精神分析的思辨是从研究无意识过程得到的印象开始的。意识不可能具有心理过程的一般特点，而只能是它们的一种特殊机能……它主张意识是一个可以称为意识的特定系统的机能。因为意识主要产生对外部刺激的知觉和快乐与“痛苦”的情感，这种情感只能在心理器官内部产生，我们可以由此确定知觉一意识系统的空间位置。它一定在外部与内部的交界处，一定面临着外部世界而又包围着其他心理系统……
我们并不认为意识是（知觉一意识系统）中进行的过程的唯一特性……在其他系统中的所有的兴奋过程都留下了永久性的痕迹，构成了记忆的基础，这与成为意识的问题毫无关系。当一个过程把它们留在永远不会进入意识的地方，它们往往是最强、最持久的。但是我们难以相信在知觉—意识系统中也形成了这种兴奋的持久痕迹。如果它们永远保留在意识之中，那么它们很快就会限制该系统的适应性，以便记录新的兴奋。另一方面，如果它们成为无意识，我们就有任务去解释在系统中存在着无意识的过程，该系统的机能还要伴随着有意识的现象……如果有人认为我们从其他来源对于意识的起源了解得如此之少，那么就要承认“意识产生于记忆的痕迹”的看法，至少承认这种说法在一定的范围内是重要的。
因此，意识系统的特点在于兴奋不像其他心理系统那样留下的永久性变形物，而是在成为意识现象时被释放和消失了。这种对于一般规律的偏离需要根据一个因素来加以解释，它只能在这个系统中加以考虑，这个因素在其他系统中是不存在的，因而可以说明意识系统的地位，这就是它与外部世界发生直接的接触。
让我们想想，生物可能采取的最简单形式是未分化的感觉物质的泡囊。它的表面向外部世界暴露着，它们的不同位置可以作为一种器官来接受刺激……很容易设想，由于外部刺激对于泡囊表面的持久影响，它的物质就会在一定深度发生持久性的变化，于是这个兴奋就会采取与更深层不同的过程……把这种思想应用于意识系统，意味着它的元素对于兴奋的通过所产生的进一步的持久变化不再敏感了。因为它们早已在这方面发生了最大限度的变化。但是它们能够引起意识。这些物质及兴奋过程究竟发生了什么变化，对此可以采取许多观点，它们是无法检验的。可以假设这种兴奋在从一个单元传递到另一个单元时克服了抗拒，而这种抗拒的减弱留下了兴奋的永久痕迹（一条路径）：在意识系统中不再存在对从一个单元到另一个单元的抗拒。我们可以由此联想到布罗伊尔的一个概念，即区分在心理系统单元中静止的（束缚的）与自由移动的“投入能量”。意识系统的单元无法传输“束缚”的能量，只有自由的能量才能被释放。但是，按照我的观点，目前最好是以约束最小的条件把它表现出来。不管怎样，我们通过这些思辨可以使意识的起源与意识系统的位置联系起来，与兴奋过程的特点联系起来。
《性爱二十讲》 第二部分 第四讲：超越快乐原则(3)
关于活的泡囊及其作为感官的外表层我们还想多说几句……它作为一种特殊的覆盖物和薄膜可以把刺激排除在外，就是说使外部世界的能量无法超过一定强度而作用到外表层的里面，从而保持它们的活力……防御刺激对于生物几乎比接受刺激更为重要。这种保护屏障配备着自己的能量库，它首先必须努力保护自己的能量库，保护自己内部能量转变的特殊形式，从而避免对外部世界起作用的大量能量平均化和由此而来的毁灭性影响。接受刺激首先是为了得到关于外部刺激的方向和性质的信息。为此必须能够对外部世界取样，就是以很少的量检验它。在高度发展的生物中，一度为泡囊的感受器外表层早已撤回到体内深处，但是它的一部分仍然留在一般保护屏障后的表面。这些部分就形成了感觉器官……它们的特点是只收集非常少量的外部刺激、只对外部世界采样。人们可以把它们与天线比较，天线接触了外部世界，并且不断地从那儿获取信号。
在这里我出于好奇论述一个题目，它需要进行最深入的处理。康德认为时间和空间是思维的必要形式，今天我们用从精神分析所得到的知识讨论这个问题。我们发现无意识的心理过程是“无时间的”。这是说，首先，它们不是按照时间的顺序排列的，时间对它们没有影响，时间的观念不适用于它们。这些都是否定的性质，把它们与有意识的心理过程相比就更明显了。我们关于时间的抽象概念似乎完全来自知觉—意识系统作用的方式，来自对时间的自我知觉。在这种系统的作用方式中，也许还有另外一种防御刺激的形式在起作用。我们知道这些说法看来都很含糊，但我必须把自己限于这样很少一些暗示中。
迄今为止，我们认为，活的泡囊具有防御来自外部刺激的机制。以前，我们认为，在它之后的皮层，作为接受外部刺激的器官一定是分化的。但是这种感觉层（以后成为意识系统）也接受来自内部的兴奋。该系统位于外部与内部之间，在不同的条件下，这种双向的知觉作用就成为该系统及整个心理器官机能的决定因素。有了这道屏障的防御，外部刺激的作用便大为降低。对于内部刺激不可能有防御措施，深层的刺激竭力要通过某种方式直接地不损失地进入该系统，它们释放的特点产生了一系列快乐—痛苦的情感。来自内部的刺激自然比外部刺激在强度和其他性质（可能是幅度）方面与该系统的作用方式间的比例关系更强，但两者最终是由这些条件决定的：首先在所有外部刺激中占优势的是引起快乐与“痛苦”情感的刺激，它们是机制内部过程的指标。其次，内部兴奋行为的形成引起了过分的“痛苦”。于是该系统努力把它看作仿佛是来自外部，这样可以用防御刺激的屏障作为保护手段来对付它们。这就是投射的起源，其中一部分在致病状态中起作用……
让我们再深入一步。当这种外部刺激强到足以打破防御刺激的屏障时，我们称之为外伤。我的看法，外伤的概念涉及与有效屏障的关系。发生外部创伤时，无疑会在生物能量的功能中引起强烈紊乱，并会引发各种保护手段。在这里，快乐原则开始不起作用了。承受大量强烈刺激的心理器官不再能起防护作用，相反，它有了另外的任务，就是对刺激加以控制，把闯进来的大量刺激“束缚”住，以便后来释放。
也许身体特别不舒服的痛苦是防御刺激的屏障被局部破坏的结果。从这种观点出发，从神经末梢通向中央心理器官的兴奋就好像是来自内部。我们期望心理生活对这种入侵作出什么样的反应呢?就是把各方面的“负荷能量”集中在突破口的周围产生相应的能量高“负荷”。配备大量的“反负荷”是为了利于其他的心理系统得到改进，使由此而来的其他心理活动能够广泛地得到麻醉或者减轻。
所有这些讨论，我们称为元心理学，它具有不确定的性质，这自然是基于如下事实：我们并不懂得在心理系统单元中兴奋过程的性质，对此作出任何解释都感到不够合理。因此，我们一直是在和一个巨大的X打交道，我们把它用在一个新的公式里……
我想，可能有人会冒险（尝试）把通常的创伤性神经症看成防御刺激障碍受到严重破坏的结果。古老的“休克”学说就以这种方式重新盛行起来，这显然与后来心理学中更加自负的看法是对立的。后者不把病源的重要性归于机械力的作用，而是归于对生命的恐吓和威胁。但这些对立的观点并非无法调和，而精神分析关于创伤性神经症的概念与“休克”理论的粗糙形式大不相同。后者把休克的根本性质归因于分子结构的直接破坏，或者甚至是对神经元的组织结构的破坏。我们力求这样理解休克的后果，把它看成心理器官用来防御刺激的屏障被穿透，并把它与它所面临的任务联系在一起，恐惧在这里也仍有意义。认识机制未能作出适当准备，包括最初接受刺激的系统的过度负担，其条件是什么呢?由于这些系统负荷过低就难以束缚进入的大量兴奋，由于保护屏障被穿透，一切就变得更加容易了。因此我们发现，认识性的准备与接受系统的过度负荷是防御刺激的最后防线……创伤性神经症病人的梦往往使他们回到灾难的情境之中，它们确实不是为了达到满足愿望的目的……但是我们可以假设他们有助于其他的目的，这些目的必须在快乐原则解除之前得到满足。这些梦是通过发展忧虑来恢复对刺激的控制，弥补创伤性神经症引起的忽略。于是它们使我们能洞察心理器官的机能，这与快乐原则并不矛盾，虽然决不依赖于它，而且看来比达到快乐避免“痛苦”的目的有着更早的起源。
因此这是首次承认，梦就是愿望满足的原则有着例外。正如我一再重复，并详细说明的那样，焦虑梦并不是这样的例外,“惩罚梦”也不是，因为它们只是以适当的惩罚替代了被禁止的梦的满足，这是犯罪感的愿望满足对蔑视冲动的反应。但是上面提到的创伤性神经症患者的梦不能划在满足愿望的这类梦里，也不能算作精神分析时重新回忆起童年心理创伤的那类梦。它们不如说属于重复强迫性的，它在分析中确实得到（并非无意识地）企图凭想象重复被遗忘或被压抑思想的那种愿望的支持……
五感觉的表层没有保护屏障抵御来自内部的兴奋，就会产生不可避免的后果：刺激的传递会增加实际意义并常常引起可以与创伤性神经症相比的实际障碍。这种内部兴奋最丰富的根源是所谓的生物体的本能，是体内产生的和传递到心理器官的所有的力的表现，这是心理学研究中最重要、最含糊的因素。
也许我不会发现，作出这样的假设有多么鲁莽，即认为兴奋来自本能却并不符合“束缚”型而是符合自由型的神经过程，它争取释放。这些过程最可靠的知识来自对梦的研究。我们发现在无意识系统中的这种过程根本不同于在（潜）意识中的过程，在无意识中“负荷”可以容易地全部转移、替代或者凝缩，而潜意识的材料，却只能产生不完全的结果。这就是为什么人们熟知的梦境中白天潜意识残迹的特点能够按照无意识的规律进行详细的阐述。我把这种无意识的过程称为心理的“基本过程”，相比之下，把我们清醒时的过程称为次级过程。因为本能的兴奋都对无意识系统有影响，因此，说它们是基本过程并不是什么新的见解，也很难说具有自由移动负荷的基本过程与具有布罗伊尔所说的束缚的负荷或者紧张负荷的次级过程是一样的……
我们所描述的重复强迫，既表现在婴儿心理生活的早期活动中，也表现在精神分析治疗的经验之中，它在很大程度上显示出本能的特点，因而与快乐原则形成对照，具有保护神的性质……但它并不与快乐原则矛盾，显然这种重复，这种同一性的重新发现，本身就是快乐的源泉……
那么强迫的重复以什么方式与本能联系在一起呢?在这点上我们被迫接受这一看法：我们对一般的，迄今为止尚未清楚认识或至少没有强调的本能的性质（也许是一切生物生命的性质）感到迷惑。
《性爱二十讲》 第二部分 第四讲：超越快乐原则(4)
按照这种观点，本能应该是生物的天生倾向，它促进早期条件的恢复。那些条件是在外部干扰的作用下放弃的，这是生物灵活性的表现，或者用另外一种方式说，是生物生命力的表现。
这个本能概念使我们感到古怪，因为我们习惯于在本能中看到促使变化和发展的因素，而我们现在发现，需要承认它的反面，就是说表现为生命物体的保守性。另一方面，我很快会想到在动物生活中的那些例子，它们肯定了关于本能有历史条件的观念。当有些鱼类在产卵期进行艰苦的回游时……它们只是在寻找它们这个种属以前的家……鸟类的迁徙飞行也是如此，如果我们记得在遗传中的现象和胚胎学中的事实，那就没有必要寻找更多的例子，我们具有很多令人印象深刻的生物行为的强迫重复证据。我们看到，在活的动物身上，生殖细胞被迫在发育过程中重复动物遗传的所有形式的结构，虽然采取一种简化短暂的形式，却不急于沿最短的途径成为自己最终的形状。除非对于个别的细微特点，否则不可能作出机械性的解释，历史性的解释则是不可忽略的……
显然会有另一种意见，认为除了促使重复的保守性本能外，同样会有产生新的构成和进步的压力，这也是不能忽略的，下面我们就来考虑这点……
如果所有的生物本能都是保守的——在历史过程中获得并指向倒退，要恢复早期的东西——那么我们就必须把生物发展的所有结果都视为外部的干涉和烦扰的影响。那些原始的生物根本不要求发生变化，只要环境不变，就总会重复同样的生存过程。归根结底，由于地球的进化，在生物的发育过程中留下了印记，这种进化与太阳有关。保守的生物本能吸收了生命过程中被迫发生的每一种变化，并将其贮存起来以便重复。于是它们表现出一种努力变化和进步的力量的假象，同时它们只是用新旧两种方法努力达到原有目标，也可以说是所有生物的最终目标。如果这种生活目标是迄今为止没有达到的状态，那么它符合本能的保守性质。这应该是一个古老的起点，是生物很久以前的出发点，它要通过各种迂回的发展途径回到那儿去。如果作为一种没有例外的经验假设，每一个生物都是由于自身内部的原因而死亡，并且要重新成为无机物，那么我们就只能说“生命的目标都是死亡”，并且回想起这句话：“无生命的物质比生命更加古老。”……
如果这些结论在我们听来有点古怪，那么当我们研究在生物现象后面的一大批本能时也是如此。我们认为，每一个生物都有自我保存本能，它与另一种主张相对立，即本能的终生目的就是要引起死亡。采用这种观点，自我保存、能力、自我突出的本能也就失去了理论意义。它们是生物体特有的用来保证通向死亡道路的部分本能，又是避免回到无机物的可能性，生物体不管整个世界而要保存自己的神秘斗争都消失了，这种斗争无法与任何其他事物联系在一起。于是出现了矛盾，生物用它所有的能量抵抗（危险），它们有助于通过捷径（可以说短回路）达到生活目标，但这只是具有纯本能特点的行为，它与理智的努力形成对照。
但是我们必须想到自己，这不可能是完全正确的。神经症的理论对性本能采取不同的立场，使我们采取另一种观点：并非所有生物都是在外部的强迫下发展的。许多生物成功地使自己保持在低水平而活到现在。不管怎样，今天存在着许多生命形式，如果不是所有的形式，它们类似于从高等动物到植物的初级阶段。同样，并不是所有的低等生物都形成生命高等形式的复杂机体并参与整个进化过程，然后达到死亡目的。它们中的一些，即生殖细胞，能够保存生命物质的原始结构，并且在一定时间后带着遗传和习得的本能素质与母体脱离。也许正是这两种性质使它们能够独立存在。条件合适时，它们就开始发育，重复原来的那种循环，其结果是一部分物质通过发育直到结束，另外一部分则作为新的原核，再度回到发育的起点。于是这些生殖细胞抗拒了生命物质的死亡，赢得了（在我们看来是）潜在的永恒。虽然这也许只意味着延长达到死亡的道路。最重要的意义在于生殖细胞可以由于这种机能而得到增强，否则只有和其他类似的机能结合在一起才能做到这一点。
有一组本能关系到这些原始生物的命运，它们维持生物个体的生存，在这些生物还没有防御外部刺激的能力时，为它们提供安全的屏蔽，并且最终使它们与其他生殖细胞结合在一起。这些都是性本能。它们重新产生生命物质的早期条件，从这个意义上讲，它们与其他本能一样保守。但是它们表现出高度抗拒外界影响的特殊能力，从广义上讲，它们更为保守，因为它们能使生命保持更长的时间。它们实际上是生的本能，与其他导致死亡倾向的本能相对立，这表明了在两种本能之间的矛盾，神经症的理论认为它具有很大意义。好像这是生物生命的一种节奏：一组本能促使生物尽快地达到生命的最终目标，另一组则使生物返回到一定的地方以便重新开始发展过程，从而延长这段旅途。
