百骸、九窍、六藏，骇而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉！如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎？其有真君存焉！
如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其存形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！
人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？“
巴斯加也感觉到身体与灵魂之间无法说明的关系之神秘。他也有这种不安，他说：﹁这种安于无知是一件令人恐怖的事情。“他也感觉到人心的悲哀，悬在无与无限的中间，对两极端的了解，都必然不可能。
“像我们这样在各方面都受限制，是被保留在两极端的中间，而充分表现出我们的无能的情境。……这是我们的实际情况，这是便我们不能有确实的知识及绝对地无知的原因。我们在广漠的天体中航行，永远漂流在不真实之中，由此端被驱使到彼端。当我们想附着于任何一点而在此停泊，它被冲走且离开我们；如果我们追捕它，它躲避我们的捕捉，永远是得不着。没有东西为我们停留。这是我们的自然境况，且最和我们的愿望相反；我们生而希望找到一个稳实的地盘，一个最后确定的基础，在其上建立一个达到无限的塔。但我们整个根基破裂，而地裂为深渊。”
1.知识论。庄子由言词不足以表示“绝对”开始。因为我们每次想用言语来表示生命或道的某一方面，我们不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、无限，及不能表示的东西。我们看这点意见和佛教禅宗的发展这般密切相关，是很有趣的，关于禅宗，我将在下一章谈到。
“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始乎未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始无也者，有未始夫未始有无也者。俄而为无矣，而未知有无之果孰有孰无也？今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？……
既已为一矣，且得有言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辩，不道之道，若有能知此之谓天府。”
庄子的方法论是这般像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易从庄子的观点来了解。巴斯加说：
“真的雄辩轻视雄辩，真的道德轻视道德；这是说，没有规律的判别的道德轻视知识的道德。
因为感觉是属于判别，像科学是属于知识。直觉是判别，知识的数学的一部分。
轻视哲学是做一个真正的哲学家。”
但庄子知识有限的理论不只应用在形上学的范围，它也应用在世界的本身。它来自他客观评判的不可能及言语本身无用的理论。下面那段话可做了解禅的好准备。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。
吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
何谓和之以天倪？曰：是不是。然不然。是若果是也，则是之，异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之，异乎不然也，亦无辩。
忘年妄义，振于无竟，故寓诸无竟。”
2.标准的相对及万物的齐一。令庄子相信辩之无用的确是他的道的基本概念。永恒的道在变动中及在我们知为生与死，美与丑，大与小的表面矛盾中，及甚至在有与无的对立中显示自己。所有这些只是暂时的形态。人在对道的无知中（例如希腊的逻辑）常常被骗过。道并吞它们一切，消灭它们一切。
“是故为举莛与楹，厉与西施，恢【心危】橘怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。
唯违者知通为一。”
庄子更清楚地显示标准的相对性及对立东西的互相靠赖性。
“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：‘莫若以明。’”
我们可能以为他正在读法国数学家的作品。事实上，庄子“道枢”那两个字的意义，中国人在未读巴斯加之前，也常常觉得迷惑。这两个人在造诣上，甚至在他们的声调上，也是这般相似。例如，请读下面那一段：
“他将怎样做呢？只能看见万物中间一段的表面，想知道它们的始与终都是永远无望的。一切东西是从无而来，而具有向无限的特性。谁愿意跟着这条奇怪的路线走？那只有这些奇妙的东西的创造者知道。没有别人可以知道。”
你说是庄子在说话抑或是巴斯加在说话？是谁在谈及“万有的最后原理”在上帝的统一中解决？
“世界的可见的范围，可见地超越我们；但当我们超越过少数的东西，我们以为自己更有能耐去了解它们。……在我看来，似乎凡是能了解万有最后原理的人，可同时获得对无限的知识。二者是相依相成的。两极端由于距离的力量相遇而再联结，且发现彼此都在上帝中，同时只在上帝中。
现在让我拿起我们的指南针。我们是某一件东西，而我们不是每一件东西。我们的存在的性质，使我们不知道自己从无生出来的最初的起源，而我们存在的渺小，又使我们看不见无限。“
因此，从巴斯加得到这些帮助之后，便容易了解庄子名著“秋水篇”的内容，在这一篇中，庄子把他无限大及无限小，极大的世界及极小的世界的观念，作进一步的发挥。巴斯加也被这一点吸引，而谈及“自然在被缩小的原子胎中的无限性”。但庄子好开玩笑的机智把这个无限小的概念，用一个奇怪的人在蜗角之争的故事来说明。这是一篇大胆想象的杰作，只有近代细菌的发明堪与相比。故事中有一个以为自己及他的国是很大，很重要的惠王，而这个寓言是说来启迪他的。
“戴普人曰：‘有所谓蜗者，君知之乎？’
曰：‘然。’
‘有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬又五日而后反。’
君曰：‘噫，其虚言与？’
曰：‘臣请为君实之。君以意在四方上下，有穷乎？’
曰：‘无穷。’
曰：‘知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？’
君曰：‘然。’
曰：‘适逢之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辨乎？’
君曰：‘无辨。’
客出，而君惝然若有亡也。”
庄子从一切变动和不安定中逃出后，一方面退隐在日常普通经验中，一方面在达到道的边界时便停止谈论及思索。
“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”
这是一种禅的特殊心境，我们在下文将会看到。事实上它是禅的本身而不称为禅。
3.生及死。庄子说及死这个问题时，常有些最美妙的文章。它清楚地是从上文所讨论的对立东西的相等而来，这样，生与死只能是同一件东西不同的两面，于是庄子不得不作结论，说灵魂遗下死的肉体而去，可能是作“回家大旅行”。有什么可惜？
“予恶乎知说生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪？
丽之姬，艾封人之子也。普国之始得之，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者，不悔其始之蕲生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉！丘也与汝皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者。是旦暮遇之也。”
又有一段说生和死是互为伴侣的。
“生者死之徒，死者生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”
最后几句听来好像圣保罗的，但事实上是“庄子”的直译。但它解说得何其美！
在这文章的背后，当然是庄子的常变观念“物化”。在一个故事中，庄子当作孔子发表他自己的意见说：“且方将化，恶知其不化我？方将不化，恶知已化哉？……安排而去化，乃入于寥天一。”在这里我们看见一种宗教顺服的声调。在一个故事中，庄子谈及四个已得到宇宙统一的观点，“以无为首，以生为脊，以死为尻”的朋友。其中之一得到一个可怕的病，“曲偻发背”。
“子祀曰：‘汝恶之乎？’
曰：‘亡，予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？’”
