害、无恼、有乐”这样的屡屡修习。
（问）如果这样（先对自己修慈），那么，《分别论》说：“诸比丘！如何比丘以具慈心遍满一方而住？即如看见一个可爱可喜的人而起于慈，同样的对一切有情以慈遍满”：同时，《无碍解道》亦说：“如何以五种行相无限制的遍满慈心解脱？即使一切有情保持自己无怨、无害、无恼、有乐，使一切生物，一切生类，一切人，一切动物保持自己无怨、无害、无恼、有乐”等；并且《慈经》中说：“使一切有情有乐、安稳、幸福”等，这些经论中都未说对自己修慈，岂不与此矛盾？
（答）彼此不矛盾的。
（问）何以故？
（答）彼诸经论是依安止（定）说，这样是以（自己）为证人说的。然而纵使百年或千年以“我欲乐”等的方法对自己修慈，他也不会得安止（定）的。修习“我欲乐”，即是说“我欲乐、厌苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同样的”，这样以自己作证人，亦欲与其他一切有情的利益和快乐。世尊亦曾指示这个道理：
以心遍察一切的方向，
不见有比自己的可爱；
他人都是爱他自己的，
爱自己的不要害他人。
（２）（对可爱者修慈）所以为作证人第一以慈遍满自己之后，为了容易起慈，对自己可爱可喜尊重恭敬的阿阇梨或与阿阇梨相等的人，和尚或与和尚相等的人，随念他们有令人起可爱可喜之念的爱语等，及令人起尊重恭敬之念的戒，闻等，然后用“令此善人有乐无苦”等的方法修慈。对于这一类人是容易成就安止（定）的。
（３） （对一切人修慈）这比丘并不以此为满足，犹欲破除（自己、爱的人、极爱的人、无关系者、怨敌等的）界限，以后便对极爱的朋友（修慈），自极爱的朋友而对无关系者（修慈），自无关系者而对怨敌修慈，修慈者已于爱者、极爱者、无关者、怨敌等各部分令心柔软而适合于工作之后，当取其他。如果完全没有怨敌之人，或者因天赋大人性格不会对害他的敌人而生怨敌之想的人，则他不必作“对于无关系的人我的慈心业已适合工作，今当对怨敌而起慈心”的努力。当知“自无关系者而对怨敌修慈”是对有怨敌的人说的。
（４）（对怨敌修慈）（１）如果对怨敌而起慈心，随念曾受敌人之害而生嗔恨之时，则他应该对以前的（爱者、极爱者、无关者）任何的人数数而入慈定，出定之后，再屡屡对敌人行慈，除去嗔恨。
（２）如果这样精进的人依然不能灭嗔，则应：
数数为断嗔恨而努力，
随念锯等譬喻的教训。
而彼（为断嗔恨而努力者）亦以此法而劝诫自己：“喂！忿的人！世尊不是说：诸比丘！纵有恶盗用两柄的锯而切断他的四肢五体，那时他若起嗔意，而他不是我教的实行者”；又说：
“对于忿者即还之以忿者，
他的恶尤过于那忿的人；
对于忿者而不还以忿者，
他能战胜那难胜的战争。
若知他人怒，
具念寂静者，
对于自与他，
两者都有利”。
又说：“诸比丘！此七法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。什么是七法？诸比丘！（一）兹有敌人这样希望他的仇敌：‘唉！真的令他貌丑吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌美丽的。诸比丘！这个忿怒的人是给忿所战胜、给忿所征服了。虽然他仍善加沐浴，善加涂香，剪剃须发及着清白的衣服，但他是丑陋的是给忿所征服的。诸比丘！这是第一法为敌人所欲，为敌人所作，是男或女而生忿怒的。（二）复次：诸比丘！敌人这样的希望他的仇敌：‘唉！真的令他受苦吧’！……（三）‘真的不令他多财吧’！……（四）。真的不令他享乐吧’！……（五）‘真的不令他有名声吧’！
……（六）‘真的不令他有朋友吧’！……乃至（七）‘唉！真的令他身坏死后不生善趣天界吧’！为什么这样？诸比丘！敌人是不欢喜他的仇敌去善趣的。诸比丘！这忿怒的人，给忿所战胜，给忿所征服，便以身行恶，以语行恶，以意行恶，为忿所征服者由于身语意的行恶，他的身坏死后，即生到苦界、恶趣、堕处、地狱”；又说：“诸比丘！譬如火葬所用的薪，烧了两端，中间烧残而沾粪秽的部分，既不拿至村落应用为薪，亦不于林中应用为薪……诸比丘！我说此人也与这譬喻同样。你现在这样的忿怒，将成不是世尊之教的实行者，成为以忿怒而还忿怒的恶人而不能战胜难胜的战争了。
敌人所行之法你现在自己行于自己。你同火葬所用的薪的譬喻一样（无用）了”！
（３）象以上这样精勤瑜伽的人，若能除灭嗔恨便很好：若不能灭，则随念那人的寂静遍净之法而取信乐，随念彼法，折伏嗔怒。即（一）有的人只是身正行而寂静，因寂静故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的语正行及意正行则不寂静。彼（瑜伽者对此人）不思念他的（语正行及意正行）二种，但念其身正行的寂静。（二）有的人只是语正行而寂静，一切人都知道他的寂静——即他有天赋的殷勤待人的亲切语欢乐语，可喜的清朗语、感人语，以优美的声调说法及以完全的词句说法。然而他的身正行及意正行则不寂静，（瑜伽行者）不思念他的彼等二种，但念他的语正行寂静。（三）有的人只有意正行寂静，因寂静故一切人都知道他在塔庙礼拜等。如果没有寂静的心，则他礼拜塔庙或菩提树或长老之时不会恭敬的，在听法座上听法之时也会散乱其心或坐在那里打瞌睡的，然而心寂静者则能（对塔庙等）诚信恭敬的礼拜，由身或语显示其信受及求法之心而倾耳谛听佛法。如是意正行寂静者，或者身与语正行不寂静，（瑜伽者对他）不思念那两种，但念他的意正行寂静。
（四）有的人于此等（身语意）三种（正行）法中，一种寂静也没有，对这样的人（瑜伽者）应念“此人现在虽在人间，但过数日后，他便要堕八大地狱及十六小地狱了”而起悲心。因有悲心亦得止其嗔怒。（五）有的人于这三法都寂静，则对他的三法中可听（瑜伽者的）愿望而随念那一种，对这样的人修慈是没有什么困难的。为了明白上述之义，（佛说）：“贤者！此等五种折伏嗔怒之法，若比丘生嗔之时，当一切折伏”，详说在（增部）第五集中的《折伏嗔怒经》。
（４）如果这样精勤，他依然生嗔，则应如是的教诫自己：
如果是仇敌给予你自身的苦恼，
为什么非他力你要自心受苦呢？
既然离了悲颜哭泣的恩深骨肉，
为什么不舍有大害的忿怒仇敌？
断绝你所护持诸戒之根的忿怒，
你爱它！谁个象你这样的愚昧？
你忿怒别个造卑劣的业，
为什么自己要这样做呢？
要你生嗔，别人对你作诸不快的事情，
难道你偏要生嗔而满足他人的快意？
你忿怒别个，不知道他有苦没有苦，
