逊尼派全称为逊奈与大众派，意为“遵守逊奈者”，即遵循和仿效 穆罕默德的言行或道路的人。穆罕默德死后，在争夺哈里发的斗争中， 穆斯林公社内部发生分裂，逐渐形成什叶派。什叶派独立分离出去以后， 大部分信徒仍留在社团之内，即成为逊尼派。在以后的历史发展中，由 于承认所有哈里发的合法性，因而得到历代统治者的支持，被奉为正统 派。但逊尼派作为一个宗教派别正式形成及其名称的确定则是 10 世纪的 事情。10 世纪时伊斯兰教思想界的分化日益明显。什叶派内部，栽德派 和伊斯玛仪派分别形成并获得独立发展，其它众多小宗派则接受了十二 伊玛目派的伊玛目教义，形成以十二伊玛目派为主体的什叶派。从整体 上说，十叶派的神学思想已基本完备。与此相比，被奉为正统派的罕百 里派由于偏激和极端的保守主义，很难团结广大的穆斯林与什叶派做斗 争。面对什叶派神学体系的挑战，有必要为公众提供一个统一的，相对 温和与宽容的神学思想。于是，在穆塔瓦基勒采取的扶持正统派的宗教 政策之下，称为逊奈与大众派的逊尼派便正式形成。
这时，在教法学上，逊尼派内于 9 世纪形成的四大教法学派已在公 众中取得权威地位。由于公议原则的确立，也使伊斯兰教史上许多争论 不休的问题获得了比较一致的解决。在圣训学上公众也接受了由著名圣 训学家汇集的“六大圣训集”，确定了其在教法创制中仅次于《古兰经》 的地位。为了与什叶派的伊玛目相互区别，法治理论家巴韦尔迪（— 1058）还制定了哈里发应具有的资格、特权和职责。在诵经学方面，七 大诵经家传下的诵经法也被承认了合法性。这样，逊尼派的内部分歧达 到最低限度，大体上取得了统一。
在教义神学方面，由于伊斯兰教从早年起就未发展起能为各大教派 接受的教义，而是历来特别强调信仰安拉独一和遵奉教法实践，因此， 逊尼派内部的教义或信条很不完善并存在分歧。这时期已经形成的，真 正为逊尼派奠定了理论基础的艾什尔里的神学思想，由于采用逊尼派的 主要对手穆尔太齐赖派的方法论证逊尼派的观点，而依然受到逊尼派的 指责。不过，10 世纪末 11 世纪初时，逊尼派的乌里玛阶层终于接受了凯 拉姆，他们不再固执于经训，也采用理性或思辩的方法论证神学信条。 于是，艾什尔里的理论后来终于被逊尼派世界接受为官方信条。
（2）苏非派的神秘主义
苏非派是伊斯兰教中的神秘主义派别，发源于 7 世纪末 8 世纪初。 当时一部分虔敬教徒厌弃世俗虚华和奢侈，遵奉《古兰经》的教导，实 行克己守贫，苦行禁欲，以求得精神上的解脱。因穿着粗织羊毛（苏非）， 四处行乞，被称为苏非派。这是苏非派发展的早期阶段，守贫、苦行、 禁欲是其主要特征。8 世纪中叶以后苏非派思想发生明显变化，进入神秘 主义发展阶段。在外来诺斯替教、新柏拉图主义以及波斯和印度思想的 影响下，苏非派思想从早期苦行主义和禁欲主义发展为神秘主义。它追 求通过内在的直觉、体验、省悟、出神和爱等方式，达到个人与安拉之 间的沟通，其实质是对伊斯兰教内的理性主义和宗教礼仪的一种反动。
巴士拉女圣徒拉比亚·阿达维亚（717—801）创立了神秘主义的爱 的教义。她认为，安拉是永恒的美，只有通过忘我的无限的爱，才能达 到美。由于专注于对安拉的爱，因而无暇思考先知和仇恨恶魔。她的神 秘的爱的学说以后构成了苏非派神秘主义的真正基础，成为神秘主义发 展的第一阶段。
8 世纪下半叶和 9 世纪上半叶出现了神智论，标志着神秘主义发展到 第二阶段。马尔鲁夫（？—815）提出，爱不是从人自身学来，而是由安 拉所赐。苏非对安拉的认识不同于常人从经训中，从经验中、从理性中 得到的“知识”，而是凭借个人灵魂的闪光获得的一种“神智”，即神 秘的直觉。这种主张是神智论思想的最早形态，也是祖奴神秘主义神智 论的先驱。
埃及人祖奴（？—860）奠定了神智论的基础，使之成为神秘主义的 理论支柱。据传，祖奴是大教长马立克的弟子，也曾从师于当时被公认 为圣徒的苏菲伊斯拉菲尔。祖奴首创了只有出神才能真正认识安拉的观 念。他认为，神智的核心是安拉的精神之光与人的心灵之间的交通，安 拉在神智者内的沉思默想中显现自身，神智者的所言所见都是进入神智 者的安拉的所言所见。人们愈是认识安拉，也就愈在安拉中丧失自身， 与安拉合一，这正是人生追求的目的。祖奴还把什叶派发展了的《古兰 经》中神光思想与神智思想结合起来，提出，人们关于安拉的知识超越 了经验和理性，它是被神光照明的心灵在激情状态下对安拉之美出神的 沉思中获得的。只有在神光照明的出神状态中才能真正认识安拉，达到 自我与安拉，认识者与被认识者，爱者与被爱者的合一。祖奴的神秘主 义主张被正统派斥为异端，受到穆塔瓦基勒的传讯，成为官方迫害苏非 派的前兆。
神智论从 9 世纪中叶开始发展为泛神论，成为苏非派神秘主义发展 的第三阶段。波斯人巴亚齐德·比斯塔米（？—875）是泛神论的创始人。 他曾追随教法学家阿布·哈尼法，后转向苏非主义。在大约 30 年的时间 内徘徊于叙利亚沙漠，过着极端的苦行生活。他最早阐述了“寂灭”教 义，认为人的目的是通过出神状态完全失去自身，消融于安拉之中。人 与神同一，人是神的一个部分；宇宙万物也不是别的，而是神灵本身。 神、灵魂、物质在神秘的直觉或神智中合而为一。
波斯人侯赛因·伊本·曼苏尔·哈拉智（857—922）也是泛神主义 的著名代表。他四方云游，传播泛神观点。他提出了人主合一教义，主 张“我就是真主”。这种观点触怒了一般穆斯林和统治阶级的宗教感情， 激怒了乌里玛阶层，不仅受到正统派的强烈责难，也使苏非感到震惊。 他最终被逊尼派和什叶派一致判为死刑，遭到当时最残酷最严厉的酷 刑。
正统派迫害哈拉智后，苏非主义面临着危机。于是苏非内部发生分 化，除少数依然陶醉于境界的苏非外，大多数苏非开始走上一条调和稳 妥的道路，这就是苏非神秘主义与正统信仰相结合，由此形成苏非派神 秘主义发展的第四个阶段。此阶段以后来大神学家安萨里将神秘主义纳 入伊斯兰教正统教义为特征。
苏非主义与正统信仰相结合的最初尝试事实上在哈拉智之前就开始 了。哈里斯·伊本·阿萨德·穆哈西比（781—857）是首先用正统观点 阐述苏非思想的人。他试图从圣训中为神秘主义寻找根据，力求模仿教 法学家和圣训学家来阐述自己的观点，主张用理性和穆尔太齐赖派的方 法反对穆尔太齐赖派。面对伊斯兰世界教派与学派林立的分裂局面，他 提出达到真理的道路在于“自我审思”和“自我约束”。面对罕百里派 的挑战，他宣称苏非派才是真正的正统派，试图从理论上调和神秘主义 和正统信仰。
穆哈西比的弟子祝奈德（？—910）也力图调和先知的神秘经验和伊 斯兰教法。他承认神智的存在，又从正统立场出发，肯定知识高于神智， 坚决反对弟子哈拉智“我是真主”的观点。不过其思想仍受到罕百里派 的抨击。
为了靠近正统信仰，苏非派还从理论上进一步区分了“陶醉”和“清 醒”，提出苏非只有在清醒状态下的言语，才真实反映苏非的思想。然 而，真正完成了神秘主义与正统信仰相结合的是大神学家安萨里，他把 神秘主义纳入正统信仰，使正统教义最终获得了决定性的形态。
十、哈里发制度与苏丹制度并存下的
什叶派、逊尼派、苏非派的深入发展
1．哈里发制度与苏丹制度的并存
