一个单在福音书中提过一百馀次的名词，（还不说新约中其他各书）。可算是很要紧的了。瑟得布伦（Soderblom）大主教把「上帝的国」作为一九二五年在斯德哥尔摩（Stockholm ）所开大会讨论的主题。我们知道当时一切思想言论，有意或无意的，均环绕着这中心题目。一九二七年在英国坎特布里（Canterbury）。有英德两国的神学家开了一次延长六日之久的会议，也是特为要研究这个题目。
在我们今日这个时代，这题目的重要性已为一位英国主教指出。瑟得布伦引述这位主教的话如下：「每一世代都能在福音中找出所需要而又格外重要的意义来，这是以前有些时代所未及留意的，或甚至有些事在整个教会史中都没有为人所见到。福音书把极大的着重点放在上帝的国之说法上，这是我们这个世代的伟大发现。我们不懂为什么差不多在全部教会历 史的神学和宗教文献中，都把这个说法置于无关重要的地位。」
对于「上帝的国」一名词的意义，最近发现，在许多人看来，是一种具有推动能力的启示。那位日本伟大的基督徒贺川丰彦之一生，即是受了这个名词意义的灵感。
这上帝的国一概念源出于旧约。耶稣并没有发明这个说明，他是自犹太教中采用了它。犹太人老早就指望一位理想的主，一个理想的王国。这样一个国到底是何形态，在犹太历史中说法不一。但总括的理想是：上帝的旨意必要在这国度中完成。耶稣采用了这个当时惯用的名词，给予它更丰富的意义，而又引用得较之任何先知更多。
与福音书比较起来，新约书信引用这名词次数不多。新约书信的作者是向外邦人致词，而外邦人对这名词并不熟悉，所以他们用了别的说法来代替这名词，无疑的这是主要的原因。也许还有另外一个原因，就是当时一般人对这名词所抱见解是政治的、民族主义和帝国主义的，所以必得避免这名词所含有的革命嫌疑。
说到天国的含义，在教会历史上所发表过的实不一而足。我们知道有一次民众要强迫耶稣作王。他们所想望的是一个暂时的属他的王国。在门徒争论谁为最大的时候，无疑的他们所想望的也是个属世的国度。
初期教父中，也有人把天国看作是属世界的。他们相信上帝的国就是耶稣再来时所要建立的国。他们指望他来，要在耶路撒冷立国，执掌属世的主权。抱这种见解的教父有：帕皮亚（papias）犹斯丁（Justin Martyr）爱任纽（Irenaeus）特土良（Tertullian）和希坡律陀（Hippolytus）。
以上所述这种关于天国的见解在教会史上从未全然消失。每至忧患困苦的时期，这种观念又再度出现。每逢历史的进步使人难于置信，总有些千禧年说取某种形式出现。在教会初期，孟他努派所作狂言，使这教理失去许多信任。他们几次算定了基督再来的肯定日期，以及再来时肯定的情势。亚力山大派的神学家通常反对这种见解。奥古斯丁却将千禧年之说与教会在世掌权混为一谈，于是这教理便在教会失去了地位（The city of God,book XX,sections 7-11）
这些对于天国所作唯物的解释，照奥斯堡信条所讲（第十七条），都无非想要恢复当时犹太人的见解。对这种见解耶稣曾加拒绝。照耶稣的意思，天国是一种属灵的理想。面酵和芥菜种的比喻（太十三）都与这种见解不符。这种见解在实行方面也很危险，因为这样一来，便将一切社会改革的热情和努力都消灭了。尤有进者，有时甚至把痛苦灾祸视为促进天国降临的佳兆，不但不去设法消除，反而表示欢迎。
奥古斯丁简直把天国看为有形的教会。教会遂成了地上的专制政体。十六世纪的改教运动修正了这种思想。信义宗为教会所作界说，也不能视为已将「上帝的国」各方面的意义都包括在内。照太三：2；可一：15；太五：3；以及路十二：32，各章节看来，已经是很明显的指出「教会」并不就是「天国」。上帝的国是较为宽广的一个概念，包括一切人类的追求、努力、和利益在内。假若在福音书中，我们把每逢有天国的地方都以教会二字去代替，便不难看出是何等荒谬。照一九二五年在斯德哥尔摩所开普世教会大会议上一致同意的见解，教会是上帝用以促进天国完成的工具。教会是实现天国的工具。
又有一种解释天国的见解，以为它是基督徒死后所到的天堂。这也许是最通俗的一种看法。耶稣说：「我的国不属这世界」。但他说这话，并没有从地域上设想，也没有意思说，他的国只属于人死后的那一世界。他的意思是说，天国不是起源于这个世界，乃是源出于上帝；它不是根据这个世界的原则建设的，他也不用这个世界的方法，为它宣传，保护它。天堂也是天国的一部分，不过是一部分而已。基督救赎的活动不但在天上显现，也在地上显现。基督教不但为人死后作准备，也要在今生今世变化人生。基督教有出世性，但也有意要变化今世的生活，关心今生的事物。耶稣降世为叫我们得生命，且要得的更丰盛。
也有些天国的解释，以为单拿个人对于上帝的关系，便足以充分的发挥上帝拯救世人的计划。殊不知个人与社会是分不开的，因为基督徒住在一个时刻影响他生活各方面的环境中这种人类一体的事实，教会原来就承认，原罪教理便是承认这个事实的一个例子。个人得救与天国进展自然是必要的，而且是绝对少不了的。如果个人不得救，天国便无法进行，但我们总不可忘了，基督教的面酵是要在整个人类社会的面团之中。我们用主祷文祷告，愿上帝的旨意得以行在地上，如同行在天上。如果我们对于天国的理想得以实现在社会的期望，不感觉兴趣，不如删去这句祷文。好像它的王一样，上帝的国是超越的，但也是蕴藏于人类历史中。这两方面的思想，并不互相排斥，都是真理。
然则到底什么是上帝的国呢？异邦使徒保罗为我们作过一次天国的定义。他说：「上帝的国不是（不在乎）吃喝（仪式主义或禁欲主义），乃是（只在乎）公义、和平，并圣灵中的音乐。」也有人把天国解为「上帝圣洁的旨意行使在人心中，在人当中的领域。」上帝的
国是上帝在人心中，在人生活中掌权之谓。上帝的国不是一种能以地域范围的政治单位。所谓王国就是以王的旨意为法律的领域。上帝的国就是上帝的旨意得以畅行的境地。基督徒祷告说：「愿你的国降临。」此一祷求在下一祷求中得了解释和补充，即「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」在上帝统治之处，即上帝的国所在之处。
只有一个方法能清楚的看出来到底耶稣所讲天国是何意义，即研究新约中所有讲论天国的章节。如果这样做，我们便不难看出耶稣从三个方面来讲天国。有时他把它作为既成事实用，有时把它讲为正在完成中的进程，有时把它讲为将来要成的事。这三方面并不互相排斥。这些都是同一天国的不同方面。
耶稣把天国看作目前潜伏于人类之中的实力。法利赛人问耶稣说，上帝的国何时来到？他回答他们说，上帝的国来到不是眼所能见的；人也不得说，看哪，在这里，或说在那里。因为上帝的国就在你们心里。」又可解释为：「因为上帝的国就在你们当中。」这两个译法是可任人选择的（照中文圣经路十七：21，此语译为「……在你们心里」，而底下又加小字：「心里或作中间」──译者）。如果我们采用第二个译法，意义仍无改变，因为我们所要说明的，乃是天国是现在已成的事实。这种把天国看作目前既成事实的观念，又在耶稣所说的下面一句话中显明。他说：「但如果我是靠着上帝的灵赶鬼，那么上帝的国就临到你们了。」他也说过：「虚心的人有福了，因为天国是他们的。」
路德解释主祷文的第二祷告说：「上帝的国原是要降临的，不需要我们祷告。」上帝的国就在这里，因为上帝就在他所创造的万有中施行统治。天国并不要等到人去造成。天国是一个目前存在的事实。上帝或用慈怜、或用审判统治万人，没有一个人能逃脱他的这种统治。如果我们不让上帝用慈怜统治，他的国就要在向罪施行审判的形式中降临。天国是在降临，且是为我们所承受，为我们所有。天国是现在的事实，因为有上帝，上帝在掌管万有。
耶稣所讲的天国，也是尚在发展的进程之中。只看芥莱种和面酵的比喻，便很显然的指明了这方面的意义。那在暗中生长的种子的比喻，也说明同一观念。基督徒有在世作光作盐的使命，也包含同一思想。天国的目的乃要使人类社会的全团发酵，意思就是要战胜一切凡与上帝旨意相反的，又要变化这个世界，使成为上帝的圣灵大显权能的所在。
这种天国概念包含有进步的信念，至少要相信有进步的可能。这种信仰并非以任何进化论的自然律为根据，乃是建立在上帝在人类历史中工作的一事实上。不到近代，这种进步的观念，除了在祆教（zoroastrianism）和希伯来人的基督教以外，无处存在。希腊人主张历史循环说，此说在施棚隔勒（Oswald Spengler）所著之「西方文化之衰落」（Oecline of the West）一书中，又死灰复燃。抱进步的观念来看历史过程，这是基督教特有的思想。希伯来人的先知和耶稣均在历史过程中看见了上帝。上帝在历史中推行天国的目的，使抵于成。凡与耶稣和众先知抱同一观点的，必得随历史前进。就希腊人看来，人类历史是无目标的。基督教的正统神学常在努力研究，个人最后得救与历史过程最后完成，二者如何发生观系。我们必得承认，天国是藉着历史的前进运动而进步的，不然，耶稣和众先知都错了，在他们追求以天国的原则实用到社会制度之努力中，他们简直是无的放矢。假如他们想望成功的却总不得成功，那么他们便难于为我们所尊重。除非历史与天国，以及天国与历史，相互攸关，否则耶稣与众先知所有的工作活动要失落很多意义。基督徒并不抱庸浅的乐观态度，因为他对人类罪恶有深刻的认识。现今的世界已够恶化了，基督徒对之有充分的了解，然而他依然相信这是上帝创造的世界，且又为它所管理。创造与救赎的教理是连成一气的。在我们看来，历史的过程是要达到某种目的地。基督徒也不是个悲观论者，因为他相信上帝是永生的，相信上帝的权能必能征服恶的势力。基督徒相信进步之可能性。
相信有进步一回事，是难于作充分证明的。进步的标志不甚明显，无从衡量计算。虽然，道德的品质还是能以欣赏的，也能以作成优劣的评判。我把历史回忆起来，我相信进步是有的，我相信人格的价值和神圣，在今日较之以前的任何时代都更能为人所尊重。我相信天国的原理实用到社会各方面的进步上，其效能日见加大。然而这还不是主要的问题。主要的是我们相信进步是可能的，在人生奋斗之中我们不抱失败主义。我们认识我们的职责。我们循职责之途前进，将前途交托于上帝。
还有一问题也得在此连带提及，我们希望天国实现在人间，但究竟能实现到何种程度？我们在主祷文第三祷文中为此祷告。我们能否看见天国完全实现在人间？我们不可鄙弃这世界，以为是单为来生作锻练的场所。今生亦有真实的价值。虽然，我还是不信上帝的国能以最后完成在这地球之上。可提的理由有好几个。我们现在居住的地球，早晚要走到一个不能维持生物的地步。但我们所愿意指出的，是要我们仰赖上帝的恩典，更加努力，使天国更多实现于人间，使我们的努力更多收种。基督徒不要隐藏于个人得救的堡垒中，独善其身，眼看着人类灭亡而无动于衷。
耶稣对于天国所抱的第三种见解是将来的，远方面的思想可由以下一切话表明：「我告诉你们，从东从西将有许多的人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席。」耶稣说这话是采用了未事的（EschatologicaI）观点。上帝的国完全实现是将来的事。现成的、进展的、将要来的，这天国的三方面，都同时包含在耶稣言论教训之中。天国荣耀之完全彰显，尚在将来。这个最后的完成，就是我们最高的善，也就是上帝为人类历史所定的目标和计划。
第二节 模仿基督
上帝的国以模仿基督为其中心实现，基督徒应该长大「满有基督长成的身量。」（弗四：13）基督徒的自我发展当以基督为模范。基督徒所追求的，乃是多像基督，这个理想也不是一种抽象的学说，乃是由历史传下来的一位有历史性的耶稣。基督徒的理想乃是一个在道德范围内有创造力的人格。上帝的国要由有基督品格的人建立起来。
但模仿基督到底是什么意思呢。．这有加以说明之必要，耶稣一生抱独身主义；他从来未作过人的丈夫或父亲。对于文艺、科学、或哲学，他也未曾表示过兴趣。那位历史的耶稣从未见过一所现代的工厂，从未遇见过由现代这机械的时代而引起的伦理的和道德的问题。于是有人以为把耶稣的言行应用到现代工厂里面去，是不伦不类的。一个远在二千年之前，远居巴勒斯丁的人，对于我们这二十世纪的人，有什么话可说呢？
如果又把基督教在历史上所造成种种不同的人物看起来，问题就更大了。基督徒的生活是极不一致的。有修隐土、有十字军将士 、有社会改革家。在各种不同的生活状态之下，都自命为受了耶稣生活的灵感。而且基督徒的生活也表显在人生各种关怀之中：家庭、教育、爱国主义、经济企图、文艺、科学，以及许多别的事业。
在这许多不同的情形之下，模仿基督到底能有什么意义呢？如何才算是依从他的生活样式，调度我们的生活呢？在这许多不同情状之下，我们还是看得出一个同一自我精神。在这一切不同之中显然有一相同之点，即人感觉上帝真实的同在，随在引领催促人的言语行为，耶稣并没有编成一套法典，用来规范人的行为，他也没有为他的门徒制定工作的程序，他只赐给我们一种精神，要我们在任何情势之下统统用这种精神去应付。这种精神可以适用于一切时代之中，一切情形之下，亦足以应付人生一切问题。如果耶稣为我们制定了一套法典，那么他的宗教便易于阻碍进步，形成文化的停顿状态，但他的精神是活动的，适用于任何变迁的环境，向一切时代、一切社会现状都有话说。是以基督教伦理总不致时过境迁，不合实用。我们蒙召并非要拘板的仿效基督的生活状态，乃是要抱定他的生活精神，把那种精神灌输到一切人生关系之中。那种精神乃是爱的精神，至于爱是什么的问题，我们将在以下讲到基督徒德行的题目中讨论。基督徒不是要在形式上模仿基督，乃是要在内心服膺耶稣的精神。在我们对上帝对人的态度上，耶稣是我们的模范。
第三节 律法
上帝的律法是人生行事为人的规则。全人类都有遵守这律法的义务。因为人有道德性，所以有遵行道律法的义务。基督教伦理以上帝的旨意为根据，又以律法为上帝旨意的说明。在复原教看来，上帝的旨意和律法均在圣经显明；所以圣经不但是人信仰，也是人行为的准绳。
人常将十条诫命视为律法的纲要。但是除非把十条诫命拿新约的眼光来解说，否则这样看法是役有充分理由的。虽然，十条诫命，（出廿：1－17）亦有其重要性，因为一种以道德为条件的约法关系，藉着这十条诫命，在耶和华和他的子民当中建立起来了。这种情形反映出宗教历史上一个极大的进步。这十条诫命在今日依然作千万民众的道德指导。由此亦可以看出它的重要。要在历史上找出对人生宗教和道德较十条诫命发扬过更大威力的约章，是很不容易的。
在希伯来人历史以外，也可以找出与十条诫命相类似的法典。拿十条诫命与罕摩拉比（Hammurabi）法典比较起来，不难指出两下酷似之点。罕摩拉比生于摩西以前数百年，在西元前二○八一与二○二四年之间作巴比伦王。出卅四：1说 ，十条诫命是耶和华写的（「其上的字我要写在这版上」）。而在出卅四：28却说，十条诫命是摩西写的，「他（摩西）将这约的话，就是十条诫，写在两块版上」。（这是照英文圣经的译法，照中文圣经不是「他」乃是「耶和华」，但按27节，有「耶和华吩咐摩西说，你要将这些话写上。」──译者）由此可知说上帝写十诫，或说摩西寓十诫，显然是指同一事件。又在出卅一：18记着，那两块法版，或说石版，「是上帝用指头写的」。在路十一：20，记着耶稣在敌人面前为他自己辩护说：「我若靠着上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了。」说「上帝的能力」显然有上帝权能的意思。不管启示取何形式，不管在历史的进程中，这启示是假借何种媒介进入人间，我们却确实知道，这十诫一定是由上帝而来。
这十诫第一个引人注意的特点是它的一神主义。无管第一条诫命包含何种意义，它已为人类指明了一神主义，这事实是极其明显的。雅巍的形像不能以石刻成。雅巍是灵，至高无上，不能以任何形像代表，更不能以动物形像比拟。这种思想是不辩自明的，若拿当代许多宗教观念和理想来比较，它的意义更显伟大。其他如教人尊重圣事，遵守礼拜，这都是宗教根本要义。社会秩序要加以维持。生命的神圣要承认。两性的本能当有合理的管制。财产的权利要加以保护，人人必得忠诚信实。十诫也注重人内心的动机，禁止贪欲。在这样早的时期，能有这合乎福音的观点，是很奇特的（参太五：28）。
守安息日的一条诫命有宗教仪式和道德思想两方面的意义。在西二：16保罗说：「所以不拘在饮食上、或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。」他又继续说：「这些原是后事的影儿。」他写信给加拉太教会，保罗也说：「你们谨守日子、月分、节期、年分，我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫。」（加四：10－11）保罗把守安息日这条诫命，包括在那些随基督之降世而无形消灭的各种律法之中。他舆加拉太教会中犹太信徒争辩的时候，反对重守安息律。以为上帝要人奉献七分之一的时间去事奉他，这种说法不合真理，也与福音的精神抵触。上帝不要人奉献七分之一的时光，乃是七分之七的时光，没有那一日较之另外一日格外圣洁。横渡太平洋，要经过一条国际共认的线，依海轮行程的方向，在通过这线时，或增多一日，或减少一日。在这种情形之下，旅客也许一连要过两个礼拜六。或两个礼拜日。如果说这一日较之那一日更加圣洁。请问这两个礼拜六，或两个礼拜日之中，那一个最为圣洁呢？基督徒守主日，并非旧约时代守安息可比。守安息的律法在基督徒身上久已失去效力。我们可在一礼拜之中任择一日为休息及崇拜之用，每一日均为圣日。我们也注意，路德在解释这条诫命时，并没提到「日子」的问题，只说：「我们应该敬畏敬爱上帝，使我们不致轻看他的言语，和所传讲的道。但要尊奉他的道为圣，甘心乐意的听从学习。」至于这条诫所含宗教仪式方面的意义，与基督徒并无关。然而从另一方面看，这条诫也有一种永久不变的宗教与道德的意义。人的身体劳碌，少不了要休息，如果他想在灵性上求进步，又少不了崇拜的时间。所以我们非得谨守主日，不然这条诫命的精神便遭破坏了。这些都是道德的问题，意义是长远不变的。所以这条诫命有两方面的意义，在道德方面，它的意义是永久的，至于它宗教仪式的意义已经不存在了。