但你自己此刻已受忿怒苦恼的滋味。
如果敌人的忿怒是增长不利的恶道，
为什么你也忿怒而跟着他们去学习？
敌人是因你而作不爱的嗔，
你应该断嗔，为什么不必要的恼乱？
使你不快的五蕴之法是刹那的，
他们已灭去，现在你对谁个忿？
这里并无那个令你苦恼的人，
你自己是苦因，为什么忿怒他人？
（５）如果他这样教诫自己，依然不能息灭嗔恨，则当观察自己和他人的自作业。于此（二种）中，先观自己自作业：“喂！你为什么对他忿怒？因此嗔恚之业，岂非将使你至于不利吗？你为自作业，受作业分（受业的嗣），业的生，业的眷属，业的坚固你将作业而受那业的嗣，而且现在由于你的（嗔所起的）业，你既不得等正觉，亦不能得辟支菩提。声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把你从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。你作此（嗔恚之业），正如以双手去取刚才出焰的炭火或粪而欲打他人，只是先烧了自己或受了恶臭”。
这样观察了自己的自作业，也这样的观察他人的自作业：“为什么他要对你忿怒？此（嗔恚之业）岂非使他至于不利吗？盖此尊者为自作业，受作业分……，他将作业而受那业的嗣，而且现在由于他的业，既不得等正觉，亦不得辟支菩提、声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等的任何地位，但此业将把他从佛教开除出去，成为受残食的（畜生）等，并将生到地狱等的大苦处。他的所作，正如站在逆风之处欲向他人扬尘相似，只有自己受尘”。即如世尊说：
若犯无邪者，清净无染者，
罪恶向愚人，如逆风扬尘。
（６）如果他这样观察自作业依然不能息灭嗔恨，则应忆念导师（世尊）宿世所行之德。即这样的观察：“喂！你这出家者！你的导师在未成正觉之前为未成正觉的菩萨，岂非为完成诸波罗蜜曾于四阿僧祗及十万劫之间在各处为杀害的仇敌所杀害之时而不起嗔怒吗”？即：
（一）如具戒王的本生故事：因为（具戒王的）恶大臣嗔恨王后，（跑到敌国去）引来敌王，占领了他的王国三百由旬，但他为防自己的臣子起来反抗不许他们去拿武器。于是和他的臣下一千人（都为敌王所捕）于墓场上挖了一土坑深至头颈而被埋下，但他的心中亦不生嗔，结果为了要来吃尸体的野干挖去泥土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到达自己的宫殿，看见敌王睡在自己的床上，不但不生嗔，而且互相发誓作朋友，并说：
“人必抱着希望，贤者莫自厌弃，
正如我见自己，得以遂愿而成”。
（二）如忍辱主义者的本生故事：愚痴的迦尸王问道：“你是什么主义的人”？答道：“我是忍辱主义者”。即令笞之以棘鞭，然后截断其手足，但他不生少许嗔恨。
（三）已经长大了的出家人这样做不算得很希奇，然而小护法的本生故事还是一个仰卧的婴儿便说：
王呀！
当继承统此大地的护法，
截了涂以旃檀之香的手腕，
断我的气息。
当他的母亲悲哭时，名为大威势的父王，令截他的手足如切竹笋相似，仍未以此为满足，更发命令：“斩他的头首”！这时他想“这正是你抑制自心的时候了。喂！护法！现在对于命令斩你的首的父亲，斩首的人，悲哭的母亲以及自己的四人之中，应以平等之心”，他这样决意，不示一点嗔恨的样子。
（四）这样人间所作的事犹不希奇，然而生于畜生界中而名为六牙象王，给毒箭射穿肚脐之时，对于那加害于他的猎师亦不起嗔心。即所谓：
中了大箭的象，
没有嗔心的对猎师说：
“朋友！为什么要射我？
又是谁来叫你射我的？”
它这样说了之后，猎师答道：“因为迦尸王后要你的牙，所以叫我来射的，尊者”！它为了满她的愿，便折下自己的放着六色的光辉而美丽的牙给他。
（五）（菩萨）为大猿时，由自己从悬崖下救出的人作如是想：
猿如林中其他可食的野兽，
杀它来吃正可救我的饥饿，
吃个满足再来拿走它的肉，
作为旅途的资粮以渡沙漠。
当他想了之后举石来打碎它的头颅之时，它以泪盈满眶之眼而望着那人说：
我的尊客圣者啊！
你不要这样做吧！
你难道是长寿的吗？
妨碍别个是应该的吗！
但它不对那人生嗔，亦不思自己的痛苦，那人亦得到达安全地带。
（六）（菩萨）生为菩利达多龙王，因为遵守布萨的戒条，卧于蚁塔的顶上之时，全身曾被洒以象劫火相似的猛烈的药，然后把它放进笼中，拿到全阎浮洲各处令它玩耍，对那样的婆罗门也不起少许嗔恨之意。所谓：
以手把我挤压入笼中，
我只怕破戒而不生嗔。
（七）（菩萨）生为瞻波龙王为捕蛇者恼乱之时，亦不起丝毫嗔恨之意。所谓：
我在遵行布萨之法的时候，
捕蛇者把我捉到王门去游戏。
他的心思想念青黄和赤色，
我便随着他的心思而转变。
我实可变陆为水而水为陆，
若一怒便叫他刹那变成末。
我若为心使，便要把戒破，
破戒的人不成最上的佛果。
（八）（菩萨）生为护螺龙王，曾给人以利刃刺穿八处，更以棘蔓穿诸伤口，以坚固的绳穿过鼻子，由十六位乡人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，虽然只要以怒目相视，则一切乡人之子便得皆成灰烬，但他闭其眼目，不生少许嗔怒。即所谓：
“阿蓝罗呀！
十四十五我常守布萨，
十六位村人的儿子，
拿来绳和坚强的钩索。
残忍的人割了我的鼻，
贯以绳子把我拖了去；
此等苦痛我忍受，
不违布萨不嗔怒”。
不但以上这些，更于其他养母的本生故事等，（菩萨）做了种种希有之事。既有这证得一切知者及具有天人世间中无可比拟的忍辱之德的世尊导师为你的证人，现在你起嗔恨是极不相应不适当的。
（７）如果这样观察导师宿世所行之德，依然长时为烦恼驱使，不能息灭嗔恨，则应观察无始以来的轮回。即所谓：“诸比丘！
难得有有情不是往昔的母亲，不是往昔的父亲，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的”。于是便能对那（敌）人生起这样的心：这人实在曾成我过去世的母亲，我在她的胎内住过十月，（出生后）如拿黄旃檀一样的拿开我屎尿涕唾等不生厌恶，抱我于胸怀及负之以腰的养育我；亦曾成为我的父亲，旅行山羊的（小）道及崎岖的路为我而经商，冒生命之险而进入两军对峙的战场，乘船出于大海，以及经历其他一切的困苦，为的只念“抚养此子”而以种种的方法蓄财来养育我；亦曾成为（我过去世的）兄弟姊妹子女，对我做了各种的助益。所以我对此人而起恶意，是不相应的。