如庄子所描写，他们是四个非常的哲学家。我以为在他们第三个人得病时的插曲中，庄子达到基督教所谓“接受上帝旨意”的态度。
“俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之曰：‘叱避！无怛化！’倚其户与之语，曰：‘伟哉！造物又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’
子来曰：‘父母于子，东西南北，唯命是从；阴阳于人，不啻于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，夫我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镇【金邪】”，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？’成然寐，遽然觉。”
这不是很像圣保罗谈及陶土和陶工吗？
庄子事实上是相信上帝的无所不在，他再用开玩笑的态度说：
“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’
庄子曰：‘无所不在。’
东郭子曰：‘期而后可。’
庄子曰：‘在蝼蚁。’
曰：‘何其下邪？’
曰：‘在稊稗。’
曰：‘何其愈下邪？’
曰：‘在瓦臂。’
曰：‘何其愈甚邪？’
曰：‘在粪溺。’
东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。’”
庄子充分知道他的教训是“其来不蜕，芒乎，昧乎。未之尽者”的。但它是不多不少地像爱丁顿在谈及原子中电子的活动时所说：“某些我们不知道的东西正在做我们所不知道的事情。”庄子可正确地被称为神秘主义者，任何一个敢于和神有交通而在祷告时说“你”的人，事实上是一个神秘主义者，这包括一切基督徒在内，如果曾有过或可能有“理性主义者”的宗教的话。
庄子智慧的美在于当他到达道的边缘的时候，知道在什么地方及什么时候“停止及休息”。基督教神学的愚蠢在于不知道何时何地当上，而继续用有限的逻辑去把上帝定义为像一个三角形，且决定为求一己知识上的满足，而说怎样Ｂ是Ａ所生，而Ｃ又怎样来自Ｂ而非直接来自Ａ。庄子说得对：“汝唯无必。”巴斯加再加上警告：差不多所有哲学家都对事物有混乱的观念，用灵性的言语来谈论物质的事情，而用物质的言语来谈论灵性的事情。
道教的历史是很奇怪的。从老子智慧的高峰降到民间道教的神秘学、法术、驱邪逐鬼，从来没有一个宗教退化得这样厉害。今日道教道士最大的用途是赶鬼。如果哲学家拒绝制造神，民众常自行想象制造他们所需要的神。中国固有思想最固执的倾向是相信阴阳五行（金、木、水、火、土）及它们的相生相克。这种信仰先于儒家及道家，而渗透了二者。但在老子，特别是在庄子的书中，显然提及精神保养法，灵性的修养，呼吸的控制，及瞑想与看望那个惟一等等，为相信神秘学及精神保养的人开路，使他们在自己的身上贴上道教的标签。
第五章 佛教的迷雾
以一般人对“宗教”一词的概念而论，中国人可说都是佛教徒。佛教是一个民间的宗教，而所谓民间的宗教，我的意思是指它有一个教会及一个信仰系统，这包括庙宇及修道院，祭师，天堂及地狱，祷告及崇拜，一种从现世的“痛苦”及“无常”得救的方法，一种圣徒与天使的完美圣秩制度（菩萨及阿罗汉），及不少男神及女神（佛及大慈大悲观世音菩萨）；还有一个主张仁慈不自私，否定世界种种繁华；教人苦修、压抑一切罪恶的欲望，及坚苦的自我克制、自我训练的信仰系统。佛教在现在的形式中具备一切。
在与佛教的竞争中，道教崛兴，想同样提供许多神祇和精灵鬼怪，及一个道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收并蓄来胜过它。虽然中国学者是一个卑视道教及佛教二者为绝对迷信的阶级，但佛教的哲学有一套精美的形而上学的基本系统，赢得中国学者的尊重，而让道教渐渐降低，成为书符念咒，遂鬼驱魔的术士。在我故乡，我曾看到一种最低级的形式，用饮一碗“咒水”来医胃痛，那咒水是一碗清水，和一张上面写满了玄秘的符号的纸。道教最重要的贡献，是第三世纪炼金术的发展。他们找寻“哲学家的石头”，目的有二，一是找寻不老的良药，一是较为实际及有商业价值的，就是把那些贱价的金属变为黄金。这种“科学”，后来由阿拉伯人传至欧洲。
中国宗教是不排除异己的，这和基督教不同。大多数中国人如果有人问他属于什么宗教，他将会迷惑而不知所答。没有教区，也没有教徒的名册，就是出生名册也是由政府机关设置才有。没有一个家庭是纯粹地佛教的、道教的或儒教的。信仰的路线经过一个家庭，有点像政党在一个美国家庭一样。或者也有一种情形，妻子是一个虔诚的佛教徒，为许下某种愿而在佛前持斋一月或一年，而她的丈夫，是一个儒家的学者，宽容她。
佛教是对古代中国思想唯一心智上外来的影响，这是因为有一个我在上文已说过的好理由。佛教有一个正确的，有时太复杂的形而上学系统为中国学者所爱好。但无论学者阶级怎样想法，中国人民却需要一个流行的宗教，要有神祇来向他祷告，有一个天堂来盼望；在较高尚的意识中，他们也需要罪恶的忏悔，从痛苦、疾病、仇恨、贫乏，及死亡中拯救出来的方法。佛教藉平民进入中国，有时则藉朝廷中的男人或女人。直到那些学者不能不面对及考虑它时，它没有侵犯到中国的学者阶级。
简言之，佛教进入中国取道中亚细亚，经过帕米尔高原进入中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇开始都希望长生。他们达到地上权势的颠峰之后，便想长生不死。有些想渡过中国海去寻取长生药，有些则从中国土尔其斯坦渡过帕米尔高原。当佛教在第一世纪被介绍进入中国时（按照某些中国记载，大抵是在主后一年，虽然没有确实日期），佛教已在印度的大部分及中亚细亚很兴盛，特别是在阿苏卡王统治之下（主后二七二至二三一年，摩利亚帝国的皇帝）。一个中国皇帝正式派遣一位使者去西域，在主后六十五年把佛经带回，但为佛教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪约五胡对中国北方的占领。某些龙门及云岗的伟大雕刻品是始于那个时代。主后四百年，大部分中国北方的中国家庭都已成为佛教徒。中国和尚法显在主后三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带回来。印度和尚鸠摩罗什——佛经最早的翻译者，在主后四○五年被中国西北一个王国的统治者立为国师，而他的工作在中国流行宗教中，结出永恒的果实。六世纪左右，佛教已广布在整个中国，虽然短期间有来自儒家学者或某些统治者的迫害，它已表露出自己是一个庞大的势力。从印度出发，蔓延至锡兰、缅甸、暹罗、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中国，且远至高丽。从五一七年至六一八年的一百年间，佛教大藏经已经出版了五种版本。且在六世纪最初二十年间，传说最多的达摩取道锡兰来中国成为禅宗的始祖，一位著名的皇帝梁武帝，曾两度剃发为僧，由他的朝臣们苦劝才不情愿的离开和尚寺。
对佛教的翻译及研究在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体表现的著名天台宗在这个世纪作了有系统的说明。然后在第七世纪，哲学的华严派建立（现在应用的华严经版本，是由自大狂的武则天女皇下令作第三次翻译，在主后六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来支持它）。同时最著名的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于主后六四五年带了六百五十七部佛经回国。这些佛经，他花了一生光阴和他的助手在朝廷的资助之下译成中文。同时在这个世纪，有很多日本学生来到唐朝的京城长安研究佛教，且把佛学带回日本（佛教已经由高丽渗入日本）。接近主后八百年的时候，十个佛教宗派已经完成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派（以巴利语为基础），或初期的，或古典的佛教在十世纪完全绝迹，不能与能引起大众兴趣的大乘宗派相竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的“净土宗”。