现在让我们回顾一下，问一问自己，是否这些思辨缺乏基础。除了性本能外，难道就没有别的本能也是以恢复过去的条件为目的，难道就没有努力要达到从未得到过的条件的本能?我还不知道在有机世界有什么令人满意的例子具有那种性质。还无法确定，在植物与动物界存在着向高级发展的一般冲动，虽然这种发展路线作为一个事实是毫无疑问的。但是，一方面，说一个阶段比另一个阶段高级只是我们的评价问题，另一方面，生物学清楚地表明，在某一特定方面向高级的发展常常伴随着（或与之相平衡的是）另一方面的退化……
我们中许多人也发现，很难放弃这种信仰，认为人本身有着一种趋向完善的冲动，这使人具有目前高度智慧的才能和伦理的升华，并且可以由此预料，人肯定能够发展为超人。但是我并不相信存在这样一种内部的冲动，我也看不到有什么方法可以保持这种令人愉快的错觉。在我看来，人发展到现在并不需要任何不同于动物发展的解释。在一小部分人身上观察到的力图进一步完善的不断努力，很容易解释为对本能压抑的结果，而人类文化中最有价值的部分正是建筑在这种基础之上。被压抑的本能永远不会停止追求完全的满足，这就是重复早期得到满足的经验，所有的替代或者反动形成和升华都无法放松持续的紧张，而在过度的要求满足的基础上产生了推动的力量，它不允许保持现状，用诗句表达就是;“永远奋进，百折不挠。”在回到完全满足的道路上，总是受到压抑的抗拒，因而只能返回来向着尚未受到阻碍的方向，即发展的方向前进，但是不能期望这种过程能有终结或达到目标。在神经症恐怖症的发展中，实际上只有一种要逃避“完善冲动”本能的满足的企图。但是我们无法给出这种显然是所有人的起源的原型。这种动态的条件确实非常普遍地存在，但是实际关系似乎只在很少的情况下才有利于这类现象。
六……现在让我们回到……我们篡改过的一个假设上来，希望它会经得起严厉的反驳。我们在这个假设的基础上得出进一步的结论，所有生命的死亡都是由于内部的原因。我们轻松愉快地作出这个假设，因为这在我们看来似乎并不是一种假设。我们习惯于这样想，而每一首诗也鼓励我们的这种观念。也许我们这样想是因为在这种信仰中具有一定的安慰作用。如果一个人第一次由于所爱的人死亡而觉得自己活不下去，他宁可希望自己丧命是由于不可抗拒的自然规律，而不是一种可以以某种方式避免的偶然事件。但是，这种认为死是生物内部规律的必然结果的信仰也许只是一种错觉，我们形成这种错觉是为了承受生存的负担。这的确不是一种占统治地位的信仰。“自然死亡”的观念与原始民族是不相容的。他们把每一次死都看作敌人或恶魔产生影响的结果。因此我们不要忽略从生物学来检验这种信仰。
如果我们这样去做，就会惊讶地发现，生物学家们对于自然死亡问题的共同之处是如此之少。死亡的概念的确使他们感到迷惑……
［原编者按：在这里作者进行了长篇大论的生物学讨论，这是难以节略的。］
《性爱二十讲》 第二部分 第四讲：超越快乐原则(5)
我认为可以在这一点上突破。他是在结论里不能没有一点批判反省的话。我可以问一下自己是否相信这里所提出的观点，如果相信的话，程度如何?我的回答是，我自己不相信，也不想让别人相信。更确切地讲，我并不知道自己相信它的程度。在我看来似乎没有必要在这里考虑这个带情感色彩的“相信”。一个人的确可以为自己规定一条思路，然后按照这条思路尽可能走得远些，这仅仅是出于科学的好奇心，如果你喜欢的话，也可以说是坚持错误观点，但是不要和魔鬼去签订条约……在任何情况下都没有办法产生那种关于死亡的观念，除非把事实与多次相继出现的想象结合在一起，这会与观察的结果相去甚远。我们知道，在构造理论的过程中越是多用这种方法，最后的结果就越不可靠，不确定性的精确程度也就越弄不清。人们可能会不光彩地走入迷途。在这种工作中，我对所谓的直觉根本不相信。我们在这儿看到的似乎是智力的公正的结果，不幸的是当人们考虑到终极的事物，关于科学和生命的伟大问题时，往往是不公正的。我相信，每一个人偏爱的摇摆，很深的根源在于，他在苦思冥想时不知不觉地为某种利益服务。那里有动摇的雄厚基础，只要稍稍放纵情感就会对自己的心理活动产生影响。这里我急于补充一下，自我批判并没有对于不同观点特别容忍的义务。人们可以固执地反对与观察分析的第一步相矛盾的理论，同时承认那些有暂时真理性的理论。我们赞赏自己关于生本能和死本能的思辨，唯一使我们不安的是，有如此多的过程是这样令人惊讶和难以描述，例如一种本能可以为其他本能所排斥，或者从自我转向对象，等等。这只是因为我们必须用科学的术语处理，也就是说采用心理学（更确切地讲是深蕴心理学）特有的隐喻表达方法。但是不采用这种方法我们就根本无法描述相应的过程，实际上甚至无法强调它们。如果我们能够用生理学或者化学的术语来代替心理学的术语，也许我们描述中的缺点就会消失。这些仅仅构成了一种隐喻的语言，却是我们长期熟悉的语言，或许也是一种比较简单的语言。
另一方面，我们希望说明，我们思辨中的不确定性在很大程度上增强了向生物学借鉴的必要。生物学的确是一个潜力无限的领域。我们期望从中得到最惊人的发现，并且无法猜想几十年后对我们提出的问题将作出什么回答。也许它们会推翻假说的整个人工结构。如果这样的话，会有人问，为什么有人要将其公布于世呢?因为我无法否认在这里探索的某些类比、关系和联系是值得我们考虑的……
七……让我们最明确地区分机能与倾向。快乐原则是一种倾向，它对一定的机能起促进作用，就是说，使心理器官作为一个整体能够摆脱兴奋，或者使兴奋的程度尽可能降低。我们无法判定这些概念中的任何一个，但是我们注意到这样定义的机能将参与所有生命物质中最普遍的倾向——回到无机世界的宁静中去。我们根据经验都知道，我们可能得到的最大快乐是性行为的快乐，这与高度兴奋状态的平息有关。但是这种本能兴奋的“束缚”是一种预备性的功能，它把兴奋引向在释放的快乐中的最后调节。
在同样的关系中产生了如下问题，是否快乐和“痛苦”的感觉可以像来自束缚的兴奋过程一样也能来自“未束缚”的兴奋过程呢?看来毫无疑问,“未束缚”的原始过程要比束缚的“次级过程”更能大量引起强烈的感觉。原始过程在时间上也更早。在心理生活一开始时，并不存在其他活动。因而我们可以得出结论，如果快乐原则并非早已对它们起作用，那么它就不会在以后的过程中起作用了。因此我们得出的结果，从根本上讲并不是一个简单的结果，寻求快乐在心理生活的一开始要比以后表现很强烈得多，但是更不确定，是在不断的违反中确立起来的。在成熟的年龄，快乐原则的统治地位就很有保证了，虽然这种原则与所有其他本能一样都有少量逃脱限制的例外。在任何情况下，当次级过程与原始过程一起作用时，在兴奋过程中，同时存在快乐与“痛苦”的感觉。
看来这是进一步研究的地方。我们的意识不但从内部向我们传递快乐与“痛苦”的感觉，而且传送那些特有的紧张，这紧张也可以具有快乐或“痛苦”的性质。我们是否必须借助于这些感觉来区别“束缚”与“未束缚”的能量过程，或是借助与绝对量有关的紧张感觉?也许在负荷的层次上，从快乐到痛苦的一系列变化涉及负荷在单位时间内的变化?我们必须记住这样的事实，生本能与我们的内部知觉有很大关系，因为它们表现为对平静的骚扰并且持续地保持紧张状态，这种紧张的解脱则给人一种快乐的感觉。另一方面，死本能则完成它们朴实的机能。快乐原则看来直接促进死亡本能，当然，它也监视外部的刺激，这种刺激被认为对两种本能都是危险的。但是它特别监视那些内部刺激的增强。这些刺激使生活的任务复杂化。在这点上产生了无数现在还无法回答的其他问题。我们必须耐心地等待其他的研究方法和机会。只要我们一度遵循的道路无法通向更好的结果，我们就准备放弃它。只有那些期望科学来替代他们已经放弃的信条的“真正信仰者”才会认为研究者进一步发展自己的观点甚至改变自己的观点是一种错误。
此外，我们可以从一首诗得到科学知识进展缓慢的安慰：
我们不会飞翔，只能蹒跚前进；
圣经教导我们，蹒跚不是罪行。
（译自1957年英文版）
节选自《弗洛伊德文集》，王嘉陵等译，东方出版社，1997年版。
《性爱二十讲》 第二部分 第五讲：处女的禁忌(1)
［奥地利］弗洛伊德
西格蒙德·弗洛伊德（SigmundFreud，18561939），著名的精神病学家，精神分析学派的创始人。主要著作有《性学三论》、《机智与无意识的关系》、《图腾与禁忌》、《精神分析引论》、《快乐原则的彼岸》、《自我与本我》、《抑制、症状与焦虑》、《文明及其不满》等。处女的禁忌
［奥地利］弗洛伊德
【编者按：本篇从精神分析学的角度论述了与处女禁忌有关的话题，是精神分析学科在人类性爱领域的经典之作。】
在原始民族的性生活中，有许多细节会使我们感到极为惊异。他们对处女（尚未有性经验的女子）的态度，便是一个很好的例子。我们知道，在我们生活的文明社会中，男人在追求女人时，对她是否是一个处女，总是十分关注的。这种观念已经深深植根于我们心中，似乎是一种十分自然的和无须证明的事情，所以一旦被问到此事的原因对，便瞠目结舌，不知如何回答是好。其实，人们这种想全部占有一个女人的愿望，实乃一夫一妻制造成的一种习惯观念，也是这种制度的本质所在。所以我们总是去要求女孩子婚前不得与其他男性发生关系，以免在她们心中留下不灭的回忆，这实际上只不过是将这种垄断女人的行为延伸到过去的时间罢了。
按照上述观点来推论女人爱情生活的某些特征，就会发现，有些看上去好像是奇怪的现象，实则很正常。人们普遍看重处女见克拉夫特·伊宾《论性之臣服与被虐待症》。，这种态度是不无道理的。我们知道，环境和教育会造成一定的阻力，使少女处处小心留意，不去与男子发生关系，这就使得她们对爱欲的渴望受到阻止。所以一旦她冲破阻力，选择了一个男人来满足她的爱欲时，她便终身委付于他，对他信誓旦旦，不再与别的男人有如此深情了。由婚前的长期孤寂所造成的女人的这种“臣服”态度，十分有利于男人放纵地永远占有她，使她在婚后能抗拒外来的新印象和新诱惑。
由克拉夫特·伊宾在1892年首先创立的“性之臣服”一词，意思是指某些人一旦与别人发生了性关系，便对这个人产生了高度倚赖与顺服的心理。这种“臣服”心理有时会达到极端程度，它会使人完全不能独立自主，甚至情愿为对方牺牲自己的最大利益。在我看来，想要使男女间的性关系维持长久，某种程度的依赖或臣服心理还是必要的，再者，为了维护文明的婚姻制度，对那些不时威胁着社会安定和现行婚姻体制的一夫多偶倾向进行压制，就应当适当鼓励这种性的臣服态度。
这种“性的臣服”态度究竟是怎样造成的?克拉夫特·伊宾认为，这是由于“一个十分软弱和多情善感的个性”爱上了一个十足地以自我为中心的人的必然结果。但我们运用精神分析法研究的结果与此不符。很明显，这里的决定性因素不是别的，而是克服性阻力所需要的力量，换句话说，取决于这种阻力的突破是否靠一次的冲击而达到。假如经过那“致命的一跃”之后，便完全改变了自己的受阻状态,“臣服”态度便形成了。在这方面，女人要比男人更为多见。她们在性臣服方面要容易得多。但现代社会中的男人却大为不同了，他们比往昔更容易陷入这种境况。男人为什么会接受性对象的奴役?我们的研究证明，那是因为当他在面对某一个女人时，忽然发现自己竟能摆脱心理性阳痿的苦恼，从此之后，他便在她面前言听计从，与她一直好下去。人类中有许许多多姻缘和悲剧的收场（有些似乎造成重大的结局），似乎都可以用以上的道理来解释。
下面我所要讨论的，是原始民族对处女之价值的看法。或许有人认为，既然原始民族中的女孩子多半在婚前便已经被夺去童贞，而且这件事也不影响其出嫁，这说明一个女子是否是一个处女，对他们并无多大妨碍。在我看来，这种夺去女孩子童贞的仪式，对这些原始民族的意义是相当重大的，它已成为原始民族中的一种“禁忌”“禁忌”指原始民族中对某些人、事、或行为施行的神圣禁律，在这里则指一种既使人敬畏，又使人羡慕；既使人怜爱，又使人厌恶的一种禁律，即禁止新郎穿破处女膜的禁律。详见弗洛伊德1912年写的《图腾与禁忌》。的对象。这是一种类似宗教性的禁忌。正因为如此，习俗不容许她的新郎去做这件事，以免他违背这个禁忌。参见卡洛雷（Crawley）《神秘的玫瑰：对原始婚姻的研究》，巴特莱斯（Bartels）《从自然科学和人种学看妇女》。
我并不想在这儿详细列举所有论述这种禁忌的文献，也不想说明它在世界各地的分布情况和列举出它的种种表现形式，我们要做的，只是要说清楚，这种不在结婚时弄破处女膜的行为，乃是普遍存在于原始民族中的一种习俗。正如卡洛雷所说:“在这种婚前举行的特别仪式中，由新郎之外的某个人来穿破处女膜，这种习惯常见于低级文明中，特别是在澳大利亚。”
这是很自然的，因为如果想要使这种穿破处女膜的行为不在结婚后的第一次性交中发生，就必须在事先由某个人以某种方式来做。卡洛雷在其《神秘的玫瑰》一书中，对此有较详细的论述，但有些地方他交代得不太清楚。在这里我想引用下列几段：
第191页:“在迪雷部落以及其邻近的部落中，广泛流行着这样一种习惯：女孩子一到青春期，就弄破她的处女膜。”“在波特兰和格莱尼格族中，常常由年老的妇女给新娘动这个手术，有时甚至请白人奸污其少女，以完成这个使命。”
第307页:“处女膜有时在婴孩期便弄破了，但大多是在青春期……在澳洲，它常与性交仪式合并举行。”
第384页（这段话引自斯宾塞与吉伦关于澳洲各个部落情况的通信。他们在信中讨论了这些部落中极为流行的族外婚姻风俗）:“首先要人为地将处女膜穿破，然后是让做这件事的男人们依次亲近（公开的和仪式的）这个女孩……整个仪式分为两部分，先是穿破，然后性交。”
第349页:“在赤道非洲的玛塞（Masai）地区，女孩子在结婚前必须经过一次手术。在沙克斯族（Sakais，属马来亚）、巴塔斯族（Battas，在苏门答腊）和阿尔福尔族（Alfoers，属西里伯岛）中，这种穿破处女膜的工作多半由新娘的父亲来做。在菲律宾群岛，甚至有一批人专门以穿破少女的处女膜为业。不过有些女孩子早在婴孩时代就已由老年妇女做过这种手术，长大后就不必再做了。在爱斯基摩族的某些部落里，穿破新娘处女膜乃是僧侣们的特权。”
以上的论述有两大缺点:（一）它们大部分都没有把“穿破处女膜”说清楚，究竟是通过性交来弄破它?还是以非性交的方式弄破它?只有一个地方将这个过程清楚地划分成两个阶段，也就是说，先是用手持器具将处女膜弄破，随后举行性交仪式。至于巴特莱斯（Bartels）收集的那些资料，虽然在其他方面较详尽，在这个问题上仍没有说清楚，更何况他对“穿破处女膜”这一行为的心理学兴趣，又完全归结为解剖学的结果。（二）我们还不太清楚，在这种场合中，那仪式的（郑重其事的祭典）性交与平常的性交有什么不同。就我手头掌握的材料来看，这些作者也许是由于害羞，或由于根本不了解交代这个问题的重要性，所以始终没有描述这些性行为的详情。我多么希望能从旅行家或传教士那里得到更详细和更准确的第一手资料，但这类国外杂志现在根本就得不到。所以我在这儿还不能作出肯定的结论。但不管怎样，这第二个疑问即使没有详情描述，仍然容易想象出来。因为不管这种仪式的性交活动多么缺乏真实效果，仍然象征着完全的性交，而且他们的祖先就是那么做的。在其他地方的结婚仪式中，新郎的朋友和同伴也都可以对新娘随心所欲地轻薄。在西方婚俗里，还设置一种称为“男宾相”的人物（bestman），其中也有这种意味。