十诫中有些有关政治的观点也是只在当时生效的。遵守第四条诫的，要在「你主上帝所赐你的地上」得福长寿。如果以色列民想要在巴勒斯坦（上帝所赐能他们的土地）继续生存下去，在上掌权的是必得要尊重的。这个应许只能就当时民众而言。然而其中也有关道德方面。尊重权威乃无政府状态的反面，世间没有一个民族能在无政府状态之下长久支持下去，所以其中所含道德的原则，是有普遍意义的。
十诫所含仪式的和政治的成分，使我们怀疑到它是否可以认为是「律法的总纲」。而且十诫所著重的大多是消极的，所讲大多是禁止，以「你不可」的语气说出。以新约的眼光看，用律法来说明上帝的旨意，不但是消极的，也要是积极的。那些愚拙的童女不得参加婚姻的筵席，乃是因为他们忘了作她们所应当作的。那祭司和利未人并没有打伤那由耶路撒冷下耶利哥城去的人，他们的罪只是因为他们没有搭救那人。那财主在阴间受苦，也不是因为他作了什么伤害拉撒路的事，只是因为他没有救济他。这样看来，耶稣所设的比喻，总是要说明遵行上帝旨意的积极方面。十诫对启示上帝的旨意有伟大的效力，但不能把它看为上帝旨意的总纲。
论到各条诫命究应如何分法，此处不得不交代一句。旧约把诫命看作一共十条，故称十诫（Decalogue 出由希腊文之dekalogos 有十信十语之意──译者）。参出卅四：28，申四：13。其实诫命共有十一条，但如果照信义宗与罗马天主教的办法，将第一第二两条并为一条，或照改革宗的办法，将末后两条并为一条，则可分成十条诫命。如何分法虽不是重要的问题，但如果能有一个普通公认的分法，定可省去许多混乱。
我们要提醒自己，事实上上帝的旨意是不能分成许多零碎的单位的。上帝的旨意，或说上帝的律法，是一体的，不能分开。「因为凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。」（雅二：10）雅各此语，就是要指明律法的合一性。雅各并没有意思说，一个犯了偷盗的人，也犯了奸淫、杀人、或作假见证。他是要我们明白一个深奥的道德真理，如果一个人有意干犯一条诫，表明在原则上他对于一切诫命都不尊重，在实际上犯一条诫等于在理论上犯众条诫。如果一个人有意犯一条诫命，那么只是因为情势不许，所以他才没有违犯其他诫命。耶稣对那访问他的律法师说：「你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是爱人如己。」（太廿二：37－40）他所着重的就是这律法的合一性。律法的总纲是爱，在爱里面律法合一了，无论那条诫命都要发挥爱。
讲到基督徒对于律法的关系问题，在基督教运动里面发现过两个极端的态度。一端为律法主义，另一端为反律法主义。律法主义把律法看为许多外表的规条。律法是要按照它字句的表面意义遵守的。律法是由许多单独的规条律例集合而成，行为所循的规律包含在无数单独的吩咐与禁止之中。总结律法的爱在这主义中已经销声匿迹。抱这主义的人士，大都是严酷的，好非难指责的，难与人和好的。那些犹太拉比们把律法编成二六四条筑令，二八四条指令，就是代表这种律法主义的典型。最初教会中那些犹太派基督徒，由于他们的主张引起
了主后五十年在耶路撒冷所开的使徒会议，保罗在异邦人中传道，也常受他们的指责攻击，就是律法主义派。保罗写信给罗马人、哥林多人、以及加拉太人的教会，在往坚决的反对这种犹太派基督徒趋向于律法主义的运动。而且在保罗所修一切书信中，我们都能找到这一类
的言词。现代的敬虔主义，在其各种不同的发展形式中，也含有律法主义的趋势。
基督徒不可不知律法以爱为总结，我们不可把圣经看作一本法典，用来管束基督徒的生活，如果把圣经拿这种原则来使用，便有许多地方难于一致。有人在有些事上使用这原则，而在别的事上，又把这原则忘了。假如我们要拿圣经来作为管制我们行为的无情法规，那么根据林前十一：15，我们应当禁止妇女剪发。又根据可九：43，在道德问题上求解决，又不得不找外科医生行手术。但割去一只手却无损于罪的毫末。持这种主义也不能请妇女充当主日学的教员（提前二：11－12）。而且我们还要主张妇女祷告当蒙头（林前十一：5）有时新约所立规条也是就特殊情形而（太十九：19）。当初耶路撒冷教会的信徒实行共产主义，但基督徒通常并不感觉他们也有不得不效法耶路撒冷教会的义务（徒二：43－45，五：4）。新约也没有明文禁止奴隶制度，又没有禁止战争，然而基督徒却实在感觉到，如果要把基督教原则实行在人类社会，则二者均有消除的必要。而且，爱的律法是一种精神，是无论在任何新的情形之下都是可以适用的。圣经并不为实际行动供给成文的条例，不过把一些永久不变的行为原则指点出来。这样基督教便成了一切时代都合实用的宗教，不像佛教或回教，只能维护一种停滞不动的文化。律法主义的错误，在乎寻求规例，而不追求精神。作律法字句的奴隶，不足以代表基督教的伦理。
反律法主义不接受律法的权威。「凡事我都可行」，以及「食物是为肚腹，肚腹是为食物」（林前六：12－13），这些话很可以成为反律法主义的藉口。反律法主义使道德与宗教分离。尼哥拉党人显然是把福音的自由变作了肉体情欲的放纵（启二：6），诺斯底主义中也有一派人抱反律法的见解。对实际的人生见解，诺斯底派分作两个极端，从表面看来这两种见解好像互相矛盾，但仔细看来，却是由一株老根所发出来的两根枝干，两下都相信物质是恶的。既然物质是恶的，一派主张实行禁欲。另一派反驳说，既然物质是恶的，身体也是恶的，只有人的灵魂能保持清洁。这样不妨任身体犯罪，在情欲中放纵，因为只有灵魂有价值。灵魂为宗教运行的场所，身体全无宗教用处。人不拘用身体作什么全无关系。即令是任身体放纵犯罪，都无损害于灵性的生活。对这种思想倾向，保罗在哥罗西书中颇加攻击。在约翰壹书中，我们也看见作者对反律法主义频加指摘（二：3－8，三：22－24）。在改教时代，有雅其科技（Johann Agricola）为倡导反律法主义的健将。他与他的从徒倡言，只要人相信福音的应许便可称义，可一点不问生活如何。信徒高过律法。他建议，凡要与摩西发生关系的，不如回到魔鬼那里去，而且摩西也是该死的（Disputation at Wittenberg1537）。在英国抱这种见解的人称为「浮嚣派」（Ranters）。各种形式的主持正纽运动，均趋于以信心在知识上承认教义，而轻忽伦理，与反律法主义的态度颇相接近。
卫斯理约翰把这教理讲作：「假借信心废弃律法」。道德律是永久不变的，如同上帝的旨意一样，也不能废弃。只要上帝的旨意是生效的，道德律总是生效的，基督徒的自由并非放纵。基督教变化人是在道德上变化，因信得救的福音并非是道德义务的松懈。基督徒不可利用他的自由「遮盖恶毒」（彼前二：16）。
律法对于基督徒仍有价值。基督教在人的律法典上帝的律法之间加以区别，又在什么是律法的以及什么是道德的之间加以区别。律法与道德，意思并不相同。政治的律法全靠有形的权力发生效力，而道德的律法却靠上帝的旨意。干犯政治的律法，刑罚是外表的，干犯道德的律法，刑罚是内心的。政治的律法或多或少的发挥一个社会团体或行政当局的道德意识，它是可能会犯错的。政治的律法也不能管制或改变人的性情，上帝的道德律法能指导人，制成社会的律法。要用上帝的律法，启迪社会的道德意识，然后人的律法方得以改善。这就讲到了教会何以能对社会秩序施以最大的感化。教会当以启迪教友的良心为急务，使基督徒对于社会问题有共同的认识，使上帝的旨意得以行使在社会公家事务上，如同在个人私事上一样。这样，教会得以间接的变化那些教外人士的道德感觉。
保罗讲律法也有教育的功用，所以他称律法为「训蒙的师傅，引我们到基督面前。」（加三：24）律法也惩戒督促我们，使我们感觉有蒙恩求赦之必要。没有律法就没有罪的感觉（罗七：7－13）。律法对基督徒也有教导的作用，指引人如何度基督徒的生活。
第九章 基督徒的德行和本分
第一节 德行的定义
德是一种主动的品性，或说能力。习以为常的选择善，即谓之有德。德乃指一种经常不变的意志品性或品格而言，表现于专心向善。基督徒品格之所由养成，全在乎这种修德的原理。有心向善即谓之有德。基督徒的德行就是立定主意，在任何情形之下，总要求基督教最高的善得以实现。古圣徒作诗说：「上帝啊，我心坚定，我心坚定」（诗五十七：7），这就是德。「生活在圣灵里面」，「在圣灵里面行事」，「圣灵的心意」像这一类的说法，无非是要说明这种基督徒德行思想的一贯原则。
德既是一种品格的质，就不能把它分为许多独立的单位。各种基督徒德行必得有一合一性，这合一性存在于爱里。爱是基督徒诸德之源。使徒保罗把爱讲为基督徒恩典中之最大者。「如今常存的有信、有望、有爱，这三样，其中最大的是爱。」（林前十三：13）信与望有接收性，乃指领受而言，爱有交通性，乃指施予而言。基督自己把爱看得最高，所以地他说：「施比受更有福」。新约不拿信或望求比拟上帝，却说：「上帝就是爱」。（约壹四：8）假若爱是我们所能有的上帝的最高概念，那么很显然地我们也不能为人设想出比爱更高的理想。基督徒的品格是在信中形成，但生活在爱里面。爱是由信发生出来的精力。「原来往耶稣基督里，受割礼不受割礼，全无功效，惟独使人生发仁爱的信心，才有功效。」（加五：6）一切其他基督徒德行都包括在爱中。一切基督徒德行都由向上帝与向人的爱生发出来。由一根本中生出一连串的美德（加五：22－23；弗五：9－10；彼后一：58）。信是基督徒品格形成的原因，爱是它体质的原则。好像花放香气，乃其性使然。信的生活也是这样发生出爱来。爱是基督徒联合诸德的首德。
正义这个德行总不可与爱分离。只有那同时又合正义的爱方算真的爱。无论何种不合正义的事，不管它含有若何成分的热情，都不能与基督徒的爱调和。一个基督徒自命爱人，却不以正义待人，一定没有基督徒的爱。只要我们能了解正义乃爱的一部分或另一面，许多由基督徒的爱所闹笑话，都可避免。
第二节 对上帝的爱
基督徒的爱分三方面表现：对上帝、对自己、对别人。有人以为对上帝怀爱的态度没有可能，故何为爱上帝这一问题，有解答的必要。爱是价值的评判，兴致的集中。要以一己生命为所爱者舍弃，又要在所爱者之中获得一己生命。爱是爱同样的事，追求同样的目的和计划。爱是有关意志的事，爱上帝是与上帝的目的打成一片。假如爱是这样解释，那么便不难讲述对上帝的爱，对上帝的爱也好像对基督徒的爱一样，不只是情感的衡动。有时人用两性相爱的说法，来描述个人与上帝当中所有的关系。这些说法无怪乎受人谴责。圣经也用这一类的说法，但在全部圣经中找不出一处，用两性相爱的话来比拟个人与上帝的关系。这些比喻都是就团体而言，例如教会或民族。（何二：2以下；又弗五：23以下）
对上帝的爱表现于崇拜和颂赞，亦表现于为别人服务。从一方面说，任何罪皆为得罪上帝。人不能自成，人是由比他更高的能力创造而成。如果人是有伦理性的，他必须与那造他的能力连成一气，顺服他的旨意。是以任何罪，无论是得罪上帝，得罪自己，或得罪别人，都算得罪上帝，因为它有意离间人与上帝的关系。这就是作诗的人所说：「我向你犯罪，惟独得罪了你。」（诗五十一：4）反过来说也是对的。人可以藉着为人服务而服事上帝、爱上帝。这就是耶稣的意思，他说：「这些事你们既作在我弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。」（太廿五：40）人每行一事都与宇宙全体有关，是以亦与上帝有关。人向上帝和他的旨意作无条件的屈服，便是爱上帝。崇拜和颂赞自必发生这样的结果。
在我们想念上帝如何爱我们的时候，爱上帝的心便得生长发达。「我们爱，因为上帝先爱我们。」（约壹四：19）爱上帝不能由命令产生，必得要人在了解上帝的爱中，自然的流露出来。要求这种爱发展，灵修默想是很有帮助的。因为在默想中，我们把心思专注于对象，上帝的爱是最好的对象。查考圣经也引领我们领会上帝的爱，特别要领会耶稣基督，这样便可引起我们的反响，对爱的反响。引起我们的爱的，常是我们所爱的对象。爱不是可以制造而成的，人把自己无条件的交与上帝，是因为上帝已经把他自己启示了出来。这样看来，如果要对上帝的爱生长进展，必得要让那些将他的爱表现出来的事物，向我们显明，尤其是圣经。
基督徒对上帝的爱包含有亲子的关系。这是一件新而且独特的事，是由耶稣引入世间的。保罗对此有美妙的说明，他说：基督徒「所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸父。」（罗八：15）因着基督，基督徒学会了称上帝为「父」。彼得前书劝勉基督徒「当存敬畏的心，度你们在世寄居的日子。」（一：17）爱上帝也得敬畏上帝。路德解释每条诫命，开始就说：「我们应当敬畏敬爱上帝……。」基督徒承认他对上帝是有责任和义务的，是这种感觉激动他发生敬畏的心。这种敬畏并非奴隶的畏惧，亦非懦夫的畏缩，乃是心存敬爱，惟恐对上帝不忠诚。
第三节 对自己的爱
爱不但是舍弃自己，也是保全自己。如果爱要舍弃自己，那么自己必得要有价值，不然舍弃自己便无意义可言。舍弃什么毫无价值之物不算为有价值。「要爱人如己」（太廿二：39），对自己的爱显明包含在这诫命中。人生的意义即自我的意义。这是一切伦理和道德的基本原理。人生最后的伦理本分，即表显一己的真正自我。要爱自己，必得努力，使上帝为我们所立下的人生理想，得以实现在我们自己身上。我们要用最好的方法，爱护我们的身体灵魂，使之发育长进。
说到如何才算是好的人生，这问题为古来哲学家和伦理学家所辩论。一切有思想的人士无疑地要一致承认，所谓好的人生，即人能于适宜的事业上发展他最高的才能，而又时能对艺术、音乐、和自然界的欣赏修养，以及与朋友之往来交接相调和。要有好的人生生活，自我的文化修养是少不了的。自我文化当使不致流于以彼古罗派之享乐，或斯多亚派之悲观境地。如果我们记得文化是服务的工具，而服务又是促进文化之途径，那么自我文化便不致流于过度的自私，以及其他流弊。自私的态度不能促进文化，唯有服务的态度才能促进文化。人能生活得与上帝和谐而又向人心怀好意，他的自我便表现得最真实。唯有循这条路前进，人才能达到人之所以为人的理想境地，才能完成上帝向人所期望的。所以自我保全不是自私，乃是爱。要保全这种爱的品质，然后人格才有价值。真正的爱里，必得有自我保全和自我尊重的成分。我们努力完成上帝在我们身上所定计划，就是爱自己。我们要时刻保全我们自己人格的尊严。自我牺牲并不使人牺牲自我的尊严。耶稣是人类中自我牺牲的最高模范，然而他依然保全了他人格的完整。自我牺牲并不是目的，乃是达到爱的最高目的的手段。自我牺牲要能便人达到人生最高的目的，不然，便无价值可言。这样看来，连牺牲一己，舍弃一己，也正是保全自我，尊重自我。不顾一己人格的价值，正好像不顾别人的人格价值一样不合道德。
第四节 对邻人的爱
对邻人的爱乃是为别人舍弃自己，又愿自己与别人共存共荣。愿与人共存共荣，包含有代人受苦，同情别人的意思。爱人并不就是与人为友，友谊包括亲善、志同道合、互相了解各种意思。然而照基督徒的爱讲，为我们所爱的人，不一定为我们所喜欢。基督徒爱人全在乎向人怀好意，存心仁恕，惟愿别人得益处。意思乃是说：「无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。」（太七：12）上帝是以甘心乐意的爱爱人，是寻找拯救的爱，是满怀慈悲怜悯的爱，基督徒的爱也要反映这样的爱。基督徒爱人要无分地域种族。希腊人歧视化外人，犹太人歧视外邦人，这都是阶级。在基督徙的爱之前，一切种族歧视都要消没（见路十：25以下）。「并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督业大 ，都成为一了。」（加三：28）按太五：44，路廿三：34，基督徒的爱也要普及于仇敌。