自 9 世纪中叶以后，随着帝国的衰落，各地总督和封建主乘机割据 一方，帝国从此开始陷入四分五裂的局面。10 世纪时开罗的十叶派法蒂 玛王朝，西班牙科尔多瓦的后倭马亚王朝同巴格达阿巴斯形成三足鼎立 的局面。10 世纪中叶以后哈里发大权日益旁落，封建割据更加严重，那 些承认阿巴斯哈里发主权的独立半独立地方王朝的离心倾向也严重加 剧。哈里发的军政大权日益丧失，基本上落入突厥将领的掌握之中，变 成傀儡工具。945 年 12 月布维希人阿赫默德进军巴格达，突厥将领无力 抵抗，哈里发穆斯台克菲（944—946 在位）迎其进入巴格达，赐与他大 元帅官职，企图借此恢复自己的实权。然而哈里发一如突厥手中的傀儡 那样，成了布维希人手中的傀儡。布维希王朝（945—1055）仿效马门， 重视文化事业。尤其是其什叶派信仰，促进了什叶派学术的进一步发展。
1055 年 12 月一支突厥塞尔柱人在突格里勒率领下进入巴格达，布维 希王朝覆灭，代之以塞尔柱王朝（1055—1194）。1056 年哈里发嘎义姆 （1031—1075 在位）举行隆重仪式，出城迎接突格里勒，任命他为帝国 的摄政王，授予他“东方和西方的国王”称号和“苏丹”（意为“权威”） 官衔。塞尔柱人终于使苏丹制度在巴格达与哈里发制度并存，从此政教 更加分离，哈里发重又成为塞尔柱人手中的工具。
塞尔柱王朝的统治使帝国强盛一时。 1071 年打败拜占庭， 使基督 教在小亚细亚地区的统治势力从此让位于伊斯兰教。塞尔柱人坚持热诚 的逊尼派信仰，积极拥戴伊斯兰事业，把艾尔什里派的神学主张确立为 官方信仰，从而基本解决了逊尼派内部长达二个世纪的神学争论，在安 萨里的努力下，确立逊尼派伊斯兰教信仰的最终形式。与此同时，对什 叶派则进行了激烈迫害。最后，塞尔柱王朝在内部中央政权消弱，地方 割据严重，外部十字军东征的内外交困之下，终于 1194 年覆灭。
在这期间法蒂玛王朝第四任哈里发于 969 年征服埃及，迁都开罗， 王朝达到全盛，在政治与宗教上与阿巴斯王朝相抗衡，期间建成著名的 爱资哈尔清真寺。在王朝支持保护什叶派的政策下，伊斯玛仪派获得进 一步发展。1171 年法蒂玛王朝被萨拉丁推翻，那里又恢复了逊尼派的统 治。
2．布维希人和法蒂玛人统治下的什叶派
（1）什叶派的圣训、教义和教法的发展与完善
10 世纪至 11 世纪中叶是什叶派大发展的时代，称得上“什叶派世 纪”。在布维希人保护什叶派信仰的宗教政策下，什叶派不仅在宗教实 践上得以在各种节日举行庆典或哀悼活动，为第七和第九伊玛目建立坟 墓并将朝觐伊玛目的圣墓规定为定制，而且得以在宗教理论上积极汇集 本派圣训，进一步发展完善教义教法。
被公认为权威的四本圣训集，通称为“四圣书”，就是在这一时期 先后形成的，包括库拉尼的《宗教学大全》、穆罕默德·小伊本·巴布 亚（？—约 991）的《教法自通》、穆罕默德·伊本·哈桑·图西（995 —1067）的《法令修正篇》和《圣训辨异》。
什叶派圣训与逊尼派的基本内容大体相同，区别在于圣训的传系。 逊尼派的圣训传系的可靠性主要是根据先知门弟子的传述世系，一般需 上溯七八代。什叶派圣训传系在大多数门弟子背离了先知教诲的观点 下，排斥先知门弟子的传系，其可靠性只要能追溯到十二伊玛目中的任 一伊玛目，并以此为主线可以上溯到先知本人即可，最多只追溯三四代。 在此提高了伊玛目的个人地位。
在教义方面，10 世纪中叶时，十二伊玛目派放弃过去一些极端主张， 否定安拉前定说和拟人观，肯定意志自由论，在肯定伊玛目教义的前提 下，把穆尔太齐赖派的理性主义确立为教义的基础，并从神学上回答了 伊斯玛仪派关于伊玛目合法地位的问题。这时巴格达是伊玛目代理的住 地，这里的十二伊玛目派以诺伯赫特家族为中心，主张穆尔太齐赖派观 点为教义的基础。在库姆有著名的什叶派学者赛义德·伊本·阿布杜拉·艾 什尔里（？—912）、加法尔·伊本·库鲁西（？—979）和圣训学家穆 罕默德·伊本·巴布亚等。11 世纪巴格达一些著名神学家对十二伊玛目 教义的基础作了进一步论证。伊本·穆阿里姆（？—1022），也称穆菲 德长老，强调理性和启示是教义的共同基础；阿拉姆·胡达（？—1044） 主张理性是神学的出发点，这构成以后几个世纪中什叶派神学的基础。
随着什叶派圣训集的完成和教义基础的确立，教法准则也相应确立 起来。什叶派教法的创制除了依据《古兰经》和什叶派圣训之外，特别 强调永无谬误的伊玛目作出判断的权威性。伊玛目隐遁后，其代理人穆 智台希德（教法学权威）有权解释《古兰经》，并运用推理判断，依照 个人意见来处理神学和法律问题。因此，在什叶派教法中，“公议”不 具有地位，教法学权威的个人意见则受到重视，他作为伊玛目神权的代 表，在什叶派信徒心中的地位远远高于逊尼派的教法学家。什叶派重要 的教法学著作都是在 9 世纪以后逐渐编纂而成。阿布·加法尔·穆罕默 德·伊本·哈桑·伊本·阿里·图西（？—1067）是这一时期最重要的 教法学家，也称谢赫·塔伊法。
（2）伊斯玛仪派的隐秘教义及其支派的形成
在法蒂玛王朝积极支持伊斯玛仪派信仰的政策下，伊斯玛仪派获得 进一步发展，不仅其神学教义体系逐渐完善，而且还形成了几个重要支 派。
在 9 世纪阿布杜拉·伊本·买伊蒙提出的基本教义基础上，伊斯玛 仪派的神学思想至 10 世纪时在新柏拉图主义流溢说的影响下，逐渐发展 演变为一个较复杂的宗教思想体系。它最重要最基本的教义主张是《古 兰经》具有表义和隐义的区别。表义即对经文公认的解释及经文规定的 教法，会发生一定变化；隐义即藏在经文和教法中的真理，永不会变更。 它只有通过受秘传者的阐译才能显示出来，而阐译的唯一方法是神秘主 义方法，即用数字的秘密含义去阐译。在此，数字“7”被赋予了神圣的 重要性，通过数字“7”的秘密含义去阐释，作为隐义的真理被揭示了出 来，这就是一套宇宙论和一套周期的圣职史。
按照伊斯玛仪派的神学教义思想，宇宙的形成是安拉经过 7 个步骤 流出的结果，即安拉、宇宙精神、宇宙灵魂，原始物质、空间、时间、 大地和人的世界。后来传道师纳赛斐（？—942）又对宇宙起源论做了些 改变，他同样依据新柏拉图主义流溢说的模式，将宇宙形成演示为如下 7 个阶段：安拉、宇宙理性、宇宙灵魂、7 大天体、四元素、植物、动物和 人。与此相应，历史周期也经历 7 个时代。每个时代都有一位代言者— —先知，带来一本启示经文。每个先知之后都有一位专门解释和传播经 文隐义教义的“沉默先知”和 7 位伊玛目。每个时代的第 7 位伊玛目品 位逐步提高。成为下一代的先知。穆罕默德是第 6 位先知，阿里是“沉 默的先知”，伊斯玛仪是第 7 位伊玛目，他不久将重现，成为第 7 位先 知马赫迪，统治和结束这个世界，全面揭示《古兰经》的隐义真理。在 马赫迪降临前，启示和隐义都是保密的。入教者须宣誓保守秘密并缴纳 一定费用后才能知晓，不得对外人宣讲。教派内少数掌握教理的人分阶 段和等级向教徒秘密传授，并相应建立起一套秘密组织。由于该派宣传 隐秘教义，所以又被称为“内学派”。
10 世纪末有着宗教狂热的哈基姆（996—1021 在位）继任法蒂玛朝 哈里发，他与先辈不同，好杀无道，实行宗教迫害政策，颁布一系列法 令干予人们的宗教生活和世俗生活。1017 年，传道师哈扎姆迎合哈基姆 自我神化的需要，宣称他是安拉的化身，具有神性，引起民众极端不满。 一次哈基姆夜间出游被杀，哈扎姆逃到叙利亚——黎巴嫩山区，继续神 化哈基姆，创立了一个新的伊斯玛仪派支派——德鲁兹派。该派宣称哈 基姆是真主最后的最完善的化身，他没有死，是隐遁伊玛目。因受到正 统派迫害，采用秘密方式传教和“塔基亚”策略。