《性爱二十讲》 第二部分 第五讲：处女的禁忌(2)
我现在想讨论一下可用来解释这种处女禁忌的因素。我们知道，穿破处女膜意味着流血，由于原始民族把血视为生命的源泉，自然十分畏惧流血。这一点可以作为我们对这种禁忌的第一个解释。这种流血禁忌（bloodtaboo），在性交之外的其他方面也保留着种种社会规范。事实上，它乃“不可杀人”这样一个禁令的基础，代表着对原始人的渴血情操和杀人狂欲的禁止和防备。处女禁忌，还有处处可见的月经禁忌，都受这样一种观念的支配。原始人面对着这种月月必来的神秘流血现象，免不了会怀疑有什么东西在残害她们，所以他们把行经（尤其是初次来经）解释成是由于某种精灵鬼怪的撕咬所致，有些干脆就认为是与某种精灵性交的结果。有些资料中提到，许多原始人认为这个精灵就是她的某个祖先。还有些资料提到，经期中的女孩常常被人认为身上附着祖先的灵魄，所以令人敬畏，被作为“禁忌”对待。
我想，如果我们对于这种恐惧流血的现象再深入思考，就不会把它看得那么重要了。举例说，对男孩子做包皮割礼，以及比这更加残酷的对女孩子的阴蒂及小阴唇的割除礼，都在某些种族中程度不同地实行着。除此之外，还有许多各式各样的以流血为目的的仪式，很明显，这些现象都与“原始人恐惧流血”的解释恰好抵触。既然如此，有些人婚后为了丈夫的方便而废除了这项禁忌（月经禁忌），也就不足为怪了。
第二种解释同样与性无关，它比第一种解释牵扯面更广一些，而且更具普遍性。按照这种解释，原始人似乎永远处在一种“焦躁的期待”里。他们的忧心忡忡，就像我们在精神分析学中对心理症做分类时划分出的焦虑型心理症。每当遭遇到新奇、神秘、怪诞和不合常情的事物时，这种焦躁的期待便愈加强烈。它还造就了许多牺牲或奉献的祭典和仪式，它们大半保留在种种宗教仪式里，流传至今。我们知道，当人们刚刚开创一种新的事业，当人们刚跨入人生的新里程，如家畜要下崽，果实与庄稼就要成熟，儿子就要诞生等，这时人们就会有一种特有的期待心情，在期待中透着焦虑，成功与危险的结局会同时闪现在脑海里，使人如坐针毡。在这样的关键时刻，人们便想到用某种仪式或祭典来获得神人的保佑。婚事同样如此，结婚时的第一次交合在他们是十分重要的，事先更要用某种仪式去保护它。在这里，人们既有对新奇的希冀，又有对流血的恐惧，这两个方面并不相互抵消，而是相互加强和补足，使这第一次性交成为人生路程上的一大难关，要冲破它还要流血，这就使这种期待的紧张有增无减。
第三种解释则如卡洛雷斯所说，认为处女禁忌乃是性生活中更大禁忌中的一个小的组成部分。同女人性交，并不是只有第一次的禁忌，其实每一次都是禁忌，或者更进一步说，女人本身就是禁忌。我们这样说，并不是指女人性生活中总是充满着种种特异的需要避讳的时刻，如月经来潮、怀孕、生产、坐月子等等，而是说每次与女人做爱都不得不通过重重限制和难关。所谓野蛮人性生活很自由的说法，我是极其怀疑的。虽然原始人偶尔也会无视这些禁忌，但绝大多数情况下都不是这样的，他们在做这类事情时，往往有着文明人无法想象的繁文缛节。男人每做一件大事，如远足、狩猎、出征等，就必须远离女人，尤其不得与她们行房事，否则他们将因精力衰竭而在做这些大事时遇难。即使在日常生活中，他们也习惯与女人分居。在这里，我们常常看到的是女人同女人在一起，男人同男人在一起，文明社会中常见的那种小家庭生活这里很少见到，有时候男女之间分离得如此彻底，以至于不能相互叫出名字，女人们总是使用着另一套特殊的语汇。这种分居或隔离状态会时时因性的需要而被打破，但在很多部落里，即使夫妇之间的交合，也只能在户外某个隐蔽的地方进行。
每当原始人设立一种禁忌，就表明他害怕一种危险。一般说来，上面提到的所有规则和逃避女人的形式，显然都是恐惧女人的结果。或许，这种恐惧是由于他们觉得女人与自己有很大的差别，女人总是神秘的、奇特的和出人意料的。在他们眼里，这种差异只能给自己造成危害。他们总是害怕自己的力量会被女人吸走，他们担心自己会受女人的感染而具有女性的特征，最后成为一个废人。他们亲身感受到性交之后情绪突然低落，周身软弱无力的状态，这恰好印证了他所恐惧的事情。再加上现实生活中女人往往用性的关系来支配和敲诈男人，所以就更加深了这种恐惧。上述种种心理，在我们的文明社会中似乎已经绝迹，其实却仍然活跃在每个男人的心灵深处。
当代不少研究原始民族的人都相信，原始人的情欲本能是相当弱的，它从未达到过文明人的强度。这样一种说法自然会遭到很多人的反对，但不管怎样，既然在我们上面提到的禁忌里，原始人总把妇女当作异己的有害力量来排斥，他们与这些女人之间的爱情究竟有多少，那就很值得怀疑了。
卡洛雷在这方面的论述与精神分析家的看法如出一辙。他进一步指出，个人与个人之间也有“人身隔离禁忌”。虽然别的人与我绝大部分都相似，不同点只有很少几个地方，但恰恰是这少数几个相异点造成了人与人之间的孤立和敌对情绪。我们可以由此而继续追溯到人对于自己与别人之间那些微小不同之处的“自恋”，由此可以解释为什么人们不容易做到同别人情同手足或做到爱每一个人。这样的心理分析工作，的确是十分有趣的。心理分析还指出，男人之所以会因自恋而摒弃女人和轻视女人，其源盖出于过去经历的“阉割情结”恋母情结中的一种，他因为恋母仇父或其他过失，常常被威胁说:“如果不听话，就割去你的小鸡。”再加上他见女孩没有阳具，便以为她们的阳具被阉割了。，正是这个情绪深深地影响着他对女人的看法。
论述到这里，我们似乎离本题更远了。女人所普遍具有的“禁忌特征”仍不能使我们完全理解，为什么要对处女第一次性行为加以特别的限制和规定。对于这一点，我们只能用前面提到的两点理由（即畏惧流血和对新奇事物恐惧）来解释。但这两点理由事实上并没有触动这种禁忌仪式的要害。原始民族之所以举行这种禁忌仪式，完全是为了不使未来的丈夫免遭随着第一次性交而发生的那件事。我们对这件事已在本文前几段里有所交代，我们还证明了，这件事情的发生其实可以使女人更加牢固地依附这个男人（即臣服）。
我们目前并不想研究这些一般性禁忌仪式的起源和意义，因为我在《图腾与禁忌》一书里已对这个问题论述过了。我在该书中得出的结论是：凡禁忌必涉及一种矛盾情感（ambivance）。这种情感的特征是同时又爱又根，又喜欢又讨厌，又好奇又畏惧。这是一种很普遍的现象，在原始人和心理症患者中更多见。至于禁忌的起源，则来自史前人类某一次导致家庭制度建立的大事件。但是，如果我们留心观察今天原始部族的仪式时，禁忌的原始含义在这里已不复见，如果我们想在这些部落人身上看到我们祖先的丝毫不差的影子，那就会犯严重的错误。我们知道，即使这些原始部落，也经历了无数次沧海桑田，其发展路线虽与文明人有所不同，却不见得单纯多少。
正如心理症病人会建立起多种恐惧对象一样，今日原始部族的“禁忌”，在经过了苦心经营之后发展成为复杂的系统。禁忌的原始动机已为新的动机所取代，以便与新的环境相协调。但是，我们也可以暂时先不谈这些新的发展，而回到原始的起点：每当原始人惧怕一种危险时，他就建立起一种禁忌。总体上说来，他所害怕的总是精神上的而非实际的危险，原始人并不像我们这样重视精神的与实际的这二者之间的区别，因为他们还分不清哪些是精神的危险，哪些是实际的危险，也分不清什么是真实的危险，什么是想象的危险。他对世界持一种泛灵论的看法，他相信，不管危险来自天灾人祸，还是来自洪水猛兽，都是由一种像自己一样具有灵魂的精灵恶意相向的结果。另一方面，由于他总是习惯于把自己内心的敌意情绪投射到他不喜欢的或不熟悉的外物上面，既然女人被当作危险的来源，便成为恐惧的对象，夺取其童贞就更加危险了。
《性爱二十讲》 第二部分 第五讲：处女的禁忌(3)
论述到此，我们渐渐明白了这种危险究竟是什么，为什么单单威胁着自己的未婚夫。对这个问题的明确回答，还有待于对于生活在当今文明社会中那些与原始妇女处境相同的妇女的行为作进一步分析研究。对这种研究的结果，我可以预先告诉读者：分析证明，上述危险的确是存在的。由此可知，原始人的禁忌并不是无的放矢，他们的这种社会风俗的确为他们排除了一种精神上的危机。
一般说来，正常的女人在做爱达到高潮时，双手总是紧紧地抱住男人，这似乎是一种感恩的表示，表示自己此身已永久属于这个男人。但我们还知道，女孩子初次做爱时，并不是那么美好的。她兴奋不起来，她感到不满足，她失望极了。想尝到做爱的愉悦，她还得经过相当一段时间，有些人则会一直冷下去，不管丈夫如何温柔体贴、热情备至，事情仍然一成不变。据我所知，女人的这种性冷感常被忽视，认为无妨大局。我认为，如果这种冷感不是因为丈夫的性能力有问题，就得从别的地方找答案，而且应该像分析男性性无能那样，对它作出仔细的研究。
女人常常逃避第一次性行为，但我的分析并不想从这里打开缺口。导致这种现象的原因太复杂了，更何况还可以解释为一般女性“洁身自好”的表现。我认为，假如从某些病态案例着手分析，就更容易解开女人性冷感的谜。我们知道，有些女人在第一次性交之后（有些甚至在每一次做爱之后），便对男人愤愤不已，恶言相问，有时甚至百般威胁，拳打脚踢。我曾经分析过这样一个患者，她十分爱自己的丈夫，常常主动向他求欢，而且每次都能获得做爱的愉悦，但事后却忍不住会憎恨起来。我相信，这样一种自相矛盾的行为，本是性冷感的一个变种。它与一般女人性冷感的不同之处在于：一般女人纯粹是一种性冷感，她们胸中那股憎恨力量只是不自觉地压抑着她们对性爱的激情，但从来不曾公开表示出来。病态的女人却把爱和恨两种因素分得十分清楚，而且按照时间把这矛盾的两方面先后表现出来。这同我们多年前在强迫性心理症中发现的“两元运动”（twomovement）的发生在原理上十分相似。既然破坏一个女人的童贞必定会惹起她的长期敌视，她未来的丈夫自然有理由避免成为她的童贞的破坏者。
通过分析，我们在女人心灵深处窥见造成这种矛盾性表现的某些冲动，我认为也可以用它们来解释性冷感。第一次性交往往会激起很多不属于女人本性的激情，其中某些激情在以后的做爱中也许再也不会出现。最引起我们注意的当然是女人初承雨露的那种难以忍受的痛苦，或许有人认为这样一种因素已经足够了，不用再找别的因素了，但事情决不如此简单，仅仅是肉体的痛苦怎么会造成如此严重的后果呢?其实，在这种肉体的痛苦背后，还有“自恋”心理受到冲击之后的心灵创伤。这种痛苦常常表现为高贵的童贞失去之后的哀怒惆怅情绪。然而从原始民族的祭典仪式中还可以看出另一种东西，这些东西使我们认识到，这种痛苦或惆怅对性冷感并不那么重要。我们知道，他们的仪式经常分成两个阶段，先是弄破处女膜（用手或工具），继之以正式的性交或种种象征性交的姿势。但这里的性对象都是别人而不是自己的丈夫。由此可知，这种禁忌仪式的目的并不仅仅是避免新婚之夜的肉体和精神痛苦，丈夫所要避免的除了妻子的肉体痛苦之外，还有点别的什么东西。
对文明世界的女人的分析表明，由于第一次性行为往往不像她们长久以来所渴念的那样令人愉悦，所以会造成一种强烈的失望情绪。由于在这一关键时刻之前性行为曾受到屡屡抑制和顾虑的阻碍，所以一旦面对着正式的和合法的交合，仍难免羞愧和担忧。许多年轻女子面对着即将来临的佳期，常表现出一些可笑的举止，把做爱时的微妙的感受当成一种神秘的东西，甚至不敢对自己慈善的双亲提及此事。女孩子常说，如果爱情被别人知道，爱情的价值便荡然无存了。这种感情一旦畸形发展，势必压制其他成分，从而阻碍了婚后情欲的强度。这样的女人往往对公开了的夫妻关系感到不够味，而对那些冒着危险的秘密偷情，反而觉得充满浪漫气息，从而激起狂烈的激情。
但是，这样一种动机仍然处于心理的浅层。它只存在于文明社会，不能用来解释原始文明现象。我们认为，影响这一“禁忌”的最重要因素，仍然需要到心理深层，即原欲自身的发展过程中去寻找。分析学的研究业已发现，人们的原欲总是强烈地附着于原始对象，儿童时代的性爱目标，始终不曾消失。对于女人来说，她的原欲最初是固置于父亲身上（或代替父亲的兄长），这种恋情通常并不直接导向交合，在最严重的情况下也不过是在内心深处模糊地描绘出它的远景轮廓。这样一来，丈夫最多也只能成为这种原始对象的替身，不是她真正的忘情对象，她的恋情永远指向别的人。在典型情况下，是指向其父亲。至于对丈夫的爱，只不过是在没有办法的情况下，退而求次罢了。丈夫究竟能否得到满足，究竟是遭到她的冷落还是拒绝，这完全由固置（恋父情结）力量的强弱与持续性而定。这就是说，导致性冷感的最终原因与形成心理症的宿因本是相同的。当然，在一个女人的性生活里，其理智成分愈多，其原欲之力就愈能抗拒那初夜交合带来的震惊，男人对她肉体的占有也就愈容易抵挡。这样的女人，其心理症是被压制了，性冷感却代之而起。如果这种性冷感的女人恰好遇上一个性无能的男人，这种冷感倾向就更加严重，甚至会诱发出别的心理症状。
原始习俗显然相当地了解而且默许了女人的这种早期恋情（恋父情结）的存在。所以他们往往让那些能作为父亲之替身的老者、僧侣或其他贤达之士担任首次破坏其处女膜的职责，这与备受指责的中世纪领主的“初夜权”恰恰遥相呼应。对此，斯多尔福（A.J.Storfer）也持同样的见解，他还进一步揭示了这样一个事实：在那分布十分普遍的所谓“托白亚之夜”习俗里，第一次交合的特权，常常只有父辈才能享有。这与荣格（Jung）的调查是相符的。按照这些调查，在许多民族中，往往由那种代表着父亲意象的神祇雕像来完成这一初次交合的使命。在印度的不少地区，新娘必须由一个木制的类似生殖器一样的神像来戳破处女膜。据圣·奥古斯丁的记载，这样一种习俗也在罗马的婚仪中流行过（不知是否他那个时代的事?），不过在这里已大大地象征化了，新娘只需在那被称为普莱亚柏斯神希腊的男性生殖之神，医学中则指“持久的勃起”。的巨大的石制男性生殖器上坐一下便可以了。
在更深的心理层次上，我们还发现了另一种动机，女人之所以会对男人有一种既爱又恨的矛盾情感，大体应归之于这种动机，女人的性冷感同样与此有关。我们的分析揭示出，女人在初次做爱时，除了上面所说的各种感情外，还有另一种冲动，这是一种完全违背女性机能与职责的东西。
从许多女性心理症患者身上可以看到，她们早年曾有一段时期特别羡慕其兄弟们有一个阳具，并为自己缺少这样一个器官而沮丧（其实并不真的缺少，只是比较小一些）。觉得自己是因为受了某种虐待才导致了这种残缺不全的状态。我们可以把这种“阳具艳羡”看作“阉割情结”的一部分。如果说在这种艳羡中包含了一种“希望成为雄性”的含义,“阉割情结”所包含的就是“雄性发出的抗议”。“阳具艳羡”这个词原为阿德勒（Adler）所首创，不幸的是他却误入歧途，声称这一因素可以对一切心理症作出解释。但不管怎样，下述事实是不可否认的：这一发育期的小女孩常常天真地表现着对兄弟那小阳具的羡慕，遂之产生了一种嫉妒情绪。她们有时甚至学着哥哥的样子，站着小便，想在这方面与他们平等。我们在前面的例子中曾提到一个女人，每次性交后都对她丈夫愤恨不已，经我分析之后，原来在她的对象这里的对象指原始对象，即父亲，女孩的“恋父仇母情结”往往发生在“阉割情结”之后，因为只有这时她才知道自己是个女孩。在这之前，她处在所谓“雄性期”内。确定之前一直都陷入在这种嫉妒状态里。在正常情况下，小女孩能渐渐将原欲置到父亲身上，这之后她所要得到的便不再是阳具，而是生出一个小孩参阅《论本能的蝉变》,《弗洛伊德选集》第二卷。