（８）如果这样依然不能息灭嗔心，则应如是观察其次的慈的功德：“喂！你这出家者！世尊不是说过吗”？“诸比丘！修习多作实行确立熟习善勤精修于慈心解脱，当得十一种功德。什么是十一？
即安眠，安寤，不见恶梦，为人爱敬，为非人爱敬，诸天守护，不为火烧或中毒或刀伤，心得迅速等持，颜色光彩，临终不昏迷，不通达上位而得梵天界”，如果你不息灭嗔心，则汝不能获得此等功德。
（９）若这样亦不能息灭（嗔心），则应作界的分析：即“喂！你这出家者！你对此人忿怒时，忿的什么？对他头发忿怒吗？或对毛，对爪……乃至对尿忿怒呢？或于发等之中对地界忿怒吗？对水界、火界及风界忿怒吗？或者因为五蕴、十二处、十八界的和合而称此尊者为某某的名字，在此（蕴处界）等之中你对色蕴忿吗？或对受、想、行、识蕴而忿呢？或者你对眼处而忿，对色处而忿……乃至对意处而忿，对法处而忿？或者你是对眼界而忿，对色界，对眼识界……乃至对意界，对法界，对意识界而忿呢”？如果这样对界的分析，则如置芥子于针锋，绘图画于虚空，他的忿怒实无可置之处。
（１０）如果不能这样对界的分析的人，当行分施——即把自己所有的东西施与他人，亦受他人所有的东西。如果他人成为生活困难而需要我不受用的资具，当施以自己的所有的东西。若这样做，则自己对那人的嗔恨便会息灭；而他人甚至自往世以来（对我）所怀的忿怒也会在那一刹那消灭。例如：
一位乞食的长老，曾经三度被逐出（南锡兰的）羯但罗山寺的住所，（一天对大长老）说道：“尊者！此钵是我的母亲——优婆夷给我，值八两金价，是正当得来的，愿尊师为令大优婆夷得福（而受此钵）”，即以所得之钵施与大长老（他的憎恨亦即息灭）。
这种施实在有很大的威力。所以说：
“布施调御未调御的人，
布施成就一切的利益；
若以布施说爱语，
便得举首和低头”。
这样对敌人止息了嗔恨的人，当如对爱的人，极爱的朋友，或非憎非爱的中立者一样的对那敌人而起慈心。
（５）（修平等慈）他这样数数行慈，对于自己，爱的人，非憎非爱的中立者，敌人这四种人中，当以平等之心破除界限。这便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）与爱的人，非憎非爱的中立者，敌人连自己为第四人，坐在一处之时，诸盗贼来说：“尊者！请你给我一位比丘”。（瑜伽者）间：”为什么”？答：“要杀了他，取喉咙的血来献供，。此时如果比丘这样：“捕某某”便不算破除界限；假使他想：“捕我吧，不要捕其他三人”，也不算破除界限。何以故？因为他（于四人中）欲以一人被捕，欲于此人不利，而于其他三人有利。如果他于四人之中不愿见一人与盗贼，对自己及其他三人起平等之心则为破除界限。所以古德说：
若于自己、爱者、中立者、不爱者的四人中，
而对他们的生命利益之心有差别的时候，
不能说他是希求得慈及于慈善巧的人。
若破除四者的界限，
以慈心遍满一切天人世界而平等，
则大胜于前者而为不见有界限的比丘。
如是破除界限的同时，而此比丘亦得（破除界限的）相与近行（定）。破除界限时，而于彼相修习多作者，依地遍所说的同样方法，即不难证得安止（定）。以同样的方法证得舍五支具五支具足三善十相与慈俱的初禅。证得（初禅）时，同样而于彼相修习多作者，则得次第证于四种禅的第二第三禅及五种禅的第二第三第四禅。彼以初禅等的任何一种“与慈俱心，对一方遍满而住。同样的第二、第三、第四。如是上、下、横、一切处，一切看作自己，具一切（有情），世间，广大，无量，无怨，无憎，与慈俱心遍满而住”。依初禅等而证安止（定）的人而得完成此等心的变化。
（释慈定的圣典文句）“慈俱”——即具有慈。“心”——以心。“一方”——这是说于一方最初把持一个有情及于一方遍满（一切）
的有情。“遍满”——接触之后而为所缘，“住”——维持从事于梵住的威仪住。
“同样的第二”——如于东方等方之中的任何一方（慈心）既已遍满而住，以后同样的于第二、第三及第四方的意思。
“上”——即以同样的方法于上方（慈心遍满而住）。“下横”——下方与横方亦然。“下”——在下方。“横”——在四维。
如是展转遣送具慈之心于一切方中，正如在跑马场中跑马相似。以上这样一方一方的把取而显示有限制的慈的遍满。
其次“一切处”等是为示无限制（的慈的遍满）而说。
此中“一切处”——一切处所。“一切看作自己”——于一切下、中、上、朋友、怨敌、非亲非怨的中立等类之人都看作自己一样；即是说不作“这是其他有情”的区别而视同自己一样，或者说“一切看作自己”是以全部的心而不遗留一点在外。
“具一切有情”——是具有一切有情，与一切有情相应之义。
“世间”——为有情世间。
其次为示“广”等的同义语故于此处重新提及“与慈俱”；或者不象于有限制（的慈）的遍满中再说“同样的”和“如是”之语，故于此处重新说“与慈俱心”；或者说与慈心是结语之辞。
“广”——因（慈心）遍满故为广。依地（色界）故比（慈定）为“大”。以精练及以无量有情为所缘故为“无量”。舍了憎的敌故为“无怨”。舍了忧及无苦故说“无憎”。
以上是以“与慈俱心”等而说（慈梵住的）变化之义。
（种种的慈心解脱）因为这样变化是心证安止（定）的人而得成就，如《无碍解道》中说： “（１）以五种行相无限制的遍满慈心而解脱；（２）以七种行相有限制的遍满慈心而解脱；（３）以十种行相十方遍满慈心而解脱”，当知这种变化也是心证安止而得成就的。
（１）“（一）愿一切有情无怨、无憎、无恼、而自有乐，（二）愿一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（补伽罗），（五）一切肉体所有者无怨（无憎无恼）而自有乐”、当知这是“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱”。
（２）“（一）愿一切女人无怨（无憎无恼）而自有乐，（二）愿一切男子，（三）一切圣者，（四）一切非圣者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）”，当知这是“以七种行相有限制的遍满慈心而解脱”。