如何对人的问题即社会问题，讲到社会问题在基督徒的爱中包含有一个基本的原则。这原则是说一切其他别人都与我立在乎等地位，同享一样权利，各自为目的，不可以任何人作为手段，达到一己或别人自私的目的。在社会生活中，要以人的价值为侧度的标准。一切社会关系，均当以人为目标，不以物为目标。旧约先知们即以阐扬这原则为职责。他们指责战争的残忍，反对奴隶制，他们站在被压迫者的一面攻击特权阶级，他们揭穿童工的罪恶。他们这一切攻击，都无非要维护一个原则，即人的权利高于财产或其他权利。如果人的权利和价值反为次要，财产利润反为首要，那么反对奴隶制和童工便无意义。如果占有土地比保全人的权利更要紧，那么我们也无需反对侵略的战争，和对穷人的榨取。先知们所持主要原则，即人的权利高于一切，必得首先顾及。耶稣的教训也注重这一点。在他看来，连宗教仪式也当作为达到这个目的。地把守安息日的诫条，也拿这种眼光来看，所以他说：「安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的。」（可二：27）它看人的需要高过宗教仪式，所以他为门徒所行的加以辩护（可二：23以下）。又有一次耶稣说：「人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。」（太十六：26）这句话至少包含这个意思：一个人的生命便比全世界的价值更高。不但在言论上，连他整个的态度上，耶稣无不注重这个原则，一个基督徒的社会秩序必要以人格的真正发展为目的，其中一切事务都要作为达到这目的的手段。就基督徒的社会学理说，人是目的，总不可拿人当作达到别的目的的工具。
不要把人当作工具，总要把他看为目的，这个原则也不是一种梦想。这是一个可以实行的原则，而且有了些成就，把社会的水准提高，把社会的秩序改善。而且真正能使文明进步的，就是把这个原则实践出来。在人类历史上，不知有几多民族国家，因为违犯了这个原则而遭毁灭。试观古代的亚述、巴比伦、埃及、希腊、罗马，以及现代的欧洲各国（我国历代专制朝廷，以及民国以来的军阀，及一切用人为工具以求达到一己权位之目的者──译者。）解放奴隶是现代文明的一大进步，这是无人能加以否认的。这种解放无非是要承认人在社会生活中不是工具，乃是目的。杀婴孩的事现在人都知道是不对的，亦日见减少，儿童应享的权利也日渐增加。童工在今日招人反对，且日近消灭。依基督教原则来解决儿童问题诚为儿童之福。有许多地方，在今日仍把妇女视同财产。解放妇女也在乎基督教社会原理之得以实现。美国公民学校制也是要把这原则实践在教育上。富人的儿童与穷人的儿童同在一个学校上学。至少在名义上他们是享受同一权利。富人为教育纳税最多，商人极少，甚至不纳。单从私人的利害方面看，公民教育很不合算。然而公民学校是好的，我们要增加，不要减少。因为这承认一个事实，即人是我们所知道的最高的社会价值。从政治方面看，民主是最接近这原则的。虽说民主思想遭遇了各种形式的独裁之打击，然而我仍坚信民主思想是进步的。一切其他形式的政治都是退化的，终必归于淘汰。任何形式的独裁制都是为自身之灭亡播下种子。从长远计，唯一有效而且已经证明有效的社会原则，即基督教所主张的。把这个原则实践于社会，必可消灭童工、苦力、失业（而且工作时间要日惭减少，工价要日渐加多）等类的罪恶，也要消灭劳工界不合卫生的状况，增进他们的健康和安全。
我们今日所处的时代，在各种机械的设计上，有惊人的发展。这时代称为机械时代。机械是随汽力电力而来的。人用机械工作，效率较之手工时代要大的多，结果造成失业。所以机器成了失业的主要原因。这问题如何解决呢？有三条路可走。一条路是杀尽一切失业的人，但为求社会认可这种行动，我们设法造成战争。另一条路是毁灭机器，回到手工业时代。第一条路对那些流血受死，在战争中作炮灰的人看来，是不能令他们满意的。走第二条路的只有疯子。我们不能抛弃一切科学家和工程学家天才的发明，自暴自弃。我们只有第三条路可走，即开始用各种科学的发明，来增加人类的福利。我们的经济制度必得要以人的幸福，而非私人资本利润的增加，为社会生活之目标。
我们的问题不再是生产问题。我们能生产一切我们所需要的。我们的问题是分配。（就生产落后的国家说，社会问题也有一部分是生产问题，然而在任何情形之下，「不患寡，而患不均」，也就是分配问题，仍为社会不得安定之一大原因。──译者）有许多人生活在富裕挥霍之中，同时又有许多人感觉缺乏，连日用所需亦嫌不足。造成这种情形只有一个原因，即不以人的幸福为社会生活的目标。我们无需为基督教辩护，因基督教不需要我们为它辩护。我们只需给它一个试行的机会，这也是我们的文明所需要的。除非我们的文明采用这个基督教为社会生活所定下的根本原则，不然，它的末日就要来临。我们惟有承认人是目的，不是工具。此外则无救法。
第五节 本分
本分是道德的理想所要求的义务，用以测验理想实现的程度。关于本分的教训，乃是要指教人什么是当行的，什么是不当行的。本分与德行之相关有如功能之与器官；行动之与性情；律法之兴仿效基督。德行的彰显是藉着本分的行动。
本分和律法并非同一件事。本分自然叫人连想到律法，但本分乃就律法实用到个人身上而言，要在一件特殊的事上实施律法的效用。这便谓之本分。本分是把律法在个人身上实现出来。所以各人有不同的本分。也许我的本分是去请医生来为某人治病。但为某人治病的，是那位医生的本分。教员的本分是施教，学生的本分是受教。照管教堂的工人，要把教堂整理清洁，这是他的本分，牧师的本分是讲道。人的本分大祗是由职业而定。
第六节 职业
罗马教把人分成两个阶级。一个阶级的人要努力研究有关宗教的事，另一阶级则从事于属世的事务。前一阶级的人，在他们看来，可能获得超过他们自己所需要的功德，这些余下来的功德，可用以帮助那些从事世俗业务的人得救。路德向这种态度提出抗议，坚决主张上帝的旨意能以往人生世俗的事业上完成。罗马教解决道德问题的方法毫无用处，因为它所讲的于这整个问题无干。把修道主义之完成看着理想境地，是由于这种见解而生的最坏结果。
由于改教运动之提倡，人生一般的职业恢复了正当的地位。这无非是要引人回到符合圣经的基督教思想中去。保罗便这样主张，他说：「各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。」（林前七：20）人要跟随基督，不需作修道士、或牧师。耶稣说，基督徒虽不属世界，却在世界（约十七）。人也能在世俗的职业中服事上帝。路德说过这样的话：「各人守着自己的职业，便是服事上帝，无管那职业是如何的卑贱简单。」（Table Talk，translated by Hazlitt,p.437）他接着说：「只要他这样作自知是出乎上帝的吩咐，一个贫苦的女佣打扫房屋，比安东尼在旷野所作的更好，更能事奉上帝。」
人的职业当与他天然的禀赋相合。人费时努力作一种他不能作，或作不好的事，这不是上帝的旨意。所以人生职业须当慎重的加以选择。考虑职业的收入，是否可以顾全生活，也是应当的。而且还要考虑到是否能养家活眷。然而对于选择职业，主要的考虑不当在乎物质的利益，要以能否推进最高的善到何种程度为标准。无论在何种情形下，选择一种职业使耶稣的精神无从实现，或使人的灵性得不到他所需要的，总是不和理的。拿基督徒的眼光来看，人的职业应该出乎上帝的选召。真拿这种眼光来看，即令是在人看为卑微的职务，较之一个不信上帝的帝王还要来得高贵尊荣。人作一事，如果认为可以帮助达到宇宙进程的目的，便有宗教的价值。要作圣事，并无需抛弃俗务。从事俗务，也一样可以遵行上帝的旨意。
这也不是说。世间不要有特别的宗教活动。如果把人生职业讲得偏于一面，便成了自然主义。在人类原始社会中，整个人生无不受宗教支配。播种、收割、生、死、律法、医药、以及道德等等，都以宗教为依归。在中古时代，也有相同的情形。教会几乎掌握控制人生各部分的权利。时至今日，人生大部分的职业宣告独立了。我们今日在宗教与世俗之间划出一道鸿沟，使宗教失去了影响实际人生的效用。从一方面看来，宗教不过是人生各种功能之一。宗教要有它自己的组织，就是教会，然后才能行使它的职务，即一切于教会相连的活动，成为专门属于宗教的。个人礼拜与灵修的训练也是特别属于宗教的事。宗教是人生各种活动中之一种，但如果它是生活有力的，整个人生都要为它所与此。宗教与世俗不能有绝对的划分，因为宗教要使人生在它控制之下归于统一。人常说宗教是拿永远的眼光来看整个的人生。宗教总不能承认宗教舆世俗一直是二元论。虽说二者从表面看来，似乎有些矛盾，但其中和谐之处，可由注重圣典凡之间显著不同之点看出。凡俗的事务永不至于全然为宗教的精神所贯注，致使于凡俗之外再无需宗教。即以礼拜为例来说，礼拜是一种「人生的庆贺」。礼拜是拿宗教的眼光来看人生的放大镜。藉着礼拜，我们好像是止息脚步，为的是向前再跑，而且要跑得好些。阳光使气层焕然改观，然而太阳不能就是空气，乃是空气以外之物。同样，宗教也是人生以外之事，然而它要透过人生各部，使之焕然改观。我们一面要防备罗马教的二元论，将宗教与世俗，圣与凡并列；又要一面防备自然主义，以为世俗可以代替宗教，宗教可以废除。
第七节 本分的冲突
从理论上讲，绝不会同时有两个本分，如果我们的良心是充分灵明的，总不会有本分上的冲突发生。我们要努力追求，使得我们的良心成为一个如此灵明的工具，可以减少或甚至于消除由本分的冲突而发生的难题。耶稣一生显然无本分的冲突。当他十二岁的那年，随父母上圣殿，他对于约瑟和马利亚所当尽的义务何尝不深切了解，然而在地心目中，他所见到的本分是毫无犹疑的，所以他说：「岂不知我当以我父的事为念么」（路二：49）。虽说如此，从实行方面来讲，因为良心没有得到充分和适当的发展，有时真难决定，在一种指定的情形之下，究竟甚至是我们的本分。有时我们发现在公私生活之中，显然有所抵触。我是否应该仗义执言，宁愿置身固圄，而撇下家中老小，让他们自生自灭？还是我也可以明哲保身，至少一时保持缄默，得以顾全家小的生计？像这一类的本分冲突时有发生。
如果不立时行动，使不致引起不道德的后果，那么最好是等候情势之发展，以期多得亮光，以便决定行止。如果势不得已，非立即行动不可，那么我们便得慎重选择什么是当行的。在决定行动之中，有许多考虑大有助于良心，第一，我们要知道我们的职业是出乎上帝的选召，凡是与我们的职业有关系的事，必是我们所应当行的。其次要问，在这几个我所要选择而行的事上，那一个行出来最有益于人？与人最多有益的事，无疑的是应该尽先选择而行的。再其次一个考虑则为：那一件事需要我去领头？如果除非我来下手倡导，许多好事无法作成，在这种情形之下，自必是「义不容辞」了。
第八节 行为辨别术
行为辨别术是一种神学思想训练，为的是要在几种可行的道德行为之中，加以鉴别，看那一种最合分所当行。它的目的是要解答由本分的冲突所引起的良心问题。它为个人的行为作指导和规则。罗马教会因有听取说罪的习尚，所以他的神学家们于此多加研究。复原教人士对此总不大感觉兴趣，然而复原教神学家们在此问题上作过研究的也不少，尤其在十七世纪的时候。其中所常研究的问题，如：为避免侮辱起见，自杀是否可行？出于自卫是否可以杀人？之类。
对行为辨别术主要反对的理由，乃是说它为人的行为定下许多规则。这样便把罪与德过分看为一些零碎片断的行动，太少注重一种管制人生道德行为的内心一贯原则。我们上面已经讲过，基督教是一个属灵的宗教，不是属字句的宗教，在基督教伦理上，好环总用不着一套科板的规则。而且行为辨别术也往往流于一种有关道德行为的诡辩，或是把道德的裁判从个人民心夺去，而由教会或执行教会职权的人来代人管理民心。这样，个人的道德自主权便因行为辨别术而归消失。个人的良心要决定道德行为，不然，基督教伦理便失去了它那注重态度和动机的意义。
第九节 中立行为（可行可不行之事）
所谓中立行为，乃是在道德上无关轻重一类的事，基督徒行或不行都无过失。有一类的人生活动，基督对之既无当行的命令，又无不当行的禁令。对于这些事所生的问题，在新约中就已不少（太十五：11、20；罗十四：1－6；林前八：8；西二：16）。
人生一切行为，无不在道德范围之内，无论就它们的内容或对人的关系而言均是如此，从主观的方面看起来，没有什么事是与道德无关的。这样说来，人生每一行动都只能是是或非，不能中立。虽然如此，然而还是有一个中立境地（adiaphora），只是间接的为行为的理想所管制。在这样的中立境地上，个人对自己的行止有选择的自由。这一类的事包括有：娱乐、运动、社交、友谊、音乐、戏剧、其他文艺、安息日，以及其他无数同类的事。
基督徒在一切事上，应该用他对于同人的爱，为行为的则范。对于软弱的弟兄，他行事应该避免妨碍他们，或作他们的绊脚石（林前八：9－12）。连在中立行为上，我们的自由也要受爱的律法所束缚。我们不应该损害弟兄们的信心生活。但让别人病状的良心来辖制我们，也是不必要的。只在我们的行为危害到别人灵性生活的时候，我们才应当抑制运用我们的自由权利。我们的一切活动都要使上帝的国得以扩展，达到目的。凡妨害天国进展的，都在禁止之列。第一，我们应当顾全我们自己灵性的幸福，（林前十：23，六：12；加五：13）。其次，我们也应当用爱顾全我们的同人。对于中立行为，应该用这两个条件来取决。
第十章 基督徒对于上帝的关系
基督教伦理学以上帝的旨意为基础，本上帝的旨意而统一。在基督徒看来，最后的善就是上帝旨意。在主观方面，与上帝来往交通，以及一切此而生的目的和愿望的划一，都是基督徒所认为最高的善。无论就生活的来源，或维系，或归宿而言，基督徙自认不是独立的，必须依靠上帝（诗六十三：1－3；罗十一：36）。
在历史的耶稣以外，人里面依然有善（参第六章第三节）。在人里面有某种自然承认的善。罗二：15－16，及约十九，都说人类一切的善由上帝而来；一切的善，无论在历史的基督教以内，或在以外均起源于上帝。知道柏拉图、苏格拉底、释迦、琐罗亚斯德（Zoroaster）或马可奥热流（Marcus Aurelius）思想的人，决不能否认这些人发扬过属神的真理，旧约所记关于麦基洗德的故事（创十四：15－20），便足以证明认识上帝的知识不限于以色列民以内。约拿书所能我们的一大教训，即上帝圣灵的运行不限于希伯来民族以内。不过新约还是特意指明，要真的与上帝发生来往关系，惟有藉着耶稣基督。所以惟有藉着基督教，人才能获得最高的善，即与上帝有亲密的交通，享最美满的团契。
上段 与上帝交往所显明的德行
在人与上帝交往之中，包含好些德行，而这些德行都由一个主要的德行中彰显出来，这主要德行即为对上帝的爱。兹将这主德中所从出的诸德，分述如下：
第一节 谦卑
谦卑是基督徒诸大德之一种。谦卑有依赖的意思，也有不存骄傲心或自满心的意思。耶稣教训门徒存心谦卑，如太五：3，十八：3；可十：15以及路十八：9－17，等处所载。耶稣不只教人谦卑，他自己实以谦卑为生活（约十一：5以下；腓一：6－8）。在基督徒经验中，悔改实含有谦卑的意义。
谦卑是基督徒诸德中最难修到的一种。有一个竭力修练谦卑之德的人说，他看谦卑是最难修得的一种德行，因为每当他自以为修到了那一步，他又以他修到的谦卑境地自诸。一位相信基督徒完全论的人，告诉一位教授说，她已经好久不曾犯过罪。这位教授于不经意之间，说她既有如此高深造诣，一定可以目鸣得意了。她随即回答说：「是的，正像你所说的。」
谦卑并不是自暴自弃，趋于下流，或精神颓丧。也不可拿它当作一种自卑。照使徒保罗所留给我们的榜样，我们应当按照真理评判自己。一种适当的自爱和自尊是合理的（林前四：1－13）。这样的自尊并不包含骄傲，不过是承认上帝所交托我们的何等重要。在一种自命不如的态度中所包含的，也许很有些欺骗的成分。一个缺少自信的人，也许和一个才高胆大的人一样骄傲。
爱德华滋（Jonathan Edwards）在宗教情绪（Religious Afections）中写着：「一个穷人来到富人当中，并不急躁强烈的表示愤恨；因为他知道别人都在他以上。所以他对别人总是退让；他并不坚持一己的主张; 在艰苦境况中，他总是忍耐；除了被人轻视之外，他别无指望；然而他总是忍耐以对；因为他并不表示报复与怨恨，所以大家都忽视他，对他不经意，他老是准备居于卑下的地位；对于在他以上的人，他总是表示尊敬；他安静的接受谴责，对于别人他总是尊敬，好像都在他以上；他容易领教，不以为自己懂得什么，或能评判什么；他不太客气，也不太诙谐；遇见难事，他的精神总能服贴；他总不以自己算得什么，事事服从别人，在他看来又是这样自然的事。谦卑就是一种圣洁的懦怯。」在这一段话中，有一种自命不如的神情，有缺少自信的力量，是不可与宗教的谦卑混为一谈的。我们不可把一种在人面前所彰显的病态的谦卑，与基督教的谦卑相提并论。
谦卑也不是要故意用神秘的方法，感觉自己一点不算什么，这样在上帝面前自觉微小。耶稣告诉门徒，他们比天上的鸟，野地里的花，更加贵重（太六：26）。在有些虔敬运动中常有人喜欢特意作成一种不实在、不天真的「可怜罪人」的态度，其实并不是谦卑。
我们依赖上帝的心愈多，谦卑的心亦随之加多。士来马赫（Schleiermacher）称宗教为「一种绝对的依赖感觉」。这个定义不很恰当，因为宗教经验中所包含坚定不止于此，但依赖的感觉却占宗教经验一大部分。我们只要默想到上帝的全能、圣洁、公义、伟大和仁爱，同时又承认自己的有限、有罪、缺欠，谦卑的心便油然而生。我们要真地明白，我们一切所有、一切的才能，都是上帝所赏赐的恩物，即或有些地方我们高过别人，我们也只有为这事实多谢我们所处的环境。才能不是我们自己所能创造出来的，才能是由禀赋而来，所以我们不可因此骄傲，只可用以指明责任。我们所得机会大多是由环境而来，由环境造成，只有极小的部分可以归功于我们自己。在我们感觉依赖上帝的时候，就应该谦卑待人，因为承认我们自己的依赖，便可消灭矜诸、虚荣，以至切盛气凌人的骄傲心。
第二节 感恩