1094 年法蒂玛朝哈里发穆斯坦绥尔（1035—1094 在位）去世，长子 尼查尔的继任权被首相阿夫达所废，其弟阿赫默德登位，称号“穆斯塔 里”，他们各自的追随者分别形成了伊斯玛仪派的又两个支派——尼查 尔派和穆斯塔里派。尼查尔被捕入狱，波斯的哈桑·伊本·萨巴（？— 1124）成为尼查尔派领袖，率领信徒进行暗杀活动，成为一个宗教恐怖 团体。1092 年塞尔柱王朝首相尼扎姆即为其所杀。暗杀前常吸食一种叫 做“阿萨希”（大麻叶）的麻醉剂，故有“阿萨辛派”或“暗杀派”之 称，是伊斯玛仪派的一个重要支派。十字军东征之时，社会动乱，该派 势力大增。
3．赛尔柱人统治下的逊尼派及什叶派
（1）艾什尔里派的形成和发展
艾什尔里的追随者后形成艾什尔里派。在布维希王朝时期，由于罕 百里派占据统治地位，因而，虽然艾什尔里派力图靠近正统派，以理性 思辩方法论证正统信仰，抬高启示的地位，却依旧受到谴责。10 世纪末 11 世纪初，该派重要代表阿布·伯克尔·巴基拉尼（？—1013）为适应 统治者需要对艾什尔里的观点做了修正。他认为《古兰经》是奇迹，经 文中关于先知受命的描述证明先知存在的合理性。他还强调艾什尔里的 凯拉姆在正信中的重要性，系统汇集艾什尔里派学说，反驳什叶派教义。 另一名重要代表巴格达迪（？—1037）在《穆斯林的教派与宗派》一书 中，站在艾什尔里派立场上详尽评论了伊斯兰教史上的各个派别，指明 其错误。同时，他还阐释了艾什尔里派的主要观点，并指出它与其它派 别的基本区别。此外，阿布·伊斯哈格·伊斯法拉伊尼（？—1027）、 阿布·伊斯哈格·设拉子（？—1033）、伊本·弗拉克（？—1015）等 人也是这一时期该派重要成员。
热衷于逊尼派信仰的塞尔柱王朝初期，艾尔里派继续受到谴责，教 义被禁止传播，学者被迫四分五散，著名代表库萨伊里（？—1074）被 投入狱，楚瓦伊尼（？—1085）被迫出逃。然而，从 1063 年艾勒布·艾 尔斯兰继任苏丹起，艾什尔里派在帝国的地位开始发生变化。苏丹马立 克沙时期，首相尼查姆·穆尔克（1018—1092）既是一位政治家和学者， 也是科学与艺术的赞助者。他在教法上与沙斐仪派结盟，在神学上倚重 艾什尔里派，并竭立反对倚重穆尔太齐赖派的什叶派。他对逊尼派伊斯 兰教最重要的贡献是创办了一批以他命名的讲授艾什尔里派神学和沙斐 仪派教法的完善的神学院，其中尤以 1065 至 1067 年建成的巴格达尼查 姆神学院著名，以此与开罗法蒂玛王朝培养伊斯玛仪派传教师的爱资哈 尔大学相抗衡，抵制什叶派在伊斯兰世界的影响。
在尼查姆支持下艾什尔里派的境遇日益改善。1063 年艾什尔里派的 凯拉姆教师受到尼查姆礼遇。当时著名的大学者、大教义学家、麦加、 麦地那伊玛目楚瓦伊尼应尼查姆之聘，任尼沙普尔尼查姆神学院教师， 艾什尔里派从此在帝国得势。楚瓦伊尼积极阐明沙斐仪派教法和艾什尔 里派凯拉姆的基本原则，广泛应用逻辑学和形而上学概念论证和传播艾 什尔里派教义，建立了一个思辩教义学体系，即经院哲学体系，包括认 识论、世界论、安拉论、行为论、善恶论等庞大的内容。使伊斯兰教以 辩证法、理性或逻辑论证的新武器进入新的阶段，为艾什尔里派教义最 终成为官方正统信仰奠定了基础。
然而最终的结果是，由于议论安拉反而失掉了安拉，这就是当时知 识人的带有讽刺意味的命运。楚瓦伊尼的著名大弟子、大神学家安萨里 奋起否定思辩教义学，重新把伊斯兰教置于个人内心信仰经验基础上， 把人们带入比理性更为真实的神秘主义的境界。
（2）正统派接受凯拉姆
自从穆尔太齐赖派以来，“凯拉姆”作为一种辩证学一直被正统派 斥为“异端”。早年自视为正统派的圣训派以“无方式”原则反对讨论 神圣事物，特别是用思辩方法讨论《古兰经》。但是，逊尼派思想界的 长期分裂不利于自身发展。于是，从 10 世纪中叶起，正统派的乌里玛开 始关注凯拉姆，随之愈来愈多的学者以理性思考信仰，以凯拉姆方式对 待穆尔太齐赖派。
为了抵制伊斯玛仪派和十二伊玛目派的什叶派教义，逊尼派需要确 立自身统一的能为教众公认的教义。于是，反对穆尔太齐赖派和什叶派 的艾什尔里派用理性论证经训，坚持经训的神圣地位，便逐渐受到塞尔 柱王朝统治者的赞赏。12 世纪初期艾什尔里派教义在逊尼派伊斯兰世界 被公认为正统信仰，凯拉姆终于为正统逊尼派所接受。这样，逊尼派世 界终于掌握了与什叶派相抗衡的精神武器。
（3）塞尔柱人与什叶派
在逊尼派获得发展的同时，什叶派受到塞尔柱人的激烈迫害。曾为 布维希王朝时期什叶派学术中心的巴格达的学者们这时纷纷逃离，避居 纳杰夫。1095 年卡尔巴拉的候赛因陵墓被毁，使迫害达到高潮。但是， 什叶派并未因此停止发展，相反却相继出现了一批新的学术中心，如纳 杰夫、希拉、阿勒颇等。同时还有许多著名学者，如大教法学家谢赫·塔 伊法、伊本·祖赫拉（？—1189）、伊本·沙赫拉苏布（？—1192）、 阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·阿拉·塔百里（？—1120）以及什叶 派最重要的《古兰经》注释家法德尔·伊本·哈桑·塔百里希（？—1153） 等，这些学者同布维希王朝什叶派学者一样，大多是波斯人，其活动使 什叶派学术得以延续和发展。
4．苏非派神秘主义与正统信仰的结合
（1）苏非派正统主义理论的发展
哈拉智殉难后苏非派开始走上了与正统信仰相结合的调和道路。为 了建立统一的苏非派，10 世纪末一批苏非学者开始从理论上阐明苏非派 的正统性，试图为神秘主义宗教生活确立理论基础。萨拉吉、卡拉巴基 和麦基是三位最重要的权威性代表人物。
波斯人阿布·纳斯尔·萨拉吉（？—988）是著名苏非伊本·哈菲夫 的弟子，在《苏非派的闪光集》中卓越地阐述了苏非派教义，论述了苏 非的虔修道路和生活方式，提出修持的 7 个阶段与 10 种状态。阿布·伯 克尔·穆罕默德·卡拉巴基（？—约 990）在《苏非教义》中力图证明苏 非教义不同于异端，它与正统信仰是一致的，并从历史上说明其正统性 与权威性无可置疑的阿里及其后裔，还有知名人士哈桑·巴士也都属于 苏非。他的论述为安萨里最终调和正统信仰和神秘主义铺平了道路，也 对争得官方认可起了重要作用。他关于圣训的注释成为苏非学习先知的 重要教材。阿布·塔里布·麦基（？—996）在《心灵的食粮》中谨慎地 阐述了苏非教义，竭力表明苏非派的正统，对安萨里和鲁米产生一定影 响。
11 世纪苏非派的正统主义得到进一步发展，这时的苏非在生活上遵 奉伊斯兰教法，参与世俗活动，一些苏非成为正统派的乌里玛，甚至是 罕百勒派的教师。不同的是他们需要履行某种“齐克尔”（赞念）仪式。 在教义上苏非学者继续阐明它的正统性。侯吉维里和库萨伊里是这一时 期最重要的苏非学者。
波斯人侯吉维里（？—1071）继续从事神学和神秘主义的调和工作。 他在《神秘的启示》中把以前的苏非分为正统派和异端派。穆哈西比派、 塔伊弗尔派、祝奈德派、努里派、萨赫尔派、哈基姆派、哈拉兹派、哈 菲夫派、卡沙尔派、沙亚里派为 10 支正统派；阿布·胡尔曼和哈拉智及 其追随者为 2 支异端派。通过讨论各派教义和礼仪，试图建立完整的苏 非主义体系。