（３）“（一）愿一切东方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（二）愿一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（五）一切东（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（东）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切上方的有情无怨（无憎无恼）而自有乐。（一）愿东方的一切有息者、生物、人、肉体所有者无怨（无憎无恼而自有乐）。……乃至（一）愿东方的一切女人，一切男子，圣者，非圣者，天人，堕（恶道）者无怨（无憎无恼而自有乐）。
（二）愿西方的（三）北方的（四）南方的（五）东隅的（六）西隅的（七）北隅的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子，圣者，非圣者，天人）堕恶道者无怨无憎无恼而自有乐”。当知这是“以十种行相十方遍满慈心而解脱”。
在上面的引文中，“一切”——是包括无余的意思。
“有情”——因为他们对于色等五蕴以欲与贪而执着（sattā）极执着（visattā）故为有情（sattā）。即如世尊说：“罗陀（Rādha）！对于色，那欲，那贪，那喜，那爱，于彼执着极执着，故名有情。对受，对想，对行，对识，那欲那贪那喜那爱，于彼执着极执着，故名有情”。然此（有情的）术语，随于一般通俗的用法，亦得应用离贪的人，譬如一种用篾做的扇子，通常也称它为多罗扇（贝叶扇）。其次文法家主张不要考虑（有情的）语义，这只是一个名字而已。但要考虑语义的人则主张有情（sattā）是从“力”（satvā）演变出来的。
“有息者”——由于息的作用，即依于出息与入息而得生存的意思。
自生而存在的为“生物”——即由发生及出生而存在的意义。
“补伽罗”（puggalā）——由于地狱之义的“补”（ｐｕｎ）及堕于彼处（地狱）之义的“伽罗”（ｇａｌａｎｔｉ）而成为补伽罗（人）。
肉体即身体或五蕴，因为依彼（五蕴所成的肉体）而成为一生物的假名（概念），所以包括于肉体中称为“内体所有者”。“所有”——即限止包括之义。
正如有情一语相似，其他的（生物等语）亦仅取其普通流行之意，当知此等一切都是一切有情的异名同义之字。虽然亦有其他的“一切生者，一切寿者”等的一切有情的同义异名之语，但这里只取（有情、有息者、生物、人、肉体所有者）五种比较显著的，说为“以五种行相无限制的遍满慈心而解脱，。
其次有人对“有情，有息者”等语，意谓不仅是名称而已，但亦主张其意义的差别，即是与“无限制的遍满”（之语）相违的。是故不应取其（差别之）义，于五种行相之中，不论依那一种无限制的遍满慈心。
于此（五种行相无限制的遍满慈心）中，（一）“愿一切有情无怨”为一安止定；（二）“愿（一切有情）无憎”为一安止定，“无憎，为无嗔恚之义，（三）“愿（一切有情）无恼”为一安止定，“无恼”为无苦之义；（四）“愿（一切有情）自己有乐”为一安止定。于此等（四）句中，亦当于那一句较显明的，便依那一句遍满于慈。于此五种行相中，每一种有四安止定。则依（五种行相）遍满之慈，共有二十安止定。
其次有限制的遍满之慈，对七种行相各各有四，则共有二十八（安止定）。
于前（有限制的遍满文）中，“女人、男子”是依性别而说的。“圣者、非圣者”是依圣人及凡夫说的。“天人、堕恶道者，是依其生而说的。
次于十方遍满（慈心而解脱），依“东方的一切有情”等（的五行相遍满）之法，一一方各有二十，则（十方）共有二百（安止定）．次依“东方的一切女人”等（的七种行相遍满）之法，一一方各有二十八，则（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合为四百八十安止定。
此等一切在《无碍解道》亦说：共有五百二十八安止定（以五行相无限制的遍满之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍满之慈有二十八安止定，以十方遍满的慈心而解脱有四百八十安止定）。
（修慈的功德）于此等（五百二十八）安止定中，不论依那一种修习慈心而解脱的瑜伽行者，便能获得前面所说的“安眠”等的十一种功德。即：
（一）“安眠”——即不象他人那样辗转反侧及作鼾声的睡得不安，却能安眠，其入眠如入定相似。
（二）“安寤”——没有他人那样呻吟，欠伸，辗转反侧的不安而寤的现象，犹如开的莲花，安乐不变而寤。
（三）“不见恶梦”——能见吉祥之梦，如礼塔庙，作供养及闻法等。不象别人梦见自己为盗贼所围，为野兽所追及坠于悬崖等。
（四）“为人爱敬”——为人喜悦，如挂在胸前的珠饰，如头饰及花鬘相似。
（五）“为非人爱敬”——如为人爱敬一样亦为非人爱敬，如毗舍佉长老相似。
据说：在波吒厘子城（华氏城）有一位富翁，他住在那里的时候，听说铜鍱洲（即锡兰）饰以塔庙的花鬘，有袈裟辉煌，在那国土中，到处可以随意或坐或卧，气候适宜，住所适宜，人民适宜，听法适宜，此等一切都很容易获得。于是他便把自己的财产授与妻子，只取一两金系于衣角之内，离开家庭，到了海岸去等船，在那里住了一个月。因为他有经商的善巧，从这里买货，又向他处卖掉，作合法的买卖，仅于一月之间，便积金千两。后来渐渐地来到了（锡兰首都阿耨兰陀补罗的）大寺，并求出家。正当领导他到出家的坛场准备出家之时，他便让腰带之内的千金之袋落地。长老问：“这是什么”？答：“尊师！是千两金”。“优婆塞！出家之后是不能蓄钱的：现在你当应用它”。他想：“来到毗舍佉出家之处的人们，不要让他们空手回去吧”。即解开钱袋，在戒坛的庭院分散了（千金），然后出家及受具足戒。他已有五岁（戒腊），通晓二部母论（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨季安居完毕）自恣之后，习取了适合于自己的业处（定境），即出处游历，准备于每一寺院居留四个月，作平等住而住，他的游历是这样的：
在林间的长老毗舍佉，
观自己之德而哮吼说：
自从受了具足戒，
直至来到于此地，
中间全无过失，
啊！这是你最大的胜利！
他去羯但罗山寺的时候，遇到歧路，正站着想道：“是这条路呢还是那条路”？住在该山的山神伸手指示说：“是这条路”。他既到了羯但罗山寺并且住了四个月，晚上，睡卧之时想道：“早晨我要到别处去了”。在经行处上边的摩尼罗树的树神便坐在阶级上哭泣。长老问：“你是谁”？“尊师！我是摩尼罗树神”。“为什么哭”？“尊师！因为你要去了”。“我住在这里对你们有什么好处”？“尊师！你住在这里，诸非人得以互相慈爱；现在你走了，则他们会争斗及说粗恶之语”。长老说：“若我住在这里，使你们相安而住，那是好的”。于是在那里再住了四月，又起他去之心。天神亦同样的悲泣。他如是在那里继续的住，以及般涅槃在那里。