感恩之为德是与谦卑密切相关的，也有依赖的意思，而且事实上这两样是这样密切相关，致令我们又想起来德行都是一气呵成，不可分开的事实。旧约中希伯来人所守的许多节令，都有感恩的意思。在旧约诸祭礼中，感恩祭占显越的地位。耶稣自己常用感恩的话（太十一：25；路十：21）。耶稣也明明地指示门徒，感恩的心是跟从他的人应有的态度（路十七：11－19）。感恩的思想在保罗书信中是很显著的（帖前一：2，五：18；西一：13；腓一：3；林前一：4；罗一：8）旧约诗篇一大部亦包含有感恩的性质，例如诸一○三，一○五等。
保罗把缺少这个德行，看作异邦罪恶的一种特性（罗一：21）。在人心中失去了依赖上帝的感觉，人便骄傲自满，感恩之德不得存留。
在我们想念上帝所赐身心诸福之中，感恩之心必随着发旺。我们常以为有关身体的福气，都是出于我们自己的技能技巧，忘记了那位「赐人各样美善的恩赐和全备的赏赐」之主。上帝赐人身心生长的力量，又赐人获得他恩赏的工具。「我信上帝，全能的父，创造天地的主。」万物都是他的，我们只是为他所派，管理这些东西。「地和其中所充满的……都属耶和华。」（诗廿四：1）每逢我们祷告说：「我们日用的饮食，今日赐给我们」，就在宣认我们需要依赖上帝。我们感恩之心是随着这个真理之体验而增加的。我们感恩的态度，又要在我们对待别人的态度上反映出来。
使徒保罗又讲到感恩之心可以连带的增加道德能力（西一：11－12）。这是很好的心理学。自怜的心理消耗我们的道德力量。在一切人生遭遇中欢欣喜乐，以感恩的心领受一切，道德的力量和勇气便随之而来，保罗不是斯多亚派，也不是清教徒。
第三节 顺服
顺服就是向权威俯首。顺服理想是道德生活的唯一原则。顺服可以测验人对上帝的爱（约十四：15）。除非人有心遵行上帝的旨意，不然，便无与上帝交往之可言（约壹二：36，三：24）。除了顺服，便再无知识或情绪，可用来充分的测验人爱上帝的心。在顺服上耶稣是我们最大的模范（太廿六：36以下；约四：34，六：38；腓二：8；来十：7）。礼拜应该是人爱神的表示，但没有顺服的礼拜，在上帝看来是亵渎（撒上十五：22；赛一：10－17；摩五：21－24；何六：6；弥六：8）。
如果顺服是要屈服在权威之前，那么为道德思想所不可少的自由如何得以维护呢？对这问题的解答是：顺服上帝就是自由，因为这种顺服乃是出自宗教的直觉与个人的卓见。在基督徒经验中，人的内心态度与外表行动，已和谐一致。基督徒既自由的分享上帝的活动，所以他在任何与人来往的关系中，总是离不了屈服在上帝的权威之下。基督徒的顺服，并非顺服法典中许多零碎片断的条例，乃是顺服一个成全律法，统一律法的爱。行动不出爱的律法范围，便是最高的自由。
第四节 喜乐
耶稣应许他的门徒有喜乐（约十五：11，十六：24；太廿五：21－23）。保罗书信中也有好些地方提到喜乐的话。喜乐是腓立比书的中心思想（见四：4－7）。基督徒的喜乐不是外表的装饰华丽，或热闹狂欢，乃是心灵的宁静舒适。基督徒喜乐的观念，可用「有福」的说法说明。有福比快乐更富于意义。快乐全靠有形的环境，而有福却是内心音乐的泉源，乃由藉着基督认识上帝而来。一个人真的认识了耶稣所启示的上帝，而又依靠他，自必因那缘故而欢欣喜乐。只有在这种信仰之中，才有真正的喜乐。喜乐必定是要由万有的真源而来，必定要在事物的真性中获得那维系它的。这就是说最高的喜乐，或说唯一的真喜乐。只有在宗教中，在宗教的人生观中可以获得。乐是表明我们人生胜利的标志，人要获得这种胜利，惟有与真喜乐的心化为一致。
基督徒喜乐中也含有忧愁（林后六：10）。然而在忧愁之中人不会有真的喜乐，除非他能用上帝的眼光来看人生的价值。即使在痛苦中，或藉着痛苦，我们也能心存喜乐的与上帝交往，享受那推广天国的特权。这样的喜乐也不仅是理论，在那些为道殉难，受苦至死的烈士生活上，已经成了实际的经验。
基督徒以上帝为喜乐的来源，所以基督徒不抱悲观思想。悲观思想以为生存在根本上是恶的，而且这个世界，是一切可能世界中最坏的。抱悲观主义的人，脱不了人生各种痛苦，衰残、死亡、强暴，以及一切人与环境之间无法调和的冲突之印象。
悲观思想通常是与自然主义或唯物主义人生观相连结的。除了相信上帝，很难有乐观的希望。基督徒相信这个世界由上帝创造，这样的工作是很有价值的（约一：3、19）。连那些启示论者（apocalyptists）也有逃脱悲观思想的方法，因为他们确实相信上帝最后必要得胜。传道书中颇有悲观色彩，因为它把人生看为虚空无益，然而须知该书作者这种看法，乃是就人离开上帝而言。约伯书的主角，面对着人生硬于铁石的事实无法解答，但幸而他有依靠上帝的心，才不致坠人悲观主义之五里雾中。
道德的奋斗一定会引人进人悲观，除非道德与宗教相连，以上帝为依据。单是自然主义或唯物主义只有把道德价值看作附属物。除非人员的感觉得，宇宙以及宇宙间一切能力都为道德作护卫，他是不能有多大的力量从事于道德奋斗的。惟有有神论，能在人生道德的奋斗上，加添力量和希望。
悲观论者的错误，是把世界看得太窄小。人不能因为看不见，或经验不到整个的世界，便说这宇宙根本是恶的。人所能见的，无论时间或空间言，只是一部分而已。只有拿上帝的观点来看事物，我们才算是有一个真能评判的立场。通盘计算起来罪恶终归失败。艰难、辛苦、劳力、危险──正是这些悲观论者视为悲观的事──常能为人带来最大的满意，悲观主义以为快乐是最高的善。然而为了追求那更高的满意，人常甘愿舍弃悲观论者所要求得的快乐。基督教伦理认为自由的合乎伦理的、明智的人格，乃最高尚的人生。只要能产生这种高尚的人生，即令有牺牲快乐的必要，亦无需乎悲观。有时正在这些悲观主义者持为理由的事上，产生出这样高尚的人生来。
悲观主义乃是一种价值评定，这一种评定是不能证明的，只能断定。这无非是一种人生态度所作为的目的物。我们知道在世上有善也有恶。
基督徒不能悲观。基督徒也不抱庸浅的乐观，以为这个世界是最好的。乐观派闭着眼睛不看世人恶的事实，正如同悲观派闭着眼睛不看世上善的事实。唯有基督徒，虽知世上有恶，还是相信这是上帝的世界逃不出上帝的管理。因这缘故，他坚信善必制胜。基督徒明知有善又有恶，但他相信善的势力会日渐增长，为人心带来喜乐和宁静。
第五节 盼望
盼望是与喜乐密切相关的一种德行，实在说来，基督徒的各种德行都有些重复。所以我们不可把它们看作单独不相连续的，它们是一体，同出于敬爱上帝的主德。盼望保守人，使不致坠人愤世主义或悲观主义，又不致流于一种庸浅的乐观态度。盼望期望着善的完成，即是用信心的眼目望着将来。盼望乃是一种把握，相信善终于要制胜恶。
新约把缺少盼望看为异邦世界的一种特性（弗二：2），但在异邦世界也有盼望的一线曙光，但那光亮是何等的黯淡。照保罗看来，旧约之作乃为使人心存盼望（罗十五：4）。新约注重盼望，把它看为基督徒所蒙大恩之一（林前十三：13；罗八：24；彼前一：3；约壹三：1－3）。希伯来书很显著的是一本讲盼望的书。彼得前书中好些地方所用盼望二字（彼前一：3），在保罗一定会用信心来代替。
盼望总是指着尚未实现的事。道德的完全即是尚未实现的事，是正在追求之中的目标。是以盼望在基督教伦理中有很肯定的地位。在人的努力和愿望中，必须包含有进步是可能的盼望，不然，结果必是失望，使道德奋斗的意志失去效能。抱失败主义是不会有力量从事道德奋斗的。明知一种计划不会实现，或朝实现前进的可能都没有，还有什么理由叫人为它牺牲奋斗呢？明知是击打空气，怎能令人满意呢？假若其知道是这样，我们人生的道德奋斗早晚要停止下来。天国是在历史的进程中前进的，这就是基督徒盼望的依据。但基督徒的盼望，也超过今生，达到来生的境地（来六：19）。实在说来，没有来生的盼望，今生极少价值可言，反过来说，除非今生有其固有价值，不然，那灵魂不死之说所持最有势力的哲学理由－以人格价值为创造最高结果之理由－便失去了意义。
基督徒的盼望，是以上帝藉基督所启示的爱为根据。基督徒的盼望并不是海市蜃楼，它是建立在我们实际相信、实际知道的，关乎上帝的性情和品格之上。一切对于将来的远见和希望，都以这个心灵的洞察为先决条件。在自然界也是如此，希望或预言某种自然现象将要实现，也要以洞察自然律为先决条件，不然便无可能。基督徒的盼望并非痴人说梦，乃是建立在我们所实际知道的上帝的性情之上。我们有盼望，因为我们相信上帝的爱是事实。凡不以事实为根据，不以充分的了解上帝的性情和工作为根据的盼望，都是痴心妄想。这种无所根据的盼望，取各种不同的形式彰显。从灵性方面讲，怀这种盼望的人，以为只要依赖等候上帝施恩，不在乎人的悔改。一切不了解上帝对人工作所用方法的人所怀盼望都是虚空的。
所谓盼望，乃是说现状不能令人满意，也就是说世间有恶，有一种罪的感觉。认识上帝的爱，叫人不致坠人悲观主义，认识恶的事实，叫人不致坠人虚假的乐观主义。我们还没有达到理想的境地，但我们所遥望的目标，乃是人能得到真正的福乐，即基督教福乐的总和。盼望是基督徒诸德之中最有能力的一种。
下段 人对上帝所有本分
第六节 祷告
新约勉励人祷告（太六：5以下，二十六：46；路十八：1，二十二：40；约十六：24；罗八：26）。祷告与上帝交通为第一要义。祷告是人灵性生命的呼吸，是维护这种生命所不可少的。真的要是由上帝的生命在人里面所表现而出的，也是获得那种生命的工具。祷告是人心转向上帝。
虽说实行起来人多将法术与祷告混为一谈，可是祷告与法术是大有区别的。法术是要设法强制神明成就人的愿望。所以法术的特性是自满的神情，而祷告的真谛是向上帝的旨意俯首。真的祷告只求神旨得以实现，而法术却以神能为达到目的的工具，为叫法术士的旨意得以完成。在神人所发生之关系中，我们不当把上帝看作被动的。管理宇宙万物的不是人，乃是上帝。祷告并不是说，上帝是很吝啬的，不用祷告去勉强，他就不会赐给我们好处。原始形式的祷告，颇与法术相近。耶稣在客西马尼园中的祷告，不啻为最高级的祷告示范（太廿六：42）。祷告就是与上帝交通来往，这种团契就是祷告的目的，不是把它当作手段，达到另外的目的。有某儿童总想与他父亲同在书房，不想出去。「你要什么」，他父亲问他说。他回答说：「我不要什么，只要跟你在一起。」这可以说明最高级的祷告形式。
新约常讲「奉耶稣的名」祷告（约十四：13）。奉耶稣的名祷告，就是为他的缘故，为求与他有利，以一种为他的灵所洁净的心灵，在与他所享有的团契中祷告。以上所讲祷告应有的性质，也就是奉耶稣的名祷告的意思。这样祷告，不但是请耶稣在祷告中作中保，乃是祷告出自信心（太廿一：22），祷告向别人表示恩情（太六：14），祷告为求上帝的诫命得以遵守（约壹三：22）。基督徒祷告不求更易上帝的旨意，但求地那圣洁恩慈的旨意得以成就在人的当中。
也许有人要问，如果我们的祷告不能改变上帝的旨意，那么我们为什么要祷告呢？这好像问，爱美有何益处？基督徒在上帝的团契中生活，向这种团契有所表示，岂不是自然的事么？没有人想与朋友来往是无益的。基督徒自然要祷告，正如同鸟儿自然要飞，鱼儿自然要游。这是他的本性。这并不是说祷告不过是由它本身的影响所发的反映。祷告并非是心灵的操练。用自暗示（auto-suggestion）或其他心理律，也能解释祷告的性质，但不能解释那藉这些律例而运行的能力。假如心理学一定要把祷告讲为自暗示，那么就由它这样讲吧，不然，心理学家便无从讲起了，人们不会长远的受蒙蔽。如果他们确实知道，藉着祷告不能与他们自身以外的客观事实发生关系，他们也不会长远的继续祷告了。祷告不是法术，乃是一种使人领受恩典的工具。
祷告也不仅是向上帝的旨意屈服。在人生经验中有好些事与上帝的旨意相反，基督徒要用祷告向这些事进攻。所以祷告也是一种奋斗。基督徒在祷告中悲伤哀恸，为要使上帝的旨意得成全。祷告不只是一种保全现状的态度。最高最善的祷告，少有消极的屈服退让，多有积极的奉献，决定要使上帝圣善的旨意得完成。
祷告中包含各种不同的成分。谦卑是基督徒诸德之一，认罪的祷告，即足以表示这种德行。感恩也是基督徒对上帝所有诸德之一，这也在祷告中常有表示。合谦卑与感恩心而成祷告中颂赞的形式。祷告也包含祈求，所求之物有属世的，也有属灵的。基督徒应该把一切挂虑交托上帝。在主祷告文中，第四祷告就是为日用的饮食祈求。我们愈多明白上帝的旨意，便愈能有专一祷告的题目，不作空泛的祷告。代求也是基督徒祷告的一种方式。有人把代求讲为「爱在他的膝盖上」表现出来，基督徒爱人，便当用祷告的膀臂把人引领到天父面前，代祷的力量能临到人心，这是无可否认的。在任何情景之中，代祷是基督徒生活中自然发表的要素。
新约鼓励基督徒「不住的祷告」（路十八，帖前五：17）。从一方面说，基督徒的整个生活都应该生活在祷告的精神中，全部人生都应该生活在上帝面前。在上帝团契之中，要养成这种精神和态度，又要保全不便散失，必得要有祷告的时间。基督自己在世也常用一段时间祷告。正如要保全身体的健康，必得要有时工作、有时休息，互相交换，所以基督徒生活中，亦需有休止喘息的时间。这样的喘息时间即祷告时间。要有一定的祷告时间，这也并非是机械的或法定的。基督徒自由并不是无政府主义，乃是有组织的自由。这样的秩序乃出自于心灵的自愿。在基督徒生活中，需要有自我惩治的操练。至于说祷告要有规定的式样，还是可以别出心裁，这问题并无多大关系。有有形式的形式主义（formalism），亦有无形式的形式主义。要紧的是祷告要由「心灵和诚实」发出，一切机械化和律法化的形式主义，都须扫荡消除。基督徒应当时刻与上帝同在，但这种态度需要藉祷告和崇拜加强加深。方不致有散失的危险。我们平常用肉眼观察自然界，但有时我们须加强我们的自力，就不得不借用显微镜，祷告就是这样一种显微镜，用以从永远的角度来观察人生。
第七节 宣誓
宣誓乃呼吁上帝为证，所言属实。人宣誓乃指明他所说的是凭着上帝，凭着无亏的良心说的。宣誓表明有罪，有虚伪假冒的可能，但也表明人站在上帝面前，就不得不说实话。
基督劝人不要作无谓的宣誓。人爱上帝，便不致妄称上帝的名，或随意轻用上帝的名。按太五：33－36所载，好像耶稣绝对禁止宣誓。然而此段经文的意义，应该参照新约中其馀的教训和习惯加以解释。我们知道耶稣自己起过誓（太廿六：63－64），而且他多次说过：「我实实在在的告诉你们」，这虽不能严格的认为起誓，但与起誓很接近。使徒保罗不能不知道基督对这问题的意思如何，他还是好几次宣过誓（罗一：9，九：工；林后一：23，十一：31；加一：20；帖前二：5、10） 。根据以上所引耶稣禁止起誓的话，有些宗派，例如实格派、门诺派（Mennonites），都绝对的禁止起誓。我们应该知道，耶稣并不是说起誓绝对是，或无条件的是恶的，乃是说起誓是由罪恶而来的。因为世界有罪，所以免不了起誓。不起誓并不减少人诚实话的责任。在基督徒当中，说实话的精神应该发展到最大限度，使无宣誓的必要。基督徒应该常说实话，若要不起誓，除非没有罪。因为世界有罪，所以要用起誓的方法，使谎言成为违法的过犯。然而要把每一个谎言都看为犯罪，也难办到，其中原因不一而足。基督徒可以宣誓，例如：作证宣誓、公民宣誓、宣誓效忠、宣誓就职等。说这些都是违反良心的举动，是难以令人了解的。宣誓无非要证明所说的话是凭着上帝说的。这于基督徒人生没有冲突。基督徒一生当时刻承认有上帝与他同在；既然如此，那么有时候说话的时候，在人前宣认这种与上帝同在的事实，又怎能是不合理的呢？在这样宣誓之中，自然当有尊敬的态度。不道德的、或违反上帝旨意的宣誓，无遵守之必要。这不能算为义务。
第八节 誓愿
誓愿是与宣誓密切相关的。誓愿乃是向上帝，或凭着上帝，立下郑重的应许。照福音派的基督教讲，誓愿要当着上帝，经过慎重考虑，下决心之后，才可成立。在受洗或受坚振礼时，所立誓愿，是属乎这一类的。受洗时所立誓愿，乃人心向着那救赎的呼声所作的回应，要立志奉献自己或自己一切才能服事上帝。受坚振礼所立誓愿，无非是将洗礼誓愿重新坚立。属于这一类的誓愿，还有教会各种就职的誓愿。
有时人在上帝面前立下严重的誓愿，与维护道德和社会的安宁是很有关系的。婚姻誓愿以及政治的就职誓愿。都属于这一类。以上所提各种誓愿，有关于基督徒自愿肩负的义务。还有一类的誓愿。是不必视为与人生义务有关的。修道士所立下的贫穷、独身和顺服的誓愿，即属于这一类，这样的誓愿并非必要，亦非上帝所命令，假如说这样的誓愿，能引领人得到更大的奖赏，或产生特殊优越的善功，那么只有用罗马教二元的道德眼光来看，才有可能。这样特殊的誓愿并非必要，就是在特殊情形之下，也最好少用，或完全不用为好。
第九节 对上帝所造之物应有的本分
无人格的生物以及无生机之物都是没有伦理的，所以对于它们无所谓本分，自然界或动物界的本身不是道德的目的，也不能把对这些东西的本分，看为对我们自己的本分一样，但一个人虐待生物，或任意毁坏自然界，他便立时感觉一种不道德的反应。基督徒关心这些东西，主要的是因为它们是上帝所造之物。在自然界后面站着上帝。自然界是他的工程，是他的启示，都是它思想的结晶。所以我们对于这些东西的本分，包含在我们对上帝的本分以内。
耶稣对于自然界表示显著的敬意。他的比喻表示他对自然现象观察得何等精明。他讲论野地里的百合花，天空的飞鸟，无不表示这个事实。这是人生宗教态度的一部分。把自然界的美肆意摧毁，把地藏的富源肆意消灭，这些都为基督徒的良心所不容 。
基督徒对于动物也有应尽的本分。不是因为要充作食物而任意宰杀鸟兽，以药物刺激竞赛的马，或用残暴的方法宰杀动物以充食料，或从事工作，都与基督徒爱惜生物的见解难调和。