这种发展的结果，在哲学方面与起了天台宗，我可称它为历史学派。它想调解大乘和小乘的不同解释，认为都是表达佛教的同一真理。华严宗有一大堆圣诗及祷文，但这些东西在其把一切东西及本性并入于太初“一”的基本教义上，清楚显示出老子及庄子的影响。最重要的是，禅宗的原则可以直接溯源于庄子，而本质上是中国精神的产品，特别是庄子的幽默和对逻辑的否定，在佛教哲学之下发生作用。在民间方面，有一个上文已经谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的想象力特别被一位男菩萨观世音所抓住。这位菩萨为人生的苦难所感，自愿不进入涅桨的幸福，回到人间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神观音（大慈大悲救苦救难的女神），成为中国最流行的女神。（比较亨利？亚当在“Mont-Saint-Michel and Chartres”一书中，十一至十三世纪同样的崇拜在欧洲发展的研究。）自此之后，观音对群众想象力的把握，因为她的慈悲，成为无可抗御。我们必须提及念魔咒及作近乎降神术表演的真言宗。它在西藏及青海（班禅及达赖）有坚固的立足点，不能予以轻视，因为它是一个活的势力，有保持完整的修道院教育与训练——一般来说比中国其它部分的流行佛教保存得好得多。
所有这些话，我不是谈及在艺术及雕刻上佛教对中国的影响，而是谈及它对中国哲学的影响，并且反过来谈及中国人把佛教演变成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形上学封宋朝新儒学者的影响，（主后九六○至一二七六）佛教哲学继续改变中国人心，直至儒学家为继续存在起见，不得不考虑它且和它和解。虽然儒家的正统派常常攻击佛教为一种“外国”进口的宗教，佛教加深了中国的哲学且领导它注重意识、实在及心的问题。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，礼记中的两篇：大学与中庸，连同论语，合为给中国每个学童诵读的四书。第一本书“大学”，是以这几句话开始：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。如止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。”所有这些话，其中有令人惊异的佛教含义。那个“止”字和天台宗用来简括说明它首要教义的是同一个字。“至善”，朱熹用佛教的方式解释为“止于至善之地而不迁，盖必其有以尽乎天理之极，而无一毫人欲之私也”。后来在“致知”的讨论上，朱熹藉经文显然有缺漏的机会，放入一点十二世纪宋儒的形而上学：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也……”这显然是那些中国的儒家学者为佛教哲学所排斥，而被激刺起去找寻同样的东西。在“大学与中庸章句”的序言上（写于一一八九年二月及三月）朱熹特别提到佛教思想的存在：“而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……”（某些程氏二子的门徒）“倍其师说，淫于老佛者……”这就是佛教对于儒家所做的事。
但在佛教的形而上学中，有什么东西这般使中国的知识分子不能不尊重，且开启了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意识及实体实行无情的测验，而这是笛卡儿及康德后来在那里停止的。如果笛卡儿曾说：“我感觉，故我在”，他是一个庄子（但我觉得“没有一个人曾感觉到它们”，这是情感），或是惠特曼（我就是我）。但为什么笛卡儿要相信或证明它的存在呢？如果他曾怀疑那个能感觉的心或“能令人信服的理性”而再向前推进，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任那个能感觉的心，佛却猛烈地怀疑它。
楞严经是一本哲学的杰作，一本披露在康德理想主义之前的冗长作品，在其中空间范畴的本身已被较高的心，或本心，或“佛心”所消灭。有兴趣的读者可参考我已编入“中国及印度的智慧”中长达五万字的摘录。这里是整个辩论中佛的话的概略。楞严经是非常迷人的读物，不像康德这样难懂，而它常便于回溯到原始的数据，使人对这些哲学杰作有直接的认识（本质地禅）。我在这里为它们在佛教理想主义的意义，且为让我们对禅的教训有清楚的了解，提供几个没有包括在“中国及印度的智慧”中的简短摘录。
“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：？真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。？言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？？中间无实性，是故若交芦。？结解同所因，圣凡无二路。？汝欲交中性，空有二俱非。？迷晦即无明，发明便解脱。？解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。？陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。？自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立？？是名妙莲华，金刚王宝觉。？如幻三摩提，弹指超无学。？此阿毗达摩，十方薄伽梵，一路涅盘门。”
（“弹指超无学”那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。）
如果笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能曾对笛卡儿说：“如果你不相信你自己的存在，为什么你又信赖那能感觉的心的本身呢？”因为那个能感觉的心，不过是和其它五个感官（眼、耳、鼻、舌及手指）并列的六个感官之一，它们扰乱我们对真理的知识。佛自己和佛教徒的努力是除去常态的扰乱，及它的对记忆及感觉印象的负担，而把我们能感觉的心置于最佳的情况之下，达到完全自由及一个较高的心、神秘的心的本质。这一点是在下面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来讲述。佛是在一个门徒的大集会中演说，这些门徒都已成为菩萨。
于是阿难，及诸大众，闻佛如来，无上慈谕。只夜伽陀，杂糅精莹，妙理清澈，心自开明，叹未曾有。
阿难合掌，顶礼白佛，我今闻佛，无遮大悲，性净妙常，真实法句，心犹未达，六解一亡，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会，及与将来，施以法音，洗涤沉垢。
实时如来，于狮子座，整涅盘僧，饮僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前缩成一结。示阿难言：“此名何等？”
阿难大众，俱自佛言：“此名为结。”
于是如来，绾迭华巾，又成一结。重问阿难：“此名何等？”
阿难大严又自佛言：“此亦名结。”
如是伦次，绾迭华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”阿难大众，亦复如是，次第酬佛，此名为结。
佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结，此迭华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹，复名为结。”
阿难自佛言：“此宝迭华，缉织成巾，虽本一体，如我思惟。如来一缩，得一结名，若百绍成，终名百结。何况此巾，只有六结，终不至七，亦不停五。云何如来，只许初时，第二第三，不名为结？”
佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾，元只一条。我六绍时，名有六结，汝审异同，巾体是同，因结有异。于意云何，初缩结成，名为第一，如是乃至，第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？”
“不也世尊，六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生，尽其明辨，如何令是，六结乱名。”
佛言：“如是，六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根，亦复如是，毕竟同申，生毕竟异。”
佛告阿难：“汝必嫌此，六结不成，愿乐一成，复云何得？”
阿难言：“此结若存，是非蜂起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日，若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成。”
佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始，心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目晴，则有狂华，于湛精明，无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅盘，皆即狂劳，颠倒华相。”