如是住于慈的比丘，亦为非人所爱敬。
（六）、诸天守护”——为诸天之所守护，如父母保护儿子一样。
（七）“不为火烧或中毒或刀伤”——对于住于慈者的身体不为火烧如郁多罗优婆夷””，不中毒如杂部师的小尸婆长老，不为刀伤如僧揭笈沙弥。
关于“不能伤害他的身体”，这里亦说一母牛的故事为例：
据说一只母牛正在站立着给犊子哺乳之时，一位猎人想：”我今刺它”，即手拿长枪瞄准的射去。不料枪触其身之时竟成鬈曲（无伤其身）如多罗叶（贝叶）相似。这并非由于近行定或安止定的力量，只是由于坚强的爱犊之心所致。
这是慈的大威力。
（八）“心得迅速等持”——住于慈者，心得迅速等持，不是迟钝的。
（九）“颜色光彩”——他的颜色光彩，如欲离蒂而落熟了的多罗果相似。
（十）“临终不昏迷”——住于慈者，没有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一样的命终。
（十一）“不通达上位”——慈定不能证得阿罗汉的上位，然而死后生于梵天犹如睡醒一般。
这是详论慈的修习。
（二）悲的修习
希望修悲的人，当观察无悲的过患及有悲的功德而开始修悲。开始（修悲）者不应最初对爱的人等开始，因为（初学者）对爱的人当然是爱者，极爱的朋友当然是极爱之友，中立者当然是中立者，不爱者当然为不爱者，怨敌当然是怨敌。对于异性及死者则永远不是（悲的）对象。
在《分别论》中说：“比丘！云何与悲俱心一方遍满而住？譬如见一人遭遇逆境恶运而起悲愍，如是对一切有情而悲遍满”。是故最先若见任何可怜、丑恶、境遇极难、逆境、恶运、穷人、饥饿常带乞食之碗在前者，生在孤独堂中者，手足常集蛆虫者及作呻吟之声者，当生悲愍之想：“此等有情实在困苦！他们必须摆脱这些苦厄才好”。
如果不能获得这样的人，则当对现在幸福而作恶的人比作受死刑者而生悲。云何？譬如一个连赃物一概被捕的盗贼，国王命令处以死刑，王臣即绑了他，送他到刑场的途中在每一十字街口给以一百鞭挞。但人人给他硬食、软食、花鬘、香水、涂油、并蒟酱（嚼物）。虽然他此时食用这些东西，好象幸福而有许多受用品一样的前去刑场，但决没有人想：“他实在幸福而得大受用”。相反的会怜愍那人道：“这个可怜者要被斩杀了？他的每一踏步，都是挨近他的死”。以悲为业处的比丘，亦应对现在幸福的人作如是的悲愍：“这个可怜者，虽然很幸福而受用财富，但是他的（心口意）三门，连一门善业也没有，现在他就要在恶趣受无限的痛苦与忧悲了”，既对此人生起悲愍之后，当以同样的方法对其他爱的人，中立者，怨敌而顺次的生起悲愍。
如果那瑜伽者象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，则应该用修慈中所说的同样方法而寂灭其嗔恨。又对于此世行善者，若见或闻其遭遇眷属破坏生病及失财等任何灾难，而对他生起悲愍，纵无此等之失，亦不能逃避轮回之苦，故亦当对此点而生悲愍说：“彼实苦痛”！既如是生悲之后，当依（于慈）同样的方法破坏对自己、爱者、中立者、及怨敌的四人之间的界限，对被（破坏界限的）
相数数修习多作，以慈中所说的同样方法由（四种禅的初）三禅及（五种禅中的）四禅而增长其安止定。
然而增部的义疏说，最初当悲愍敌人，对敌人而令其心柔软之后，再悲愍逆境者、爱者以及自己，这才是顺序。可是这种顺序是不合于（前面所引《分别论》中）“逆境恶运”的圣典之文的，所以这里只应依前述的次序开始修习，破坏其界限，增长安止定。
以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满。亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等（十一种悲的）功德。
这是详论悲的修习。
（三）喜的修习
开始修喜的人，亦不应对爱的人等开始。因为爱者当然是爱者，故不是喜的足处（近因）至于中立者与怨敌更不必说了。异性与死者则绝对不是（喜梵住的）对象。
但极爱的朋友为（喜梵住的）足处。即义疏中所说的最喜的密友。因为他是先笑而后说话的人，所以最初应对他而遍满喜；或者见到或闻到可爱的人充满幸福而喜悦，亦应喜悦地说：“这有情实在喜悦，多么好啊！多么愉快啊”！关于此义即如《分别论》中说：“云何比丘以喜俱心遍满一方而住？譬如见一可爱可意之人而生喜悦，如是对一切有情而遍满喜”。
如果他的密友或可爱的人，过去非常幸福，但现在已遭遇逆境恶运，则应忆念其过去的幸福状态，把取“他过去有大财富，大眷属而常喜悦”的行相而生喜。或者念他“将来更得成功，而坐象肩马背及乘金轿旅行”而取其未来的喜的行相而生喜。
如果象前面（修慈）所说一样的对怨敌生起嗔恨，亦用修慈中所说的同样方法而寂灭了他的嗔，再对（爱者、中立者、怨敌的）三人及自己四者之间以平等心破除界限，而对彼相数数修习多作，以初三禅或四禅而增长其安止定。
以后其他的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满，亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等十一功德。
这是详论喜的修习。
（四）舍的修习
希望修习于舍的修习者，由于慈等已经获得了下三禅或四禅，并已从熟练了的第三禅（或五种禅中的第四禅）出定，及见前面（慈悲喜三者）的过患——由于”愿彼等幸福”等而对有情与爱着作意相应故，嗔恨与爱着接近故，喜相应粗故——又见舍的功德——自性寂静故，当舍之成为自然的中立者而生起舍。此后再对爱的人等而修舍。即所谓：“云何比丘以舍俱心遍满一方而住？譬如见一非可意非不可意之人而成为舍，如是对一切有情以舍遍满”。是故依上述之法先对中立者而生起舍，如是对爱者，对密友及怨敌而起舍。如是对（爱者密友怨敌）三者与自己之间，以一切中立而破 除界限，对那相数数修习而多作。
已作如是行者，得如地遍中所说的方法而生起第四禅。那末，在地遍中生起第三禅的人，能否生起这第四禅呢？这是不可能生起的。何以故？（遍业处及舍业处的）所缘异故。然而于慈等生起第三禅的人则得生起这第四禅，因为所缘同故。