拿动物来试行解剖，看来行近残忍；但在评判这种行动之先，我们要对于人类疾病的痛苦，表示充分的同情。在我们批评此事之先，须知使动物受苦无非是要消除更大的痛苦。今日世间对于疾病所能有的控制，都是由于试验动物而来。不必有的痛苦自然要不使加于所用动物之身，而且在可能的时候，用麻药。我们应当存尊重的心，利用上帝所造之物，要体验到这一切都是他手所作成的工。
第十一章 基督徒对自己所有关系
自私是罪，但基督教伦理学承认有一种合理的自爱。自爱、自尊都是德行。本章就是要从这几方面来讲基督教对自己应有的关系。
上段 对自己关系所应有的德行
基督教对于自己的关系很有几种德行。这些德行又是由那主要之德而来，就是爱。它们都是一个基本德行所由发出的一些表现，或不同的方面。
第一节 智慧
要将爱实行出来必须有智慧。如果没有智慧，爱将转变到不是爱的地步。真的爱必得要有智慧才得存留。所以发展智慧乃是基督徒生活所不可少的成分。智慧是理智的主要德行。智慧不单是知识，虽说必得包括知识。愚人也许有很多的知识，但仍缺少智慧。我们需要对事实有准备的知识，但我们依然需要智慧来利用知识，管理人生。有智慧便能直接由实行方面来看事物的意义和目的。智慧能决定人生所当追求的目的，又能决定采何手段去达到这些目的。这是一种把真理实用到人生上去的德行。智慧可以辨识道德，也是一种透过上帝的眼光对于人生价值的估计。智慧能洞察真的宗教和伦理的鹄的，能欣赏特殊艰拒的工作的重大关系，能了解自我以及时代的趋向。基督徒需要智慧，因为圣经并不为道德的人生立下规章条例。基督徒要有智慧，才可以将圣经中一时的见解与永久的原则分开，要有智慧才能照现实的情景，实用这些原则。
如何才能得到这样的智慧呢？我们上面已经指明智慧必得建立在知识之上，而知识又只能由严格的理智训练而来。我们的理想必得建立在对实体的性质及上帝的目的有所了解之上。要培养智慧，我们必须学习认识自己，学习认识我们的同人，学习认识上帝，我们的良心必须受启迪。要得知识，各人必需浸润在上帝启示之中。比别人智慧更高的人，往往成为人类社会的伟大领袖，先知先觉。这样的智慧可能由于先天的禀赋，不是人所能强求的。但智慧也能由发展而增进。把我们已有的光利用得好，还能得着更多的光。智慧是由于操练而向前发展。
第二节 勇敢
勇敢并不是由于生性而来的胆量。勇敢也不是横蛮、轻率、急躁等类的意思。德行是有区别的，但不能分开。勇敢与智慧是连在一起的。勇敢是基督徒的一种心境，使他能以坚决的态度，应付一切由世界而来的艰难和对抗。勇敢能使人的品格更加雄伟、稳定、坚忍诸品质。勇敢乃是一种宁为所抱主张忍受逼迫的精神。拿勇敢作为一种德行讲，有时也令伦理学家感觉困难，因为他们体验到在勇敢中也许一无道德价值可言。然而基督徒的勇敢乃是在乎一种高贵的动机──恨罪爱善的动机──置危险于不顾。
人常把勇敢与战争相提并论，以为参加战争的必是最大的勇士。然而在现代战争策略中，与勇敢精神有关的倒相当少。在战争以外有好多随时发生的急迫情形，需要用极大的勇敢去应付。那些凭着良心的主张抱非战主义，毅然反对战争的人，比参加战事需要更大的勇气。科学家以及探险家，在他们坚苦卓绝的工作上，往往需要冒极大的危险。又如要攻击现在社会秩序的各种罪恶，尤其是要攻击那些与社会权贵既得利益相关的罪恶，较之于参加战争更需要勇敢毅力。要在经济制度上指明错误，提倡正义，也是很冒险的行为。总之，无论往那里去都跟随真理，那怕真理与社会制度两不相容都要跟随它，这非有真正的勇敢否则不能作到，这也需要将人的整个理智机构重行调整。旧约时代的诸先知，施洗约翰保罗，以至于耶稣自己，都是人类英杰中特出的勇士。
耶稣很著重背起十字架来跟从他（可八：34）。背着十宇架跟从基督，不是像一般人忍受疾病、灾祸等类的苦。也不是想作烈士，或由于人的糊涂热心而结的果子。背起十字架，乃是说要照他的信心所指引的，在日常生活上勇敢地追随基督，在遇见逼迫或困厄的时候，仍然无动于衷。基督徒并不为出奇立异寻找逼迫，但要在行使他基督徒义务上的时候，置一切反对于度外。基督徒不把十字架只作为一种象征看。它乃是人生的原则，叫人用爱服务，用牺牲的精神去生活。背负十字架必得要有最高级的勇敢。背负十字架必得要有勇敢攻击罪恶，存着基督的心来变化社会。
基督徒的勇敢也许要舍弃名誉、势力、权位、财富，但基督徒的勇敢所要收获的乃是确切知道基督徒总在胜利的一面。因为基督徒站在上帝这一边，上帝的动机就是他的动机，上帝的旨意终必完成。连一时的显然失败，也要促成基督徒的胜利。宇宙间一切能力都在基督徒的这一边。相信这能力，便在人生道德的挣扎中显出勇敢。
第三节 节制
节制乃是一种自治、自习、自主之德。人的本能、欲望以及各种冲动，都要为上帝的灵所管制。人的欲望如果用得适当，是合法的，如果用之过度便是恶行。
自主也是合法的。假如把儿童的意志力完全摧毁，等到长大成人，遇到困难便不知所措。假如养成儿童一种完全依赖父母的习惯，他们的人格是不会发展得圆满的。所以自主是合法的，但如果过度了，变成一种反社会的态度，又是恶行了。自主须得有节制，要承认对别人的义务。
表现两性的本能，在某种范围以内也是合法的。但如果过度了，无论是已婚或未婚都是恶行。两性本能必得有所控制。这种控制，无论在未婚或已婚情形之下，都有各种不同的方式，均需有所控制，不然便流于恶行。
饮食也是必需的，但如果饮食过度，或饮食不合卫生，只一味贪求食欲，便成为恶行了。对任何有刺激性的饮料都可实用这个原则。酒也在乎个人自己的量，但任何过度的分量都是恶行。醉酒便是不道德的行为，因为醉酒可以摧残人的最高功能，发生反社会的后果。能作到不喝酒不吸烟的，自然最好，因为任何含刺激性的东西，一经吸食，便容易养成嗜好，受其奴役，不得脱身。不玩弄火，便不致被火烧着。吸烟喝酒的人，即令是自己能控制，也须顾及别人，惟恐那些不能自约的人身受其害。
人想发财致富可以用合法的方法。节俭即是美德，但如果过度，形成吝啬，养成贪心，便为恶行。人有雄心远志也是合法的，但如果发展到欺凌压迫别人，便为恶行。娱乐游戏也是人生应有事，但如果过度失当，便为恶行。连说话也要加以控制，不然，也能生出不好的结果。
欲求控制我们自然的欲望，所能用的方法不一而足。心理学与宗教一致重视以善制恶的事实。应该使人的注意力离开那使人受试探的对象，或说，要拿一个别的对象来代替使人受试探的对象，单是压抑是不够的，而且往往会发生恶劣的后果。修道士住在修道院中，不能单用压抑两性本能的方法，解决性的问题。要胜过试探，与其用压抑，不如用升华。「在一种新的恋慕中，有一种排除的能力。」性的冲动，应该有机会，在社交的态度和活动中，把自己发表出来。女人如果不能将母爱在自己的儿女身上发表出来，也能藉着收养孤儿得着满足，她的愿望便如此升华了。嫉妒、仇恨，及其类似的心情态度都要有所控制，不怪在言行上发表出来。这些可以用援助和恩慈的心，服务于高贵的事业，使之升华。恶能为善所驱逐而去。
下段 对一己的本分
第四节 保重身体
身体并非不道德行为的来源，不应当把身体看作灵魂的阻碍。身体也是上帝的手工。而且基督教所讲上帝藉着降世为人的道理，指明了上帝藉着人的身体显示它自己的事实。保罗称身体为圣灵的殿（林前六：19）。基督徒的身体应该奉献，作为服事上帝之用（罗十二：1），使属乎主（林前六：13）。虽说也有例外，但到底这句古话：「健全的心寓于健全的身里」，确是一个定例。我们应当把我们的身体造成发扬基督徒生活合适的工具，我们保重它，是为了这个缘故。基督徒应该遵守各种健康律，使他能以更多有效的为最高的善服务。禁欲主义否认基督徒有保重身体的本分。
第五节 禁欲主义
通常都以为禁欲主义包括有厌世的态度；它把这自然界，尤其是物质界，看为原来是恶的。它把物质看为一切不道德行为的根源。它恨不得毁灭身体，至少也要减少它的重要性。但基督教却不以禁欲的眼光来看人生。
基督教的教主并不是禁欲派。与耶稣同时的人看出来他不像施洗约翰，也不像爱色尼派（Essene）（太十二：18－19）。与禁欲主义相连带的往往有一种神秘的趋向，使神人混合为一；但耶稣并不是提倡人要将自己混合于上帝。他所着重的，乃是人格得蒙救赎。耶稣也不容忍任何自己择定的宗教行为（可七：11）。在他的伦理教训中除了道德之外，他不讲什么。有些宗教往往要在道德范围里面，加上几种禁律，而这些被禁之事往往是可行可不行的（adiaphora）。在耶稣的教训中找不出自己安排的严紧规例。道德不为人所规定，当为上帝所规定，道德惩治权亦当执掌于上帝手中。他的门徒把禁食视同律法的规定，耶稣却不承认这种禁欲的行为，耶稣是善用比喻讲道的大师，好多这样的比喻都是采自自然界，造就表明上帝的本性能藉着自然界加以说明。我们也看见耶稣被请作客（路七：36），又见他赴过一次婚筵，（约二：1）。他见儿童戏耍，也表示同情的兴趣（路七：32）。
使徒保罗也不是禁欲派。他不把食物问题当作得救的条件（罗十四：2，六：14；林前八：4；提前四：3－5）。他也不以为禁酒是必要的（提前五：23），他也不反对参加各种社交宴会（林前十：27）。他提到当时希腊式的各种竞赛，亦无反对的神情（林前九：24－27）。在他所写的一本书中，他直接的攻击禁欲的思想（西二：20－23） 。
禁欲主义的错误，在乎以自然界的本身为恶。抱禁欲主义的人也许是最自私的，单为他自己的灵魂追求救法。禁欲派实行遏制，但这种遏制是恶的，常能引起一连串的变态心理状况。禁欲主义如果走了极端，而且普遍的实行了，人类的末日就到了。虽然如此，在批评禁欲主义的时候，我们并没有意思提倡道德生活的松懈，因为在基督教伦理学中也要讲求克己的精神。
第六节 克己
要品格长进须得与试探奋斗。由外界而来的刺激，人心趋向于罪的惰性，以及社会制度所代表的各种罪恶，无不唤起一种反抗上帝旨意的恶势力，须得人以克己牺牲的精神去应付。基督教叫人努力与罪争战，向上帝的旨意完全屈服。然而克己不是无缘无故的。克己牺牲要为天国的缘故。一切阻挡真正公义的邪情私欲都当舍弃（路十二：16以下）。
为要达到更高的善，就是连一只眼或一只手那样要紧，也必须把它牺牲了（太五：29－30）。耶稣并不是说毁灭一只眼或一只手是一桩好事，乃是说，为保全最高的善，这样作是合算的。基督徒生活中要包含几许舍己的成分，这要随个人的性情、职业和所处的境遇而自加酌定。我们不能为别人立下规条，各人要随一己的良心自行决定。然而要晓得什么是阻挡人达到基督徒完全境地的，别人的经验也尽可以供参考。基督徒都知道，要灵性的生活有长进，自加管教惩戒是少不了的。例如：遵守安息日、规定祈祷时间、常读圣经、按时领圣餐、按时守礼拜，都是自我惩治少不了的。因为性情特异的关系，有些一般人可以任意享受而不受损害的娱乐，有些人只得牺牲。例如：性情急躁的人，不好参加某种竞争剧烈的游戏。对于一切阻挡达到最高级的人生，阻挡达到真正公义之境的事物，基督徒都要小心防备，不去参加。
第七节 自杀
基督教伦理学尊重人的身体。所以自杀问题，殊有加以考虑之必要。人是否有时亦有自杀的理由？新约对这问题没有特别的说明，但基督徒的良心自古至今对这问题都是否定的。上帝是赐人生命的主，人对于他自己的命，受有上帝的委托，须得保全。只有赐人生命的上帝，可以取去人的生命。从奥古斯丁起以至今日，基督教伦理学家都把自杀看为杀人，等于违犯「你不可杀人」这条诫命。既然今世的人生乃是一段品格训练的时期，自杀便是逃学，由人生学校中逃走。只有无意义无价值可言的人生，才走到自杀的路上去。宗教给予人生意义，引人自杀的态度是与宗教的人生态度截然相反的。自杀也表明缺少基督徒的忍耐和希望。保罗的话：「我无论在什么景况，都可以知足，这是我已经学会了。」（腓四：11）表现了基督徒精神。
有些道德哲学家为自杀的伦理辩护。功利主义就可作为这种辩护。如果人生的目的不是品格，乃是快乐，那末自杀是颇可理解的。但最大多数的伦理学家，都怀疑自杀还有伦理的价值。亚里斯多德把自杀看为懦弱，他说：「为要逃避贫穷、失恋或任何痛苦的事而死，不是勇土，乃是懦夫，因为躲避困难便是懦弱，自杀的人不是因为荣誉而选择死亡，乃是因为避免困厄。」（Nic.Ethics, lll,7）自杀的人通常是那些缺少勇敢面对人生的。
自杀与保全生命的自然律相反。人无论如何诡辩是不能抹煞求生本能的。菲希特（Fichte）从道德的方面来辩论这问题，他说一个自杀的人其实等于说：「我不要再尽我的本分了。」（Sittenlehre．IV，263）没有人单为自己活。人都是社会机体的一份子，没有人能自己决定他要从那机体的义务中退出。
人在受侮辱欺凌之中可否自杀，这问题曾为基督教伦理学家多番讨论过。优西比乌（Eusebius）记着一位基督徒女人，为要逃脱皇帝马森丢（Maxentius）所强行加于她身上的非礼，自杀了。「好像要特为修饰她身体的样子，她请求准她迟延一下。于是她退入内室，等到独自一人在那里的时候，她便将一把利剑刺入胸膛，结果立时死于非命，她的身体还是留在那里，但是她的这个行动，较之任何文字语言更为有效的，宣告一切当时以及后世的人们，有一种流行在基督徒当中的德行，是人生常胜不败，长生不灭的产业。」（Book VIII，12，14）荣誉比生命更宝贵，但用以反抗侮辱的自卫方法也不只是自杀。道德的耻辱，只有在同谋共犯的情形之下才得发生。例如强奸，就被强奸的人说来，并不是道德的耻辱。
有时人要问，年老的、衰弱的、或生活无依靠的，这样的人可不可以自杀中．我们还是要回答说，没有人能说一定，一个人的本分，或善的影响，已成过去。就那些生活无依靠的人说吧，社会中有这些人，也能激动人心为他们服务，藉以加强人的品格。
为求缩短痛苦，是否可以用人为的方法加速死期？这也是与自杀很相接近的一个问题。没有医生能说一个人的病已到绝对无望的地步。从前许多无法可治的病，经最近医药科学的发明，都能使人恢复健康。把人的生命由上帝的手中夺去，故在医生手里，这与基督徒的良心不合，加速死期是不可以的，只有在人还活的时候，尽量为之减少痛苦。
要在自杀行为的道德方面加以评判，应当考虑到自杀的人心理的状况。各种精神失常的病态，都有趋于自杀的危险。凡因神经错乱而自杀的，自然不能对这种行动自己负责，评判时亦应当考虑到这一点。
在人生一切困苦灾祸中，基督徒当仰赖上帝的恩典谦虚忍受，同时又要自己努力，从事各种使人生富于意义的事业。在各种经济水准不同的阶级中，那饱食终日无所用心的资产阶级之自杀率，较之其他阶级都高，人有信靠上帝的心，以爱待人，有基督徒的自尊心，抱基督徒的人生观，只要咒诅自杀，不能为之辩护。
第八节 教育
关乎教育方面，基督徒对于自己也有当尽的本分。教育的目的，应该使整个的人格发展，以致其中一切潜藏的能量可以达到最高的成就。按照上帝为每个人所定的人格理想，使之实现出来，这是教育的目标。系统教育的目的乃是要援助个人，获得而又消化各种最好的知识学问，使人格长进。教育应该对个人自己、对世界、对上帝，促进自我的进展。它应该引人承认对一己有最高的本分当尽，对人当服务，对上帝当以合作的心成就他的旨意。
单是知识的灌注不算教育。然而知识可以作为调和人格发展的工具，藉着理性的运用，意志能产生新的动机，领导行为。一切具纯深刻的见解，都当以有关事实和真理的知识为根据，但促成人格发展的，理智不是唯一的工具，人要发展，得听从爱所吩咐的行事，并有合理的运动娱乐，参加各种使人心灵受教化的举动。崇拜便是这种行动中最关紧要的。从一方面说崇拜的自身便是目的，一个人所能作的最崇高最尊贵的事便是崇拜，但是崇拜如果是正当的，那种崇拜的精神必会在自我的进展和对人的服务上表现出来。最好的崇拜，保全而又增进人生实际行动的能力。就基督教而言，凡与人发生关系的事都与上帝发生关系，凡与上帝发生关系的事都与人发生关系。其他如祷告、自省和自识，都有关乎心灵的教化。宗教经验应该有清晰的理解。
人格的发展应该按照人格的性质养成。过于偏重一方面是应该防备的，因为这样便致阻碍人格其他功能的发展。在专注一方面发展之先，应该取得一个宽广的文化背景。因为把眼光集中在每一棵树的身上，以至对于整个树林的美失去了景像，这是很可能的。
教育不是宣传，应该养成一种自由而不存成见的思想态度。教育应该教人如何思想，不单教人思想什么。要达到这个目的，必要极力保存思想和言论的自由。思想言论自由的害处，较之思想言论严受束缚，不得自由发表的害处，要小得多。无论真理如何引领，我们都得随从。
教育有传递的功用，轻视已往传流下来的遗产，是很糊涂的。但教育如果要完成它的计划，这些遗产都要拿来变成合乎目前需要的创造能力。传递基督教教理是要紧的，但教理必得要经过变化而成人生。教育的目的不是单单增加知识，也是要发动灵感，启迪思想。我们不单要知道宇宙万有，更要理解万有的性格，知道如何利用它们为人类造福，许多历史的事迹可拿来作为研究的背景，是有价值的，但在教育上说起来，它们要能对目前情况的人生发生创造的能力，才算达到目的。
第九节 娱乐
耶稣讲到游戏好像颇感兴趣（太十一：16－19）。他仔细观察自然界的美，也很欣赏（路十二：27；太十六：2－3）。他赴过宴会，赴过婚筵。只要社交的习尚不致伤害人生的道德，他都不反对（路十四：7－14）。他所用的比喻中有好些讲到社交的风俗习惯。（路十五：22－24）。在耶稣人格中也许含有几分幽默感（太七：4 、22－23）。