阿难言：“此劳同结，云何解除？”
佛告阿难：“吾今以乎，左右各牵，竟不能解。汝设方便，云何解成？”
阿难自佛言：“世尊，当于结心解即分散。”
佛告阿难：“如是如是。若欲解除，当于结心。阿难我说佛法，从因缘生，非取世间和合麤相。如来发明，世出世法，知其本因，随所缘出。如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知头数。现前种种，松直棘曲，鹄白鸟玄，皆此元由。是故阿难，随汝心中，选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待。阿难，我今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？”
“世尊，是结本以次第缩生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？”
佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生。是名菩萨，从三摩地，得无生忍。”
至于康德的空间的范畴，佛把它解释为一种“迷妄的”心境。
“觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界。想澄威国土，知觉乃莱生。空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有？”
现在我们已接近对于禅的研究，它简言之，是在一个闪光中，对真正实在的直觉的把握，难就难在从任何感觉之一达到心的本质的自由。
“香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通。”
或者固定人的沉思在一个目的物之上。例如人的鼻尖。
“鼻想木权机，只会摄心住。住成心所住，云何获圆通。”
用说明的语句来达到真正了解或证实特别困难：
“说法弄音文，开悟先成者。名句非无漏，云何获圆通。”
最后，弟子之一的文殊，对另一大弟子阿难说法。警告他抵抗记忆，甚至对刚才他所听闻的佛所说的话的记忆。
“阿难从强记，不免落邪思。岂非随所沦，于流获无妄。阿难汝谛听：我承佛威力，宣说金刚王。如幻不思议，佛母其三味。汝闻微尘佛，一切秘密门。欲漏不先除，蓄闻威过误。……却来现世间，犹如梦中事。摩登伽在梦。谁能留汝形。如世巧幻师，幻作诸男女，虽以诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。……大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性威无上道，圆通实如是。”
（注）阿难与文殊在佛教万神殿中的地位，可与圣保罗与圣彼得在基督教的地位相比。他们的神像，在中国的佛庙中常站在佛的左右。
（一）禅
摩诃迦叶在佛讲道讲到某一点时微笑，这是一种会心的微笑，禅宗在此溯寻到它的起源。于是佛教最流行的一个宗派从此开始。因为迦叶被认为是禅的教义的第一位老师，经过了二十八代而达摩来到中国，带来了佛心及会心的方法（严格地说是心印，吻合到像印版一样），而成为大家所知的禅宗的始祖。这事发生于六世纪。当时中国人及某些统治者已经信佛教，这种禅的教训在中国人心中得到了迅速的共鸣。这个宗派发展得很快，经过了六代师弟相传，至伟大的六祖慧能止，由这一点起，在南中国及北中国各有丰富而不同的发展。
（注）一九四四年，我在近广东省北方边界的曲江，看到一间寺庙，据说六祖的真身在那里（译者按：那寺是南华寺）。这里有两具作坐姿的真身（木乃伊），他们的身体和面部都涂以厚厚的红漆来保护，保持如生的表情。他们的身体披上衣服，放入庵中，供人崇拜。我之所以提及它，因为知道的人不多。
经过十余代之后，铃木大拙教授来到哥伦比亚大学演讲禅学。用言语来传授一种言语无用的教义，且对具有逻辑观念的西方听众解释逻辑的无用，真是一件伟迹。对于释明某种超乎人类通常了解之外的无限真理而用某些字句，或只解释那些字句，都的确是无用的。禅所想成就的是得到一种在感觉的心以外的“无限制”的心境，而人愈用被文字限定的言语，会愈迷惑。因此中国的大师们发展出让局外人觉得神秘的手势与谜语。当有人问一位大师什么是禅的时候，那位大师在他脸上打一巴掌作为答复；另一位大师只竖起他的手指；另一位大师可能吐口水。所有这些都是教授一种否定一切教义的教义，传达一种本身避免一切言语及一切逻辑的探究真理的方法，用手势或动作来暗示普通日常生活中一个简单动作的庄严神秘超凡的性质。我知道铃木大拙教授不会给哥伦比亚大学生一个耳光作为传授神圣智慧的工具。其实他是应该这样做的。
禅完全景直觉。因此它发展出一种特殊技巧及目的不同的效果。禅是梵文“dhyana”的中译，意义是入定，原是佛教徒六种修炼方法之一。但它比单是“入定”走的远得多。传说佛曾将这种“教外别传的特殊教训”传授给迦叶，以佛心教义为基础。因为人人皆有佛心，或佛心在他们之中；想恢复这个心的原始状态所应做的事，只是把一切由感觉印象、知觉心、区别心，及因言语、逻辑分析，及教义而致乱七八糟的心的污染洗净。因此有人说：“放下屠刀，立地成佛。”
当然，它简直是神秘主义，但却是很特殊的一种。佛所想教的，无论用禅或任何其它方法，击倒思想先入范畴的本身，毁去一切由所闻、所见、声音，及一切其它感官而来的辨别力。换句话说，如果这种矛盾的字眼可被了解的话，佛努力在禅的悟字上成功的目的，是想成为某种温和的超人。因为一个人，如果他已消灭他自己的知觉心，而因此消灭空间与时间的概念；他已升到脱离一切有情及精神拘束的自由地位，而从一种超感觉的心的本质（就是佛性的本身）来看望这个世界及人生，他就是超人。我们必须承认人的时间观念和神的时间观念是不相同，因而可能得着一种超奥林帕斯山的看法，洞悉一切暂时的存在，一切区别、一切性质及一切个性都不过是对事物有限或歪曲之见。如果有人用这种超乎常人的努力来这样做，即是，如果有人能使他的一切人类经验非人类化，他可以得到什么？一种像神一样的稳定、宁静、和平，如迦叶所说：“身常圆满紫金光聚”，它就是佛性的本身。当然，每一个人都可以成佛。这样做是一种胜利。因为他已克服那个自我（叔本华及佛洛伊德所谓的鬼怪），且因此克服了一切恐惧、一切忧愁、一切欲望，及一切区别。一旦这个自我的感觉被消灭，便有小我成为大我的“升华”及“转移”，这个万物的行列中，包括一切人类、狗、猫，及其它动物。人获得了对整个宇宙的同情心。这足以解释观音的大慈大悲。如观音在一个谈及他个人灵性上的解脱故事中描写他自己说（以观世音菩萨的身分）：“初于闻中，人流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所幻灭，生灭所灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间，士方圆明，获二殊胜……二者下会十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。”
现在度一个菩萨，可能仍是一个菩萨，仍在分析他自己的十八种精神领域，八十一种意境，卅一种变化，十四种大无畏境等等。但对于一个中国人，它是纯理论的，引起纠纷的，及高度的不真实。世尊不是说它只是一种直觉的闪光吗？他不是也说虽然有些人以长年累月循序渐进的修炼，才获得这种完全开明的心境，但也有人可以由于睿智突然的闪光而获得它。有睿智的人说：“我已经得到它。”但当他的心再度被区别之见所拖累时，他可能再失去它；而在睿智的另一瞬间，他也可能再大声欢叫：“我已经得到它！”
现在，对于中国人，佛的一句话，迦叶尊者的一个微笑已经够了。为什么要有一切那些为否定言语而说的言语？为什么要有一切那些为分析现象的空虚而有的沈思系统？佛对于知觉及此世的一切成分的无情分析，确是令人印象深刻的独创思想。中国的学者从未听过如来佛在申斥阿难的迷惑时所说的话：钟声，耳所听闻的声；心所了解的声，是声尘、耳根、心识，三种东西。这是为什么所有弟子，那一大群菩萨，这样爱慕他崇高的智慧，他对种种问题的清楚答复，及他一件一件地破除心的一切迷惑。当然这位大师是很感动人的，但这位大师曾同时教人思虑是无益的，它是有如“自咬肚脐”一样徒劳无功。为什么还要什么天台宗及华严宗？庄子也曾说过：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃：……言者所以在意，得意而忘言。”