关于其他的变化及所得的功德，如修慈中所说一样。
这是详论舍的修习。
杂论四梵住
既知最上梵（佛）所说的四梵住，
亦应更知此等（四梵住）的杂论。
（慈悲喜舍的语义）就此等慈悲喜舍的语义，先当说爱而为“慈”，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动故名为“慈”。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为“悲”；或者拔除杀灭他人之苦为“悲”，或者“悲”乃散布于苦者以遍满而扩展之。
“喜”——即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍“愿彼等无怨”等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是“舍”
的意思。
（慈悲喜舍的相、味、现起、足处、成就、失败）次于（慈悲喜舍的）相等，先说“慈”以维持有情的利益行相为相。取来有情的利益为味（作用），恼害的调伏为现起（现状），见有情的可爱为足处（近因），嗔恚的止息为（慈的）成就，产生爱著为（慈的）失败。
“悲”以拔除有情之苦的行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见为苦所迫者的无所依怙为足处，害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲者）失败。
“喜”——以喜悦为相，无嫉为味，不乐的破坏为现起，见有情的成功为足处，不乐的止息是它的成就，发生（世俗的）笑则为它的失败。
“舍”——对有情而维持其中立的态度为相，以平等而视有情为味，嗔恨与爱着的止息为现起，“诸有情的业为自己的所有，他们随业力而成幸福，或解脱痛苦，或既得的成功而不退失”——如是见业为所有为足处，嗔恚与爱着的止息是它的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。
（修四梵住的目的）获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）为此等四梵住的共同目的；破除嗔恚等为（四梵住的）不共（各别）的目的。即破除嗔恚为慈的目的，其余的（悲喜舍）以破除害、不乐及贪为目的。亦即所谓：“朋友，嗔恚的出离，即慈心解脱……。朋友，害的出离，即悲心解脱……。朋友，不乐的出离，即喜心解脱……。朋友，贪的出离，即舍心解脱”。
（四梵住之敌）于此（四梵住）中各各有近与远二种敌。即：“慈梵住”，（１）以贪为近敌，因其性质（与慈）同类故，好象行近其人的仇敌相似。那（贪）是很容易得有机会侵袭的，所以应该好生保护于慈。（２）嗔恚是远敌，（与慈的）性质不同故，好象一人之敌藏于深山里面相似。是故当以无恐怖（于嗔恚）而行慈。若人行慈而同时起嗔怒是不可能的。
“悲梵住”，（１）“未得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，而忆念其未得（而起忧），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起忧，此等忧名为世俗的忧”，象此等所说的世俗的忧为（悲梵住的）近敌，因见失败（与悲）
同类故。（２）害是远敌，（与悲的）性质不同故。是故当以无恐怖而行悲愍。若行悲愍而同时以手等去加害是不可能的。
“喜梵住”，（１）：“所得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，忆念其所得（而起喜），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起喜，此等喜名为世俗的喜”，象此等所说的世俗的喜为（喜梵住的）近敌，因见成功为同类故。 （２）不乐是远敌，（与喜的）性质不同故。是故当无恐怖而修喜。若修喜而同时对诸边远的住处或对（止观等）殊胜的善法而抱不满是不可能的。
“舍梵住”，（１）：“愚者、痴者、凡夫、未能制胜（烦恼）者、未胜异熟者、不见（恶法的）过患者无闻的凡夫，以眼见色而起舍，这样的舍是不能超越于色的，故名为世俗的舍”，象这样所说的世俗的无智的舍是（舍梵住的）近敌，因为不能辨别过失与功德而视同类故。（２）贪与嗔是远敌，因性质不同故。是故当无恐怖而行舍。
若行舍而同时贪求及嗔害是不可能的。
（四梵住的初中后）于此等（四梵住）中，以欲行之愿为初，镇伏（五）盖等为中，安止定为后。
（增长四梵住的所缘）依假法的一有情或多数有情为（四梵住的）所缘。获得近行定或安止定的时候而增长所缘。其增长所缘的次序如下：譬如善巧的农夫先把所耕的田地划一界限而耕之，如是先以一住所为界限，对此（一住所之）内的有情，以“愿此住所之内的有情无怨”等的方法而修慈。于此一处令心柔软而适合于工作之后，再以二住所为界限。此后次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一县、一国、一方乃至扩大至一轮围界，或者更过之，对于其中的有情而修慈。如是悲等亦同样。
这是增长四梵住的所缘的次序。
（四梵住的等流关系）例如无色定是十遍定的等流（果），非想非非想处是（色界及下三无色）定的等流（果），果定是毗钵舍那（观）的等流（果），灭尽定是止观的等流（果）。如是于四梵住中的舍梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架栋梁，而于空中放置椽桷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禅去修第四禅是不可能的。
（关于四梵住的四个问题）这里有几个问题：（１）为什么此等慈悲喜舍名为梵住？（２）为什么（梵住）有四？（３）此等（四梵住）的次序如何？（４）为什么在阿毗达磨之中称（梵住）为无量？
（１）答道：先依最胜之义及无过失而了解梵住之意。即此等住是以正当的行道而对诸有情故为最胜。譬如诸梵天以无过失之心而住、与此等（四梵住）相应的瑜伽者则等于诸梵天而住，所以说依最胜之义及无过失而称为“梵住”。
其次对于“为什么（梵住）有四”等的问题答复如下：
依清净道等而有四，
依利益等的行相有这样的次序。
对无量之境而起，