游戏是人天赋的本能，在基督徒生活中，这种本能的表现，也有它合法的地位。人生的严重本分应该与游戏相互更换。娱乐的目的乃为恢复精神（英文Recreation 一字有重新创造之意，意谓鼓舞精神，回复元气──译者）。譬之于弓，为要使它不失弹性，必得有时使它松弛，人生也是一样，必得有时放下职务，松懈下，叫他从事职务的能力得以回复过来。娱乐当使人身体和心智的能力都能恢复，从而增进人生的精神毅力。
人因追求娱乐，以致耽误人生事业，或置分所当行的事于不顾，或将娱乐当成人生主要的事业，把工作作为获致娱乐的手段，存着厌倦敷衍的心理从事工作，或因贪求娱乐以致身体健康受损，道德败坏，到了这种地步，娱乐便不合乎道德了。过度的娱乐必致引起精神的厌倦。
对娱乐问题要立下严厉规条是很难的，虽说有人这样尝试过，但效力大多是不充分的。那些对这问题有过经验的人所发表的道德见解，很可以帮助我们作成判决。但最要紧的还是良心得蒙光照，生活以耶稣基督为中心，能作到这一地步，那么便无需规矩条例，一切娱乐问题都可迎刃而解。从基督徒的观点看，如果这一点办不到，即以规条律法强制执行，收效都甚微小。在选择娱乐的时候，我们当以爱弟兄的原则为准则，不然便要在他们灵性长进的道路上，放下绊脚石（路十七：12；林前八：9－13）。同时，固执拘守律法的人也不可忘记，不要因为自己狭窄的律法主义而妨碍他人。
有的教会总是反对跳舞，理由是跳舞使两性本能易于放纵。由跳舞生出来不好的事情，是无可否认的事实，在舞厅里有时也发生过重大的恶行。同样，也有人反对戏院。儿童观看成人电影，以致神经过度受剌激，睡眠不宁，这也是事实，好些电影给儿童留下坏印象，引诱他们犯罪，这也是确实的事，电影可能成功为一种健全的娱乐，但目前情形并不如此。为今之计，惟有求助于可靠的指导，挑选有益的良片。自己不看，更不叫儿童去看那些无益有损的片子。我们也要利用有效的方法，强制电影事业改良，叫他们提高出品的道德标准，极力消除那些有损道德的成分。
赌博也是娱乐的一种。但对有个罪恶谁也不能作合法的辩护。这是一种反社交的罪，因为羸家的快乐变成了输家的愁苦。赌博是以自私和贪图为出发点，常使穷人受苦。赌博全靠运气，一点不讲理性和良心。既以贪财为出发点，它的动机总是恶的。这也是一种盗窃的行为，因为合法的财产只有由赠送、购买、劳力或交换而来，双方约定去赌博不能因此减除它盗窃的罪，正如同双方约定决斗，不能因此减除谋杀的罪。从基督教的观点看，赌博根本是不对的。
第十二章 基督徒在对人的关系上应有的德行
耶稣把全律法归并到一个「爱」字。爱上帝又爱人，这是律法和先知一切道理的总纲。关于爱人耶稣说：「你当爱你的邻舍如同你自己。」（太二十二：39；可十二：3）这是引自旧约的一句话。他又说过：「你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。」（约十五：12）
基督徒的爱最高级的模范是耶稣的爱，乃是舍己牺牲的爱。他为朋友舍命（约十五：13）。基督徒理当保全自己。我们在上面已经说过，爱自己是合理的。但这种对于自己的爱，如何能与对人的爱调和呢？因为爱人有时须得舍弃自己，此至于死的地步。我们的回答是，舍弃自己并不是目的，受苦并非为受苦的缘故。受苦的自负无善可言。牺牲受苦都得有伦理的目的，不然，便无价值。牺牲是为达到高尚目的所采用的手段。灵魂的尊贵，较之任何为那种尊贵所作的牺牲，更有价值。耶稣所舍弃的无可比拟的，但他所保全的价值也是最大无比，因为他要如此保全，便不得不如此舍弃。所以他所作的，是最合算的。有时人生真正需要舍弃生命，才能得着生命。当舍弃自己成为达到更高的伦理目的不可少的条件之时，这就成了最高级的自我之爱。舍弃自己是这样与保全自己相调和的。
第一节 正义
正义是希腊人所讲四主德之一。旧约先知中，阿摩司要算为倡导正义的急先锋。「惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。」（摩五：24）旧约为宗教所下最大定义之中，正义也有地位。「世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。」（弥六：8）
正义之为德，乃要将合乎公道的权利让与别人。它所要求的乃是以公正的态度对待别人。要求合乎正义，在评判别人言语行动时，都要消除成见，不让情感冲动，急欲设法使世间诸事均依公道进行，这便谓之正义感。按照正义，社会每一人员都应该有充分发展各人才能的机会，照样每一人员都有为众人服务的义务。现在社会中不平等不合公道的财富分配，乃在向正义挑战。在一个国家中，一面有人豪华挥霍，一面有人匮乏缺少，在这种情形中，正义便应该奋然而起，要求平等的物质分配。
正义是一种主要的社交德行。伯拉图把正义看为团结社会的水泥。一种社会秩序总要有相当的正义存乎其间，不然，便不能长远的存在。法律学的目的，就是为要建立正义。使徒保罗在他所写的一封书信中，问他的读者说：「你们中间有彼此相争的事，怎敢在不义的人面前求审，不在圣徒面前求审呢？」（林前六：1）也许有人由此推论，以为基督徒到法院去申诉总是不该的。我们需得再一次提醒自己，新约并不是一本律书。保罗这样讲是以当时的情形为背景；当时哥林多地方法院的内情，当时哥林多教会组织的内情。当时教会是依犹太人会堂的模型组织的，内设法院以便判决教友间随时发生的争执，是以保罗主张哥林多教会教友如有诉讼应该向这个法院提出，不要向外邦人的法院提出。保罗并不是把普通一般的法院诉讼看为不合理，只是批评哥林多教会当时不该如此行。诉讼的事，根本就不合乎基督的精神。
正义的性格不单是被动的，也是主动的，正义中包含一种见义勇为的热情，为求正义伸张而奋不顾身的热血，基督徒在他所处的环境中，见有不合正义的事，宁愿舍弃自己，使正义实现，使强暴消除，基督徒需要时刻提防以明哲保身的理论，来掩饰自己的怯弱。至于消除强暴要采用何种武器，要如何利用时机，这都要由智慧来决定。
我们必须记得爱为基督徒主要的德行，正义应该为表达爱的一个方面。真的爱中自有正义的成分。由基督徒的观点看来，没有正义的爱是不可思议的。要有正义才算是全备的爱。如果爱的正义方面得到了相当的重视，那么一切不健全的、感情用事的、似是而非的爱，都可以免除，没有正义的爱是盲目的。
然而又不可离了爱去讲求正义，毕竟爱大于正义。单有正义而没有爱，必致流于一种斗争的神情，有时这种神情是很坚硬冷酷的。基督徒不能单以正义为满意，他所追求的应该是一种合乎公道的爱。单就国家而言，也许有了适当的正义就应该满足。如果在属世的制度中，不能以爱为出发点，我们至少也应该追求达到一个更多更充分的正义境地。
第二节 恩慈
恩慈乃是一种悲悯友助的精神，要搭救那些穷困的，怜恤那些受苦的，宽恕那些得罪我们的。怀抱一种仁爱善意对待一切的人，这种德行，自然由爱人的心发生。
恩慈中包含柔和。所谓柔和，即一种关心别人情绪的态度。如善与礼貌，都是与这种态度相连带的。有时因为要达到更高的目的，不得不讲些逆耳的忠言，但人有恩慈和柔和之德，总不至于出言直率到粗暴的地步。
有恩慈便待人优厚。基督教原是教人把自己所得的好处与人分享。新约很看重这种德行，因为是表现基督徒的爱的一种特出的德行。这种优厚待人之德，也在世间显出强大的力量。由于它所发出来的力量，不知建立了几多医院、孤儿院、养老院，以及许多照顾那些无所依靠的人的机关。在新约初期教会中，还没有像今日一样有这许多慈善的机关，当时优厚待人之德，都是由于个人直接发生的。但今日教会能有这些慈善事业机关，都是由于这种优厚精神所生结果。基督徒蒙召就是要发扬这种美德，建立维持这种慈善事业的机构；要去寻找拯救那些真无依靠的流浪者；要去收容照顾那些无家可归的；邀请人来加入我们社交的团契。假如这种优厚待人的精神加多，也许有一日要作到真正平等的地步，把目前这种连在基督徒团体当中依然不能打破的，由于出身、家境、或教育而产生的，违犯自然的阶级制度，一概铲除。
第三节 真实
真理是使一个观念，或一个观念的说明，符合事实。真理为叫思想与实体相吻合。智识论的实体论对于这样为真理下定义自无难处，而且真理至少要以此为界说。真理也包含有思想和谐的性质。凡不和的思想便是不合理性。一切真理必得有一个内在的统一。由于各种不同形式的思想之交换，要在我所得的概念与别人所得的概念之中相互暗合，才得算为真理。如果是真理，也必得按照我们的知识所先测定的实现出来，换言之，它必得要在人生中发生效用。照真理所有的这些特性讲，真理是要在我们的思想中调和的。真理也要我们的思想与别人的思想调和。真理也要帮助我们有预测事物要如何发生，以及如何设法去控制那些将要发生的事物之可能。
神秘派是从另一角度来界说真理。佐恩斯（Rufus Jones）说：「真理是联系在我们逻辑判断上的那种特异的绝对性。」（Pathways to the Reality of God,p.73）在这种概念中也有值得我们考虑的，不知怎么人性就是如此组织而成，在人与真理面面相对的时候，也就自然而然的认出它来。路德也见到了真理的这一方面，所以他说：「真理的自身捉住人的心灵，便它能确实无疑的评判一切事物；但心灵不能评判真理，只是确实无疑的不能不说这是真理。例如，我们的理性确实无疑的宣告说，三加七则为十，然而也不能说出个理由来，为什么这是对的，只能说这无可否认是对的；因为它已为真理所抓住，不是它判真理，乃是它为真理所判断。」（Holman Edition ll,p．247）
真理扎根于奇异事物之中，虽说我们不否认人格的统一性，我们还是能把真讲为理智之德，美讲为情感之德，善讲为意志之德。这在社交的人生上是连结不可分解的。任何事物之可靠性均在乎其实。一个社会总得有些其实可靠性，不然便无法活动。在社会秩序中，假如一切的人都是说谎的，这便到了不可思议之境地。所谓真实不单在乎讲述真理，更在乎以诚实去交易、工作、思想、服务，连讲求正统（orthodoxy）也得出之以诚意。真实也有尊重别人信用的意思，一切夸大、欺骗、虚伪都与它相反。一个缺少真实之德的人格，随在都要表现道德上的缺点。假装虚饰足以摧残人格之完整。在一切罪中唯有伪善的罪受耶稣无情的斥责。有人说伪善乃是恶行向善德致敬。因为假冒为善的人设法要使别人相信他是有德之士，这样便承认了善德的威权。十诫中有两条诫命是有关在言语上犯罪的。第八条诫禁止人作假见证，防备人用毁谤捏造的言语，损害邻人的名誉。
真实固然是基督徒的一种德行，但他并非必要把我们所想到的每一件事都述说出来。隐而不发也许就是一种德行，直率粗鲁，一点不顾及别人的情绪，也不算德行。如果基督徒有时不得不宜言无讳，使人难堪，他也要设法医治这种伤痕，要说诚实话，但要用爱心说出来（弗四：15）。
把他所见到的和盘托出，也是基督徒说话的义务。然而传道人和教师讲话的时候，也要顾到听道的人和学生领会真理的能量。正如上帝也只能按照人领受的能量启示他自己，所以耶稣并没有把一切的真理一次向门徒讲出来（约十六：12-13）。照着人所能领悟的讲述真理，这与真实之德并无妨害。但是一件不合真理的事，总不要拿来教导人，免得以后又要设法改正。
真实的心是赤露敞开的，富于诚意。这样的心也是客观的，总不以己的私利而转移。
这样的心运用敏捷，欢迎合乎事实的报导、坚持、无畏、富有勇气。对于一般的与情见解，它必得要加以缜密的批评。
真理的反面便是虚谎。虚谎是一种有意的欺骗，伤害彼此交接的信用。从伦理方面说，虚谎是一种严重的破坏，在个人方面，足以毁灭人格的完整，也会发生社会方面的重大后果。在行为辩认术上，所谓不得已的虚谎很是个问题，问题是虚谎是否有时亦有正当的理由。说句谎言能救人一命，是否可行？说句谎言能阻止一个谋杀，是否可行？故事讲到一个罗马主妇，她的丈夫和两个儿子同在害病。父亲的病势正危急的时候，一个儿子死了。父亲问她，这个死去了的儿子病状如何。母亲强自抑住情感的冲动，告诉父亲说儿子的病好了些，父亲的病因而有了转机。假如当时母亲据实说了，也许父亲的心神加上这个严重的打击，便一命呜呼了。这位母亲的谎言说得应该吗．再举例来说，一位太太打开大门，进来的却是个匪徒。她一时情急智生，大呼其夫之名，好像他就在邻室内工作，其实他并不在家。匪徒见情形如此，便逃跑了。她的这个行为是否合理．医生是否可以歪曲事实，藉以安慰病人？一天晚上，病房护士得报，知道轰炸即将开始。却告诉一些有病的小孩说，今夜要放鞭爆。那夜城中虽受轰炸，但那些小孩都没有受到惊吓。假如他们知道是飞机轰炸，也许其中有的要因受伤过剧，以至终身残废。这些护士们所作的合理吗？这些都是由不得己的虚谈所引起的问题。好些伦理学家以为说谎是无论如何不合理的。他们也不承认有所谓不得己的虚谎。作这样主张的人士中值得提及的有：大巴西勒（Basil）、奥古斯丁，康德、和士来马赫。贾而卫（A.E,Garve）对这问题不作最后的判断，但他还是说：我求上帝救我脱离这样一种道德的悲剧，就是不得不承认自己说谎是合理的。若是一个人对于在任何情形之下所作任何虚谎不表示极其厌恶的心理。在他的内心深处便没有真理。」（The Christial for Human Society,p.147）他也好象承认，道德评判有时得要同意不得已的虚谎，但他又加上一句：「假如他能不觉痛苦羞愧的说一句谎言，他的道德品格必受亏损。」（同上）屈梭多模（Chrysostom），耶柔米（Jerome）、路德、马尔登生（Mortenson）及其他人士都为不得已的虚谎作辨护。所以在这问题上，伦理学家见解并不一致。
在一个完全的世界，自然不需要有所谓不得已的虚谎。就是把这样一种虚谎说出来，也要引起犯罪的意识。我们也要记得，爱是基督徒最高的德行，连真理也要以达到爱为目的。又不可忘记，如果事实预防得法，不得已的虚谎便不需要了。
那些为不得已的虚谎而辩护的人说，如果有时人没有说实话的绝对义务，便可不必如此。他们也说，有些人要求我们说实话的权利，在道德上说起来暂时已经失落了。那位罗马太太的丈夫，那个图谋不法行动的匪徒，以及那些住在医院的儿童，都是这样的人。对于那些有权利要求我们说实话的人，我们必得说实话。这是为不得已的虚谎作辩护的人所持的理由。施密特（Newman Smyth）持此见解说了以下总结的话：「那些在人类团结一体之中应该享受真理权利的人，我们总要以实情见告；如果要把实情隐藏起来，或假装虚构，那么我们要确实知道，与我们交谈的人已经不配享受得知实情的权利，或是他们应有的这种权利已暂为疾病、衰弱，或任何犯罪的企图所打消了；不要任意随事隐瞒实情，除非到了一种情势之下，合乎原则的，对人存无亏的良心，对上帝亦有诚意，出于不得已的要作一次有意的、积极的虚谎。」（Christian Ethics, p.399 ff）就是那些为不得已的虚谎辩护的人，也坚持如果明知有违反正义的后果发生，这样的事便不可行。
第十三章 基督徒对家庭关系应尽的本分
在耶稣长大成人的家庭中至少有七个儿童（太十三：55－56）。这种家庭的景象我们可以从耶稣所讲许多有关家庭生活的比喻中看出来。例如讲到上帝，耶稣总喜欢用「父」一个字来说明，这无疑的是由于存在于约瑟与耶稣当中的关系所生的反映。称上帝为「父」，有的人难领会，因为这与他们自己的父亲所引起的联想不合。
耶稣把家庭看为原由上帝所设不可破坏的秩序，也是人类社会基本的制度（可十：6）。它常用家庭关系为比喻，例如父亲、弟兄，藉以说明上帝与人以及人与人当中所应有的关系，即足以证明他把家庭视为一般社会关系的训练场所。没有比家庭更合适的训练场所。在家庭中，人能学会对己对人之间的关系如何调和。基督徒的家庭应当努力经营，使耶稣所憧憬的家庭生活象征，得以实现。
现代的生活与文化使人不得不注意家庭的重要。家庭在现代人的心目中并不像以前一样占中心地位。现代的人生在医院、住在公寓或宿舍、在饭馆吃饭，一旦病了，又住在医院，等到死了，有殡仪馆替他安排。工业由家庭搬到了工厂。女人是家庭的主妇，以前如此，以后仍要如此。但现在的女人需得工作以充实家庭的收入，专门职业妇女比比皆是。这一切事实都影响家庭生活，不言而喻。经济独立以及妇女解放的理想都是好的，但问题是如何不使这些理想的实现妨害家庭。
第一节 妇女
在非基督教国家，在基督教以前时期，妇女地位殊难令人满意。大致说来，女孩一出生就不受欢迎，至少重男轻女。女人没有受教育的机会，直到现在依然如此。她们以结婚为惟一职业。订婚与结婚均唯父母之命是从，听父母包办。在世界许多地方实行重婚，有的地方男人把女人视同产业，只有丈夫有权离婚，也有多妻以及纳妾的例子，在历史上不胜枚举。甚至有焚烧孀妇的，孀妇自杀反以为守节示贞的德行。婢女以及庙堂事神的女子受男性的蹂躏是很可怕的。连来世的盼望也与女子无分。在回教所描写的天堂里，女人只有屈服。信印度教的女人，唯一希望在转生而为男人。一部压迫妇女的历史，是黯淡无光的。