《性爱二十讲》 第二部分 第五讲：处女的禁忌(4)
在某些个别的例子里，发展的程序也许会颠倒过来,“阉割情结”往往落在“对象选择”之后，其实这并不奇怪，女子在其“雄性期”里对男孩子阳具的羡慕，并不是一种“对象之爱”（ObjectCore），而是一种十分原始的自恋。
不久之前我有幸分析过一个少妇的梦，发现这个梦乃是她对失去童贞一事的一种反应。这个梦呈现出这个女人的一种愿望——想阉割其丈夫，夺取他的阳具。这样的梦本可解释为幼年欲望的延续和重复，但不幸的是，梦中的某些细节揭示出这是一种超越了常态的反应，这个梦的性质以及梦者以后的举止都预示着这一婚姻的悲剧结局。我们还是再回过头来谈“阳具羡慕”吧，女人特有的那种敌视男人的矛盾倾向，总是多少与两性关系有关，但只有在那些男子气十足的巾帼英雄里，我们才能找到明显的例证。弗伦克兹（Frenczi）曾以古生物学的眼光，去探索这种存在于女性中的敌意之根源，认为这种敌意在混沌初开，两性初分时便已经存在了也许他并不是第一个这样说的人，我说不太清了……他坚信，性行为最早发生于两个完全相同的单细胞之间，渐渐地，有些较为强大的个体便开始强迫那些较弱小者行性的交合，而这样一种屈服于强制之淫威下的不情愿倾向正是导致今天女人的性冷感的原因之一。我认为，如果我们不过分夸大这种说法的价值，这样的说法就没有什么不好的地方。
对于女人初次性交时那种矛盾性反应的动因，我们已进行了详尽的讨论。总的说来，可以作出这样的概括：处女因为性心理尚未成熟，所以一旦面对着将引诱她进入性生活的男人，就觉得不堪忍受。这样一来，处女禁忌倒成了人类高度智慧的结晶，因为这样的规定可以使这个将来与她一起生活的男人，不至于触犯这个危险。在高级的文明里，由于种种复杂的理由和因素，人们十分重视女人进入“性之臣服”之后所带来的好处，因而不再躲避这种危险，女人的童贞便成为男人誓死不愿放弃的财产。但即使如此，也并不是说女人的那种仇视情绪就不存在了。通过对许多不美满的婚姻的分析之后，我们发现，那驱使丧失童贞的女人去报复的种种动机，在文明妇女的心灵中并没有销声匿迹。现在仍有数不清的妇女，在第一次婚姻里从头到尾冷若冰霜，对男人的热情无动于衷，最后终于离异。然而一旦再婚，情况顿然改观，那种忧郁的情绪竟一扫而光，备尝做爱的欢乐，使旁观者惊奇不已。毫无疑问，原先的不良反应已随着第一次结合的结束而消失了。
事实上，在我们的文明生活中，处女禁忌并没有绝迹。每个人的心灵深处都隐隐地知道此事。诗人们就常常拿它当素材。安孙鲁贝安孙鲁贝（18331889），奥地利剧作家兼小说家。（Anzengruber）在一篇喜剧中曾写了一位朴实的农民不愿娶他所爱的女子的故事。他总觉得,“像她这样的女孩，要不了多久便将消耗掉他的生命”，因此他十分赞成她嫁给另一个男人，等她变成寡妇，不再有什么危险时，他才肯娶她。这个剧本的名字叫《处女之毒》。这不禁使人想起养蛇人的行为，他们总是先拿一小块布片让蛇咬过，然后就能安全地摆布它。沙尼兹勒（ArthurSchnitzer，18621931，奥地利剧作家兼小说家）曾写过一部十分杰出的小说，名叫《莱森伯男爵的命运》，小说里写到一个风流成性的女歌星，她的情人在一次意外事故中丧生，死前诅咒下一个占有她的男人不得好死。这种诅咒似乎赋予她以一种新的童贞，在此后一段时间里，这个女人因受少女禁忌的威胁，不敢纵情风流。后来她又爱上一个歌手，所以就计划把初夜权给予多年来一直追逐她而从未成功的莱森伯男爵，果然不出诅咒所料，当这个男爵喜出望外地占有她时，却忘了诅咒里所说的话，而被吓死了。在海拜尔海拜尔（FerieclrishHebbel，18131863），德国诗人兼剧作家。所写的《朱蒂斯与何洛弗尼斯》一剧里，有名的朱蒂斯这一角色鲜明地展示出处女禁忌及其部分动机。朱蒂斯同样是那种童贞受着禁忌保护的女人之一。她的第一个丈夫在新婚之夜无缘无故地惧怕起来，从此之后竟不敢触动她。她这样说:“我的美有如颠茄，谁若享用它，非死即疯。”当亚述将军率军围攻她所在的城池时，她想到用自己的美色去诱惑他，把他置之死地。很明显，这个想法在爱国面具下面潜藏着性的欲求。当那个当时以残暴粗野而闻名的将领奸污了她时，她竟在狂怒之下，力比参孙，竟一掌劈下了他的头，而变成了民族的救星。按照心理分析，破头原象征阉割，因此这一行为其实象征着朱蒂斯阉割了奸污她的童贞的男人，正如那位新婚少妇在梦中所做的那样。海拜尔用一种极美妙的语言，使伪圣经伪圣经（Apocrypha）。在公元初年，基督徒是非法的，其经书也只有偷偷传抄，至2、3世纪编集《新约全书》时，许多传抄的经文被认为不可靠，遂被罗马教廷放弃，这些以后不断出现的伪经，统称为Apocrypha。中这种对爱国行为的记载染上了一层浓厚的性的色彩。我们知道，在伪圣经的记载里，朱蒂斯回城时仍然自夸清白，即使查遍所有真伪圣经，也找不到任何关于她这次怪诞婚姻的记载。海拜尔很可能以他那诗人特有的敏感天赋，看穿了经文的有意造作，重新揭示出故事后面隐藏的真相与内涵。
萨德格尔（Sadger）曾对此作过绝妙的分析，这一分析使我们认识到，海拜尔之所以对这样一个素材感兴趣，乃是由于他的“双亲情结”在作怪。由于他在童年期两性倾向的挣扎中总是倾向于女性，所以很自然地理解埋藏于女性心中最深层的隐秘见萨德格尔（Sadger）《从病象描述到心象描述》……他还引用了诗人们对于自己为什么改变故事内容所作的解释，他们都十分正确地指出，故事本身是浮浅的、虚饰的，意在为潜意识中的动机寻找披露的借口。圣经中仅仅提到朱蒂斯是一个寡妇，为什么在剧中却变成童贞女，萨德格尔也有一段详论，我引用于下：这里的动机原在于诗人那婴儿式的幻想，意在否认父母间有性交关系，所以母亲成为童贞的少女。对这种分析，我想再补充一点：诗人既然已确定主角是一个童贞，他的幻想便深入到处女膜一旦破裂后她可能有的怨愤与悔恨，从而使他在这一方面做了不少文章。
总起来说，初婚时献身与童贞的夺取，一方面固然是社会用来促使一个女人固定地依附于一个男人的手段，另一方面又十分不幸地激发了她对男人的原始之恨。这种矛盾偶尔会导致病症，但绝大多数情况下只是或多或少地抑制了性交之乐。许多女人的第二次婚姻远比第一次美满，也可以用这个道理说明。至此，这一初看上去令人迷惑的处女禁忌——原始氏族对处女的恐惧，要求丈夫不可触破妻子的处女膜——便真相大白了。
十分有趣的是，精神分析学家还常常遇到这样的女人：在她们心中同时持有两种态度——臣服和敌视。这两种态度常互相纠结，有时同时出现，有时同时消失。不少这种女人对自己的丈夫冷若冰霜，但无论如何又离不开他，每一次当她试图去爱别人时，眼前便闪出丈夫的影子。但她们实际上一点也不爱其丈夫。分析中还发现，这种女人对其丈夫的热情虽消失，但臣服的态度仍照旧。她们不愿脱出这种束缚，因为她们的报复尚未完成。当然，即使在那些此种情绪十分明显和强烈的案例中，女人也从不了解自己内心深处有这样一种报复的冲动。
节选自《弗洛伊德文集》，王嘉陵等译，东方出版社，1997年版。
《性爱二十讲》 第二部分 第六讲：性心理学(1)
［英］埃利斯
亨利·哈夫洛克·埃利斯（HenryHavelockEllis，18591939），英国著名性心理学家，也是一位很有影响的科学家、思想家、作家和文学评论家。他终生从事人类性科学的研究和教育，认真探讨人类的精神世界和性的生物学的密切关系，是性科学领域的先驱。主要著作有:《性心理学研究录》的第一卷《性逆转》（1896）、第二卷《羞怯心理的进化；性的季候性现象；自动恋》（1901）、第三卷《性冲动性质的分析，恋爱与痛楚，女子的性冲动》（1903）、第四卷《人类的性选择》（1905）、第五卷《性爱的象征现象，解性欲的机制，妊娠的心理状态》（1906），第六卷《性与社会》（1909）、第七卷《哀鸿现象和其他若干补充说明》（1928）等。性心理学
［英］埃利斯
【编者按：本篇是《性心理学》一书的结论。作者论述了性冲动的动力性质和升华问题，将性欲与食欲并列为人类最重要的两种欲望，讨论了性欲升华为生命力和创造力的理论。】
性冲动的动力性质人生以及一般动物的两大基本冲动是食与性，或食与色，或饮食与男女，或饥饿与恋爱。它们是生命的动力的两大泉源，并且是最初元的泉源，在人类以下的动物界中，以至于生物界中，生命的全部机构之所由成立，固然要推溯到它们身上，而到了人类，一切最复杂的文物制度或社会上层建筑之所由形成，我们如果追寻原要，也得归宿到它们身上。这不用说，不论古今中外，不论经验或科学，所见是完全一样的。
两个冲动之中，就其对于个人的不可须臾离开的程度而论，饮食或营养自是关系重大，但性的冲动之于生命，以常态论，既极其错综复杂，以变态论，更可以趋于支离灭裂，不可究诘，所以它所唤起的注意，往往要在饮食之上；饮食是比较不可须臾离开的，而性欲则比较有间歇的；饥饿的驱策虽也有程度之殊，但其暴烈的程度每不如性欲之甚；饮食是一个人单独可以做的事，而性欲的满足有恃乎另一个人的反应与合作——这些也未始不是它所以能唤起多量注意的原因。
不过饮食的冲动，其意义的重大尽管往往受人忽略过去，也未始不是一般生命的一种动力，并且它的力量之大不在性欲之下，而不能很狭隘地把它限制在经济的范围以内。它和性欲的动力一样，也可以转变而为一种心理的力量；在饮食而外的行为上表现出来，甚至于也可以升华，而其在行为上的表现可以取得精神的方式。人类生活必有其比较崇高之理想，我们对此种理想总有几分希冀愿望的心理，而愿望之至，我们往往用如饥如渴一类的形容词来表示。这又是中外古今相同的，中外所不同的是，也许西洋用在比较抽象的理想上多些，而我们则用在比较实际的人事上多些，譬如说，国君求贤若渴；又如《诗经·国风·汝坟》说:“未见君子，惄如调饥。”后一个例子又多少暗示给我们看，不但食欲可以适用饥渴的字样，性欲也可以借用。瑞查兹（AudreyRichards）最近用了非洲南班图族（SouthernBantus）作主要的对象，曾经就这个食欲升华的题目，做过一番开风气之先的研究，并且已获得相当的结果。不过这是在我们题目以外的，我们搁过不论。见瑞氏所著书《一个未开化部落的饥饿与工作》（HungerandWorkinaSavageTribe）。要紧的是，我们必须承认食与性在心理学上有同等的初元的地位，否则我们对于生命的观念便失诸片面与畸零了。
在社会生活的日常状况之下——所谓社会生活与日常状态，当然是指我们的文明人类而言——性冲动的力量的发挥大抵遵循三条大路。第一条是，我们可以避免一切性的行为上的公开表现，让冲动的力量随时随地地消散，至于消耗的途径，有正常的，也有不正常的，那我们也不问。第二条是，我们但须有短期的或偶然遇合的性的关系，便觉得已经可以对付过去，甚至于觉得已经满足，这种性关系的最常见的方式便是狎娼。第三条路是加入婚姻生活，那就是说，加入一种比较长期的性的关系，而加入的时候，又认为如果情形许可，还希望此种关系可以维持永久，甚至于至死不渝；同时，此种关系的成立，其所包容的共同旨趣，也不限于性欲的满足一端而止。三条大路之中，不用说，这第三条最可以引人入胜，最可以扩充与加醇人生的经验，至于有无子女，还是第二个问题。这样一个重视婚姻的看法是古今中外的文明社会无往而不通行的，初不论一个人属于何种宗教，或怀抱着那一派的道德的原则，甚至于不受任何宗教以及道学派别的束缚。这三条可能的大路，在以前的中国，第一条可以说我们是否认的，第二条是默认的，第三条是公认的，即，在我们的民族文化里，真正公认为一条堂堂正正的大路。读者对于这一层如尚有疑问，可把《诗经》的《国风》部分再仔细地读一遍，对于毛苌的一些序文，特别是在《关雎》一诗的序文，再低回讽诵一过。
婚姻固然是最好的路，但也是一条必须披荆斩棘的路。我们在上文已经看到，整个的性活动的过程，包括婚姻的一路在内，是崎岖蹭蹬，随时随地可以发生危难，对于神经有病态的人固然如此，对于身心健全的人也未尝不如此。这其间的原因当然不止一端。性冲动的发育比其他冲动的发育完成要来得迟，即在发育开始得比较特别早的人，其完成的期限也必在其他冲动之后；这是一点。性欲之所以为一种冲动，是有时期性的，或季候性的，而冲动之来，又自有其强烈的冲击的力量；这又是一点。宗教、道德、法律、习俗对于性冲动是最不放松的，它们合起来在性领域的四周安排上许多道的藩篱，不让它越雷池一步；这是第三点，并且是很重要的一点。
埃氏这一段议论当然也是适用于一般的文明社会的，不过就中国而论，第三点的适用程度究不若基督教统治下的西洋社会为甚，一样是束缚，礼教的总不若宗教的那般严密。这种程度上的差别是要我们体会的。因此，我们对于性冲动的整个的过程，最需要的是一番卫生与防微杜渐的看法与布置，要应付得聪明，要随在地警觉，一刻不能松懈，因为若有疏虞，前途所演成的困难与纠纷，往往非医学所能完全排解。我们不能不把性的冲动看作一股力量，好比发酵的力量一般，这不止是一个比喻，恐怕也是一个事实，自生理学发达以后，这方面学者的见解确已渐渐地公认性冲动是一种体内的发酵作用，由不止一种的强有力的酵母发出，而其表现的方式又可以变化无穷，有健康的，也有病态的，有正常的，也有反常的，有时候并且可以反常到一个程度，教我们几乎看不出来它和性欲有什么关系，不过无论方式如何，有一点是相同的，即：我们尽管可以在相当限度以内加以控制，加以利导，但决不能把它完全抑制或抹杀。
这样一个对于性冲动的观念，把它完全看作一股动的力量，而不是静的事物，虽若比较的新颖，其实前人也早已隐约地看到，精神病理学家安斯蒂（Anstie）在五十余年前已经运用过这个看法来解释不止一种的精神病态，这几种病态后来大都叫作精神衰弱（neurathenia）；安斯蒂是一位早年的精神病理学家，也是一位妇科专家，埃氏在这里称引到他，是因为他在五六十年前所著的一本《神经痛》（Neuralgia）里，已经看到性欲是一个富有动性的东西。埃氏在他的《研究录》里时常征引到他，并且把他推崇得很高，认为他最后来弗洛伊德的升华论的一个前驱。兴登（JamesHinton）也曾经把它发挥过，特别是在若干道德的方面；后来在自动恋的观念里也有它的成分，假若性冲动不是一段内在的活力，自动恋的种种现象自无法解释；到了弗洛伊德，不用说，这观念更遇上了一位能手，弗氏更把它发挥得曲尽其妙。