因此，禅发展出一种革命的教义。它不能忍受所有经典，所有思惟系统，一切逻辑的分析，一切用木或用石造成的偶像，一切僧侣制度，一切神学，及一切修炼的直接方法。它有一种毁灭所有教义的教义。正如铃木大拙教授所说：﹁在经典中所提及的佛的教训，在禅看来，只是多费纸张，它们的用处是在乎抹去知识的污染而已。“那么禅所教的是什么？铃木大拙回答说：”它不教什么，它只显示一个观点。“直觉怎能教呢？觉悟的天国是在你心中。在一种高度的”寂灭“感中，一个禅的信徒不介意有无上帝，有无天堂及地狱，有无抽象的灵魂。他生存，感觉，及知觉；他绝不推论或思考。
事实上，这种禅的精神，这种禅的特殊方法及特殊措辞都是庄子的。禅基本不信任用意义已被决定的言词，来解释未决定的真理，这一点庄子已一再言之。“夫道未始有封，言未始有常。”“孰知不言之辩，不道之道，若有能知此之谓天府。”如果我们像一个庄子的学生来跟从铃木大拙教授，将有充分的证据证明庄子是禅的前驱者。我们在他“禅的佛教”的导言中读到：“当我说在禅中没有神，那些虔诚的读者可能震惊，但这并非意指禅否认上帝的存在；禅是既非否认也不肯定。当一种东西被否认，那否认的本身会有某些未被否认的东西。对于肯定也可以这样说。禅想超出逻辑之上，禅想找出一种较高的肯定，在那里没有任何反比。这使人容易想起庄子的话：‘因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。’庄子很讨厌儒家及墨家的是是非非。庄子相信是与非同样混合于无限的一。对逻辑的否定及万物与一切反比的齐一，刚好是庄子一切教训的核心和基础。”我们再从铃木大拙读到关于入定的无用：“入定是人工的伪装；它不属于心的天然活动。空中的鸟在那里人定呢？水中的鱼在那里入定呢？它们飞翔，它们游泳。这不够吗？”我们再想庄子强调从道是像对自然的方面不知不觉的践履。庄子说鱼相忘于江湖，人相忘于道术。用埃默森派的话来说，对道的跟从，应是没有着意的努力而自然流出的善。庄子用一种更惊人的说法说：“忘脚，履之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也。”我们也记起庄子蜈蚣的寓言。蜈蚣动它的诸足，而不知道它怎样动它们；有一天蜈蚣知道自己有十七对、十九对或二十对足，他便不能再动它们了。人冉在铃木大拙教授的书中读到：“禅既非一神的也非泛神的；禅反对所有这些名称。……禅是一朵在天空中的浮云。”铃木教授怕的是那些像一神教或泛神教这样的字眼，它们的意义可能人各一说，但你愈多界说或争辩，便带给你的心更多的迷惑。我们记起有人同样问及庄子关于道的内在性的问题。如果道是内在于宇宙中，它是在这件东西中吗？抑或在那件东西中呢？庄子的回答是：“汝唯莫必，无乎逃物。”关于这一切技术的最后结果，铃木大拙写：“禅在街上一个平凡人最乏味、最呆板的生命之中，认识在生命之中生活的事实就是过活。禅有系统的训练那个心去看这一点，它打开一个人的眼去看那最伟大的神秘，因为它在每天及每小时表演。……”很奇怪，而这是最重要的，庄子也刚好达到同样的结论。“唯达者如通为一，为是不用而寓诸庸，庸也者，用也；用也者，通他；通他者，得也。适得而几已，因是已；已而不知其然，谓之道。”
这把我们带到禅奇怪的最后产物。禅认为它的方法是直接、简单及实用的。一切禅的训练，包括入定，是为直接经验而作的准备。禅是一种突然而来的神秘经验，和每天的生命及每天的生活密切相关。因此禅终于寄托在简单的日常生活，视它为幸福的恩赐，而享受它的每一瞬。我想称它为对生活的感谢，东方存在主义的一种形式。生活的每一种动作都有神秘感。一个禅宗的和尚常以做卑贱的小事为乐。六祸把生命的大部份花在把米捣白，做厨师的助手。有一个著名的禅宗诗人寒山，做厨师助手的工作，从山上把柴薪带回来，且把他的诗写在厨房的壁上。（他令人惊奇的简朴灵性的诗，现在仍然留存。）一个中国禅宗的诗人高呼：“这是一个奇迹——我从井里把水汲上来！”这是禅的生活典型，因为必须如此过活。一个牧童日落时骑在牛背上回家是一个奇迹。蝇拥，草长，及一个人饮一杯水，也是奇迹。一个人饮一杯水，不知道水是什么，也不知道杯是什么。甚至不知道他自己是什么，难道不是一件怪事。一个奇迹吗？一切生命及一切生活都是奇迹。人成为一个诗人，不过像那个农夫拭去他额上的汗，而觉得凉风吹他的头，或像陶渊明差不多用狂喜的心情记录下早晨在田野中的散步，“朝露湿我裙”。把自己及一切有知觉的存在没入愉悦和宁静中，就是佛性的本身。它对于解释中国山水画的灵气有很大的帮助。
（二）罪与业
“业”在佛的教训中是指人所负的累赘：生命是一种束缚，充满着痛苦。受制于忧愁、恐惧、痛苦及死亡。这个世界是空幻的，而人在这个空幻的约束中，和一切造物分享有知觉的生命，继续积聚行为、言语及业，沉溺于不正当的欲望及精神上种种形式的卑琐，因此注定要永久堕入轮回；但人可藉逃出空幻及污染，藉一种心智或一种直觉的努力，使他自己获得自由；他可让他的本心支配他的感觉及一般知识，及辨别七十这样，那种有限的、为条件所限制的思想一无论对于生对于死，或其它区别）超脱出来的自由心境，就是无限制的、不受任何条件束缚的涅盘；这是等于法轮常转；最后解脱的途径是在乎三宝：佛、法、僧。整个神学系统是合乎逻辑的，这和它的心智及灵性力量征服整个远东有关。（请注意：佛教灵魂的轮回转生和庄子的“物化”不同，庄子的概念似乎较为原子，人的一部分在他死后成为一只老鼠的肝或一只蟋蟀的腿，或一种无生物如孩子的弹弓。“
但最特殊的观念是业（Karma），意即孽障或“罪的重担”。一种较为简单而稍欠正确的译法是简单地用“束缚”两字。这种束缚驱逼我们继续做生活中形形色色的事，使我们愈陷愈深。“孽”是罪，而“障”则有一种障碍物或一道屏风之意，它妨碍我们看望真理。佛可以十分正确地运用圣经的经句：“你认识真理，真理将释放你。”
我们可以不理会佛的道德教训，世界上从没有一个宗教曾教人欺骗、偷窃、奸淫、不诚实、憎恨或报复的，我们不必为此而担心。我们只须指出轮回教义的结果，是教人对一切动物仁慈，且禁止杀生及吃被屠杀的牲口的肉。中国除了国王的宫廷有动物园外，民间从来没有，唯一有的就是佛庙的鱼类放生池。我常喜欢在杭州著名的放生池观鱼，那里有七八尾长达二三尺的鲤鱼，养在一个不断有山泉流过的池中，有机会来过它们宁静的日子，不至受人类的逼害。在一个佛教徒的眼中，这些大鲤鱼的任何一尾最后都会转生为人类，或者甚至会成佛。
我曾在上文说过，在佛教教训中最奇特的观念是业，或罪。这种罪，如某智者所曾说，绝非新创；它是一切人类所同有。佛对于这种世界性的束缚深为关切，这种驱逼人去追随动物，如叔本华所谓“求生意志”及“求繁殖的意志”的束缚，和贪欲及色欲的束缚。叔本华的求生意志是披上欧洲衣服的佛教，而它著名的悲观主义和佛教怜悯的整个情调有相等的性质。佛对人类生命的评语可并合为四个字：怜悯一切！而叔本华也达到用苦行主义及克服自我来逃避的同样结论。
我以为基督教原罪的观念太神秘了。第一，亚当的罪当然在意义上只是象征的；因为我们生于这个肉体，生而具有同样的软弱、同样的冲动，以及从祖宗遗传下来的有害的本能。它在与生俱来的意义上是原始的，没有动物或人类生而不具有饥饿、求偶、恐惧、仇敌等等本能的，它是在丛林生活中求生存所不可少的本能。但没有把这种“原罪”造成神秘实质的必要，好像每一个人都生而烙上罪印而命定要堕入地狱。也没有必要诽谤上帝，把他说成是因为一个罪人一次的行为，而罚他千代子孙的暴君。即使假定这种犯罪的倾向是“遗传的”，是“原有的”，但在他没有干犯法律的行为以前，我们不能因为他有这种倾向而罚一个罪人。基督徒常缺乏智慧来了解那一点，他们使原罪成为一个神话，包在一个“拯救”的“包裹”里面，给来买的人拿走。人将只因为有遗传的倾向而受罚。这是为什么我曾说：“我是这般对宗教有深厚的与趣，以至宗教常触怒我。”最使我愤怒的莫如一个新生的婴儿，带着天真的圆眼，被一个全爱基督教的上帝送到地狱去的信仰。这种信仰违反母亲的每一种天性，违反一切人类的正当行为，而甚至上帝也不能违背一般人类正当行为的规律，上帝不是虐待狂。
但遗传的罪的事实，就是为了在丛林中谋生存的遗传的本能，仍然存在。这种本能（你称之为罪也可以），只有当它们终于违犯法律、正当行为及公共秩序的时候，才成为罪。一只狗可能在曼哈坦岛街道上做出讨厌的事，因为牠是活在道中，不知不觉地遵从自然的本能。一个孩子却必须教以不要这样做。对于一切大罪也是一样。罪恶是在每个人的心中，你想做某件愉快而和本能标准看齐的事就是罪；但它常被外在的社会法律或内在的道德律所制止。因此佛洛伊德打开了被抑制的升华及愿望完成的梦的世界。