故有无量。
（２）即于此等（四梵住）中，慈为多嗔恚者的（清净道），悲为多害者的（清净道），喜为多不乐者的（清净道），舍为多贪者的清净道。是故对诸有情有四种（清净如理的）作意：（一）取来（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悦（他人的）幸福，（四）以无关心。譬如母亲对于幼儿、病者、青年、自能谋生者的四位儿子。（一）对幼儿希望其成长，（二）对病者希望其病的痊愈，（三）对青年希望其永久保持青年的幸福，（四）对于自谋生活者则没有什么关心。以无量而住者，亦应以慈等而对一切有情，是故依清净道而有四无量（住）。
（３）欲修习此等四（梵住）者，（一）第一须以维持利益的行相对诸有情而行（慈）；且慈有维持他人的利益的特相。（二）其次若见若闻若思希望获得利益的有情为苦所逼恼，当起拔除他们的苦恼（而对他们行悲）；且悲有拔除他人的苦恼的行相为特相。（三）如是（修习者）若见希望得利益及希望拔除苦恼的彼等（有情）而获得成功，当以喜悦他们的幸福（而对他们行喜）；且喜有喜悦（他人幸福）的特相。（四）此后更无所作故当以称为舍置的中立态度而行（舍）；且舍有维持中立的行相的特相。是故说依利益等的行相而第一为慈、其次为悲、为喜、为舍，是他们的次序。
（４）其次此等一切（四梵住）是对无量之境而起，因为无量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一，有情说，亦不采取“仅对一部分身而修慈等”的这样限量，须以遍满全身而起（慈等）。是故说道：
“依清净道等而有四，
依利益等的行相有这样的次序。
对无量之境而起，
故有无量”。
（四梵住与色界诸禅的关系）如是无量之境虽然为此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）仅属于（四种禅中的前）三禅及（五种禅中的前）四禅。何以故？彼等与喜相应故。怎么与喜相应呢？因为出离了自忧等而起的嗔恚等之故，而后者（舍梵住）则仅属于其余的一禅（第四禅或第五禅）。何以故？与舍受相应故；因为（舍梵住）是对诸有情以中立的行相而起，所以梵住舍若无舍受则不起。
或者有人问道：世尊在（增部）第八集中关于四无量是以无区别而说的；“比丘！汝当修习这有寻有伺定，亦应修无寻唯伺（定），修无寻无伺（定），修有喜（定），修无喜（定），修乐俱（定）及修舍俱（定）”——所以四无量应属于四种禅及五种禅（的一切）。
（答）他不应作如是说。如果象他这样说，那么，身随观（身念处）等亦应属于四种禅及五种禅？然而连受随观等（后三）亦全无初禅，更不必说第二禅等了。切莫只取字句之影而诽谤世尊！佛语甚深，常亲近阿阇梨而习取其真意。当知这才是那经中的真意，因为那比丘这样的请求世尊说法：“尊师！如果世尊为我略说法要，则幸甚矣！我闻了世尊之法后，当独离愦闹不放逸热心自勤精进而住”，然而此比丘以前已经闻法，但仍然住在那里不去实行沙门之法，是故世尊呵责他说：“兹有痴人，只是请我（说法），我说了法，他却只想随从我（不去修行）”！然而又因为他具有得阿罗汉的近依（强因））所以世尊又教诫他说：“然而比丘，当如是说：我要集中而善建立我的内心，使已生的恶不善法不在心内取着，比丘！你应该这样的学”。这只是教诫他以自己的内心（一刹那的）一境性的（初步的）根本定而说。
此后则指示不要仅以此（初步的根本定）而生满足，当增长那定说：“比丘！你的内心既已集中而善建立，使已生的恶不善法不在心内取着，那么，比丘！此后你应这样学：我要修习多作常作实地作确立熟练善修慈心解脱，比丘！你应这样学”！这是对他说以慈的修习，继之又说：“比丘！自从由你修习多作如是之定，故此后比丘，汝应修习这有寻有伺的根本定……乃至亦修舍俱定”。它的意思是这样的：“比丘！如是以慈修习此根本定之时，你不仅以此根本定为满足，亦于其他的（地遍等）所缘修习有寻有伺等定而获至四种及五种禅”。这样说了之后，再指示他以悲等其余的梵住为先导而于其他的（地遍等）所缘修习四种禅及五种禅说：“比丘！因你如是修习多作此定，故比丘，其次你当这样学：我以悲心解脱”等等。
如是指示了以慈等为先导而修习四种及五种禅，再指示以身随观等为先导说：“比丘！因你修习多作此定，故比丘！其次你当这样学：我于身观身住等”，又说，“比丘！你要修习此定而善修习已，此后比丘！则你行于何处必得安乐行，立于何处必得安乐立，坐于何处必得安乐坐，卧于何处必得安乐卧”，这样以阿罗汉果的顶点而结束其说法。
是故慈等（的前三梵住）仅属于（前）三禅及（前）四禅，而舍梵住仅属其余的一禅。
这在阿毗达摩（《法聚论》的心生品等）中亦同样解说。
（四梵住所达的最高处）如是依照（前）三禅及四禅并依照其余的一禅而成立为二种的四梵住，当知根据其最高的清净（解脱）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布经中依照此等（四梵住）的最高的清净（解脱）等而区别的说：“诸比丘！（１）我说慈心解脱以清净（解脱）为最上：诸比丘！（２）我说悲心解脱以空无边处为最上……诸比丘！（３）我说喜心解脱以识无边处为最上……诸比丘！（４）我说舍心解脱以无所有处为最上”。
为什么此等（四梵住）要这样说呢？因为是它们的近依（强因）之故。即：
（１）慈住者是不厌恶有情的。当他（对有情）熟练不厌恶，而专注其心于不厌恶的青等的遍净之色时则他的心进入那（遍净色）中而无困难了。如是则慈为清净解脱的近依（强因），更无过上，所以说（慈）以清净解脱为最上。
（２）悲住者，是对于为杖所击等的色相而观有情之苦生起悲愍的，故能善知色的危险。当他熟悉了色的危险，离去任何地遍等，而专注其心于出离了色的虚空之时，则他的心进入那（虚空）而无困难了。·如是则悲为空无边处的近依，更无过上，所以说（悲）以空无边处为最上。
（３）喜住者，因为随观由于各种可喜的原因而生喜悦的有情的识而生起喜，所以他的心是非常的理解于识的。当他次第的超越空无边处而专注其心于虚空境相的识的时候，则他的心很容易的进入那识了。
如是喜为识无边处的近依，更无过上，所以说（喜）以识无边处为最上。