我刚才说，性冲动是“一些强烈的酵母的发酵作用所产生的一种动力”。这说法还失诸模糊隐约。如果我们要为它下一个更准确的界说，我们不妨换一种口气说：性爱的人格是建筑在一个三边而有密切联系的三角之上的，这三边是大脑、内分泌系统和自主神经的机构。
《性爱二十讲》 第二部分 第六讲：性心理学(2)
自主神经机构是比较在背景之中而不大显露的，但其重要性似乎不减于其他两边。不妨在这里说明一下，这机构包括消化系统、循环系统、呼吸系统、泌尿系统、许多的分泌腺以及这些系统所附带的中枢神经核。这个机构所管制与调节的可以说是生命的全部的基本功能。
在心理学者中，耿泼甫（Kempf）对于行为中自主的因素，一向认为极有意义，未可等闲相视，因为我们行为里有此成因，所以在生活环境之中，我们会发生他所称的两种富有驱策性的动作的趋向，教我们或取或舍，或趋或避，可以分别叫作趋利的强制（acquisitivecompulsion）与避害的强制（avertivecompulsion）；这两种强制的动作大部分是归这自主的神经机构负责的。我们的动物界的祖先很早就有这个机构，因此，遇到危险，就知痛苦，因为要解除痛苦，就知所舍弃，知所闪避，及舍弃及闪避成功，痛苦就可以解除，生命借此得以维持延展，于是这些动作的倾向以及主持这种动作的机构得以保留而传授给高等的动物，并且终于传授到我们身上。耿氏著有一书《人格中自主的若干成因》（TheAutonomicFactorsinPersonality）。这一番见解可以帮我们的忙，把身心两方面的因果关系联系起来，而教我们了解为什么一个个体在活动上归根结底是一个单位，一个分不开的基体。
它还帮着一种忙，就是教我们对于所谓“意志”，所谓“情欲”，或总起来所谓“欲”，即精神分析派所称的libido，或哲学家讲到性冲动的时候，喜欢引用的“志”，就是叔本华（Schopenhauer）所说的“志”（will）——从此可以有一个更精确的观念，英国文学家卡赖尔（Carlyle）很早也说过:“我们所听说的各位上帝里，唯一也最著名的一位也就是德国文字源流家格瑞姆（Grimm）所能考见到最早的痕迹的一位，那就是叫作意志的上帝了（GodWuensch或GodWill）。”
弗洛伊德，从1912年以后运用他那一支生动灵活的笔，对于因性生活的困难而足以引起神经病态的各式各样的条件与环境，都曾加以仔细的探讨；而他这一番探讨的结果，比起别人的来，要特别地见得有意义。因为，他虽然是精神分析派心理学的一位开山祖师，其见识比较广博，议论比较周密，往往处一个超脱的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不受此派门户之争的支配。弗氏在这方面也作过一番分类的尝试，但他自己也承认这种分类是不满意的，因为它未必尽合于医学诊断的立场，而所谓不合，指的是在同类的例子里，其病态所由发生的条件或情境未必完全一致，或某一病态的例子的条件或情境往往因时因地而有变迁，甚至于在同一时间之内，即有若干不同的条件或情境存在。不过无论如何，这种分类是有用的，至少它可以让我们知道，这些条件或情境是些什么。
这分类里包括四个项目。（一）第一项足以发生神经病态的性的情境是最简单而显然的，也是大多数的人多少总要经历到一些而无可避免的，那就是性欲的克制或拒绝，或足以造成克制与拒绝行为的情境。一个当事人只需身外有一个实际的对象，使他得以满足性爱的需要，这个人原是很健康的，可以丝毫没有病态的表示，但若情境转变，对象散失，而同时又别无适当的补偿的事物，神经病态也许就会发生；不过即使在这种境遇之下，一面对性欲不得不克制，一面又要维持相当的健康，事实上也还有可能的两条路：一条是把精神上的紧张的力量转移到实际的工作或事业的活动上去，假以时日，也许在工作的机会里终于找到了一个可以满足性欲的实际的对象；第二条路是如果这对象始终没有着落，当事人也许可以把克制着的性欲升华为另一种力量而把它运用到与性欲不相干的精神的事物上去。
不过这种转变的过程，弄得不好，可以发生另一种倾向，就是荣格（C.G.Jung）所说的内转的倾向（introversion），就是抑制着的性冲动并不真正的升华，而其力量的消散从实际的种种路线转进想象的种种路线，于是当事人的心理活动大都囿于梦想（dreamwishes）的一个境界。详见荣氏的《分析心理学》（AnalyticPsychology）以及《下意识心理学》（PsychologyoftheUnconscious）。（二）在第二项的例子里，当事人的病态是比较内在的，而不是外铄的，他的病态的发生，根本并不因为外界的环境起了什么变化，以致剥夺了他的满足性欲的机会，逼迫他踏上禁欲的路，而是因为他自己的力不从心。外界的机会与对象是有的，当事人想觅取这种机会与对象的愿望与努力也是有的，不幸的是他有许多内在的困难，使他对于身外的环境，不能作适当的适应，纵有适应之心，实无适应之力，或有力而不足，于是虽明知什么是正常的满足性欲的方法，虽也曾用过一番心力，无奈他自身的条件实在不足以相副，以致心劳日拙的结果，终于成为病态。
（三）这第三项包括因发育停滞或发育受了抑制，以至于发生的种种病态；这一项实在是第二项的扩充，所不同的是其中的例子更趋极端罢了；所以在理论上实无另分一项的必要。这一项里的当事人，就一般身心的发育论，也许已过了青年期，而进入了成年期，但是他的性心理的发育没有并行共进，以至于他所认为可以满足性欲的事物始终没有脱离幼稚的段落；当事人也未尝不自知此种脱节的现象，也未尝不竭力设法克服这种幼稚的冲动与避免幼稚的满足方法，但事实上却不可能，或绝少成效，于是内心便发生冲突，积久而成为一种病态。（四）在第四项里，我们发现所有的例子原先都是健康的，到了后来才发生病态，而其所由发生的原因又与外界的环境并不相干，至少是没有什么直接的关系。
一个人在生命的过程里，总要经过几个关口，每个关口总要牵涉到一些生理上的变迁，例如春机发陈，又如月经止绝，其间一部分的变迁便是性欲的分量的增加或减少，而无论增减，势必暂时波及甚至于破坏原有的生理上的平衡与和谐，即势必影响到健康，并且给足以引起神经病态的种种外缘一个良好的机会。到这时候，或欲力增强而环境不许其随在地满足，例如在春机发陈的时候，又或性欲的兴趣虽无大变迁，而满足性欲的能力则已大减，例如在经绝的时候，或外因内缘，不相凑合，或兴趣能力，不相呼应，也就成为致病的原因了。性欲的分量固然是不容易衡量的，不过，就个人而论，它是可以增减的，而此种相对的增减便足以引起困难，使当事人穷于应付。
弗氏这个分类虽没有客观的医学诊断的佐证，而只有抽象的分析的价值，但也足够把所有的神经病态归纳起来，自正复有它的方便之处。我们要诊疗种种因性欲而发生的神经病态与精神病态，或更进一步地想从卫生方面预防这种种病态的发生，这个分类也可以给我们一些比较最准确的途径，而对于事先预防，比起事后诊疗，尤其是有用。
无论一个人的先天的体质如何康健，他在一生之中，多少不免经历到一些性生活的困难或病态；他在生命的过程里，一面要应付内在的生理上的变迁，一面要适应外界的境遇上的变迁，而于内外两种变迁之间，又不得不随在谋一种协调与和谐的关系，一有疏虞，上文所述的四种病态的一个或几个，即乘机窃发，而此种疏虞既无法完全避免，病态也就不能绝对地不发生了。如果一个人遗传上更有些不健全的倾向，则此种困难或病态自难免变本加厉。性冲动是一股力量，在某种程度以内，并且可以说是一股无可限量的力量，一个寻常的人，甚至于一个超出寻常的人，要不断地挣扎着来控制驾驭这股力量，本来就不容易，加上驾驭的人与被驾驭的力又都在不断地变动，而双方所处的境遇也是不断地在那里转移变化，其间危难的发生与不可避免，当然更是意料中的事了；这还是就正常的性冲动而论，或就当事人力求其正常发展的例子而论，如果遇到根本上不大正常的例子，前途陷阱之多自更可想而知了。
上文说如果一个人的性冲动根本上不正常，问题自然更加复杂。所谓不正常，一可以指分量太多太少；二可以指欲力的出路异乎寻常，甚至于为寻常意想所不及；三也可以指性冲动已经有了确切的变态的方式，并且这方式有时候还有些先天的根据。方式是一个比较具体的东西，也许不适宜于用先天二字，但若遗传的趋势教它不能不终于取这个方式，我们也还不妨说这方式是先天赋予的，而不是后天习得的。
《性爱二十讲》 第二部分 第六讲：性心理学(3)
讨论到此，我们大体上应该已经明白，我们在本书的开首对于“性”之一字，或弗洛伊德所称的“欲”之一字虽没有下什么准确的界说，我们到此可以知道，我们越是往下探讨，这名词的含义便越见得深广。弗氏自己经过了数十年的潜心研究以后，对于性字或欲字的含义，也是越看越广，而一部分最初做过弗氏的门弟子的精神分析家更青出于蓝的把欲字看得无所不包，甚至于到一个极端，把原来的狭义的性冲动反而小看起来；威尔斯（F.L.Wells）也是这样，他把欲字的内容扩大以后，主张不用“性爱”（erotic）一名词，而用“享乐”（hedonic）一名词，不用“自动恋”（autoerotic），而用“自动享乐”（autohedonic）。
白尔特（CyrilBurt）曾经点醒给我们看，这种把性或欲的观念扩充的倾向是和近代心理学的一般趋势相符合的，近代心理学对于我们从动物祖先所遗传下来的种种内在的行为倾向似乎有一种新的看法，就是认为它们全部从一个源头出发，为同一生命的冲动力所产生，它们不过是同一泉源的许多支流，许多从一股原始的大动力特殊分化出来的许多小股的动力罢了。见白尔特所著文,《英国优生杂志》（EugenicsReview，1918年，1月号）。麦图格（Wm.McDougall）在他最近一本著作里，也把他以前关于本能的分类看得比较活动了许多，甚至于可以说他对于本能的观念已经有一种化零成整的新趋势，认为各种的本能原是造化的伟大的目的的一部分而已。“这伟大的目的是一切生物所以取得生命的原因，它的前程，它的用意，我们目前所能模糊看到的，或加以名状而得其仿佛的，就是继续不断地绵延更长的生命与增加更多的生命而已。”见麦氏所著心理学教本《心理学：行为的研究》（Psychology：TheStudyofBehaviour）。
我们同时也可以注意到荣格在这方面的见解。荣氏也曾经把欲字的含义扩充得很大，比较弗洛伊德最初所了解的性欲之欲要大得多，因此曾经招致过侪辈的不少的批评。不过我们仔细想来，经他扩大以后，所谓欲（libido），实际上又回复到了古代原有的对于“一般的情欲”（passionordesireingeneral）的见解。这样一来，也就变作相当于叔本华的“志”（will）和柏格森（Bergson）的“生命的驱策力”（lalvital）；而白尔特对于欲字的界说，也就因此得以大加扩充，认为它是从一切本能发出来的一股笼统的意志的力量。
我们在上文里难得用到本能这个名字，讲到性本能，我们总是说性冲动，但若要用本能这个名词的话，我们以为最好是把它看作比情绪更来得原始与基本的一种东西，而修正一部分人的看法，认为情绪是本能的一个中心的成分，或本能中一部分的内容就是情绪，因为那是不妥当的。凡是讲到本能，我们联想所及，与其想到一些情绪的系统，毋宁想到一些意志的系统，因为后者是差较近情；迦乃特（Garnett）有过这样一个看法，我们很可以赞同。见迦氏书《心理在动作中》（TheMindinAction）。本能所联系着的冲动是一种很基本的意志作用。
弗洛伊德的学说，认为心理的范围至广，其上层属于意识部分，其下层尚有寻常知觉所不及的一部分，弗氏叫作下意识或潜意识（theunconscious），其影响之大，弗氏也以为不在意识部分之下；而据弗氏的意见（1918年所提出），生命中的本能的成分实在就是这下意识部分的核心。下意识，包括这本能的核心在内，便是一种原始的心理活动的范围，相当于人类以外的动物的智能，不过到了人类，又加上一层理智的意识的机构罢了。所以弗氏又说，抑制的作用就教我们退回到这个本能的段落，所以我们的文化越高，我们的创获越富，我们的代价，就是抑制的需要越大，而神经病态的机会也越多。见弗氏《论文集》第三辑中,《一个幼稚性的神经病态》（AnInfantileNeurosis）。
说到这里，我们又回到以前讨论过的张弛的原则，或收放的原则了。自由表达是放，克己自制是收；文明社会中固非此不成，动物生活也靠它维系。我们这一层看法就和一般的精神分析者以及精神病理学者的看法不大一样了。我在以前已经说过，从事于精神病理学的人，根据了他们自己特殊的经验，往往只看见抑制的危险，抑制的足以致病，特别是神经病态，而不见其为物理的一种自然趋势，也不见其为生命的两大原则之一，那显然是失诸偏蔽的。
我以为只要在正常的范围以内，即只要不过分，而当事者又是一个健全的人的话，张弛收放，表达抑制，二者互为消长，更迭用事的结果，是无害的，并且是健全的，甚至于为生命所必需的。这一点我们一定得明白了解。若说下意识的活动与意识的活动一定是不相能的，或不和谐的，或虽不一定，而不相能的机会为多，那实在是歪曲了事实。假设有人在此，他的下意识不断地要和他的意识发生龃龉，那真是太不幸了。我们但须稍稍地用心观察，可知就我们中间大多数的人而论，这决不是事实。我们也只需把我们自己晚上做的梦参考一下，因为梦是能够最亲切地把下意识的活动揭开来给我们看的一种东西。我敢肯定地说，大多数的正常的人所经历的梦境里，不断地总有一部分是白天的经验的重演，白天意识界的事实与情绪的再度铺陈，有时候并且铺陈得更美满、更温柔。不错，有时候的梦境是一番潜在的不和谐的启示，不过同时我们也得承认，两层意识界的和谐，也未尝不可以从梦境中获取证验，可惜常人的心理特别容易注意到不和谐的事物，而对于和谐的事物，反而熟视无睹罢了。我们对于梦境，平常也但知注意到它的浮面的一些光景，而以为已足，而对于它蕴藏着的内容与意义反而容易忽略过去，否则这一类错误与片面的见解也就无从发生了。
二升华在一个健全的人，表达与抑制的持平，无论大体上维持得如何得法，间或总还会发生一些困难，而在一个不健全的人，这种困难更不免成为无法排解的危机。一个普通而常有人提出的补救方法是升华（Sublimation）。不过提出的人往往提得太容易、太随便、太不费吹灰之力。这诚然是由于一种很寻常的误解，以为性欲的压力是很容易恝置不问或挥之即去的。为若干少数的人，这也许可以，但就多数的人而论，我们早就看到，即使有百炼钢似的意志与毅力，也是不可能的。劳力工作的磨砺，或心理兴趣的转移，都不中用。中等学校的校长先生们大都深信团体的体育活动有很大的用处，可以像缰绳之于野马，阻止性欲的活跃；其实不然，除非把运动增加到一个过火的程度，使学生疲惫不堪，更不再有余剩的精力来“胡思乱想”，但这又是很有害处的。有人说过，在学校里，最著名的运动家往往也就是最浪荡而不修边幅的人。