要知道基督教为妇女作了什么，且看各国宣教会在各国中为妇女所设立的学校，便可窥见一班。只要把基督的精神实践出来，妇女的地位莫有不随之提高的。新约对于妇女的态度常受人批评，但所批评的每多不大公允。用西方人的眼光看，耶稣对他母亲所说的这句话：「妇人，我与你有什么相干？」（约二：4）好似无礼。（中文圣经此处仍译「母亲」加小字注明「原文作妇人」──译者）但耶稣被钉上十字架的时候，他将母亲交托门徒照顾，也用了这同样的称呼；「妇人，看你的儿子。」（约十九：26）这实在可以证明，这样的称呼并不包含什么轻视侮辱的意思。拿耶稣对于撒玛利亚妇人的态度看来，他是令人惊奇的打破了一切当时人们对待妇女的传统观念。他不但对一个撒玛利亚人谈话，而且是个撒玛利亚的妇人，门徒也「希奇他和一个妇人说话」（约四：27）。我们如果拿历史的背景来观察这种光景，便不难领悟基督的精神是如何提高了妇女的地位。当时的拉比们断不至于拿宗教教导妇女，而且在大庭广众之前总不对妇女讲话。
保罗对妇女的态度是很遭人批评的。在许多现代人看来，他所说的：「妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样；因为不准他们说话；他们总要顺服，正如律法所记的。他们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫；因为妇女在会中说话原是可耻的。上帝的道理，岂是从你们出来么？岂是单临到你们么？」（林前十四：34－36）这些话都有些不对。同样，还有「女人要沉静学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许他辖管男人，只要沉静。」（提前二：11－12）这些话，在有些人看来，是保罗有意压抑女人。
保罗无疑的是结过婚的。也许他是犹太议会的议员（徒二十六：10），假若是，那么他不但是结过婚，而且还有过子女。因为这是作犹太议员当有的资格。理由是家庭生活的情实可以和缓人的判断，使人发生恻隐之心（Sanhed,36.2）保罗在林前七：8，说自己是「没有嫁娶的」，其实有鳏夫的意思。在原文agamos 一字，或指丧了配偶的人，或指未嫁娶过的人，有两个意义。此处一定是前者一个意义，不然保罗不至于在本章25－28节，特别又将从未嫁娶过的人提出讲论一番。有人以为保罗对妇女的态度如此严酷，也许是由于家庭悲剧隐伏心头反映而出。
有的教会根据以上保罗书信中的一切话，不主张妇女在教会中有选举和被选举权。我们已经郑重申言，不可将新约视同律书。并且保罗自己也举荐过非比，提及过百基拉和许多别的妇女（罗十六：1 ，3、6、13、15）。保罗在哥林多前书（十一：5）中，也准许妇女在会中讲话，不过要盖着头。保罗所想的无疑是妇女不可企图居于领导的地位，只要成就贤妻良母的天职。而且保罗所讲无疑的是就当时特殊的情势而言，是出乎他作使徒的明哲动导。我们决不可拿这些禁戒的话看为天经地义，以为在任何时代与情形之下，都要奉为圭臬。
历史很少有人像保罗所作的一样提高了妇女的地位。「不分是男是女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。」（加三：28）「丈夫要爱你们的妻子，不可苦待他们。」（西三．19）这些话都是保罗说的，这种说话的精神已经推动了，而且还要继续的推动妇女的解放。
各种各色的娼妓制是妇女坠落的深渊。娼妓制破坏人格神圣的原则，把人格当作发泄肉欲的工具。娼妓的产生由于人性的坠落与社会环境的恶劣，例如住处拥挤、工价低微、教育缺少、缺少正当的运动和娱乐、心理不健全、刺激性的饮料和药物等。如果将环境改善，妇女为娼的事便可大大减少。
第二节 儿童
基督教最关心儿童的福利。历史上第一次讲道，攻击那些侵夺儿童应享权利的，为先知弥迦（弥二：9），远在西元前八世纪。新约文字描写最美丽的一段，即耶稣对待儿童的态度（太十九：13－15）。耶稣爱儿童，看重儿童（太十八：3－6）。
儿童所受最大的一种痛苦为童工。并不是一切工作都有害于儿童。凡合于儿童能量的工作，均与儿童身心的发育有益。所谓童工，乃指那些妨害儿童身体发育，以及夺去儿童受教育和享受运动娱乐等机会的工作。有些地方，五至七岁的儿童一天要作工至十四小时之久。（我国社会的学徒制，情形较此尤为恶劣，也许工作要在二十小时以上。名为学徒，实为牛马奴隶。──译者）在我们的国家生活中，童工仍是一大文化的威胁。到一八五五年晚近的时期，康内帝克（Connecticut）州还须制定法律，禁止九岁以下的儿童在工厂工作，便可见这问题的严重了。童工在工厂工作出事又特别的多。这都是儿童作事不小心、不负责、好奇、好动，无在不使儿童有遭遇极大危险的可能。
想要挽救这种恶劣的情形，于是制订各种法律，如强迫儿童上学、童工登记、禁止儿童作危险的工作，规定年龄合工作时间之限度等。
基督教承认父母对于子女有当尽的本分，但也讲求子女当有孝敬的德行。子女对父母也有当尽的本分。照耶稣所讲，连遵守宗教的规条也不能代替对父母应尽的孝道（可七：10－13）。
第三节 婚姻
基督主张一夫一妻制的婚姻（太十九：39）。无论由心理学、生物学、历史学、或优生学的方面看，一夫一妻制都是合理的。由心理方面说，人都愿意只有一个配偶。两性的妒忌以及由结婚关系中所生各种纠纷，都说明这个事实。由生物学的眼光来看，一夫一妻制也是有理的，因为世上男女人数两下大致是相等的。由历史方面看，婚姻不取一夫一妻的方式，结果总是不好，尤其于妇女不利。试看回教人妻妾成党之俗，即其一例。两性杂交为疾病之源。
从养育儿童方面讲，再没有比家庭的组织更好的方法。儿童应在家庭环境中，享受父母的照顾。但这样的家庭生活，除了一夫一妻制，无法存在。如果婚姻只为发泄肉体的情欲而设，那么一夫多妻制，或一妻多夫制均可行。假若婚姻是心灵的结合，那只有实行一夫一妻制。男女要互相效忠，只能各有一个对象。基督教所主张的一夫一妻制，无论由何种观点看，都是合理的。
婚姻当建立于两造相互的基础上，此即所谓恋爱。但这种相爱之情，应该用道德的义务和社会的责任眼光来看。如果婚姻要想结果圆满，两下灵性的态度和道德的理想，不可相距太远。生理上的吸引应当加上彼此的兴趣相同，能互相体谅。二人既共同生活，必得要能彼此相助，要能彼此欣赏各人所抱的人生观和世界观；不然，徒有生理上的吸引，不会保持永久的结合。
婚姻教育也是教会应有的事务。在婚姻未结合之前当知预防，使不走上离散之路。各种有关性的教育问题，教会都宜留意。而一切性教育，又都要设法勿使刺激青年对于异性好奇的心理。在施教之中，最好是不超过受教者天然兴趣所要求的。一切有关邪淫苟合的事，都当很小心谨慎的讲述。假如作父母的能教导这些事，最好是由父母任教，关于性的本能自然界已经为它立下一道保障，即羞耻与礼节的感觉。拘谨不是德行，礼节却是德行，这项礼节的德行应当发展，应当注重。
为使结婚的两造领悟婚姻的神圣，婚礼的仪式应该尽量的庄严隆重。有些牧师主张只为他们自己所管教会以内的教友证婚。但现代人生既有大部分已经世俗化了，牧师不好又将人生的一部分尽它走到世俗范围里去。既然还有许多人情愿在举行婚礼时接受教会及牧师的祝福，我们就当利用这机会。但也并不是说牧师可以给人证婚，而放弃他当牧师的立场。凡不合理的婚姻，他都不能为之举行婚礼。
第四节 离婚
按照马太福音，耶稣说：「凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫他作淫妇了，人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。」（太五：32，十九：9）在马可（十：2－12）与路加（十六：18）二福音书中，耶稣也讲到离婚的问题，但这两处他都不说到离婚的条件。在林前七：15保罗写着说：「倘若那不信的人要离去，就由他离去罢；无论是弟兄，是姐妹，遇着这样的事，都不必拘束。」根据以上所引二处章节，许多教会认为离婚只有两个合法的理由，一为淫乱、一为有意离弃。
马可和路加并未记载因淫乱可离婚的事。有的学者以为马太所记载「若不是为淫乱的缘故」一句话是后来人加上的，不属乎原有福音之内。他们也说，耶稣在登山宝训中立下了理想的法律，连起誓他也绝对的禁止（太五：43）。所以在他们看来，耶稣简直禁止离婚，指明婚姻在理想上说来乃是终生的结合，把离弃这个理想看为是罪，或由罪所引起。「基督要制止当时人们对离婚观念的过于宽纵，故宣告婚姻是绝对不可解散的。既然新约其他各处均把基督徒婚姻看为是不可解散的，唯有马太提及这个例外，是以好些现代学者，或是多数学者，都主张此处以及十九：9所记，「若不是为淫乱的缘故』一语，是由犹太基督徒插入的，要使那原来过于严峻的说法，来得缓和一点，不要人以为基督是全然的禁止离婚。依现在所持评定经文原则看，这种主张是大有可能的。」（J.R.Dummelow Bile Commentary on Mt.五 31－32）
我们已经几次郑重的申明，新约书并不是一本法典，事实上要把它当作法典应用是不可能的。既是这样，那么我们为什么在离婚问题上又要把它当作法典来应用呢？这样作是行不通的，连那些要这样作的教会，也不能不拿离婚问题加以辩论。有时人单为了求得离婚合法的理由，而不惜去犯奸淫。照上帝的道，婚姻不可解散。这是教会所当教导的。离婚发生总是由于罪，应当严加斥责。连那些准许因淫乱和有意离弃而离婚的人，也承认这个道理。由上帝的旨意和耶稣的理想来看，婚姻是不可解散的。耶稣高举这个理想，为的是要斥责当时那些纵容犯罪的，要为离婚找到一个合法立场的人。教会也当高举这个理想，牧师不可为那些弃绝这种高尚理想的人证婚。
然而耶稣也没有反对摩西，他也承认因为人道德的堕落离婚也有必要（太十九：8）。耶稣也不是为一种基督徒与非基督徒混合的社会立法。上面说过，耶稣好像是绝对的禁止起誓（太五：33－36）。然而耶稣自己又起过一回誓。而且那位在这问题上了解基督心意的使徒保罗，也这样行过（参第十章下段第二节）。耶稣没有说起誓在任何情形之下都是恶的，但起誓是起源于恶。因为在世界有虚伪的事，所以起誓是需要的。等到社会情形到了理想的地步，便无需起誓了，但因为世间有罪，所以起誓还有必要。照样，理想的婚姻原是终生的结合，但因为世间有罪，所以人类社会中总难免有离婚的事，以前如此，现在还是如此。但不可轻易离婚，已经结婚的人应当多行道德的惩治，离婚的问题好似总不能取任何法律的形式去解决。也许教会所应取的立场是着重婚姻的理想，指明离婚是由于罪恶，然后，如有人因为「人心的刚硬」闹出离婚的问题，也只有本福音恩典的立场设法解决。正如同因罪有起誓的必要，也因为有罪，法律也要准许离婚。离婚总是无可宽恕的事，然而我们也要知道人的本性不过如此。而且我们也要知道马太福音中那两段话，不能拿来当作标准，视同法典。因为他们所讲的只有丈夫如何的休妻，并没有讲到无辜的一方面可否重行嫁娶。
在那些承认离婚为恶的人看来，美国今日的离婚率是惊人的，而且这种离婚率犹在不断的增加之中。对于这种离婚率之增加，好些见解是错误的。生理的不适合或道德的堕落不能算为增高离婚率的原因。离婚率之迅速增高，不能就以为是由于生理不适合或道德的堕落。宗教的退步也不能算为原因，因为有相对的事实可以证明，宗教之退步与离婚之增加并不成正比。离婚率之宽松也不能算为原因，因为离婚一面加多，离婚率也跟着加紧。也不能说离婚率增加，是因着想要离婚的人，可以迁移到离婚律宽松的州去住。因为由迁移而离婚的人，在离婚案中反占很小的百分比。人以此为离婚原因之一，无疑的是因报纸的宣传。据调查一个相当长的时期中离婚案的统计，那些迁移至别州而离婚的案件，仅占全数案件百分之二十。而这百分数也不比人口移动的百分数大许多。离了婚的人又不多另找对象。离了婚之后又另行嫁娶的，仅占全数三分之一，而这个比例又不比那些鳏寡重行结婚的高。
离婚的原因不能在任何特殊的一方面去找。女的原因是深藏在人的本性和社会的组织之内。求解决离婚最好的方法，是要在人生处境之中去找那酿成婚姻离异的原因。现代工厂制度即为造成这种环境之一因。几十年以前，那种以家庭为工业中心的景象已消失无形。人在这种受拘束的机器时代，自然要产生各种不安定、不满意的情绪。城市很快的长大，各种败坏道德的势力随之而起，又为造成社会恶劣环境之一因。离婚率领妇女进入工厂工作数目之增大而增高。快乐而永久的婚姻是于一个固定的家庭生活连在一起的。家庭没有稳固的建立好，这是造成离婚的一大原因。结婚以后不生子女，亦为离婚之一大原因。无子女离婚的常多于有子女离婚的许多倍。一九二七年中，有百分之六十的离婚案是出在无子女的家庭。讲求挥霍、不顾量入为出的生活，亦常引起夫妇间之纠纷，走到离婚的地步。离婚也有一部分要归咎于电影和小说，因为它们把婚姻的标准降低，使婚姻的结合松懈。结婚过早、过速、以及秘密结婚，都是造成离婚的原因。结婚而受家庭亲属的干预，亦为造成离婚的一个原因。最近有一位社会学家说，在他所研究的夫妻反目的事件中，有百分之三十是由于亲属干预而结婚的。作一点可能消除以上所提各种造成离婚原因的事，都是我们道德的责任。
第五节 节制生育
在研讨这问题之先，我们须得注意一个事实，那就是一夫一妻的婚姻制要求两造婚前的贞操。就男人而言，除非他在道德上堕落了，不然他必不要和一个失了贞节的女人结婚；反过来说，假如他自己不贞洁，他也失了作丈夫的权利。我们也当知道，为自私起见而立意不要生育的夫妇，也犯了严重的错误。上面已经说过，家庭中要有子女，夫妇乃得团结。子女可使父母的结婚生活加深意义。
在最近半个世纪中，多数文明国家的生殖率很迅速的下降。有些国家的人口有日见减少之势。要求人口不致减少，每家平均当有四个子女。美国自立国以来，每家平均的人口，固定的渐形减少。
主张节制生育的人提出各种理由。他们说这样可使人有较早结婚的可能。他们也说生产过密会危害母亲的生命和健康，而且人口拥挤之家，子女必感痛苦，得不到适当的养育。他们又说，人口多的家庭必致穷困，使子女得不到受教育的机会。
反对节制生育的说，这样行不但不能促成早期结婚，反要促成婚前性行为的关系，甚至有打消结婚的可能。而且社会要因此受益之说也无根据，因为要使社会的恶劣分子少生育，优秀分子多有生育，这是很没有把握的，经验告诉我们，结果往往适得其反。而且假节制生育之提倡来减轻穷苦阶级的负担，不但不能达到物质均匀分配的目的，反要增加经济的奴役。罗士（Mary Ross）说：「无论在荒歉之年，或在丰裕之年，大量的小孩子总是诞生在经济最感支绌，难以抚养他们之家。挽救之道，有人主张在那些领救济金的家中施行生育节制。这也很引起问题。难道只有在经济方面成功的人，才够资格作父母么？是要把人改作的适合经济制度呢？还是我们应该改造那种制度，使之适合人民的需要呢？目前的生育率降低，在下一世代中生产物之需求必要减少。」（Survey Graphic,Draphic,Dec,1935）对于这节制生育问题的伦理方面，各个教会以及各教会中的个人，意见都不一致，对于避孕法之使用，有的人完全反对。有的人能有条件的赞成节制生育到某种程度。又有些人，他们对与这问题犹疑不决，以后不敢发表任何意见。在一九三二年所开美国基督教会联谊会义上，对这问题各方见解极不统一，以至不能有所决议。一九三0年，所开的兰柏（Lambeth）会议，有条件的承认避孕法可以使用。但美国基督教联谊会之婚姻家庭委员会，对这问题却不能同意。多数委员虽能同意在某种情势之下可以采用避孕法，但少数委员同意。罗马天主教会则以避孕法之使用有违基督教道德。
对于这问题能为各方面所同意的有如下数点：节制生育合法的办法唯有停止性交；未结婚而发生性的关系是不道德的、反社会的；有意杀害生命的堕胎是不对的。很显然的这问题须得更进一步研究。教会对这问题也得多求圣灵引导光照，因为对这问题圣经以及各大普世教会会议均未提及。
第十四章 基督徒对于国家应尽的义务
第一节 国家的定义
建立国家的理论，不一而足。依尼采（Nietzsche）之说，国家建立在争竞斗争的原理上。人生所循的律，即原野生番所循的律，人类原来不是合群的动物，乃是争夺劫掠的动物。强者为王，所以国家理当建立在政治的极权统治原理上。
卢梭（Rousseau）把国家讲成一种矫强的装作，提倡人类社会要回复到自然的境地，故主张极端的个人主义。这种见解与史实不合，因为从历史看起来，原始社会的人极少自由。原始人是最受风俗遗传束缚的。照卢梭讲，人类因为要谋安全和保障，是以制订法律，相约共同遵守，于是国家成立，而个人失去了自由。
得鲁蒙（nenry Drummond）则以为人的主要性格不是争夺劫掠，而是友爱。这种友爱之情即进化最初阶段，也能看得出来。母亲爱子女也是出于天性。所以在进化律与道德进步之中并无抵触。固然有所谓适者生存之律，但所谓适者乃道德上的适者。爱人与合群的态度也包含在人性之中，应该视为国家建立的基础。
国家的职务是要团结一些人，共同居住在一个接着正义保持秩序的社交生活中，国家是一个有组织的社会。在那社会中，人人得以相互保障的谋求身体、智力、道德和宗教各方面活动的发展。国家就是政治的社团。这社团在一定土地范围以内，成为一个制订执行法律的社交单位。说得狭义些，这样一个社交单位，就是行使这种社团政治职务的一种或多种制度。说得广义些，这社交单位就是由许多人结合拢来，接受遵循这些制度而生活的团体（William Adams Brown．Church and state．p.32）。牛津会议对这问题采纳以下陈述：「我们承认所有现存的国家，都是历史造成的事实，在政治范围以内，它们有最高的权威，但因为它们自己也隶属于上帝的权威以下，归上帝审判，所以它们应该服从上帝的旨意，要照他的计划实施法治，维持秩序，并要为它们所团结一致的国内人民服务，又要向普世人民的福利有所贡献。……我们既然相信上帝及正义之源，我们就不能把国家看为最高的立法者，只能把它看为法律的保障机关。国家不是正义之所，乃是正义之仆。就基督徒而言，除了上帝以外，别无最高的权威。」（J.Oldham,The Oxford Conference,pp．66,67）