追随艾什尔里派神学的库萨伊里在《书信集》中针对当时真正宗教 的衰微，出于正统的护教主义，站在艾什尔里派的神学立场上，阐述了 苏非派的教义和礼仪，特别强调它的“合一”教义，提醒人们不应夸大 神学与神秘主义的区别，号召人们回到正信和真诚礼仪上去。同时还阐 明了苏非虔修中使用的各种概念术语，如隐秘时刻、清醒、陶醉、阶段、 状态等等。认为修持的阶段可经过虔修者个人努力达到，修持的状态则 是一种精神体验，是修持到一定阶段的安拉之赐，并具体阐述修持经历 的 20 个阶段和 25 种状态。库萨伊里的著作在中世纪得到苏非的广泛重 视和学习。
（2）安萨里正统信仰与神秘主义结合的最终完成
波斯人阿布·哈密德·安萨里（1058—1111）生长于苏非家庭，青 年时代在泥沙普尔神学院师从楚瓦伊尼学习神学和法学，成为艾什尔里 派学说的继承人。同时也受到当地苏非领袖法尔玛基（？—1084）的影 响。毕业后应尼查姆首相之邀，任巴格达尼查姆神学院教师。在此期间 他研究了哲学、内学、神学和苏非主义，他感到理性和信仰的剧烈冲突 开始袭扰他，穷半生之力由理性获得的教义学和经院哲学理论从根基上 开始动摇。于是，他在《哲学家的毁灭》中痛心疾首地批判向人们传播 “真理”的伊斯兰教东方世界的第一哲学人物伊本·西那及其新柏拉图 主义的亚里士多德主义，使经院哲学威望扫地。为了追求真正的真理， 1095 年他抛去声名赫赫的教师生涯，以苏非身份去云游叙利亚、耶路撒 冷、麦加、麦地那、亚历山大各地十多年，重返故乡后过着隐居生活， 写出主要著作《圣学复苏》，主张把伊斯兰教重建于个人内在的信仰基 础上。 1105 年受新首相、尼查姆之子法赫尔·穆尔克之命，出任尼沙 普尔神学院教师，3 年后再次返回故乡陋屋教学，1111 年去世。他辉煌 的学术成就使他享有“伊斯兰教权威”和“宗教复兴者”的盛誉，其思 想长期支配着伊斯兰世界。主要著有《哲学家的宗旨》、《哲学家的毁 灭》、《摆脱谬误》、《圣学复苏》和《光的壁龛》等。
安萨里之前苏非学者一直致力于阐明苏非教义的正统性，只是到了 安萨里才开始真正从伊斯兰教内部来阐释和接受苏非主义。在安萨里看 来，逊尼派伊斯兰教的主要政治危险和神学挑战是伊斯玛仪派的政权和 内学思想，要战胜这种来自信仰内部的挑战，就必须把伊斯兰教建立在 一个新的基础上。当时已成为官方信仰的艾什尔里派教义，由于日益陷 入教条主义和形式主义，很难唤起公众的信仰热诚，而苏非主义在公众 中的影响却日益广泛。在这种形势下，安萨里意识到，只有使信徒确立 起发自内心的对安拉的虔敬信仰，才能改变这种状态。若要确立这种虔 诚的内心信仰，只有通过教徒内在的直接感受和神秘体验才能实现。在 此，理性、科学或哲学的道路是行不通的，因为它在本质上不是感觉的、 经验的。所以思辩教义学试图用理性确立信仰是不可能的。它决不会把 无信仰的人引向信仰。它应该是关于“信的世界”，而不是关于“知的 世界”的，必须把信仰移入个人内心的温床上。安萨里通过研究和实践 苏非主义，切实发现苏非主义的本质真正是感觉的或经验的。因此，安 萨里通过从伊斯兰教内部改造和吸收苏非神秘主义，真正完成了神秘主 义与艾什尔里派正统信仰的结合。
安萨里指出，真正的苏非生活是以履行伊斯兰教法规定的礼仪为基 础的，遵循教法是达到更高修持阶段的必由之路，修持阶段与教法礼仪 是一致的。他认为，对经训的隐义解释是必要的，但不能取代外在的教 法和体现教义的表义解释。针对伊斯兰教中的内学和神智学的危险，他 提出信仰要有真实的苏非式的实践生活，使遵照教法的内心生活与神学 生活态度结合起来，从而使正统信仰纳入苏非运动。在《光的壁龛》中 安萨里还论述神秘经验的本质及其与先知启示经验的关系，对于调和神 秘主义与正统信仰也具有重要意义。
安萨里把神秘主义引入以艾什尔里派神学为基础的官方教义，既完 成了艾什尔里派学说的最终形式，又使苏非神秘主义真正发展到一个崭 新阶段，为伊斯兰教提供了一种集大成式的神学思想体系，在以后长达 五六个世纪的伊斯兰教史上占据统治地位。从此神学家们便只限于注 释，再也没有什么理论创新。
十一、苏非教团的形成与传统哈里发
制度解体后的伊斯兰教
1．苏非教团的形成
苏非神秘主义与正统信仰相结合成为官方信仰以后，苏非主义并没 有因此丧失信众，而是继续作为民间的信仰生活存在发展下去。12 至 13 世纪在伊斯兰世界各地兴起的苏非教团就是这种民间信仰在组织形式上 最重要的发展，在此苏非个人的宗教生活由过去以清真寺为中心发展为 以精神导师主持的道堂为中心。
苏非派从产生起就一直没有形成统一的组织运动。在 11 至 12 世纪 中叶苏非派开始向有组织的、类似教会性质的教团演化，其标志是某些 著名苏非身份的变化。这时在著名苏非周围开始出现一批弟子随师学 业，过去的伙伴关系逐渐代之以师徒关系。于是著名苏非便离开原职， 专门教授教徒，成为一群苏非的精神导师。导师的训戒为门人弟子所遵 奉，并一代代传授下去，于是形成精神传系即道统。导师选择出众弟子 为精神传系的继承人，导师去世后被门人弟子奉为圣徒。这样，类似教 会性质的苏非教团开始形成。
教团以导师、道统和道堂的不同相区别，导师不同，其精神修炼方 式也不同。过去苏非的宗教生活以清真寺为中心，由教长（伊玛目、阿 訇）来主持；现在则以道堂为中心，精神导师来主持。教团成员分为三 类：导师（谢赫）、门徒和一般成员。在道堂中逐渐出现脱离俗务的苏 非，或专事功修，或侍奉导师。功行结业后，作为苦行僧或传道师四方 云游，布道说教或倚门乞讨。道堂日常生活的维持除信徒捐献外，主要 靠苦行僧出外布施。各教团因对伊斯兰教的态度不同有遵法派，即正统 派，它遵奉伊斯兰教法，把教法作为宗教功修的基础；还有不遵奉教法 的非法派。
12 至 13 世纪伊斯兰世界普遍建立了苏非教团，重要的和著名的教团 有卡迪里教团、苏哈拉瓦迪教团、里法伊教团、沙兹里教团、巴达维教 团、毛拉维教团、库布拉维教团等。苏非教团的形成使苏非派又发展到 一个新阶段。
2．神秘主义的系统化
（1）苏哈拉瓦迪的神秘主义照明学说
10 世纪以来尽管苏非学者对精神功修的目的、方式和制度做了许多 论述，但并未系统地阐明苏非神秘主义教义的奥秘。11 世纪时凭借神光 的照明获得真理的思想得到广泛传播，但并未得到理论的系统阐述。12 世纪时作为反十字军入侵前哨地的叙利亚、巴勒斯坦、西班牙等地区的 苦难现实产生了对这个世界或社会进行理论解释的客观要求。在这种背 景下，来到阿勒颇的波斯人绥哈布丁·叶海亚·苏哈拉瓦迪（1153—1191） 对苏非神秘主义教义做了形而上学的阐明，使神秘主义理论得到进一步 发展。其代表作为《照明的智慧》。
在以哈拉智和安萨里思想为主的苏非主义基础上，通过吸取包括伊 本·西那在内的希腊哲学思想和波斯琐罗亚斯德教的传统，苏哈拉瓦迪 系统阐述了神光思想，创立了照明学说。他指出，安拉是绝对的终极的 光，是世界的本原；宇宙万物由不同程度的光与暗结合而成，依赖神光 照明而存在。人获得光的照明，就是获得知识与真理。人的认识过程就 是神光照明灵魂的过程。照明之可能，在于灵魂源自天界，在人的灵魂 中具有先天的光明。人生在世，灵魂被缚。只有摆脱尘世物欲，灵魂才 能重返天界，这也是人生追求的目标。要实现这一目标，就要苦行生活， 净化灵魂，功修精神，获得光的照明。