这也不是，那也不是，然则我们又能够做些什么呢?在答复这问题以前，我们先得弄一个清楚，我们到底要做些什么。如果，我们像迦乃特一样，相信性欲之所以为一种本能与性欲之所以为一种胃口或嗜好，实在是可以分得清楚的（迦氏批评弗氏，说他往往把二者混为一谈），就本能而论，本能的激发是必须靠外缘的，有可以满足性欲的外缘存在，其内在的本能得以唤起，如此，则如果可以避免这种外缘，问题不就很简单么?不过就胃口或嗜好而论，就不同了，胃口的形成，是由于内因，而不由于外缘，好比饮食，一个人到了相当时候，自然要饿，初不论外界有没有可吃的东西；所以性欲的外缘尽管可以闪躲，而性欲的胃口总是要发生的。见迦氏书《心理在动作中》。又如琼斯（已见前）的议论，我们在这里所感觉关切的，例并不是狭义的性欲，而是“性本能的许多个别的生物的成分，也就是许多不同的幼稚的倾向；这些成分或倾向到了后来成为性欲的基础以及许多不属于性欲的兴趣的张本，……其所以能如此的缘故，盖由于性的力量的特殊的移转，从一个原来的兴趣的领域里转入了另一个领域”。见琼氏《精神分析论集》。
《性爱二十讲》 第二部分 第六讲：性心理学(4)
琼氏这一番话虽有参考的价值，但同时，我们也必须记住，升华的需要，大抵在一个人的幼年是不发生的。日本人松本的研究指出睾丸里的间隙细胞（interstitialcells），既然在一个人出生以后，不久便进入休止状态，一直要等到春机发陈期过去以后，才重新开始活动，可知一个人在幼年时代似乎不会有很强烈的性的兴趣的（固然，我们应当补充一句，我们到如今对于性冲动的所有的来源，还没有能明确地知道，间隙细胞的分泌作用不过是一个来源罢了）；同时，女子的性兴趣起初也往往是潜伏着的，或散漫得茫无头绪的，有时候一直要到30岁光景才集中起来，才尖锐化。话虽如此，升华的问题迟早总不免要发生的，而对于遗传良好操行稳称的人，这问题更要见得急迫。
希腊哲人柏拉图说过，恋爱是一棵天上生长的树。我们不知这句话究应作何解释，如果说，恋爱之所以为一棵树，根底虽种在地上，长在人间，而开出来的花朵，却美得好比“天上”的花一般，这样一个比方可以说是很实在而可以证明的一个真理。历来的诗人都了解这个真理，并且不断地引作他们的诗歌的题材。但丁（Dante）诗中的女主角琵阿脱里斯（Beatrice）实际上不过是弗洛仑斯城的一个女子，但到了但丁的手里，一经想象的渲染，却成了他进入天堂的向导；即此富有代表性的一例，已足征很寻常的一个性对象的吸引，会怎样蜕变而为一番精神活动的强有力的刺激。
升华的成为一套理论，有人曾经加以考据，以为不但可以追溯到柏拉图，并且可以推源到更富有科学精神的亚里士多德。德国文艺批评家勒沁（Lessing）认为亚氏的“涤化论”或回肠荡气之论（katharsis）指的是“一般情绪或情欲的转变而为合乎道德的行为意向”。不过勒氏这番解释恐怕是不对的，亚氏讲这一套理论的时候，心目中指的不过是怜悯或恐惧一类的情绪，经过一度抒发以后，中心稍稍觉得舒适罢了，事实上怕与性的情绪不很相干；而迦乃特也很对地说明过，这只不过是一种情绪的宣泄，宣泄决不是升华。
其实一直要到基督教上场，升华的概念才慢慢地形成，在我们的想象中才逐渐地具体化。若从这方面加以追溯，可知最早创说的人是一位隐遁在埃及沙漠地带的早期教父，叫作麻卡流士大隐（AbbMacariustheGreat）。据一部分人的看法，他也是“基督教国家以内第一个科学的神秘主义者”；恩德黑尔（EvelynUnderhill）在《神秘之道》（TheMysticWay）一书里曾经介绍过麻卡流士的见解，说一个人的灵魂的实质是可以逐渐地转变的（灵魂在他的心目中并不是一种绝对的非物质的东西），灵魂原先是很重浊而趋向于下坠的，但一经神圣的火烧炼以后，就渐渐地变为更纯粹的而精神的了。他说:“灵魂好比五金，抛在火里，就失掉了它们自然的硬性，并且越是在熔炉里留存得久，越是在火焰的不断地烧炼之下，就越软化。”火烧着是痛楚的，但它也就是天上的光，而对于麻卡流士，光与生命原是一回事。
在这里，我们可以说真正找到了我们近代所了解的升华的观念了，麻卡流士的说法也许还不够确切，但在当时，已经要算再确切没有的了。麻卡流士是圣拔西尔（St.Basil）的朋友，圣拔西尔是基督教中心传统里的一位领袖。因此，麻卡流士这一番见解后来成为基督教神秘主义的一部分，不断地在神秘主义者的言行里表现出来，再后，格诺亚的圣喀他林（St.CatharineofGenoa）的涤罪地狱论（doctrineofPurgatory）就建筑在这一番见解之上；罪孽就等于灵魂生了锈，只有地狱之火才可以把这层锈燃烧净尽。天主教论死后生命，分三界，普通的地狱最下，其次为涤罪地狱，亦称涤罪所，再上为天堂：一人入天堂以前，必须经过涤罪地狱之火的一番锻炼。
上文所引的见解里，我们还未见“升华”的名称。又到了后来，在诗人的歌篇里，接着又在道德家的作品里，我们才确确实实地读到这个名称，而这一类作品说到升华的时候，倒是和宗教的教义并不相干。所谓升华，就原有的意义说，指的是用了热度的力量，把一种质料，从我们普通认为比较粗糙、比较重浊、比较块然一物的原文于此用“物质的”一词，而外加引号，这对于西方的读者是有很清楚的意义的，而于中国的读者则否；西方文明，特别是在基督教教义的熏陶之下，把心与物，或灵与肉，划分得特别清楚，所以埃氏用此一词。
今改译为“块然一物的”。状态，化而为我们认为比较越超，比较轻清的气体状态。这样一个过程好像很有诗意，于是诗人就把它利用，来象征我们精神生活里的一个仿佛相同的过程；在17世纪的初年，他们利用得最多。例如达维思（Davis）在他那首《灵魂的不朽》的诗里就有这样的一句:“资升华之妙法兮，变肉体而为精神。”同时，散文的作家，在宗教和其他方面，也抓住了这个观念。例如泰勒（JeremyTaylor）在他的作品里说到“把婚姻升华作一个圣礼（sacrament）”；又如夏福兹贝瑞（Shaftsbury）在1711年讲到人生若干淳朴的通则，说人生的方式原是重浊的，但如“借重一种精神的化学，不难升华”而为更高超的方式；又如，到了1816年，毕考克（Peacock）也说到“那种热烈的升华作用就是伟大与力量的泉源”，这样一个用法就和我们今日的用法更相近了。后来叔本华对于这个观念也相当的重视。
在性心理学的范围以内，所谓升华包括两点，一是生理上的性冲动，或狭义的“欲”，是可以转变成比较高尚的精神活动的一些动力，二是欲力既经转变，就不再成为一个急迫的生理上的要求。这样一个升华的观念目前已经成为一部分的通俗的心理学识，流行得很广。不过采纳这个观念的人似乎不一定了解所谓升华的过程，即仅就其物理的本义而论，是必须消耗许多的方量的，若进一步而就其比喻的或精神的意义而言，则尤其是言之匪艰而行之维艰。“升华”也许不止是一个名词，而确代表着一种由粗入细、由质入文，由生理的冲动变为心理的力量的过程，而此种力量的消耗大致相当于欲力的消耗，而消耗后所获得的满足亦差足以替代性欲的满足——这我们也许可以接受。
不过，我们必须承认，这样一番转变，虽非不可能，却是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，并且也许不是人人可能，而只是少数神经组织比常人为细腻的人才真正的可能。性心理学的作家中，希尔虚弗尔特便轻易不肯接受升华的观念，他主张用另外一个名词来代表类似升华的现象，叫作“性的当量”（sexualequivalents）；他并且否认绝欲的人所产生的科学文艺的作品比不绝欲的人所产生的更为优异卓越。他只承认只有在宗教家和从事于剧烈的体力工作的人中间，我们可以找到升华的作用。
不过弗洛伊德是承认升华的，他甚至于准备着下一个异常概括的论调，就是整个的文明是由一切本能的力量升华而成，而所谓一切本能自包括性本能在内。他指示给我们看，并且用他惯用的口气说，性冲动是最富有可塑性的，教它圆也可以，教它方也可以，甚至于它的对象，我们也随时可以替它转换。他认为各式各样的人中间，也许艺术家的升华的本领要特别的大。
近年来，精神分析学派的人很想对于升华的观念，作一番更精当的解释，下一个更正确的定义，同时又想把它和别的可以相混的心理过程更明白的划分开来。例如格罗浮（EdwardGlover）就是一位，他曾经有过一度很冗长而细密的讨论。他的议论可以说是属于“形而上心理学”（metapsychology，大致即心理学的形而上学）的范围，对一般的读者未必引起多大的兴趣，不过他的主要的结论是值得参考的，他认为升华的观念虽至今还是模糊不清，我们因而也不便依据了它作什么肯定的推论，但只是引用升华的名词，是没有什么不合理的。格氏这篇论文《升华、替代与社会的愁虑》（Sublimation，Substitution，andSocialAnxiety）载在1931年7月号的《国际精神分析杂志》。
《性爱二十讲》 第二部分 第六讲：性心理学(5)
不用说，就日常生活而论，我们即使不了解升华的过程，即：升华之际，力的转变究属是怎样一回事，也没有什么很大的关系。不过我们必须承认，这过程大体上是发生在意识的境界以下的，因此，我们的意志尽管可以跟着它走，却不足以控制着它，促进它的完成。还有一点也很重要，就是我们不要把升华作用和欲力的改道相混，应知升华以后，性欲应该不复是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不过另换了出路罢了；我们也不要把升华作用和病态的象征或代用品混淆起来；我们应知不讲升华则已，否则这其间所发生的变迁必须是从幽谷进入乔木，而不是从乔木退入幽谷，其间一定得假定着一个更高的文化水准。例如一个患窃恋的人把偷窃的行为替代了性的活动，所成就的决不能叫作升华。要不是因为确乎有人似是而非的提出过这种例子，认为是升华的证据，我们这一段话原是无须说得的。
有几个精神分析学派的人，接受了弗洛伊德的“文明由于性欲升华”的一部分理论，又把它引申得到了极度。例如，瑞士的一个支派（有一个时代它的代表人物是梅德［Maeder］）认为升华的结果前途可以创造一个“精神综合”（psychosynthesis）的局面，甚至于一个新的宗教，在这个宗教里，人的灵魂，好比但丁的一样，也被引导着，自地狱以入于涤罪所，再自涤罪所以入于天堂，所不同的是，但丁诗中的向导，诗人维吉尔（Virgil）到此换了一个医生罢了!
意大利的精神治疗学家阿萨奇奥里（Assagioli）的见地比较要中和得多，他认为如果一方面性欲是过分的强烈，而一方面正常满足的机会又是过分难得，在这样一个杯水车薪似的太不配称的局势之下，升华是有很大的价值的。高水准的心理活动和低水准的性欲冲动也许有些因果关系，但阿氏以为如果把一切高水准的心理活动全都推溯到若干单纯的冲动上去，似乎是不大妥当。在实际的治疗方面，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所称的自动升华法（autosublimation）。他说，自动升华的结果虽不能用仪器来量，或在熏满了炭墨的记纹鼓上用忽上忽下的一根曲线表示出来，但是一样的真实，一样的有效；他又明白地指给我们看，一个人要真正获取升华的益处，第一必须纠正他对于性的观念，决不能再把它看作兽性的表现而引为可耻，因此非力加抑制不可；这种错误的观念存在一日，即一日得不到升华的效果。这自然也是很对的。
在他看来，性的冲动虽然强烈，也不难把它和高水准的情绪活动与理智活动联系起来，而转移它的出路；如果能把工作或职业的性质完全改变一下，能完全转进一种真正有创造性的业务，则升华尤易收效，因为艺术的创造和性的升华，关系最深且切，此种关系的究竟，我们目前虽还不甚了解，但其存在总是体会得到的。（希尔虚弗尔特某次提到西文中genus一词与genius一词盖出一源，前者指生殖，指物类，后者指天才，指创造；生殖与物类是欲力未经升华的结果，天才与创造则为欲力既经升华的效用，与此可以互相发明。）阿氏又引乐剧家华克拿的巨著《脱里斯坦》（Tristan）为升华结果的最神奇的一例，通篇作品之中都充满着作者对于女子维森唐克（MathildeWesendonck）的热烈的情爱的火焰，假如作者在实际的生活里得以顺利的满足他的热爱，这巨著便不会与世人相见了。
阿萨奇奥里这一番议论也可以帮着提醒我们，让我们知道升华的功用也正复有它的限制。根据热力学的第二条法则:“没有一种机会可以把所有接受到的热力转变成为工作；只有这热力的一小部分是转变成工作的；其余全都放散出去，成为废弃的热力。”我们如今讨论到升华，我们也是把一个有机体当作一件正在动的机器看，因此，我们不得不承认总有一部分的性的力量要“放散出去，而成为废弃的热力”，至于废弃之后究竟作何方式，我们可以存而不论了。就是但丁，在他写《神曲》的时候，也还有他的妻子和家庭。埃氏这句话有语病，难道对于但丁，妻子和家庭便是接受废弃的欲力的屋闾吗?译者以为这在但丁自己也未必承认。
弗洛佛德在他的《导论演讲集》里，也曾经很对地说过:“一个寻常的人所能吸收的未经满足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性与自由流动性固然很大，但不是人人能始终地加以维持或充分地加以保留的；因此，升华的结果至多只能够消耗一部分的欲力而已；这还是就一般的人而论，若就升华的能力本来不大的人而言，那就更又当别论了。”总之，在一方面，升华的可能，升华的价值，升华的深远的意义，是值得我们牢牢记住的；在另一方面，我们也得记住，即使升华成为事实，而当其进行之际，总有一部分的性冲动为升华所不及，而留剩下来，此种剩余的欲力或从比较健全面原始的途径消散出去，或别寻不正常的出路，而形成各式的神经变态。埃氏于升华的理论，虽说得相当的小心，但译者还嫌其过于肯定。译者比较更能接受的是希尔虚弗尔特的看法。近年以来，这方面的性心理研究也还不少。抗战开始前不久，译者曾经读到美国斯密士女子大学生物学教授巴歇雷（Prof.Pavshley）的一本新书《生殖的生物学》（TheBiologyofReproduction），他在结论的部分也论到升华的可能与升华的效用，他征引了一种关于大学研究院青年的研究，认为这种青年的性欲，十之八九总有一些不规则的宣泄的方法，并不完全受到抑制，因此，他们的智力活动究属有几分是从升华而来，还是一个疑问。关于这些，赫贝脱（S.Herbert）的《生命与艺术中的潜意识之地位》一书也值得参考。
节选自《性心理学》，潘光旦译，三联书店，1987年版。
《性爱二十讲》 第二部分 第七讲：性知识的禁忌(1)
［英］罗素
伯特兰·阿瑟·威廉·罗素（BertrandArthurWillamRussell，18721970），英国著名的哲学家、数学家、逻辑学家、社会活动家，1950年诺贝尔文学奖获得者。主要著作有:《数学原则》、《数理》（与怀特海合著）、《哲学问题》、《我们的外界知识》、《心的分析》、《物之分析》、《哲学大纲》、《意义与真理的探讨》、《西方哲学史》、《人类的知识——其范围与限度》、《我的哲学的发展》等。性知识的禁忌