我相信佛洛伊德帮助我们对原罪有较多的了解。在现在思想的世界中，只有四个或五个有独创思想的心。包括科学家在内，有佛、康德、佛洛伊德、叔本华及斯宾诺莎。我们所有其余的心，都只复述别人所曾想过的，虽然有许多人已用某些自己的思想来作他们的新发现。“有独创思想的心”，我是指那些为人类的思想开辟未知的园地，那些思想飞翔到其它的人们以前所未到过的地方的思想者。康德用寻根究底的德国方式，探测所谓人类知识真正性质的界限。佛进一步探测及发现一种逃出康德一切纯粹理性之外的方法。当然，他看见一种庄严的灵感的美，尽量接近上帝自己思想的知识的美。叔本华发现一切动物及人类生命的基础，在乎求生存、求繁殖的意志，实际上起自集体的种族本能多过个人本能——这种本能必然逼使在最后的分析中，释明鸟类的迁徙，鲑鱼回到原地产卵，尖牙、角、鳍、爪的生长，及一千种生物学的事实。按照叔本华的说法，“一只公牛不是因为牠有角而抵触，而是因为牠想抵触而有角。”这就是我所谓的深度。斯宾诺莎像庄子一样，发现一切事物的合一，且只看见那个无限的实体（比较道），对于它，那些有限的存在不过是样式或缺憾（比较德）。但斯宾诺莎的“对上帝的知识的爱”是只为人文主义者及知识分子而设。我敢说如果其它宗教不是在手边，民间的想象力将会使这种“知识的爱”变形；而且用圣者及幽灵包围它来使那个泛神世界有生气，使它易于崇拜。
要点是：佛、叔本华，及佛洛伊德，虽然开辟了想及人类生命思想的新前线，但都面临罪恶及欲望的事实。而这三位也都发现在人中有某些东西来节制罪恶及欲望，这暗指在一切时间中都有一种奋斗在进行，而人不必在本能的暴力面前屈膝。佛洛伊德在精神分析难解的连祷中被逼假定了一个“本我”（id，本能活动力的泉源——超我的道德监察者）。佛及叔本华都提倡欲望的抑制及苦行主义；这种观念我不大喜欢，因为那是假定欲望的本身是罪恶的，这显然不真实而且无法使近代人的良心信服。斯宾诺莎发现人除了那些基本的本能之外，还有为善的高贵本能来完成他自已。其它的人——康德、孟子、王阳明——追溯“良知”是像罪的本身一样是上帝所赐，即说它也是遗传的及“原有的”。为什么没有神学家发现一个“原良心”而让加尔文和他的“完全堕落”走开？如果他们不能这样，并非因为耶稣说得不够清楚及坦白，“天国是在你心中”。如果天国是在你心中，堕落又怎会是“完全”？这点真理要渗透神学家的心是多么难！（我必须说长老会是比加尔文伟大。我信耶稣，但反对加尔文。）
我认为佛洛伊德是一个最奇怪的造物。他有土拨鼠的本能，能向黑暗隐藏的地方钻，搜出东西隐藏的地方，把一大堆污泥拨到地上。在千万人之中也找不到一个佛洛伊德。这些有独创思想的人的作品，读来很有趣，因为他们的思想是新鲜的，直到凋萎及变坏的时候，也未经人手一再接触，不当的接触。且佛洛伊德发现一个内在的我，所呈现的影像和佛的没有多大差别。一个有多么讨厌的蛋在其中的巢！叔本华的未确知的、阴森的、原始的种族驱逼及种族督促，也同样是实在的。但至少我们已经从这些近代学者学到对于罪有较佳的了解。我们明白为什么希伯来作者及其它的人要谈及魔鬼的势力，且把它们化为撒旦。佛洛伊德也谈及超乎理性控制本能的强暴而主动的力量。如果你喜欢，可把这些本能说成魔鬼，但人没有必要用言词来催眠自己。
这是我对一切宗教而特别是佛教所想说及的。如果宗教是意味着超脱凡世的，我反对它。如果宗教是意味着我们必须从这个现世，知觉的生活中走出，且有多快就多快地“逃避”开它，像一只老鼠放弃快要下沈的船一样，我是和它对立的。我以为一个人必须有中国人的共有意识，勇敢地接受现世的生活，且像禅宗的信徒一样和它和平共处。而我强烈地觉得宗教（任何宗教）一天固执着一个来世，趋向于否定现世，且从上帝所赐给我们的这个这般丰富有知觉的生命中逃避，我们将因此种做法而妨碍宗教（任何宗教）与近代青年的意识接触。我们将是上帝真正不知感恩的儿女，甚至不值得禅宗的信徒称我们为堂兄弟。
如果我必须在逃避此世的灵性主义，包括以肉身为耻辱，和一个死硬的、异教的唯物主义之间作选择；又如果我必须专心地默想在我灵魂某一个黑暗角落里的罪恶，和在大溪地与一个半裸的少女同吃香蕉而对罪毫无觉察之间作选择，我愿选择后者。我个人的思想及感觉是不重要的，但如果这是许多近代人的感觉，那就值得那些宗教家去想一想了。圣保罗说：“地上和其中的万物，都是主的。”
第六章 理性在宗教
（一）方法地宗教
在任何宗教讨论中，古代或现代，东方或西方，一种方法上的讨论是必要的。人不能用一根铁撬来撬开一个蚌，借用一句圣经的比喻，人也不能带骆驼通过针孔。一个聪明的医生不会用一把金铰剪来切开冠状动脉，这样做是不成的。但现代的西方人已尝试用笛卡儿的逻辑来接近上帝。
今天在宗教上，方法的讨论是最重要的。因为现代人心想到宗教时的迷惑，大部分是由于一种方法上的基本错误，且可归因于笛卡儿方法的得势，以致过度把重心放在以认识理性为首要这方面，这样对直觉了解的重要性，便产生不适当的概念。巴斯加说：“我不能宽恕笛卡儿。”我也不能。因为在物质知识或事实的科学知识的范围里面，用时间、空间、活动及因果关系等种种工具，推理是最好及最没有问题的。但在重大事情及道德价值的范围——宗教、爱，及人与人的关系——里面，这种方法奇怪地和目的不合，而事实上完全不相关。对这两种不同知识范围（事实的范围及道德价值的范围）的认识是最重要的。因为宗教是赞赏、惊异，及心的崇敬的一种基本态度。它是一种用个人的全意识直觉地了解的天赋才能；一种由于他道德的天性而对宇宙所作的全身反应；而这种直觉的赞赏及了解比数学的推理精妙得多，高尚得多，且属于一种较高级的了解。科学气质与宗教气质的抵触，就是由于这种方法的乱用，以致于道德知识的范围被只适于探索自然范围的方法压抑。
笛卡儿在假定人类的存在必须透过认识的推理来寻求它的实在的证据上，造成了首要的错误。他完全信赖认识的理性，及这种今天仍是近代哲学的基础方法的优越性，结果造成近代哲学差不多退化为数学的一支，与伦理及道德完全分家，且有点羞于承认上帝为不可思议、不可量度、超过他们的方法所及之领域。因为在科学范围中，人必须设法避开一切不可量度的东西，而上帝及撒旦，善及恶，都确是不愿受公尺的量度。在笛卡儿的方法中，还有较小的错误及缺点，因为甚至在科学中，对全局及对“物之适”合理的衡量，也是科学思想日常程序的主要部分。肉眼看不到的，必须用心眼来看，否则科学家不会有任何进步。而笛卡儿在完全不许可心物的分离上，造成第二种错误，成为当代科学中日益难以防守的理论。
中国人在许久以前已在宗教中完全摒弃逻辑那个方式，我相信是由于第二本能。如我们所已知，佛教禅宗的发展，是以不信任逻辑的分析为根据，而在笛卡儿推理方法之下受教育的西方人，觉得禅宗很难了解。基督教最令东方人震惊的是，差不多所有基督教神学，都对宗教作学院式的研究。那错误几乎是难以相信的，但在一个以理性为首要多过以感情及人的全意识为首要的世界中，这种错误甚至不为人所发觉及被忽视。科学方法并没有错，但它完全不适用于宗教的范围。人常想用有限的文字来为无限下定义，像谈论物质的东西一样谈论灵性的东西，而不知道他所处理的题目的性质。
我常对那些硬拖科学来维护宗教的人怀疑。热心宗教的人喜欢从自然科学找出一点点证据来支持他们的古代信仰。这是一种来自尊重科学威望的习惯，而这种威望是完全应得的威望。但热心宗教者，不支持以人的全意识为首要，常喜欢窃取一点自然科学的碎屑，或自然科学家的承认。以为只要像卖药品的人，用沙哑的声音高喊：“四个医生有三个推荐……”民众就必然被感动，因此卖药的必须高喊他的货品。不，宗教不能屈膝去乞求科学的临床证据，它应有更多的自尊心。科学的武器是显微镜；宗教知识的武器，是人心低沈轻柔的声音及热情。是一种用直觉的能力来猜测真理的微妙警觉。但近代人缺乏的刚好就是这种技巧及机警。
因此。在现代世界中，关于宗教的思想惶惑不安。因此假定有一种科学与宗教之间的斗争，而这种斗争其实只有意或无意地存在于曾受教育的人们心中，存在于笛卡儿信徒的心中，或存在于学院式的推理方法之中。
就全体而论，中国人与西方思想方法之间最特别的差异可用下表来表示：
中国人 西方人
科学 不完全的 理性及数学
哲学 在伦理上的直觉判断及对行为的严重关切 数学继续增长的侵犯，并与伦理分家
宗教 否定逻辑倚靠直觉 数学心与人的全意识之间的斗争
海涅在他的“游记”“Reisebilder”中，给关于上帝及宗教的争辩画了一幅有趣的漫画。
“当烤肉烤得太坏的时候，我们争论上帝的存在。但我们的好上帝常是有权威的。在这里进餐的人只有三个有无神论的倾向；但如果我们最少有好的干奶酪来做餐后点心，这几个人甚至也会动摇。最热心的有神论者是小参孙，而当他和瘦长的范彼德辩论上帝的存在时，他有时变成十分激动，在房子里走来走去，不断地呼喊：‘上帝知道，这是不对的！’瘦长的范彼德，一个瘦小的法国人，他的心灵平静的像是荷兰运河里面的水，而他的话拖曳到像拖船一样懒慢，在他曾在雷敦勤勉学过的德国哲学中抽出他的论据。他笑那些把一个人格的存在归于上帝的人头脑狭隘。他甚至控告他们侮辱，因为他们赋给上帝智慧、公道、仁爱，及其它同样属于人类而完全不适合上帝的德性；他们在一条只适于观察人类性质的路上走，而把上帝视为人类的愚昧、不公平及仇恨的对比。但当范彼德申述他泛神论的观点时，他被肥胖的斐希丁阻扰。斐希丁坚决地指摘他的散布在整个自然中上帝的模糊概念为错误，因为这等于说上帝是存在空间中。……其实人想及上帝时，必须把他抽离一切实在，而不将他想象为一个占空间的形式，只是一种事情的秩序。上帝不是存在，纯是动力——一个形而上世界秩序的原素。