苏哈拉瓦迪的学说强调现实虚幻、个人沉思与自我净化，既受到逊 尼派乌里玛派的敌视，又与反十字军的现实斗争不合节拍，终于 1191 年 在正统宗教学者的压力下被处死。后来一些苏非神学家接受了他的思 想，形成照明学派。他的学说对阿拉比产生一定影响。
（2）伊本·阿拉比的存在单一论
西班牙著名学者伊本·阿拉比（1165—1240）年轻时深受神秘主义 影响，长期过着游旅生涯。 1230 年定居大马士革，完成《麦加的启示》， 并撰有《智慧的珍宝》等许多著作，享有“大长老”和“宗教复兴者” 的称号，也是继苏哈拉瓦迪之后照明学派的最大代表，其思想还受到哈 拉智、安萨里、伊本·西那等著名苏非或哲学家的影响。
阿拉比主张泛神主义的哲学观点，追随表义学派的教法学理论，坚 持神秘教义或信仰，“存在单一论”是其神秘主义体系的核心思想。他 认为，安拉是绝对的有或纯本质，是一切存在的根源。有与存在在安拉 中是同一的。安拉处于静隐状态时，一切属性和关系都不存在；安拉由 隐而显，依次产生出一切存在。所以一切存在都是安拉自显或外化的结 果。在他看来无始的安拉是绝对的，世界作为它的结果是相对的；世界 作为安拉知识中的存在是永恒的，作为安拉外在的存在是暂时的，在安 拉创造（自显）之前是潜在的。安拉与世界的关系实质上是作为认识主 体的安拉与作为认识客体的、自我外化的安拉之间的关系。因此安拉创 世的过程就是安拉自我认识的过程。知者、知识和被知者在安拉那里是 合而为一的。
阿拉比认为，安拉与宇宙万物之间以观念为中介，后天的万物以观 念的形式先天地存在于安拉的知识中，将来还要返回安拉的观念里去。 安拉与世界无质的区别，无所谓本质与属性。存在是单一的，一切即安 拉，安拉即一切，进一步表达了泛神主义观点。他还认为，安拉是“隐 匿的宝藏”，只有被发掘认识，才能显其珍贵。安拉造人就是为了认识 自身。但人降生俗世即受物惑，迷失了返回安拉的路途。于是安拉便于 每个时代派遣一名先知指导世人，每个先知都是安拉的一个“逻各斯”， 即世界的创造原则。穆罕默德作为“封印先知”是先知序列的首领。提 出“穆罕默德实在”或“穆罕默德真理”就是世界的第一理性或创造原 则，是安拉最初的显现和外化。“完人”就是这种实在或真理的完满体 现，穆罕默德就是这种完人。
伊本·阿拉比的思辩学说使苏非神秘主义理论系统化，但也激起正 统派的极大愤怒。他的著作在死后得到广泛流传，其思想对后世产生很 大影响。他的大弟子萨德尔丁·库纳维（？—1273）后成为其著作和学 说的最重要的注释者和传播者。
3．传统阿巴斯哈里发制度的覆灭及其后的伊斯兰教
自布维希人和塞尔柱人统治以来，阿巴斯哈里发一直是苏丹的傀 儡。1180 年塞尔柱苏丹桑贾尔去世后，巴格达大塞尔柱王朝中央统治宣 告结束。家族内各支系亲王陷于内争的混乱局面。傀儡哈里发瓦绥尔 （1180—1225 在位）趁机夺回自己的权力，逐渐扩大势力，一度成为阿 巴斯王朝的中兴者。但这只不过是一段短暂的复兴。 1258 年西进的蒙 古人攻陷巴格达，哈里发和全部皇室成员被处死，阿巴斯哈里发制度彻 底覆灭。不过，由于逊尼派到 13 世纪中叶已在伊斯兰教大部分地区占据 统治地位，作为官方信仰的教义也已教条化。因而，使得伊斯兰教在蒙 古人征服和统治时期得以延续下去。
1171 年埃及大臣萨拉丁（1138—1193）推翻埃及什叶派法蒂玛王朝， 建立阿尤布王朝（1171—1250），恢复了逊尼派在埃及的统治。1174 年 叙利亚赞吉王朝顽强抗击十字军的努尔丁（1146—1174 在位）去世后， 萨拉丁又夺取了叙利亚，并把势力扩展到半岛西部地区和也门。形成对 十字军的威胁，是当时唯一与十字军对抗的苏丹国家。 1193 年萨拉丁 去世后，他建立的阿尤布一统国家随之解体，家族各支系间陷于分裂内 争状态。在赞吉人和阿尤布人统治时期，埃及和叙利亚成为教育发展基 地。
1250 年阿尤布王朝中握有实权的马木留克人夺取了政权，建立起马 木留克王朝（1250—1517）在埃及的统治。它战胜了强大的蒙古人和十 字军的进攻，保卫了伊斯兰教的文明。
马木留克人是一批奴隶，马木留克王朝建立在少数奴隶对大多数穆 斯林专政基础上。他们具有军事才能，缺乏宗教知识，因此需要树立一 个名义上的哈里发，并赋予其统治以合法性。从 1260 至 1517 年在埃及 共有过 16 位傀儡哈里发。哈里发只是安拉在大地上的影子和精神权威， 毫无政治实权。苏丹在内治外征的过程中日益具有宗教尊严，集精神和 政权于一身，成为伊斯兰教的实际领袖，而哈里发的影响日益削弱，只 不过是名义上的精神权威。
苏丹拜伯尔斯时期（1260—1277）建立了四大法官制度，逊尼派四 大教法学派均得到官方承认，沙斐仪派居领先地位。但伊斯兰教法的实 施始终没有形成国家的法律制度。这时埃及开罗已成为伊斯兰世界的宗 教文化中心，学校林立，学术繁荣，先后兴起了研究沙斐仪教法学说和 苏非主义的热潮。随着 13 世纪埃及苏非教团的活动，开始出现圣徒圣墓 的崇拜现象，陵墓清真寺成为马木留克时期的典型建筑。由于苏非派的 发展和王朝的支持，逊尼派在 14 世纪末 15 世纪初转向注重宗教礼仪和 道德修行，伊斯兰教成为民间纯粹的宗教信仰活动。
马木留克时期伊斯兰世界处于历史上最深重的困境，遭受蒙古人和 十字军的扫荡。只有埃及保存了阿拉伯伊斯兰教文化遗产，闪耀着伊斯 兰教文明的余晖。这时期出现了一批史学家和史学著作，埃及伊斯兰教 的建筑艺术也达到了顶峰，体现着突厥民族的艺术风格。在宗教学术上 出现了新罕百里学派的著名法学家代表伊本·泰米叶（1263—1328）。 面对马木留克人的专横，哈里发制度名存实亡，伊斯兰教法不能全面实 施，苏非主义盛行，学者缺乏独立性等局面，他分析总结了正统哈里发 以来的伊斯兰史，指出穆斯林衰弱的原因，把矛头指向伊斯兰信仰的违 背者，固守传统的僵化学者，苏非派及专制主义当权者。他指出，先辈 们的两条基本原则是：不尚理性，以经训为根据理解经文和重大神学问 题；强调伊斯兰教义的完整性。由此出发，他提出一套社会政治理论。 他认为伊斯兰教的正统时代是四大哈里发时期，哈瓦利吉派以后的一切 神学哲学派别及学说都是异端。他主张恢复信仰的纯洁，依照伊斯兰教 的原精神建立国家与社会。其重要著作有《论统一》、《论君主与臣民 改革的政策》等。其观点因不受统治者欢迎而被监禁至死。他的学说成 为近代伊斯兰教复兴的一个主要思想渊源。
在伊斯兰教世界和基督教世界的中间地带崛起的奥斯曼人于1299年 建立独立的奥斯曼政权。1444 年对基督教王国作战的胜利，使帝国从此 进入强盛。1453 年穆罕默德二世（1451—1481 在位）攻克君士坦丁堡（后 改名伊斯坦布尔），定都于此，拜占庭帝国灭亡，实现了穆斯林几个世 纪以来的宿愿。1516 年奥斯曼人推翻了马木留克王朝。经过 14 世纪初至 16 世纪中叶的长期军事扩张，终于建立了一个地跨欧亚非三洲的土耳其 奥斯曼大帝国，伊斯兰教在帝国统治下继续传播。
十二、印度宗教的变迁
公元 5 世纪至公元 15 世纪，是印度社会动荡不定，宗教流派变化急 剧的时期。主要表现是佛教极盛而衰，并最终趋于灭亡；婆罗门教经宗 教改革获得新生，变成了日后影响深远的印度教；伊斯兰教传入并迅速 扩大势力，成为印度主要宗教之一。在宗教流派此起彼伏之际，产生了 一大批宗教思想家，他们著书立说，四出弘化，推动了文化事业的繁荣， 也为后人留下了丰富的遗产。