（４）舍住者，因为没有思虑“愿有情乐，或愿其解脱痛苦，或愿其不脱离所得的幸福及因为于胜义中解脱苦与乐等的执取、所以他的心（于胜义中）是不存在着执取之苦的。当他的心熟练了自胜义中解脱（苦乐等的）执取及自胜义中不存在着执取之苦而次第的超越识无边处专注其心于胜义中的无有识的自性存在之时，则他的心不难进入于无识了。如是则舍为无所有处的近依，更无过上，所以说（舍）以无所有处为最上。
（四梵住为十波罗蜜等一切善法的圆满者）如是既依净（解脱）
为最上等而知此等（四梵住）的威力，更应知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。即：（一）为求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持续其殊胜的幸福，（四）及对一切有情以无偏无倚而起平等之心的摩诃萨（大士）。（一）不作“此人应施，此人不应施”的分别而行为一切有情的快乐之因的“布施”‘，（二）为避免加害彼等（一切有情）而“持戒”，（三）为圆满戒律而行“出离”，（四）为了不愚痴于有情的有益无益而净其“慧”，（五）为了有情的利益安乐而常勤“精进”，（六）以获得最上的精进与勇猛而对有情的违犯行“忍”，（七）对于“我要给你这些，我要替你做”的允许决不破约（即“谛”＝真实），（八）为彼等（有情）的利益安乐而作不变动的“决意”，（九）对诸有情以不变动之“慈”而施以恩惠，（十）由于“舍”而不希望酬报。他（菩萨）如是完成了十波罗蜜乃至十力、四无畏、六不共智、十八佛法等一切善法亦得圆满。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成
了第九品，定名为梵住的解释。
第十 说无色品
（一）空无边处业处
（空无边处业处的修法）在四梵住之后，提示四无色（定）之中，先说希望修习空无边处的人这样的考察：“由于有色之故，才见得有取杖、取刀剑，吵嘴辩驳诤论；然而在无色界中则全无此等事情”，他依于“为厌离、为离贪、为灭色而行道”的说法，见此业生色中有取杖等的过患及眼耳之病等的数千病患，为了要超越那种过患，除了有限制的虚空遍之外，以其余的地等九遍中的任何一遍而生起第四禅。他虽然已用色界的第四禅而超越了业生色，但是那遍的色也是（与业生色）类似的，所以连那（遍的色）亦欲超越。
何以故？譬如一个怕蛇的人，在林中为蛇所追逐，急速而逃，但在其所逃之处看到（象蛇皮的）花纹的多罗叶或藤或绳或裂地的裂痕，亦生怖畏而战栗，所以连那种（相象的东西）也不愿见，又譬如一位和加害他的敌人共住在一村的人，为敌人的杀缚与放火烧房等所恼乱，因此便去他村而住，但在那里看到（与敌）相似的面容、声音及行动的人，亦生恐怖而战栗，所以也不愿见他。
这譬喻与前说的结合如下：比丘以其所缘而具有业生色的时候，如那人为蛇
或为敌所恼乱的时候。比丘以色界的第四禅而超越业生色之时，如那人的急速而
逃及向他村而行。比丘考察遍的色也类似于彼（业生色），故亦欲超越那遍的
色，如那人于所逃之处及他村看见有花纹的多罗叶等及与敌人相似的人亦生恐怖
而战栗，故亦不愿见他们。
又被野猪所袭的狗及怕鬼的人的譬喻，亦可引例于此处。
如是那比丘因厌离于第四禅的所缘的遍的色，且欲超越它，曾于（转向、入定、在定、出定、观察等的）五行相而得自在。从熟练了的色界第四禅出定之后，看见那禅有这样的过患：“在那第四禅中是以我所厌离的色为所缘”，“这第四禅与喜之敌相近故”，“这（第四禅）较粗于（无色禅的）寂静解脱故”。
然而论（第四禅的）支是没有粗的，因为如色（界第四禅所具）的二支
（舍，一境性），在无色（禅）也同样的（具此二支）。
他看见这样的过患之后，并盼望除去它，即于空无边处的寂静无边而作意，
扩大他的遍至于轮围（世界）的范围或者遂其所欲的远大，以那（扩大了的）遍
所触的空间而“虚空！虚空！”或“虚空无边”的这样作意，而除去那遍。然而
所谓除去，并不是象卷席子，也不是象从锅子里拿出烧饼一样，只是对于那遍不
念虑不作意不观察而已。（即是说对于那遍）不念虑不作意不观察而专以那遍所
触的空间“虚空！虚空！”这样的作意名为遍的除去。除去遍时，不是增加，也
不是减少，光是对遍的不作意及于“虚空！虚空！”而作意而名为除去。只是明
了除去遍的虚空。“除去遍的虚空”或“遍所触的空间”或“离遍的虚空”都是
同样的。他对那除去遍的虚空之相作“虚空！虚空！”的数数念虑思惟。由于他
这样数数念虑思惟，镇伏他的五盖，住于念，以近行而等持其心。他于那（虚
空）相数数修习而多作。他如是数数念虑而作意时，如色界心之（安止）于地遍
等（所缘），而空无边处心则安止于虚空（所缘）。于此（空无边）处，亦（如
第四禅）以前分的三或四速行为欲界心并且是与舍相应的，其第四或第五（速
行）为无色界心。
其余的地遍中所说的同样，但以下这些是其差别：即如是生起无色界心之时
的比丘，譬如观瞻以青布或黄或赤或白等任何的布所系缚住的车门或袋或瓮等的
口的人，忽给疾风或任何人除去了布的时候，则他当见虚空，同样的，先以禅眼
而观遍的曼陀罗而住，次以“虚空！虚空！”的遍作（准备）而作意急急地除去
那（曼陀罗）相时，则仅观虚空而住了。
对于这样的修行者，即如所说：”超越一切色想灭有对想，种种想不作意，
（思）‘无边虚空’，空无边处具足而住”。
（释空无边处业处的圣典文句）此中“一切”是一切行相，或一切无余之
义。
“色想”——是以想的首目而说色界禅及它的所缘。于“有色者见色”等句
则亦名色界禅为色：于“见外面的美丑之色”等句则说色界禅的所缘（为色）。
所以此处关于色的想为色想，及“以想的首目而说色界禅”的（色想）是同义
语。（此色界禅）即色即想故色想，即指色是它的名而说。当知地遍等类及它的
所缘是同义语。
“超越”——是由于离贪及灭。这怎么说呢？即依（五种禅各有）善、异
熟、唯作（三种）而称为十五种禅的色想及依地遍等称为九种（十遍中除了限制
虚空遍）所缘的此等色想以一切的方法或无余的离贪及灭故——即因为（此等色
想的）离贪及因为灭的缘故，所以空无边处具足而住。若不超越一切色想，那空
无边处具足而住是不可能的。
关于此（超越之）意，因为贪于所缘者是不能有想的超越，若超越了想的时
候则超越所缘，所以不说所缘的超越，而在《分别论》中只说想的超越，即：
“此中什么是色想？于色界定入定者的（善想），或生（色界）者的（异熟
想），或现法乐住者的（唯作）想、想念、已想念，是名色想。因为这色想的超
越之故，所以说‘一切色想超越故’”。因为此等（无色）定是由于超越所缘而