听了这些话，小参孙因愤怒而忘形，甚至更疯狂地在房子里走来走去，更大声地喊：‘上帝！呵，上帝！上帝知道，这是不对的！呵，上帝！’我相信如果他的手臂不是这般瘦，他会为上帝的光荣而殴打肥胖的斐希丁。好像他有时真想袭击他，而那个肥家伙拿着小参孙的两只小臂，温和地捉住他，没有把他的烟斗从他的唇上拿开，温和地申述他的见解，偶然把他空洞的论据连同他的烟喷在小参孙的面上，于是那个小人儿差不多被烟及愤怒所窒息，更可怜地哀鸣：‘呵，上帝！呵，上帝！’
但上帝并不来援助他。虽然他是这般勇敢地维护他的道。”
这是为神性而辩争的无用之一例。这些学者的大胆评论有什么价值？一个彻头彻尾的物质主义者，看见这三个宗教学生在咖啡厅里辩论，三个大抵是变形虫后裔的小心灵辩争上帝的性质及性格的情景，必然觉得是一种奇观，十分有趣且可激发思想。但可注意的是上帝永不会来解救，而每一个有意识的人都知道这三个家伙永远得不到什么结论。
重要的是，那三个宗教学生的情形，和主后四世纪辩论雅典信条时的情形，仍没有什么两样。当时没有烟吹在别人的面上，但每一个都像范彼德或参孙一样绝望地相信自己。他们所想做的是把三位一体的三个分子放入一种逻辑的关系，一个对于主教甚有价值的论题。他们同意的第一点是这三个上帝的成份是三个个体（Person）而只有一个“本质”，一句在谈及上帝时是有点可笑，但我们必须承认是有哲学意义的话。甚至“PerSon”（个体）一字立刻牵涉到用人类的名词来界说神。最大的辩论是三位一体三个分子之间的分别。那是一个多么迷人的论题！所有三个分子都不是被造的。但是最困难的地方是分别三位一体中的两个分子和父神之间的逻辑的关系，而它最后决定圣子不是被造的，是父所“生”的，而“圣灵”既不是被造的，也不是“生”的，只是从父而“出”的，用灭亡来威胁那些坏到不能同意此说的人。当大家同意“圣灵”只是“出”的时候，辩论便环绕着它究竟是直接从父而出，抑或透过子而出。就在这个学院式的针尖上，东方希腊正教会离开罗马迦特力教会，而在十一世纪，罗马教皇及希腊正教的大主教都为上帝的光荣而互相驱逐别人出教会。如果这不是不敬上帝，什么才是？
（二）现在的姿态
事实上宗教思想的混乱，并非完全由于笛卡儿所推行的方法，而是原来就是学院式的。只有那些有太多时间、安全，及酒的修道士们，才能产生出这样一个有脑筋的孩子。宗教对于无数人有无数意义，故宗教信仰现在的情形。是容许人在态度及意见上有广泛的差异。威廉？詹姆士在他“宗教经验的种种”的讲学中，会给我们一幅各种不同宗教设施及信仰的复杂图画，其中包括某些很荒谬的。在所谓宗教信仰及意见的繁茂丛林中，一切谬见，弗朗西斯？培根的“四个偶像”，都被介绍了。一切偏见（种族的偶像），例如上帝必然是一种人性的存在，一个神人同性的上帝的观念；一切和个人或国家的成见相符的信仰（洞穴的偶像），例如做一个基督徒和做一个白人，事实上有同样意义的流行习惯；一切言辞的虚构及混乱（市场的偶像）；及一切以人造的哲学系统为根据的不合理的教条（舞台的偶像），例如加尔文的“完全堕落”的教义。
圣经提供我们的一些耶稣同代人态度事例，今天仍然随处可见。第一是希律王的女儿撒罗米的态度。她要施洗约翰的头，这是今天共产主义的态度。这种撒罗米态度，她唯一的想望是看见宗教的被苛责和蹂躏。还有本丢彼拉多的态度，因尼赫鲁而为人所欢迎的在任何善恶斗争中抱持中立主义的态度。客观公正地说，我不以为本丢彼拉多的地位不寻常或不普遍，按照他特殊的“洞穴的偶像”（国家的立场）而论，它甚至是做得对的。他没有理由淌入犹太人那盘混水。对于这件事他洗了他的手，且他曾说：“你们看这个人”，这是一句讽刺谚亚法的话，意思是“看，你的犯人在这里！”本丢彼拉多的中立主义，最少比尼赫鲁的更为真实。尼赫鲁在苏彝士危机的时候，发出反对白色帝国主义的尖叫；而在匈牙利危机的时候，谴责红色帝国主义却是勉强和敷衍的。亚基帕王及他的妻百尼基的态度，似有轻微的进步，当亚基帕对圣保罗说：“你想你稍微劝诱，就会使我作基督徒吗？”他似乎较为虚心。问题是他也是正在执行他俗世的任务，他本来可能释放保罗，但保罗却已选择上诉该撒，亚基帕不能再做什么。我相信亚基帕王的态度是一种非常现代的、容忍异己的态度。他是太忙了，没有进一步追问那个问题。
当然还有耶稣所一再谴责的法利赛人的态度，一种认为宗教或基督教不过是一件虔诚外衣的态度。威廉大帝以波斯王子的身分第一次和俾士麦对话中，谈到一个他所不喜欢的人像是一个虔诚者。俾士麦间：“什么是一个虔诚者？”王子回答：“一个试图在一种宗教的伪装中，推进他自己私人利益的人。”海涅用他特有的讽刺天赋，用下面那首诗来描写那些虔诚者：
“我知道那些聪明的家伙，我知道那些文章，我知道它们的作者。我知道他们私下饮酒，却公开宣传水。”
我们可在乔治·福克斯身上看出一个被当作宗教的特殊的事例。这个事例是极端的，但我不认为在现代基督徒中，是一种十分罕见的现象。一天，乔治·福克斯正到李吉斐尔特去。下面是他在日记中所写：
“然后上帝吩咐我脱去我的鞋。我沉默地站着，因为那是冬天。但上帝的言语好像一团火在我身上焚烧，这样我就脱去了我的鞋，把它们留给那些牧人。而那些可怜的牧人发抖，且惊骇莫名。然后我走了一英里左右。但当我一进入那个城市，上帝的话又再来到了我身上说：‘喊吧，李吉斐尔特血城有祸了！’因此我在街上走来走去，大声呼喊李吉斐尔特血城有祸了！那天是市集，我走到市场去，在几个地方徘徊，找地方站着，照样呼喊李吉斐尔特血城有祸了！而没有人干涉我。我走遍各街巷呼喊，觉得似乎有一道血流流到街上来，而那个市场看起来好像一个血池。当我已宣告上帝要我说的话，觉得自己已尽了责任时，我安心地走出城外，回到那些牧人那里给他们一点钱，取回我的鞋。但上帝的火是这般充满在我的脚上，充满我的全身，我穿鞋与否已没有什么要紧，而站着想应否把它穿上，直至我觉得上帝已经准许我这样做；然后我洗净了脚，把鞋穿上。”
这真是最奇怪的。上帝所能做的事情多过人的宗教所梦想的，但宗教中也有许多归之于上帝的事情，上帝连作梦也没有想到要去做。我说这句话，并没有轻视朋友会创立者的意思，对于他们我是非常尊敬和赞赏的。但许多属于这种类型的宗教，已招来，且应招来较有理性的人的耻笑。我们不必列举一切被当作宗教的形形色色的经验，如精神病者的行为、幻觉、癫病病发作、滚地、说方言，以至宗教奋兴的一切形态。
因为这种宗教信仰的混乱及教会的分门别派，我曾一度努力渡过可咒诅的地狱之火的西拉险摊及法利赛党的女妖，而自称为异教徒。我站在理性主义及人文主义的立场，想到各宗教互相投掷在别人头上的形容词，我相信“异教徒”一词可避免信徒们的非难。因为很奇妙，异教徒一词在英文的习惯上不能应用在基督教、犹太教，及回教等大宗教之上。
虽然“异教徒”常是一个表示轻蔑的名词，但它有一只典雅的古指环，因为奥林帕斯山全部神祇的后代，最少曾得过近代基督徒的敬爱。因为这个名称和文艺复兴及十八世纪理性主义的关系，及和典雅古代的关系，可能我所采取的立场，对许多理性主义者的心，暗示为某些人所羡慕的表示知识分子的解放，及人的理性时代来临的立场。一个异教徒常是信仰上帝的，不过因为怕被误会而不敢这样说。
真的，在流行的宗教形式中，一定有许多永远会使有较清醒的心和曾受教育的近代人怀疑的宗教风头主义；同时在人文主义及理性主义中，也一样有许多东西令一个近代人起敬。近代人的确容易尊重及赞赏孔子适度的人文主义，或马卡斯·奥里欧斯斯多亚派的沈思，甚至留克利希阿斯诗的唯物主义。现代人的确在下面那段马卡斯？奥里欧斯的沉思录中，找不出天然地可反驳之处，虽然他用呼吁宙斯之名来代替基督教的上帝。
“呵！宇宙！每一件东西都和我协调，因为它是和你协调。呵，自然，对于我，没有一件事情是太早或太迟，因为它遵守你的适当时间。每一样东西都为我结出果实，因为是你，季节带来的。一切东西由你而来，一切东西在你之中，一切东西都复归于你。诗人说：亲爱的西哥罗斯的城：难道你不说，亲爱的宙斯的城吗？”
上面的引文显示那些所谓异教徒是多么常常接近上帝，正如我在上文所曾谈及的中国人文主义者一样。圣经说：“愚人眼中没有上帝。”但在思想史上，愚人却少的令人惊异。
这就是我想说的。让我觉得反常而且不安的是，在基督教的国家里，那些曾受教育的人，对理性主义及人文主义较对同宗教的人易于产生同情。在另一方面，一个自称为异教徒而公开转回宗教去的人，可能被怀疑为已背弃对理性力量的充分信赖，或甚至是一种智力的衰弱。我已观望了多年，相信上帝，但觉得难于参加任何教会。我永不会十分满意于这种情况，但在信仰、信条及教义的混乱中，很难表示一个人对上帝的信仰。
（三）可理解的止境
但在一个健全的社会中，一个有宗教信仰的人，应比一个无宗教信仰的理性主义者，比一个只顾他的俗世责任及物质享受而以此自得，不再理会较高灵性渴望的人，及比一个自甘及故意限制人类知识和睿智的范围，紧抱着人类冷淡态度，靠近火炉舒适角落的唯物主义者，保有较高的荣誉。