1．佛教的繁荣与转衰
公元 5 世纪正值印度的笈多王朝盛世，当时国家统一，政治相对安 定，社会生产顺畅，人民生活稳定。笈多王朝本以婆罗门教为正统信仰， 不过对其它宗教也采取了宽容的政策，允许多种信仰并存，自由辩论之 风甚盛，为佛教在全印的普及创造了必要的条件。同时，笈多王朝的正 勤日王和戒日王，对大乘高僧世亲非常礼敬，并大力支持扩建那烂陀寺， 把那烂陀寺建成了全印，乃至全世界的佛教中心。
传说那烂陀寺是笈多王朝帝日王时期所建，规模宏大。《大唐西域 记》载：玄奘访印时那烂陀寺有常住僧人 4000 人，游学人员 6000 人， 分别属于不同的宗教流派。由于王朝政府对寺内僧人给予了优厚的待 遇，使他们有条件安心治学，相互辩论切磋，推动佛学理论发展出一个 极盛的局面。在那寺诸派中，以无著、世亲创立的大乘瑜伽行派最为发 达，而大乘中观学派因其刺激也有了相应的发展。
（1）瑜伽行派的创立及其主要观点
大乘瑜伽行派传说由弥勒所创，留有“弥勒五论”，其中《瑜伽师 地论》是该派的主要经典。由于佛教神灵谱系中的“未来佛”称弥勒， 所以此“五论”是佛教徒自神其说，还是历史上真有一人也叫弥勒，一 直存疑。
瑜伽行派的确切创始人是无著（约公元 400—470 年）和世亲（约公 元 420 年—500 年），为兄弟二人。他们出生在北天竺富娄沙富罗国的一 个婆罗门家庭，同时从一切有部出家。不过他们不满足小乘佛学，经弥 勒指点改信大乘，以后又创建了自己的学派。无著和世亲二人著作很多， 有“千部论主”的美誉，目前在汉、藏文译著中，无著的著作留有三十 余部，世亲的著作留有五十余部。他们的著作中最具典型意义的有：《显 扬圣教论》、《顺中论》、《金刚经论》、《大乘庄严经论释》、《辨 中边论释》、《金刚经论释》、《摄大乘论释》、《二十唯识论》、《三 十唯识论》等等。由于该派重视宗教实践，特别是禅定，并从婆罗门教 借鉴了瑜伽修习方法，故他们的学派被称为“瑜加行派”。又由于他们 宣扬“万法唯识”的主张，所以也称其派为“法相唯识宗”。还因为他 们对大乘空宗学说有所批评，主张阿赖耶识为“实有”，亦称“大乘有 宗”。
佛教哲学的根本是论证“万法性空”，但不同的流派有不同的方法。 大乘空宗从“二谛”说入手宣扬“中观”思想，让人们在“真谛”、“俗 谛”之间“不着两边”又“不离两边”，从而体会“空”的感受。而无 著等人则以为空宗的看法易于偏向“恶趣空”，所以他们要讲“有”， 即人的“识”，称为“唯识无境”。他们抓住了人类认识过程中主体与 客体这一对矛盾，认为不是认识主体“识”依赖客体“境”，而是客体 的“境”依赖主体的“识”。为了树立这个唯心主义的命题，他们对人 的认识能力、感觉过程、心理现象进行了细致的分析，从而创立了“八 识”说，成为该派理论的要点。八识指：眼识、耳识、鼻识、舌识、身 识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识各有其感觉器官，即眼、耳、鼻、 舌、身，分别来感受色、声、香、味、触五种“幻觉”。第六识指人的 正常思维，必须面对各种感觉，方能产生综合作用。第七识称末那识， 起思维度量作用，“恒审思量”连接前六识与阿赖耶识，以阿赖耶识为 认识对象，有自我意识的含义。瑜伽行派认为，阿赖耶识是一切识的最 终依据，是前七识活动的推动者和支配者，各种感知器官活动的结果， 都含摄于阿赖耶识之中，谓之“熏习”。无著等人将思维对感觉的统摄 作用，说成是阿赖耶识对外部世界的创造作用，似乎客观世界就如此被 头脑创造了出来。所以他们得出结论：“三界唯心，万法唯识。”
瑜伽行派从“境无识有”的立场出发，对宇宙万有进行了考察，提 出了“三性”说。（一）“遍计所执性”。这是一种虚妄的实在，本来 万物都是虚假不真的，可有的人却周遍计度，认其为实。如将一条绳子 看成了蛇，是一种迷误。（二）“依他起性”。遍计所执的幻相，是由 “因缘”而起，所以称为“依他起”，也无真实自性，只是“识”的流 转。（三）“圆成实性”。这是一种绝对实在，不依缘而起，而是依赖 自身并在自身中存在，圆满真实。人的思维如果顺着“依他起”去思考， 便是“遍计所执”的虚妄，可是按照佛的指引，去除虚妄，即可实现“圆 成实性”，也就是达到了“真如佛性”。
为了描述一个完整的宇宙图式。瑜伽行派将小乘一切有部的五位七 十五法演变成五位百法。即心法 8 种，指精神现象；心所法 51 种，指心 的附属现象；色法 11 种，指物质现象；不相应法 24 种，指非精神、非 物质的现象；无为法 6 种，指不生不灭的超世间现象。由此构成了一幅 无比烦琐的世界图象，其艰深晦涩程度超过了佛教的其它任何流派。
（2）瑜伽行派的继续发展
瑜伽行学派创立后，由于其思想深邃，又广泛应用因明学的逻辑方 法周密论证，所以影响迅速超过中观派，成为佛教中的主流。据玄奘编 译的《成唯识论》记载，世亲以后有十家门徒名声显著，他们是：亲胜、 火辩、护法、德慧、胜友、胜子、智月、安慧、净月、难陀。藏文资料 记载有四家，他们是：安慧、陈那、德光、解脱军。这些人构成了早期 瑜伽行派的骨干，从不同方向上发展了瑜伽行派的思想。其中，尤以难 陀和陈那最为著名，难陀的学派坚持世亲旧说较多，所以被称为“唯识 古学”，陈那的学派比较注重创新和发挥，所以被称为“唯识新学”。
难陀的身世不祥，只是窥基的《成唯识论述记》中提到，他曾注释 过《三十唯识颂》和《瑜伽师地论》。难陀的“唯识古学”，对瑜伽学 派的重要发展在于，他对八识诸主体又作了进一步的分析，分成“见分” 和“相分”两种，认为是主体能力“见分”去取认识对象“相分”，而 “相分”说到底还是由“见分”创造的。如眼中所见的“色”，即是由 眼识自身创造的。这样就为“唯识无境”说提供了更进一步的证明。由 于难陀认为“相分”无另外的“行相”，并非实体，所以他的理论也叫 做“无相唯识说”。
陈那是南印度人，大约生活在公元 5 世纪末和公元 6 世纪上半叶。 他是世亲以后瑜伽行学派较有贡献的思想家，不仅发展了唯识说，而且 把因明学用于佛学理论，对印度古逻辑学也有很大提高。他认为识体的 “见分”具有派生“相分”，并以“行相”形式反映“相分”的能力， 所以“相分”也是一种实体。他的学说被称为“有相唯识说”。另外他 又提出：识体除见、相二分外，还有一种“自证分”，即直觉亲证作用 以及由此而形成的结果，从而形成了“三分说”。陈那的理论被称为“唯 识新说”。
陈那的弟子护法也是南印度人，在那烂陀寺出家，据说二十岁就当 上了住持，可见其聪慧早成。护法在陈那“三分说”的基础上，又提出 了“四分说”，他认为见、相二分只属于心体的外层关系，心体深层还 有一种关系，即以“自证分”为对象的认识活动，称为“证自证分”， 用以亲证“自证分”的功能。这样“深化”对人类思维结构的认识，便 陷入了烦琐哲学而不可自拔，如此细分下去，还可以有“五分说”、“六 分说”，以至无穷，是一种“恶的循环”。佛教理论这样发展下去，便 越来越脱离群众，成为寺院中少数贵族僧侣的玩物。护法还以坚持“种 姓不变说”而著名。他认为作为人成佛根据的“种子”是稳定不变的， 无论小乘种姓还是大乘种姓，是生来注定的。这种思想显然是印度种姓 制度的产物，护法传给弟子戒贤，戒贤又传给了玄奘。不过这种理论在 中国却没有多大市场。