［英］罗素
【编者按：本篇从批判的角度论述了人类社会存在的对性知识的禁忌，探讨这种现象的起因、状况、后果，阐述了应当如何看待对性知识的禁忌。】
若要建立一种新的性道德，我们首先要反躬自问的问题是，我们应当怎样规定两性之间的关系?人为地使男人、女人和孩子对有关性的事实一无所知，是否正确呢?我所以首先提出这个问题，是因为在这方面的无知对于个人是极为有害的，而且一个制度若要依靠这种无知去维持，那是根本行不通的。我在本章中将要说服读者相信这一点。我认为，性道德只能为那些懂得这个问题的人所接受，它的感染力决不会依赖于无知。这是一种合理的学说，虽然政府和警察从未主张过这种学说，但它是无可置疑的。这种学说认为，正确的行为决不会为无知所促进，也决不会为知识所阻碍，只有少数偶然的事情除外。当然，如果甲方希望乙方能够以符合甲方利益而不是乙方利益的方式去行动的话，不让乙方知道那些会使乙方了解到甲方真实利益之所在的事实，这对于甲方也会是有用的。这种做法在证券交易所中是可以理解的，但一般说来却是不属于高尚的道德之列。政府也往往隐瞒它的活动的大部分事实，例如，每一个政府都会禁止透露战争失败的消息，因为失败的消息一旦透露，就有可能导致政府的垮台，虽然了解这一事实是符合民族利益的，但是却不符合政府的利益。绝口不提性的事实，虽然总的说来属于另外一种范畴，但归根结底，至少在某种程度上是出于类似的动机。最初，人们只是蒙蔽女性，因为人们希望她们的无知能有助于男性的支配地位。然而，妇女竟然逐渐安于这种观念，认为无知对于道德是必不可少的。而且一部分是由于她们的影响，人们开始认为儿童和青年，无论男女，都应当对于性的问题尽可能地无知。在这个阶段，人们的动机不再是出于支配的目的，而是进入了无理性的忌讳的范畴。关于无知是否合乎需要这一问题，还从来没有人研究过，因为若拿出证据来说明无知是有害的，那就会触犯法律。我不妨以摘自1929年4月25日《曼彻斯特卫报》的几段话来作为本题的参考：
美国自由党人对于玛丽·韦尔·丹尼特夫人的审判结果感到震惊。丹尼特夫人昨天被布鲁克林的联邦陪审团裁定犯有邮寄淫秽文学作品的罪行。丹尼特夫人是一本受到高度评价而且广为流传的小册子的作者。这本小册子以庄重的口吻阐述了孩子应当了解的关于性的简单事实。她可能会被判处5年徒刑，或5000美元的罚款，或两者兼而有之。
丹尼特夫人是一个著名的社会工作者，有两个已成年的儿子。当初，即11年前，她是为教育她的孩子而写下这本小册子的。开始发表在一份医学杂志上，后应编辑之邀，出了单行本。这本小册子曾经过几十位著名医生、教士和社会学者的认可，而且男青年基督教协会和女青年基督教协会已发行了数千册。在位于纽约郊区的布朗克斯维尔市立学校中，也曾用过这本小册子。
那位来自新英格兰的联邦法官沃伦·B.伯罗斯置以上事实于不顾，而且拒绝任何著名的教育家和医学家出庭作证。此外，他还不让审判员听到著名的作家们对于丹尼特夫人那本书的赞语。事实上，这次审判不过是向布鲁克林的那些已婚的老年审判员宣读一下那本小册子而已，而这些人所以被选为审判员，只是因为他们从未读过H.L.门肯或哈夫洛克·埃利斯的作品。
《纽约世界》显然是正确的。它说，如果我们停止发行丹尼特夫人的这本书，那我们在美国青年面前，就没有用明确和诚实的语言去提出性的事实的希望了。这个案子将提交更高一级的法院审理，人们将以极大的兴趣等待着它的判决。
这件事发生在美国，但它也会发生在英国，因为英国的法律实际上和美国的一样。人们将会看到，英国的法律也不会允许那些问青年传播性信息的人提出专家的论据，以证明性知识对于青年人是需要的。人们还会看到，一旦有了这种起诉，检察官也会公开要求所有审判员都应当是没有读过任何会使他们按照理性去判断案子的书的白痴。英国的法律直言不讳地宣布，儿童和青年绝不能知道性的事实；至于他们了解这些事实究竟有益无益，那是一个无关紧要的问题。不过，既然我们不是在法庭上，既然这本书不是写给孩子看的，我们就可以讨论这样一个问题：那种蒙蔽孩子的传统做法，究竟是必要的还是不必要的。
按照传统的做法，父母和老师都是在极力蒙蔽他们的孩子。孩子从未见过父母的裸体，而且在很小的时候（只要住房宽敞），他们就见不到他们异性的兄弟或姐妹的裸体了。他们被告诫不许抚弄或谈论他们的性器官。一涉及性的问题，就遭到厉声呵斥。他们所得到的信息是：孩子是由鹳鸟带来或是从醋栗树下挖出来的。不过，他们迟早会从其他孩子那里了解到那些事情，而那些事情往往采取一种歪曲的形式。那些孩子总是悄悄地讲给他们听，因为由于父母的训导，他们认为这类事情是“肮脏的”。这些孩子认为，他们父母之间的行为是见不得人的，是难以启齿的，因为他们总是极力遮着掩着。而且他们还知道，那些看来可以指导教育他们的人，也在有意欺骗他们。他们对于父母、婚姻和异性的态度因此而无可挽回地受到损害。那些受到过传统教育的男女，很少有人能对性和婚姻产生高尚的感觉。他们所受的教育告诉他们，欺骗和说谎在他们的父母和老师眼里都是美德；一切性关系，即使是在婚姻以内，都是可恶的；在传播物种的时候，男人所服从的是他们的兽性，女人所服从的则是她们痛苦的责任。这种观念使得婚姻对于男女双方都不是一件快事，而且那种得不到满足的本能变成了蒙着道德假面具的残暴行为。
照我看来，正统的道德家这包括警察和地方行政官，但不包括后现代教育家。对于性知识的观念大概是像如下所述的那样：
性冲动是一种很有能力的冲动，它的表现形式在各个不同的发展阶段是有区别的。在婴儿期，性冲动的方式是喜欢抚弄身体的某些部位；在童年后期，性冲动的表现方式是好奇心和对“脏”话的偏爱；在青春期，性冲动则采取了更成熟的方式。毫无疑问，性的思想会导致性的不端行为，因此，实现道德的最好方法，就是使青年人的身心绝对脱离与性有关的一切事物。所以我们一定不能对他们谈论任何有关性的事情；我们必须尽可能地阻止他们彼此谈论这些问题，而且成年人必须装作世界上根本就没有这类话题。通过这种方式去蒙蔽一个少女，而且一直蒙蔽到洞房花烛夜，那是可能的。可以预料，那些事实会使她感到极为震惊，以致会丝毫不差地表现出所有正统的道德家认为女人应当具有的性态度。对于男孩儿，这个问题则要困难得多，因为我们没有希望把他们完全蒙蔽到18或19岁以后。对于他们，恰当的方法是，告诉他们手淫将不可避免地导致精神错乱，而与妓女性交则一定会染上花柳病。上述两种假设虽然不是真的，但也只是一种不怀恶意的假话，因为它们是为了道德才编造出来的。我们还应当教育男孩儿，告诉他们在任何场合都不应该谈论性的问题，即使在结婚之后也不应该。
《性爱二十讲》 第二部分 第七讲：性知识的禁忌(2)
这会增加这样一种可能性，即当他结婚时，他能使他的妻子厌恶性，从而防止她有通奸的危险。婚姻以外的性是罪恶；婚姻以内的性不是罪恶，因为它是传播人种所必需的，但同时也是人类所承担的一种不适当的责任，是对人类堕落的一种惩罚。一个人在接受外科手术时，也是有同样的精神的。不幸的是，除非我们遭受到极大的痛苦，否则，性行为总是和快乐相联系。但是通过充分的道德教育，这种现象是可以防止的，至少是在女性中。在英国，在印刷品上宣称妻子能够而且应当从性交中得到快乐，那是违法的（我本人就听说过，有一本书就是因为这个原因而在法庭上被指控为淫秽作品）。总之，法律、教会和那些旧式的教育青年的人对于性的态度，就是根据于上面所讲的观念的。
在讨论这种态度在性范畴中的影响之前，我想先谈谈这种态度在其他方面所造成的后果。我认为，第一个最大的后果是，它阻止了青年人对于科学的好奇心。凡是有智力的孩子都希望知道世界上的一切事情，他们经常问及关于火车、汽车、飞机，以及雨的来源和孩子的来源等问题。所有这些好奇心对于孩子是完全一样的，他所依据的不过是巴甫洛夫称之为“这是什么”的反射，但这种反射却是一切科学知识的源泉。当孩子在追求知识的过程中，了解到这种冲动在某些方面被认为是一种罪恶时，他对科学的好奇心的全部冲动也被抑制了。他起初并不知道哪种好奇心应当有，哪种不应当有：既然问孩子是怎样生出来的是一种罪恶，那么，问飞机是怎样造出来的，也一定是一种罪恶了。无论如何，他必然会得出一种结论，就是对科学的好奇心是一种不能不抑制的危险冲动。一个人在想要知道任何事物之前，一定要认真询问一下，这种知识究竟是邪恶的，还是合乎道德的。由于对性的好奇心在衰退之前总是极强烈的，孩子必然会得出这样一种结论，即他所渴望得到的知识是邪恶的，而唯一合乎道德的知识是人们所不渴望的，例如乘法运算表。对知识的追求原是所有健康孩子的一种本能的冲动，但却由于以上原因被破坏了，结果，孩子被人为地变成了白痴。我认为无可否认的是，那些受过传统教育的女人通常要比男人愚蠢些，而且我还相信，这主要是由于这样一个事实，即她们年轻时被更有效地阻止了对于性知识的追求。
除了这种智力上的损失外，还有一种极为严重的道德上的损失。正如弗洛伊德首先指出，而且所有与孩子有交往的人都会很快发现的那样，关于鹳鸟和醋栗的神话一般是没有人相信的。于是，孩子们就会得出一种结论，就是父母在骗他们。既然父母会在一件事上说谎，他们也会在另一件事上说谎，结果，他们在道德上和知识上的威信便荡然无存了。另外。既然父母在涉及性的问题上说谎，孩子们就会得出结论，他们自己也可以在这类问题上说谎。于是，他们就互相谈论有关性的问题，而且极可能还在秘密地进行手淫。这样，他们就会养成欺骗和隐瞒的习惯，而且由于父母的恐吓，他们的生活总是充满着疑惧。心理分析表明，父母和保姆若指出手淫的恶劣后果，这种恐吓往往导致精神错乱，不但在孩提时代，在成年时代也是如此。
因此，在青年人性问题上所采取的传统做法会使人们变得愚蠢、虚伪和胆怯，而且还会使相当多的人患精神病或类似的疾病。
现在，所有与青年人有来往的有智能的人，都在某种程度上承认了这些事实。然而，法律和执行法律的人却不知道这些事实，正如本章开头引用的那桩案子所表明的那样。因此，现在的形势是，每一个有充分的性知识而又必须与孩子来往的人，都要作出抉择：要么违反法律，要么使那些他负有责任的孩子遭到道德上和知识上无可挽回的损失。改革法律是很困难的，因为非常多的长者都已走上歧途，他们对于性的兴趣只是根据于这样一种信念，即性是邪恶、肮脏的。我认为，在那些老人和中年人死去之前，绝无改革的希望。
至此，我们所讨论的是性范畴以外的传统做法的恶劣影响，现在我们该讨论这个问题中与性有着更明确关系的一个方面了。道德家们的目的之一，无疑是要防止我们为性问题所纠缠；这种纠缠目前是极为普遍的。依顿的一位前校长最近指出，学生之间的谈话几乎不是沉闷的，就是淫秽的，尽管他所遇见的那些学生都是在传统的环境中成长起来的。事实上，如果我们把性搞得很神秘，那就会大大增加青年人对于这个问题的自然好奇心。如果成年人对待性问题像对待其他问题一样，回答孩子们提出的一切问题，给他们所要求的或所能够理解的知识，那么这些孩子就不会产生淫秽的观念，因为这种观念的产生，完全在于他们认为某些问题是不能提及的缘故。性的好奇心与其他各种好奇心一样，一旦得到满足，很快就会消失。因此，防止青年人为性问题所纠缠的最好的方法，就是尽量按其所求，告诉他们关于性的一切事情。
我所以这样说，并不是根据于演绎法，而是根据于经验。我在我的学校的孩子中间所观察到的情况足以证明，孩子中的下流行为正是成年人中的假正经的结果。我自己的两个孩子（7岁的男孩和5岁的女孩）从不认为性或排泄物是什么特殊的事情，而且迄今为止一直与那些正统的思想最大限度地隔绝开来。他们所得到的恰恰是与其相关的不正统的思想。他们对于孩子是从哪里来的这样一个问题表现出自然而健康的兴趣，但是他们对发动机和铁路却没有这样浓厚的兴趣。无论大人是否在场，他们对于这类问题从未表现出探求的趋向。说到这所学校的其他孩子，我们发现，如果他们的年龄是2岁或3岁，或者甚至于是4岁，他们的情况和我们的孩子是完全一样的。然而，那些6岁或7岁的孩子却已经受到了教育，他们认为任何与性器官有关的事情都是不正当的。他们惊奇地发现，在这所学校里，这类事情居然也可以和其他事情一样谈论。一段时间以后，他们在谈话时有了一种轻松的感觉，但仍认为这类话题是不正当的。然而，当他们发现那些成年人并没有阻止他们的这类谈话时，他们就对这类话题逐渐感到厌倦，从而变得和那些从未受过正统教育的孩子一样不怀杂念了。现在，当新入校的孩子想和他们谈论那些他们认为是不正当的事时，他们总是表现出不耐烦的样子。如果我们让新鲜的空气吹拂在这个问题上，这问题就会得到消毒，它在黑暗中所滋生的有毒的微生物就会荡然无存。我不相信还会有其他方法能使孩子们对于那些通常被认为是不正当的问题持有这样一种健康而高尚的态度。
我认为，那些希望将基督教的道德家所遮掩起来的污秽从性问题上清除掉的人，还没有充分认识到这个问题的另一方面。性问题自然要和排泄过程联系在一起，所以，只要我们把这排泄过程视为一件厌恶的事，那么在心理上，我们自然会把这厌恶的事的一部分与性问题联系在一起。因此，在与孩子相处时，我们不应当对于排泄一事过分挑剔。自然，为卫生起见，预防措施是必要的，但是只要孩子能够理解，我们就应当向他们解释，这些预防措施只是为了卫生的缘故，而不是因为那种自然功能本身是不好的。
在这一章中，我不想讨论性行为应当是什么样的，而是要讨论我们对于性知识应当采取何种态度。前面我已经说过，我们应当把性知识传授给青年人，我希望而且深信，这会得到所有开明的教育工作者的赞同。然而，我现在所要谈的是一个比较有争议的问题，我对于这个问题的看法，恐怕很难引起读者的共鸣。这就是所谓淫秽作品的问题。
英美两国的法律规定，凡被认为属于淫秽的作品，在某些情况下，可以由当局查禁，其作者和出版商应当受罚。在英国，这法律就是所谓《1857年坎贝尔爵士决议》。那决议宣称：
如果有人检举，而且证据确凿，在任何住宅或其他地方存有任何淫秽书刊，其目的在于销售；如果能够证明这地方的书刊已经销售了一册以上；如果确切了解到，根据这些书刊的性质和描写，它们的出版会产生不良影响而应当予以起诉，那么，在得到特别许可之后，应当将这些书刊扣留。在传讯这所住宅的居住者之后，如果证明那些被扣留的书刊确实具有上述性质，而且保存的目的也如前所述，那就可以命令将这些书刊销毁。
《性爱二十讲》 第二部分 第七讲：性知识的禁忌(3)