我们已经知道方法的混乱已经把我们导至什么地方。我们可说一个接受上帝的人代表一个比单纯理性主义者更高尚、更圆满、更成熟的心智吗？如果是，为什么？或我们要说一个趋向上帝的人必须从理性走开吗？人认为理性的意义是什么？在理性和宗教的概念之间有必然的对立吗？如果没有，什么是它们之间的关系？那一种是人类智力的较高状态？一个纯理性主义者的心，抑或是一个能接受较高直觉的宗教概念的心？什么是理性？什么是信仰？
我相信人的理性，相信如柏拉图所提供的，人有把握环绕他世界的实在能力。它是一幅人类的心对于现象世界所能做及所不能做的描绘。由佛及柏拉图至柏克里及康德以至最现代的自然科学家，那张想及人类意识所能知道现象世界背后真理能力的人类意识图，真的是像一个人用他的背向着一个洞口。柏拉图在他的“理想国”这样说：
“我说，现在让我用一张图来显示我们的天性已离开蒙昧多远或全未离开：你看！人类生活在一个地下的洞穴里，这个洞穴有一个口向光开放，光线连到整个洞穴。他们从童年起就住在洞穴，而他们的双脚及他们的颈项都被锁着，以致他们无法转动，而只能看见前面的东西，因为被那条锁炼所妨碍，不能转动他们的头。在他的上面及背后有火在远处发光，在这些囚犯及火光之间有一条上升的路；如果你注意看，将会看见有一道矮墙沿着路旁建筑，像玩木偶戏的人前面那道屏风一样，他们在这道屏风上展示木偶。
我看见。
我说，你看见人们正沿着那道墙经过，携带着种种器皿，木制、石制，及其它材料制造的动物雕像，在墙外出现吗？
你已展示给我一幅奇怪的图画，而他们是奇怪的囚犯。
我回答说，像我们自己一样；他们只能看见火光投射在洞穴的后壁上他们自己的影子及别人的影子。
对，如果他们永远不能转动他们的头，除了影子之外，他们能看见什么东西呢？
而那些用同样的情形抬过的东西，他们也只能看见影子吗？
他说，对……
我说，对于他们，真理实在不过是形像的影子。”
柏拉图洞穴的比喻放在现代科学的眼光中来看，是超乎我们所能估计的适用和正确。爱丁丝说：“真正了解物质科学所谈及的是一个影子的世界，是近代最有意义的进步之一。”而杰恩斯追求以太的量子及波长的时候说：“人们已开始觉得这个宇宙看来像一个伟大的思想，多过像一架伟大的机器。”量子的确成为物理学上的困惑。量子是我们首先看见物质及能力渡过不可见的边界的地方，使我们确认对于物质的老概念已不再适用。当我们对物质作进一步的探究，到了把次原子的极小量充以一百万伏特的电，我们简直是失去了它。这是令天舆论的客观趋势。
柏拉图说得对，我们所能看见及知道的，只是一个影子的世界。我们官感的知觉，只能给我们一个现象世界的图：这是理性所能告诉我们的一切；在现象的背后是本体，物自身，我们永不能凭我们心的推理来知道的绝对真理。多么可怜！这是对于人类缺陷的悲哀的宣告：它是以官觉的知识为根据，自然的东西的存在是知觉而已，我们所认为存在的不过是知觉，且可能是一种幻觉，我们的体质注定我们要隔着一张幕来看东西，而永不能和绝对真理面对面。尽我们所想做的来做，某些东西仍常留在后面：即是那些可知世界的剩余区。这是对人的智力的侮辱。他心智绝境的悲哀的宣告。对此，人自觉无力反抗。佛曾宣讲它。柏拉图曾说明它，一群献身于对机械及攻击人类知识定律总历世纪之久的哲学家，伤心地承认它，而新近的科学证实它。因此让我们谦卑地接受它，且知道我们是站在什么地位。
我们是背着洞口而坐，而我们所能看到的，只是一行列的影子，投射在洞壁上的人、动物、用具，及植物的影于。我们可把被锁在官感印象上的奴隶图扩大，除了光及影子之外，加上声音、臭味，及对热和冷的感觉。我们可学习在一切东西在上升的路上走过的时候，把驴叫声和驴，牛叫声和牛，狗吠声和狗，联结起来；而我们可对我们自己说，那些长耳朵的动物作驴叫声，那些有角的动物作牛鸣声，而那些小而多毛的动物作狗吠声。用同样的方法，当一只骆驼或一只马经过的时候，我们可以唤出一种不同的臭味，而在晴、阴、阵雨的比较间，感觉到热和冷。我们可从经验中学习把幕上活动骤雨的影子们联想为雪，及把断续的直线解释为降雨。虽然我们可以做这一切，我们对外面真实世界的知识仍然是完全靠赖官感的印象被一个能推理的心所接受，造成联想、认识，而成为我们所知的世界。
但在影子之上，是日出与日落之间光线及颜色的奇妙变换，而我们甚至可描绘台风及雷电摧毁一切的声音。现在在这些被这样锁住以致无法周围转动他们头的奴隶中，有些比别人更为不安的活泼的心，忙于思索风声和大风雪声的分别，及气温与光线变换的关系，日和夜的真确长短在连续季节上的意义。在那些这样锁着的奴隶中，一个有点关于视觉知识的如牛顿的心，可能思考一种光源的存在，太阳，且从晚上扩散的光推绎出月亮及星星的存在。但我们必须注意，这些都纯粹是离开直接官感的智力活动。
现在，我们将称这些对真理创作性的猜测做什么呢？他们不是我们实在知识的一部分，因为我们记得在柏拉图的洞穴的喻言中，外面的世界代表本体，绝对真理，物自身，而在洞壁上的影子代表官感知识的世界、现象。而那些较为深思的心对真理作创作性的猜测的努力，及那种想了解最后原因，了解全体，及建立某种一致，而不以影子的连续进行为满意的努力——我们将称这些为什么？它们是思考的努力；它们是心智的所见，不能有直接的证据，但可能属于较高级的心力，一种比只观察影子、声音、臭味，及动作为大的了解力。我们将称这些信念做什么？它们是想象的无把握的奔放？知识分子雄辩的假设？抑或是人理性的较高表现呢？它们可能就是人的整个存在对宇宙的总反应吧？可能这种情景是像人的眼和它所无法看见的紫外线及红外线的关系。有些人可能被赋以一种对红外光及紫外光超乎寻常人的广阔视野，正像有些人是色盲一样。这样的人将有心的视力，而在我们看来，一定以为他是一个疯子，定会被杀。在该亚法看来，耶稣显然是疯子，他甚至赦人之罪。这是为什么耶稣要被钉十字架。
（四）知识所不及的剩余区域
这就是我所谓知识所不及的剩余区域。有些东西常被留在后面而避过了我们的哲学分析。当我们一进入伦理的范围，就觉得人只能走得这么远而不能再走。知识的范围，道德价值的范围，永不能证实。我们只能作创作性的猜测及获得暗示。对于这种人的道德性对宇宙的总反应，我们没有适当可理解的名称：有人称它为直觉，有人称它为信仰。
这种知识所不及的剩余区域，学院派给它以“信仰”的名称，实在是一种悲剧。它对推理的习惯方式没有服从之责，而“信仰”一词却确实有某种已被接受的意义。因为“推理”是笛卡儿式及数学的，而那种不受这种推理管辖而排除狭隘及数学式推理的剩余区域却被称为“信仰”。于是一种理性及信仰的反对论便立刻萌发。这种信仰及理性的反对论一被建立之后，经常有把它神秘主义化，及把许多难以相信的东西，例如一个不可知的自主的领域、全然地神秘的、神圣的及圣洁的等等放在其中的试诱。“信仰”一字即使不是理性的否定，也曾达到差不多是理性的降服的意义。信仰也有硬化的、密封的、不能更易的，及用永远灭亡的可怕威胁来命令人相信的意义。信仰有强制人相信的味道，而在宗教裁判所的时代，它确是意指强制。那种曾和信仰联结在一起的恶臭，尤其是基督教信仰的恶臭，因此发生。人们能了解福禄特尔愤怒的抗议：“一个随便创设的机关有什么权利能勉强别人像他自己一样想法？”
这是一千六百年来神学在学院派的影响之下对我们所做的事。我们只要记得三十年战争和圣托罗缪大屠杀，以及斯宾塞在他生前不敢印行他的“伦理学”的几件事实就够了。你看一个人念成为神学的，便同时成为更固执己见；反之愈不虔诚的，却可以明白。这是为什么耶稣对文士及他当时的神学家说：“税吏，娼妓，比法利赛人先进天国。”没有一个读过四福音的人，不曾看见耶稣对祭司及摩西律法教师时常显示出的强烈憎恶。
但世俗的哲学家都不称它为“信仰”，而称它为“直觉”。值得注意及有幸的事实，是西方人经过三百年吉诃德式知识风磨的刺激之后，当他一进入人的道德生活及道德行为时，即为普通常识在理性之外的剩余地区留下一些余地。最高级的事例是康德“实际理性的批判”及他著名的“最高命令”。（我的意见与康德相反，我以为称这些与已知的官感无关的“最高命令”为“纯理性”，称与自然事物发生关系的活动为“实际的理性”，较为清楚。）在西方哲学中的非常之事，是始自笛卡儿，他本身是一个数学家，为知识机构机械的切分内容的分析，建立一种新花样，写了许多卷其中上帝常有成为伟大的几何学家之势的，关于纯理性及实际知识限制的书籍。此后，那些和他同一类的纯理论哲学家们，一经进入道德知识的范围后，便立刻慷慨地抛去他们分析的利器，而倚靠在像“直觉”及“最高命令”（例如不要说谎，不要偷窃）等名词，及我们生而具有，从普通常识产生，我们知道但无法说明的直觉知识之上。这样，那些后来的洛克、伯克里及休谟等，曾在佛后二十四百年，跟着做现象世界的分析而和佛表示同意，且在出尽了气力来进入了形而上学的纯化情境之后，跌在地上，除了两点结论外，抓不着更可注意的东西。那两点结论是：A，“合理”的信仰是以习惯、观察及经验的预料为基础。（休谟确是比洛克或伯克里好）B，有一种“道德意识”和直觉，及未说明或不能说明的良心的命令。