公元 7 世纪，戒日王执政，对于佛教给予了更大的关注，适逢玄奘 取经赴印，目睹了当时的盛况。以后，印度便陷入了连年的战乱之中。 公元 8 世纪波罗王朝建立，印度出现了局部的安定。佛教又获得了一段 难得的发展机遇。波罗王朝的统治者嫌那烂陀寺还不够宏伟，又在恒河 南岸小山上修建了超行寺。在超行寺中，已经是以密教为主了，但作为 密教的理论基础，大乘瑜伽行派和中观派理论继续存在，并有局部发展。 7 世纪以后瑜伽行派的代表人物是法称和月官，不过他们的主要理论贡献 都是在因明学的方面，因为唯识学当时已经烦琐得不能再烦琐了，再细 加一些区分，也不过是玩些概念游戏。
（3）中观派的流衍与变化
笈多王朝和波罗王朝是印度佛教的鼎盛时期，不仅有瑜伽行派的产 生，而且原有的大、小乘流派也有相应的发展。与无著大体同时的佛护， 与世亲大体同时的清辩，是中观派里较为有名的思想家。佛护作《中论 注》，目前有藏译本保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的传统， 提出了所谓“应战”的方式，即“就敌论随言出过”，根据对手的言论 推论发挥，致其荒谬，最终驳倒论敌。清辩的思想比佛护更为广阔，著 作也较多。他将因明学的方法引入中观体系，用以说明自己的观点。同 时他运用传统的“二谛”说驳斥瑜伽行派的“三自性”理论。他认为遍 计所执和依他起是一体的东西，都是染，只有圆成实才是净。他与瑜伽 行派的争论使两家在有无、净染问题上的差异明晰了起来。清辩在那烂 陀寺与瑜伽行派进行了长达七年的辩论，争论是应以中观无自性理论讲 中道，还是以唯识说讲中道，当时的印度无人能够裁判其是非。玄奘到 了印度，作《会宗论》三千颂，调和了两家的争论。
7 世纪以后，中观派的代表人物是月称和寂天，都是南印度人。当时 密教已经发达起来，使他们的思想中不得不具有相当的密教色彩。同时 他们的思想对密教也产生了较大的影响。在藏密经文中，保留了他们不 少著作，所以在藏传佛教中，显教理论方面，中观派的影响超过了其他 各派。月称反对清辩把因明学的方法引入中观派，认为“因明立量”必 须以概念的相对稳定为前提，这就是对“自性”的承认，有违龙树怀疑 一切，破除一切的“无自性”理论。月称主张恢复传统中观理论的面貌， 坚持只破不立。寂天坚持中观无自性的说学，批判瑜伽行派以“识”为 实有的观点。总而言之，瑜伽行与中观两家之争，突出了有、无之辩。
8 世纪对大乘学说产生实际影响的人物是寂护，他是东印度人，早年 在那烂陀寺出家，曾担任主讲。他远承清辩、法称的思想，以中观思想 立论，但又吸取瑜伽行派的观念，明确把瑜伽行派的学说纳入中观派之 中，人称“瑜伽中观派”。这样就使大乘佛学出现了一个合流的倾向。 他用“唯识无境”说来发挥中观派的“无自性”主张，因为一切唯心， 所以才有诸法性空。寂护后来去西藏传法，为藏传佛教的形成做出了贡 献。他又把莲花生介绍到西藏，斗败了本教巫师，确立了佛教的地位。 他的大弟子莲花戒也去了西藏，通过与禅宗的激烈辩论，把禅宗赶回了 内地，使中观派理论在西藏显宗理论中占有无可比拟的地位。不过在印 度，大乘佛学先是分成两家，此时再合一，从理论自身的运动轨迹看， 已经达到了它的尽头。
2．印度教的复兴
印度教是印度的传统宗教，没有明确的教主，没有共同的经典，思 想观念也十分复杂。有人认为它是印度各种宗教体系精神文化现象的复 合体。不过印度教确实是在印度社会中影响最为深远的宗教。
印度教的渊源十分久远，可以追溯到远古的婆罗门教。婆罗门教主 张吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上的观念在印度深入人心，即使曾经 受到佛教和耆那教的批判，但仍在社会上流传。笈多王朝时受到统治者 的重视，又有所发展。公元 8 世纪，商羯罗对印度教进行了改革，使传 统的婆罗门教发生了很大变化，人称“新婆罗门教”，所以严格算来， 印度教是从此时生成的。
印度教的崇拜对象是“三位一体”的梵天、毗湿奴和湿婆。梵天是 传统婆罗门教中的主神，据说有四头四手，威力先穷。毗湿奴是宇宙的 创造者和维持者，亦有四手，分握宝轮、弓箭、莲花和仙杖，骑金翅大 鹏鸟巡行于世间。湿婆是破坏和重建之神，威严恐怖，游荡于鬼灵之间， 管理死者的“时限”。印度教分成三个流派。毗湿奴派因崇拜毗湿奴神 而得名，人数最多，大多主张苦行禁欲，实行素食。湿婆派崇拜破坏神 湿婆，他们认为人只有摆脱了无明和业障，获得湿婆的恩宠，与湿婆合 一，才能真正解脱。性力派则崇拜湿婆之妻乌玛（又称难近母或迦利）， 主张在纵欲中得到精神的满足。性力派又分两支，左道派在波罗王朝时 极为盛行，他们以酒、肉、鱼、谷物甚至人作祭品，以湿婆的生殖器模 型“林加”作为崇拜物挂在身上，主要活动包括轮座（按照宗教规定男 女杂交）、瑜伽和巫术，这些活动都秘密进行。右道派 13 世纪时从左道 派中分离出来，其祭祀仪式公开举行，一般是在寺庙之中，以花卉和米 粉作供奉，信徒较多。
商羯罗宗教改革以后，印度教与佛教出现了相互吸收的情况，并且 共同抵御伊斯兰教的传入。
3．密教的产生及其思想
佛教的密教化是印度佛教发展的最后一个阶段。本来任何宗教都离 不开对神秘现象的崇拜和鼓吹，唯有佛教在它创教时期对社会上流行的 各种杂咒、巫术和祭祀提出了挑战，但是这种理性化的倾向也只存在于 佛教的上层，就佛教向民间的传播而言，仍然是离不开各种神灵奇迹的， 所以佛教本身就包含着向密教转化的种子。公元 1 世纪至 7 世纪大乘佛 学的发展，哲学理论越来越高深，虽然对于思想的提高有益，但是作为 一种宗教，也产生出了日益脱离群众的问题。那烂陀寺和超行寺的兴隆 一方面是佛教发达的表征，另一方面又潜藏着极大的危机。这时为了向 民间发展，争取下层群众，佛教便开始吸收婆罗门教和其它民间宗教中 的各种巫术、咒语、占星术、火祭、手契等等，进入密教化阶段。
密教的兴起大致可分成两个阶段。早期密教只是在佛教经典中加入 了部分秘密真言，尚依附于大乘佛学，称为杂部密教。公元 7 世纪以后， 开始进入密教后期，以真言密法为中心组织体系，有经有教，有轨有仪， 形成独立体系。此时称为纯正密教。密教经典主要是“六经三论”。“六 经”指《大日经》、《金刚顶经》、《金刚顶五秘密经》、《瑜祗经》、 《圣位经》和《楞伽经》，“三论”指：《菩提心论》、《释摩珂衍论》 和《大智度论》。
密教自称，佛教的“真言密语”是不能公开传播的，以前流行佛教 诸家，其观点只是佛祖为一般人所讲，属于初级层次，故称之为“显宗”。 而真正要成佛，则需要得到“法身佛”（三身佛之一，另二为“报身佛” 卢舍那佛，“现身佛”释伽牟尼佛）毗卢遮那佛所传“真言”。这些真 言佛是不会轻易传人的，只有受过“灌顶札”（密教的入教仪式）的人 才可传授。如果众生按照“三密加持”的方法修行，便可即身成佛。所 谓“三密加持”是：手结契印（特定的手势），口诵真言（咒语），心 观佛尊，就能使身、口、意“三业”清净，与佛相通。密教很重视宗教 修习实践，对设祭坛，供养，诵咒，灌顶都有严格的规定，烦琐复杂， 并且非常神秘，吸引了不少群众。