这个决议中所提及的“淫秽”一词并没有明确的法律定义。事实上，如果那地方官认为某出版物是淫秽的，那么，这出版物就法定是淫秽的，而且他也无须去听专家们的任何证词，因为这证词将会告诉我们，在特定的情况下，那些被视为淫秽的出版物还是有某些用处的。这就是说，任何一个撰写小说、社会学论文或改革法律的议案的人，如果他的作品与性问题有关，那么，只要某些无知的老人认为它是不合时宜的，这作品大概就将难逃劫运。这种法律所造成的后果是极为有害的。众所周知，哈夫洛克·埃利斯《性心理的研究》的第一卷就是根据这一法律而遭谴责的，由于第一卷受到指控，以后的几卷均未能在英国出版。虽然值得庆幸的是，美国在这件事上表明它比英国开明一些。我认为，没有人会说哈夫洛克·埃利斯的目的是不道德的，这样一部庄重而有学术价值的鸿篇巨制，是断然不会为那些仅仅追求下流的感官刺激之徒而作的。当然，要讨论这些问题，而又不提到那些普通的地方官在他们的妻子和女儿面前绝不会谈论的事情，那是不可能的。但是，查禁这类书刊则意味着，正派的学生也是不能知道这方面的事实的。根据传统的观念，我认为，在哈夫洛克·埃利斯的作品中，最容易遭到反对的问题之一，就是他对历史事实的搜集，因为这些事实表明，现存的方法绝对不会产生健全的道德和智力。这些材料本可以使我们理智地判断现存的性教育方法，但法律却规定，我们不能有这类材料，我们对于这个问题的判断还是要根据于无知。
对《孤独的井》一书的指控（在英国，而不是在美国），着重提到对另一种问题的检查，那就是，即使是在小说中描写同性恋也是非法的。在欧洲各国，学生们可以获得大量关于同性恋的知识，因为那里的法律比较开明，但是在英国，这种知识是不允许传播的，无论是以学术研究的方式或幻想小说的方式都是不允许的。在英国，男人之间的同性恋，虽然女人之间的同性恋不在此例，是非法的，而要想提出任何论据去改变这种法律是非常困难的，因为任何论据都会被指控为淫秽而成为非法的。但是，所有认真研究过这个问题的人都知道，这种法律是野蛮而无知的迷信的产物，我们不能提出毫无理性的论据去拥护这种法律。对于乱伦，也应当采取同样的态度。几年前，通过了一项新法律，这法律使乱伦成为犯罪行为，但是根据《坎贝尔爵士决议》，我们是不能讨论这一问题的，不管是赞成或反对这法律，除非那些论点极抽象、极审慎，以致毫无力量。
《坎贝尔爵士决议》所造成的另一个有趣的结果是，许多不能用一般人所能理解的语言提及的问题，可以用那类只有受过高等教育的人才能理解的冗长的专有名词去讨论。在采取了某些预防措施的情况下，在印刷品上提及“性交”问题是允许的，但使用简单明了的同义词去表达这一问题则是不允许的。这是在最近审理《徒劳的差使》一案时定下来的。有时，这种禁止使用简单明了的语言的禁令会带来严重的后果。例如，桑格夫人为劳动妇女撰写的一本关于节制生育的小册子，只是由于劳动妇女能够看懂而被斥之为淫秽作品。另一方面，玛丽·斯托普斯博士的书却不是非法的，因为只有那些受过相当教育的人才能理解书中的文字。其结果是，向有钱的人宣传节制生育是可以的，但向雇佣劳动者及其妻子宣传节制生育则是犯法的。我希望这种情况能够引起优生学会的注意。这个学会总是因为雇佣劳动者的生育比中层阶级更为迅速而感叹不已，但它却丝毫没有去改变造成这一事实的法律的企图。
很多人认为这种反对所谓淫秽出版物的法律会造成令人遗憾的后果，但他们还是觉得这种法律是必需的。我不相信我们能够制定出一种不会带来这类恶劣后果的反对淫秽现象的法律，根据这一事实，我个人认为，对于这个问题不应当有什么法律。对此，我有两个论点：一方面，任何法律都做不到禁止恶的同时不禁止善；另一方面，如果性教育得当，即使是货真价实的淫秽出版物，也不会造成多大危害。
说到第一个论点，假使我们知道英国《坎贝尔爵士决议》的历史，那么这一点是完全可以成立的。任何一个人只要了解一下有关《坎贝尔爵士决议》的争论，就会发现，这个决议仅仅是要查禁色情文学，而且当时人们都认为他们不会利用这个决议去反对其他形式的文学。然而，这种信念的产生是由于他们对于警察的机敏和地方官员的愚蠢，没有充分领教的缘故。整个有关审查的问题，在莫里斯·厄恩斯特和威廉·西格尔合著一本书《面向纯洁》，瓦伊金出版社，1928。中得到很好的讨论。
《性爱二十讲》 第二部分 第七讲：性知识的禁忌(4)
他们讨论了英国和美国的经验，同时也扼要地讨论了其他地区的经验。这些经验表明，尤其是在英国对于戏剧的审查方面，那些旨在挑逗情欲的轻薄的戏剧很容易通过审查，因为审查员不愿意被人视为假正经，而那些涉及重大问题的庄重的戏剧，如《沃伦夫人的职业》，却历时数年才得以通过审查。至于像《圣希》那样富有诗意的优秀戏剧，虽然剧中没有一句挑逗情欲的台词，但这部戏剧却用了100年才征服张伯伦勋爵那伟大胸怀中的厌恶之心。在美国，尽管没有审查制度，但有关戏剧的事实却和英国大同小异。通过霍勒斯·利夫莱特对于《被俘者》所采取的果敢行动的结果，便可看到这一点。因此，根据大量的历史证据，我们可以提出一个结论，就是审查是用来反对严肃的艺术或科学的成功的，而那些纯粹以淫秽色情为目的的人，却总是可以逃脱法网的。
此外，还有一个反对审查的理由，那就是，坦率的色情文学，由于它是开诚布公而没有含羞意味的，所以比起因隐讳和神秘而变得有趣的色情文学，其危害要少些。几乎每一个有钱人在其青少年时期都曾违背法律看过淫秽照片，并且为拥有这些照片而自豪，因为它们不易得到。那些具有传统观念的人认为，这类东西对于他人极为有害，尽管他们当中几乎没有一个人会承认，这类东西对于他们自己也是有害的。毫无疑问，这类东西会激起短暂的性欲，但是对于任何一个性功能健全的男性，这种感觉无论如何总是要产生的。一个男人经历性欲的次数取决于他自己的身体状况，而引起这种感觉的机会则取决于他所习惯的社会风俗。对于古代维多利亚时代的男子，女人的踝骨具有强烈的刺激性，但对于现代的男子，女人大腿以下的任何部位都不会使他们为之动情。这不过是服装的式样问题而已。如果裸体成为一种风俗，那么裸体就不会激起我们的性欲。以致女人不得不借助服装以使她们自己在性的方面具有吸引力，就像某些不开化民族所做的那样。这种观点同样适用于文学和图片：维多利亚时代颇具刺激性的东西，在比较坦率的时代的人们看来，是毫无刺激性的。正人君子们越是限制正当范围之内的性欲，这种性欲就越容易产生。色情文学所以受人欢迎，十分之九是因为道德家们反复向青年人灌输那种对于性的猥亵感；十分之一的原因是生理上的。无论国家法律如何规定，这一点是不可避免的。基于这些理由，尽管我担心赞同我的人寥若晨星，我仍然坚信，对于色情出版物不应制定什么法律。
对于裸体的忌讳阻碍我们对于性问题持有一种高洁的态度。对于孩子，许多人已经承认了这一点。只要是在非常自然的情况下，孩子们看到彼此以及他们父母的裸体，那是有益的。有一个很短的时期，大约在3岁，孩子对他父母之间的区别感兴趣，并且与他自己和他姊妹之间的区别作比较。但这一阶段很快就会过去，此后，他对于裸体就像对于衣服一样不感兴趣了。如果做父母的不愿意让他们的孩子看到他们的裸体，那么这些孩子一定会产生一种神秘感，而一旦有了这种感觉，他们便会成为好色之徒。避免邪念的唯一办法，就是免除神秘。
在健康方面，我们也有许多赞成在适当的环境中裸体的重要理由，例如阳光明媚时的户外活动。阳光对于皮肤健康具有极好的功效。另外，任何一个看见过孩子不穿衣服在户外奔跑玩耍的人，都一定会有这样一种感觉，他们不但更加懂事，而且与他们穿着衣服相比，行动更加自由，姿态更加优雅。对于成年人，情况也是如此。适合裸体的场所是有阳光和水流的户外。如果我们的风俗允许我们如此，裸体很快就会不再引起我们的性欲，而且我们的举止会更加文明，我们的身体由于皮肤直接与空气和阳光接触而更加健康，我们关于美的标准也会更加依据于健康的程度，因为标准的美不仅是面部，而且也包括身体和身体的姿态。由此看来，希腊人的习俗是应当提倡的。
节选自《婚姻革命》，靳建国译，东方出版社，1988年版。
《性爱二十讲》 第二部分 第八讲：性道德——来自土著部落的报告(1)
［英］马林诺斯基
马林诺夫斯基（BronistawDasparMalinowski，18841942），英国人类学家，功能学派创始人之一。生于波兰，并在波兰的克拉科夫大学就读。1914年在英国博物馆工作，同年赴新几内亚和美拉尼西亚对土著部落进行实地考察。曾任伦敦大学教授、波兰科学院院士。1939年起在美国耶鲁大学任教直到逝世。主要著作有：《澳大利亚土著家庭》、《西太平洋的航海者》、《原始社会的犯罪与习俗》、《两性社会学:母系社会与父系社会的比较》、《文化论》、《巫术、科学与宗教》等。性道德——来自土著部落的报告
［英］马林诺斯基
【编者按：本篇通过对土著部落的人类学调查，论述了部落民的性道德。与当时的西方社会相比，人类学调查中所发现的土著的性道德有许多差异。而这恰巧说明，并不存在一种天然合理的性道德标准，道德因时间和空间的不同而异。】
在认真考虑这部分的主题之前，我们将搜集和简要地复述一下已经掌握的有关事实，以便从一个适当的视角看待这个主题。如果我们要得出正确结论，并对特罗布里恩德公共生活有一个真实的了解，这些事实间的相互关系以及它们在土著生活中占多大比重；就其重要程度来说，如果不比这些孤立的事实本身更大的话，至少也是同它们不相上下的。
为了从土著的角度分析这些事实，也就是从这些事实同部族生活的真实关系中看待它们，我们有必要再次提醒一下自己：照此情况，性是没有禁忌的。这就是说，性行为，如果是在私下以及某些属于社会学的范围内，甚至在婚姻外进行，就都不应该受到指责。
广义地说来，限制性自由的樊篱，以及对违反常伦的人进行惩罚可以划分为两类：一般性的禁忌，它把某些性行为的形式列为不得实行，下流无耻，卑鄙可叹的范围；从社会学上的限制意味讲，它禁止某些个人和团队进行性接触。一般性禁忌有：
（一）性冲动的偏差和性变态。同性恋、兽交、裸露癖、口交和肛交——这是使用了心理分析术语——如我们所知，在土著看来，用这些行为代替性冲动的正当满足是有失体统而且是卑鄙可耻的。通过所谓心理的而不是社会的约束，土著全然与性倒错行为绝缘。性变态遭到讥笑，成为人们抨击和戏谑的对象。由于人们采取这种态度，性变态不仅被认为是大逆不道的，而且实际上也难以实行。
（二）性问题上的公开性及有失检点的行为。公开进行性行为或者公开进行性挑逗在部落生活中极为罕见。不注意避开公众、为满足好奇心理暗中窥视他人做爱的任何企图都被视为见不得人的卑鄙勾当。在部落生活中，很少性行为可以公开进行的机会。甚至在他们的民间口头传说中的淫秽下流的故事里，有观淫癖的人也不能这样做。这条规矩的唯一例外是性爱狂欢节。只有遵从公开性的禁忌、那些在图马的有福之人的灵魂才可永远得救。在另一方面，在有关女性侵袭男性的传说中（约萨的风俗发生在凯塔卢基岛上），公开进行交媾被认为是对被侵袭对象追加的一种泄怒行为。因此，不破坏部落道德约束力的性行为，一定要在最隐秘而又得体的范围内进行。
（三）性放纵。对男女两性说来，性贪婪的表露或者是不顾廉耻地寻求异性都被视为下流无耻的行为，对女人说来更是如此。这种道德上的态度应该同那些因为爱情美满而引起怨恨和嫉妒的人所遭受的非难严加区别。
（四）缺乏兴趣。我们已经知道了面目丑陋和令人反感的几种形式，他们被视为激起性欲的障碍。更有甚者，土著认为没有任何人能够或愿意同这种令人不快的人做爱。这不过是事实的表白。它的背景交织着道德和美学特征的明确非难，这种非难以实在而强烈的思想为基础。尽管如此，这种非难偶尔也会不起作用。同一个身体令人生厌的人进行任何接触都是一件糟糕、难堪、可鄙的事。这种禁忌我们已有所论及，没必要在此加以重复。
（五）各种各样以及微不足道的禁忌。有很多正在进行中的事情要受到禁止性交和同女人进行任何接触的限制。比如战争、海上探险、园林以及一两次巫术仪式。而且，在某些生理转换期，主要是怀孕及哺乳的时候，男人是不准接近女人的。这些禁忌所表明的一般原则是性同人身的某些状况以及人们从事的某些活动的性质及目的是难以相容的。性对它们的干预是不能允许的。
（六）外婚制。在崇拜同一图腾的氏族里，性交和婚姻是不能允许的。在氏族的属下分支里，更是如此。其中共同的组成人员意味着真正的血缘关系。在两个同属一个祖先的后裔中，禁忌更加严格。但是，土著只用一个词苏瓦索瓦（suvasova，即家庭内的乱伦及对外婚制的破坏）称呼所有这些外婚禁忌的亲属等。另外，在法定而且正式的假设中，土著会坚持所有外婚禁忌。不论是氏族的、亚氏族的，或被证明有血缘关系的，都无一例外具有约束力。这样，一位民族学家通过交谈会得到一种印象，通过观察土著的行为则会得到另一种与之截然相反的印象。在下面对这个主题进行探讨时，我们也将把实际情形和具有法定意义的假设放置在一起，以表明它们是如何并行不悖的。
（七）家族和家庭内禁忌。父亲不是其子女的男性亲属。因此，他人包括婚外禁忌之列。尽管父亲与女儿间的性关系是遭到绝对禁止的。毋庸置疑，尽管不是在法理上，而是在部落生活的现实中，将同一家庭的成员分离开来的禁忌是一种性质截然不同的力量。它被附加在婚外禁忌上。我们不仅发现由于它的作用使父亲同女儿分离开。我们还发现它也使同自己亲生母亲以及亲妹妹的乱伦比同自己的堂姐妹的乱伦会引起无与伦比的更大义愤。同一个“分类上”的母亲或一个“分类上”的姐妹的乱伦则更容易得到宽怨。
（八）法律上亲属关系的禁忌。尽管在法律上没有正式禁止。但是，一个男人同其岳母进行性交却是完全错误的行为。男人也不应该同他妻子的姐妹或同他弟兄的妻子有性爱关系。妻子去世，同她的姐妹再婚虽然不受禁止，却也遭人冷眼相看。
（九）维护酋长特权的规定。这种以及下文即将述及的限制方式，不像前面列举的那些禁忌有同等的约束性。它们更像是一些指导行为的，然而又是模糊不清的准则，带有权宜之计的普遍感情以及某种社会约束赋予的效力。你向任何一位高等级人士感兴趣的女人插一杠子，都会感到惊恐不安。对通奸的一般性禁止若涉及一个同首领结婚的女人时，会变得更加严格。酋长的妻子吉尤维拉是一个特别受人尊敬的人，也是一个一般性禁忌的对象。正因为如此，她更能引起人们的占有欲。而且，一般说来，她对别人的这种对自己的占有欲乐此不疲。在人们讲话的某些说法和措辞上，吉尤维拉这个名字总伴随冷嘲热讽的尊敬色彩出现。
（十）等级的障碍。出身高贵与低下的差别将一个亚氏族同另外一个亚氏族区分开来，男性与女性概莫能外。一个基本原则是，高等级的人不能同平民百姓相匹配。在婚姻问题上这条规定只在布韦塔卢和巴乌的贱民社会中得到严格遵守。他们不得不在族内通婚。因为其他村庄没有任何男人或女人愿意同这些居民中任何一个人缔结永久婚姻。最高的支系氏族的成员，即奥马拉卡纳的塔马卢（属于马拉西氏族），在西北地区的其他两个或三个亚氏族中寻找良妻佳配。
对于婚前性交也存在着某种歧视性的表示。一个高等级的姑娘对自己同一个低等级的普通百姓的通奸行为深以为耻。但是，社会等级的划分繁多，对于它们的解释也不很严格。在有关通奸行为的问题上，这条原则自然也就难以认真执行了。像奥马拉卡纳、利卢塔、奥撒波拉或魁波瓦加这些高等级村落的姑娘，在进行卡图约西探险时，是不会真诚走访巴乌和布韦塔拉这样“下流的”村落的。