公元 8 世纪以后，密教大量吸收了印度教中性力派的思想，主张性 力瑜伽。他们把密教的修行分成四个阶段，称为“密教四部”，即事部、 行部、瑜伽部、无上瑜伽部。无上瑜伽部是密教修习的最高阶段，只对 有上等根器的人传授。其实质是利用女人作“乐密双运”的男女双修， 以一裸体女人为本尊，教徒尊之为“明妃”、“佛母”，围绕她饮酒、 食肉、食鱼，期待性交，最后以男女杂乱性交为终结，称之为“圣轮”。 密教认为：人心本自清净，但为“染欲”所污，为达到“离欲”的目的， 必须采用“以染害欲”的方法，在男女交媾的过程中体悟“万法皆空” 的真理。
公元 11 世纪以后，密教在民间广为流行，教理、教规更为通俗、简 便，称之为“易行乘”，其行为也更加污秽不堪，渐为群众所不齿。
4．伊斯兰教的传入和佛教的灭亡
公元 8 世纪以后，伊斯兰教在波斯、阿富汗一带逐渐站稳了脚跟， 并开始蚕食印度。公元 712 年，大食国伊斯兰军队占领信德，1190 年， 阿富汗穆斯林的廓尔王朝侵入德里，在北印度建立了统治。1290 年，突 厥人的卡尔王朝又征服了南印度，此时印度大多数地区都被置于穆斯林 的控制之下。伊斯兰教教义中有排斥异端的倾向，特别反对偶像崇拜， 佛教、印度教都成为他们攻击的对象。波罗王朝也曾想利用佛教和印度 教作为工具，反抗伊斯兰教的入侵，但都归于失败。穆斯林运用刀枪和 异教税强迫群众加入伊斯兰教，所以教徒队伍扩大很快，成为印度的主 要宗教之一。公元 13 世纪初，伊斯兰军队将印度仅存的超行寺烧毁，标 志着印度佛教的灭亡。
十三、隋唐佛教的繁荣
隋唐是中国佛教发展的鼎盛时期，高僧、大德求法、译经、撰述、
传教活动十分活跃，教义哲理有重大的创造和飞跃，并且形成了中国化
的佛教流派。从世界范围讲，佛教的中心已经转移到了中国。隋唐佛教
繁荣局面的出现，首先是和统治者的倡导、扶植分不开的。一个宽松开
放的文化环境，对于儒、释、道三教的发展都有巨大的好处。其次，佛
教的传入和普及固然与魏晋南北朝时期社会的动乱有关，但真正高潮的
出现，还有赖于国家的安定和繁荣。过时贵族和平民才有可能给予僧侣
更多的布施，使他们有充裕的物质条件营造塔寺，刻印经籍，探讨玄理。
最后，唐代佛教的繁荣也是和佛教徒长期辛苦经营，创造积累分不开的。
总之各种因缘和合，孕育了隋唐两朝发达的佛教文明。
1．帝王的好恶与佛教的沉浮
中国封建社会是高度中央集权的，各种宗教都是君主治国的工具，
帝王个人的意志，可以决定一门宗教的荣辱兴衰。一般而言，隋唐两代
大多数帝王都推行三教并奖，三教并用的政策，但在执行过程中又有畸
轻畸重的情况，导致三教地位的此起彼伏。隋文帝杨坚诞生在寺院之中，
自幼由尼姑智仙抚育长大，因此对佛教有着特殊的感情。他掌权以后，
立即着手复兴因北周武帝“灭佛”而残败的佛教。他广建寺塔，普度僧
尼，大办佛事，使佛教迅速恢复到南北朝的高潮水平。有资料表明，杨
坚一代共度僧 50 余万，建寺 3793 所，抄经 46 藏，造石像 106，580 尊，
佛教事业由此走向繁荣。
唐太宗李世民本人是正统的儒学信奉者，自称：“朕今所好者，惟
在尧舜之道，周孔之教。”①但他作为一名成熟的政治家，从利用宗教的
角度出发，给予佛教很大的扶植。他在旧战场建寺七所，度僧 3000 人，
超度双方亡灵。玄奘西行求法归来，太宗组织了隆重的欢迎仪式，在长
安慈恩寺为玄奘建立了有 3000 人的译经场，使其得以高质量地新译、重
译了 75 部，1335 卷佛经。唯识宗在唐太宗的支持下，最为流行。不过，
由于唐朝是李氏王朝，出于神话其统治的需要考虑，太宗把道教置于佛
教之上。
武则天执政时期，把佛教崇拜推上了一个空前的高潮。她想当女皇
帝，但中国传统文化是重男轻女的，她只好把目光转向了佛教。据《旧
唐书》卷六载：“载初元年（公元 690 年），……有沙门十人伪撰《大
云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”其经文中有一段，“尔时众中，
有一天女，名曰净光，……佛言天女，舍是天形，即以女身，当王国土，
得转轮王。”②由于佛教为武周革命提供了充分的证据，所以女皇下令：
“以释教开革命之阶，升于道教之上。”③武周一代大兴佛事，其糜费令
人发指。她崇信华严宗创始人法藏，赐名“贤首”，经常请其入宫说法，
① 《贞观政要》卷六。
② 《大方等无想大云经》卷四。
③ 《资治通鉴》卷 204。 因此华严宗在中唐盛极一进。禅宗北派领袖神秀也得到了女王极高的礼 敬，“肩舆上殿”，武则天“亲加跪拜，时时问道”，虔诚之情无以复 加。
唐宪宗在位，崇佛、媚佛的突出事件就是迎佛骨入京。传说凤翔县 法门寺的佛骨有灵，塔门三十年一开，“开则岁丰人泰”。宪宗决定迎 佛骨入宫供奉三日，然后送诸寺巡回供奉。据《旧唐书·宪宗纪》：佛 骨到京之日，“王公士庶竞相施舍，惟恐弗及。百姓有破产充施者，有 烧顶、灼臂而求供养者。”崇佛活动过分狂热，就会从维持封建统治的 助力变成破坏力，从而遭到正统儒家的反击。韩愈从维护封建纲常的角 度痛陈崇佛之弊，在《原道》一文中阐述了儒家道统对巩固君主统治的 重要意义。他认为佛教是夷狄之法，应当“人其人，火其书，庐其居， 明先王之道以道之。”但是韩愈一道《谏迎佛骨表》不仅没有降低宪宗 的崇佛狂热，反而被贬潮州。
隋唐佛教的迅猛发展，导致了许多社会问题。寺院经济的快速发展， 造成了僧侣地主阶级与世俗地主阶级的矛盾；佛教徒的豪华生活，至使 沙门腐败现象的产生；沙门干政引起了士大夫阶层的不满；佛教一支独 秀，引起了道教等宗教的嫉妒等等。这一切矛盾，终于在唐武宗朝酿成 了一次严重的宗教迫害事件——“会昌灭佛”。唐武宗灭佛既有社会政 治、经济方面的考虑，又有个人好恶方面的原因。他迷信道教金丹成仙 之术，幻想长生不老。道士赵归真、刘玄静利用了他的这种心理。鼓动 他下了灭佛的决心。会昌五年（公元 845 年）灭佛，毁大、中寺院 4600 所，小庙 4 万余处，强令僧尼还俗 260，500 人，解放寺奴 15 万人，没 收大量良田，收缴无数金、银、铜佛像及器皿。会昌灭佛的第二年，唐 武宗服食道士进贡的金丹中毒身亡，他的儿子宣宗继位，马上着手恢复 佛教。但是经过这一番沉重打击，佛教中依靠大量诵经、拜佛吸引信徒 的流派再也无法复兴，只有“不念经，不坐禅”的简单法门——禅宗得 到了恢复，中国佛教从此走上了世俗化的道路，再未出现理论的高潮。
2．隋代兴起的天台宗和三论宗
隋唐时期中国佛教开始形成宗派，每个宗派都有自己的理论体系， 寺院财产和传法系统。宗派的形成标志着中国佛教的成熟。南北朝时虽 然已有诸家师说，但那只是学派，还不是宗派。由于政治分裂，地域阻 隔，诸家师说仅了解自己信奉的一经一论，不能对佛教理论进行全面的 总结和概括。隋唐的政治统一为宗派的形成提供了必要的前提。各派宗 师相互交往，提高了理论水平。纷纷建立自己的“判教”体系，即按照 自己的思想体系，将各部佛教经籍高低排列，使佛教理论有所宗统。另 外，宗派与师说还有一个重要差异，就是宗派建立在比较稳固的寺院经 济基础上。为了维护本集团的特殊的经济利益，使庙产不致分散，各宗 都建立了严格的传承关系——“法统”，选择最善于体会本家宗旨的弟 子作为衣钵传人，统领僧众，继承寺产。从而使思想争论的背后又多了 一层经济的意义。
（1）天台宗的创立及其思想
天台宗自称印度大乘空宗创始人龙树是其开拓者，说明他们的理论