基督教不能把国家看为是由于一党一派的人操纵权势所造成。也不能把它看作单是一种人类相互利用的契约。上帝要人类按着规矩秩序相互发生关系，所以国家是建立在他的旨意之上。基督教把国家看作属上帝的制度，源出于上帝的旨意。这自然不是说，对每一个政府我们都要抱这种态度，乃是就政府之为政府而言（罗十三：1－4；多三：1；彼前二：13；箴八：15）。国家是上帝所创设的制度。有上帝所赐予的权威，就是世上人民都作了基督徒，我们也不能没有政府，因为即使到了那个地步，社会若要治理得有条不乱，也得有些条例。
第二节 关于国家机构如何组成的各种理论
（一）各种乌托邦理想──人类作乌托邦梦已有数千年之久。其中最显著的要算柏拉图的共和国与旧约的弥赛亚期望。在希伯来人历史的进程上，这种旧约弥赛亚期望经过了各种不同形式的演进。但这一切期望都集中在一点，就是上帝的统制要以公义、正直与仁爱实现在弥赛亚的国度里。新约把弥赛亚的期望看作应验了（成全了）在耶稣身上，而耶稣一生对于应验这些前人的渴望实有深意存乎其间，在人以信心接受耶稣的条件下，上帝的统治便建立了，上帝的国便已降临。弥赛亚的期望是在耶稣身上应验了，虽说不是照历史的形式作了字句的应验，但总是按照道德的和宗教的实质。
乌托邦理想中有些共同之点。政府要为大众利益而行使职权。社会中要有平等、团结、公德以及互相友助。科学要以促进一切人生活的共同利益为职责。工业的理想乃是要藉组织以应付人的需要，保全人的价值，劳力要减少到最低限度；要以合作代替争竞；人人都要以道德的和文化的生活，较之物质的福利更加重要。要以信仰人生成就的可能，注重人格的价值和尊严。言语自由、出版自由、集会自由都要有保障，评论应受欢迎，任何可以引起违反社会福利的个人企图，都要以规例制止。看这些出于乌托邦理想的普通要素，可见人类道德感对于国家应当如何建立组成的见解，是大同而小异的。
（二）共产主义──共产主义最显著的一种主张，乃要废除私有制，使一切归为公有，为社会所有，或为国家所有。基督教伦理并不要求私有财产制之废除。耶稣的朋友中，好些占有财产，新约并无记载耶稣反对这种制度的态度（路八：3）。虽然，单把共产主义作为一种经济学说或制度看，不一定违反基督教。有好些共产社团是依基督教原理建设的。跟随耶稣的门徒们即实行共产制（约十二：4－6）。最初聚居于耶路撒冷的基督徒即抱共产主义，实行「凡物公用」（徒二：43－47，又四：32－35）。但最初基督徒的共产主义与马克斯式的共产主义有所不同，前者乃出于自愿。亚拿尼亚犯罪（徒五）不是因为他没有将全部财产交归共管，乃是因为他立意欺骗。耶路撒冷的共产主义建立在灵性的，并非物质的条件之下，乃由无阶级的爱所激成，并非由于阶级斗争。它到底没有十分成功，因为过不多久，耶路撒冷的信徒在日用所需的事物上，都要仰给于各处教会的救济。我们也要指明，那是一种单消耗的，而非生产的共产主义。所以我们不能拿耶路撒冷教会共产尝试的失败，证明共产主义作为一种经济学说来试行不会成功。
在今日通常所谓之「共产主义」，乃指马克斯式的共产主义而言，最显著的一个例子，即今日在俄国所试行的共产主义。这一派的共产主义以马克斯为先知，他所讲的乃是经济决定论。他以为各种不同社会生活之所由发起，均以物质生产力为客观的条件，此即所谓唯物史观。这种共产主义亦以国家为最高的善，提倡无产阶级凭藉武力起而专政。马克斯这种思想出自黑格尔（Hegelian）的辩证哲学，不过由他用来解释历史的进程。
但历史的进程，不能单拿经济的因素来解释。文艺、政治、宗教以及科学，均曾影响过历史的进程，改变了人对待财富的态度，经济决定论是不合实情的，不然，人就总不能上升到更高的地位，而且共产主义自身的唯心论也不会发动起来。共产主义以消除阶级为主旨，但同时又把无产阶级扶持起来使之专政，因而阶级之消除便不能成功。因为有产阶级便成了被剥削的阶级，共产主义对于财富之分配，主张「各尽所能，各取所需」，但一个国家要如何设立一种标准，来规定人各所能，和人各所需呢？这种分毫不爽的尺度，从来没有发现过。
基督教与马克斯的哲学难于调和。基督教不能承认国家至上。就基督徒而言，上帝的旨意和律法有最高权威，在上帝旨意之前，连国家也当屈服。基督教不相信历史的经济决定论，乃相信历史的道德决定论。基督教也须起而反对共产党人所提倡的，无产阶级用暴力争取独栽政权。无论目的如何，基督教总不能赞成用不道德的手段达到目的。耶稣不是革命党人，总不主张用武力。事实上，他反对用武力。暴力只能产生更多的暴力，恶不能用恶来减少。基督徒须得拒用暴力达到目的，要把他们一切的奋斗精神用在道德的抗议上。而且马克斯主义仇视宗教，硬说宗教是人民的鸦片。无疑的这种印象之造成实由于俄国教会，但无论如何，基督教总不能与一种否认有超自然具体的运动调和。共产主义所遗留于人心中的重负，惟有宗教能予解除。共产主义倡唯物论，基督教倡有神论，两下不能和谐。共产主义在实行上，亦趋于忽视基督教的婚姻理想。
（三）国家主义──因为找不到一个更好的名词，我们暂且用「国家主义」这一个名词，讲到一种政体的形式，即自第一次世界大战以后，在意、德、士耳其、波斯、南斯拉夫、西班牙和波兰所兴起的，这种运动由特权有产阶级所发起，揭筑一些民族固有的保守理想，压抑无产阶级的期望。像共产主义一样，这运动也是由一位独裁领导，这样的国家都是极权的国家。共产主义以政客为独裁，国家主义则以一位独裁者代表资本家发言。国家主义通常反对自由、平等、民主、以及各种代议式的政体。民众只要盲目的服从，不当思想。国家主义致力于自足自给的经济制度，通常反对任何形式的国际主义。
现代的极权国家压迫个人至极，以致个人想要促成的任何福利皆无法进行，假借一种独裁制度来提高一个民族的地位，就算目的达到了，那些独裁者终必被推翻，所以这样一种运动必终归消灭。
国家主义不但在实行上仇视基督教，连它的理论也不能与基督教的信仰相调和。把一个人种或一个民族高举过于其他，这与基督教所揭示的天下一家的观念不能调和。基督教的主要德行是爱，由于这主德而生的有慈怜、谦卑与舍弃，而国家主义所重视的则为勇敢、高傲、以及征服欲。国家主义有时以反闪的（Antisemitic）姿态出现。这种主义总想假借名义，把罪归到什么人身上，特别是在德国，犹太人成了众矢之的。这样逼迫犹太人便不能与基督教调和。共产主义想要消灭教会，国家主义则想用来作为工具，以达到它的目的。在任何一种情形之下，教会都不能依照它的性格执行任务。基督教也讲极权，故不能与极权国家的理论相调和。这两下不能并立而无冲突。
共产主义与国家主义有好些共同之点。它们都不邀人自愿参加，只命令人服从。它们都不作劝导的尝试，只知发号施令。它们禁止批评，不准讨论。它们两下都有独裁。它们都有宗教的迹象，它们各有拯救个人和社会的福音；它们崇拜它们的英雄为救主；它们的经典、教义，以及祟拜仪式都有威权；它们的信徒为主义奉献己身、舍弃性命；他们倍奉主义以及勾引别人信奉之情，都是极其热烈的；在他们当中也有不少为道殉难的烈士，他们也发动圣战，且有活泼的末世盼望；这些都是宗教所有的迹象，也是这两种运动与基督教发生冲突的原因。
（四） 民主──在一种民主政体中，国家的主权操于民众之手，由人民选出代表来管理国家。民主建立在一种人道理想上，以为一切人民对于生活、自由、以及追求福乐，都有平等的权利。凡为达到社会效能所必需有的集体行动，以及发展个人才能所必需有的自由，两方面它都同时承认，但难处是在乎如何求得两下适中的注意。一切民主政体在理论上都保证人身、信仰、出版、集会、以及投票选举之自由。
不论个人经济地位如何，人人一律有选举权。这是将个人权利和价值置于射产权利之上，这一点与基督教的一个理想相似。但在实行起来的时候，这个理想不见得每次都能实践。民主提倡出版自由，但这种自由常为既得利益阶级所操纵，用以作自私的宣传。在人种关系上，民主的理想也常受摧残。民主原要作一切人民经济的安全保障，但在许多民主国家中，财富集中在少数人之手，造成贫富对立之势，而且归根结底的说起来，没有经济的民主，不会有政治的民主。
如果要一种民主政体得以维持下去，政府必须在各人与各团体之间保持秩序与正义；要推进各阶级的福利，改良教育，广播知识。民众习于无知，民主是无法推行的。要等到民主的理想实现了，于是才能形成一种风气，使基督教的伦理得以行使其职务。
第三节 国家对于产业和财富的关系
在任何循规例守秩序的社会中，政府务必保护人民财产的安全，使剥削榨取不致发生极富与极贫之对立是不堪忍受的，自来文明之崩溃均由于此。在一种文明将近崩溃之先，是社会大量财富集中于极少数人之手。把财富集中于少数人之手，而由其任意支配，对于何社会之存在都是很危险的。在少数人极富，大多数人极贫的状态之下，便无所谓正义，正义既亡，社会便从此解体，因为正义乃团结社会之要素。国家用以预防此等恶事发生，可用之方法有如下数种：限制土地占有；对土地、遗产、以及个人收入、征级增税；采公有制或严格取缔专利和操纵；禁止一切不正当的交易；严厉处分囤积和投机。
（一）资本主义
就财富的生产而言，资本主义乃是一种有效的经济制度。就生产速度而言，或就生产量而言，资本主义都有好的成绩。发展机器生产的能量，减少生产的费用，提高生活的水准，都是由资本主义而来。虽然，我们也不可把太多的功迹归之于资本主义制度，我们应该知道资本主义所造成的进步．大半是由科学之昌明，以及科学化的技术而来。不拘在何种社会制度中，科学都能作成大事。且看今日的俄国，它运用科学方法生产，至少在物质方面，已经有了惊人的发展。我们也得承认，在资本主义社会中，从事生产与分配工作的，也有好些是很好的人，但社会制度与人生总有连带关系，在有些制度中要作好人比较容易。把一个食人的生番迁到文明社会，他就不能还是按生番社会的方式生活下去。他必得要改变原来的社会方式，采用一种合于文明社会的生活方式。同样也有些社会制度造成一种较善的环境，使人易于表现基督徒的生活方式。在经济开始发展时代，实行资本主义是相当有效的。那时土地与天然的富源好像是无穷尽的。但后来失业与周转性的严重不景气相继发生，于是许多人开始怀疑资本主义制度的基础是否健全，许多基督徒拿基督教伦理的观点来向这种制度挑战。在今日 多代表基督教思想的着名领袖都采取这个立场。实在，在今日几无一基督教领袖不从一些方面向资本主义制度攻击。
资本主义制度以谋利为出发点。如果把谋利的动机取消，资本主义便不复存在。所以要推翻资本主义，必先除灭这谋利的动机。所谓利益，就是把生产费用付清之后，所剩馀下来的。我们并不反对，凡以冒险、负责的态度服务的，按理当得报酬，但用资本得来的利益，是不付服务代价的。我们也知道，人求利并非单为得利，也是为个人及眷属的安全，或为别助一种有高尚目的的事业。但通常以谋利为动机的企业都是唯利是图的，只求利息增加，不求社会和人道福利，基督教伦理学家反对这种唯利是图的制度，而且指明基督教伦理是以服务的动机来代替谋利的动机的。他们也能以事实指明，这种由谋利动机所产生的一连串的恶事，即如：浪费资源；为提高物价而减少消费量；食物中掺假；制造药物，不但与人有害，且可促短寿命；童工；剥削妇女的工业；低微的工价等。为求多得利润，机器重要的部分用贱劣质料制成，以致失事，丧失生命。火车失事以致丧失旅客生命，亦因贪图重利，不讲究安全，所用多贱劣材料。因为要防备贪图重利的危险，必得订立成千成万的条例，设置警察、法院、稽查、监狱等。忠厚仁术存心的人，也能利用资本主义制度，但这种制度的特点在乎公司组织，是不以人作人看待的，是无灵魂、无良心的机构。基督教主张工业为人而设，并非人为工业而设，教会应当努力提倡，把服务动机置于谋利为动机之上。工业应该以合作为出发点，要充分的供给一切人的需要。如果我们认为，除非以谋利为动机，不然则不足以促成工业成功，那么结果必致不堪设想。除了以谋利为动机以外，还有别的动机可以激动人努力从事工业，如；服务、舆论嘉奖、事业兴趣、冒险精神等。人类许多最高贵的贡献并非由于谋利的激动。今日苏联自有它的弱点错误，但它已显明的证实，除了谋利以外，还有许多别的动机可以催促人从事工业的发展。
除了谋利动机以外，资本主义制度还有其他特点。这种制度让那些有夺取能力的人争得大量的财富。据一九二六年的统计，美国财富有百分之六十归于百分之一人民之手，其馀百分之九十九的人民所占财富仅百分之四十。又据最近一次之调查，美国人民平均每年收入为七百元，而其中有五百零四人之收入竟超过百万以上。又据一九二九年之统计，百分之十富有阶级所积蓄的，四倍于其馀百分之九十之人民所有积蓄之总和，等于那收入最少的一千一百万家庭收入之总和。对于凡有理性的人，这样的制度，造成不合正义的财富分配，是不能长久容忍下去的。
资本主义的第二特点是它的争竞性，「争竞是工商业的生命」。所谓争竞就是一个人应该尽他所能的争夺财利。在这一种争夺制度之下，一人得利即等于另一人失利。用于争竞致使善意消亡，嫉妒和私心油然生起，把弟兄友爱之情一概抹煞了。争竞亦常使人作欺诈虚伪的企图，这是常人之情所难于胜过的。许多基督教伦理学家相信在资本主义制度以外，存在一种制度可以更有效的实现弟兄友爱之情，以及服务和仁爱的精神。他们特意指明，作基督徒的应该追求一种经济制度，使得基督徒个人的人生观与社会经济的模式，不致发生这样大的冲突。一切开明的基督徒，不得不灵敏的感觉到，基督教服务的动机，与现有社会中争竞的思想，两下是何等的相互抵触。
资本主义的第四特点，为其继续不断的阶级斗争。基督教标榜无阶级的爱。资本主义已经造成了两个迥然不同的社交阶级。在一方面有占有阶级，一切生产器具都为他们所有，归他们管理。在另一方面则为劳工阶级。劳工阶级通常无权管理事务，对于他们自身的利益，除非有了劳工的组织，不然是无发言权的。这两个阶级成为对立的形势，而资本主义的本身并无可以使两下调和之路。这两下所有利益完全互相冲突。即或有时偶有调和之可言。其因素并非来自资本主义之自身。在经济方面，资本主义夺去了劳工阶级的独立地位，在这方面既失了独立，在人生的其他方面亦无独立可言，如在政治方面。就经济而言，基督教把人的价值看为至上，要求把财产权看为次要，要使之为人权服务。然而资本主义却把财产权看为首要，把人当作生产财富的工具。在这一点上，资本主义与基督教两下势不相容。「我们大发其财，是因为整个的人种民族因我们而死，一洲一洲的人口因我们而减少。」（Walter Rauschenbush．Chritianizing the Social Order,p.245）因为这样重看财产权，而不顾人权，实行资本主义的结果总是引起战争。现代战争大都是以经济为原因。
现代马克斯式的共产主义有好些与资本主义类似之点。许多抱资本主义的人攻击共产主义，并不是因为他们反对它的唯物论与无神论，乃是因为他们要保全资本制度中自私的利益。共产主义和资本主义二者均为唯物思想，为暴力之源。上面所举资本主义各特点，是不能与一种灵性的人生意义相调和的。人的灵性生活多因资本主义而腐化，在它的怀抱中归于窒息。资本主义并不显然反对基督教，反而依附它，求它的祝福，而且太多时候竟公然蒙了它的祝福。然而这却是最大的危险。资本主义这样利用基督教而得的成功，常把基督徒蒙蔽住了，而看不出这两下相互矛盾的地方。
那些攻击资本制度的基督教伦理学家，谴责这种制度，因为它是建立在唯物主义之上，因为它以争夺财利为出发点，置物权于人权之上，引起战争。他们也感觉得现代资本主义与基督教的人生观立于敌对地位。（参贺川丰彦之著述及Barclay 著The World Mission Of The Christian Religion；均对此点有透彻发挥）。失业以及因繁荣与不景气之循环而引起的社会痛苦，致使人们对这种经济制度之建立基础发生疑问。
（二）合作
合作包含有相互扶助之意，使大家有一共同目的。合作可以养成好意，以及团结的精神。友爱的心也可由此促成。个人的智力技能，在合作条件之下，可以用来完成群众的利益，而不为一己的私利作想，因为有这些好处，所以许多人把合作运动看为一种促进社会基督化的方法。因为资本主义制度缺点很多，所以现代人士都注意到这一运动。合作运动可以从工业中消除谋利的动机。只要政府准许资本主义照样进行，这种运动并不想用政治的势力去求改革，它也不提倡革命，又不凭藉任何武力。它也不像社会主义，因为它不提倡财产国有。它所攻击的只是为少数人的利益而生产分配，不为多数人的需用作想。它要用实用与服务来代替义。
合作运动在历史上也并非新奇的事。人很少知道有这回事，是因为这运动不作宣传，也不必要宣传。这运动积极开始于十八世纪之下半期。到了今天，世界各文明国家大部分的买卖都是用这合作的方法。世界最有名的合作社要算英国北都罗克兑（Rochdale）所办的这合作社办了将近一世纪之久，大半成功的合作社均以此为榜样。它的起源是这样：一八四三年冬季在罗克兑城中，有些织布匠人，聚集讨论改善他们的经济状况之道。把劳工组织起来谋求工资增益在他们看来似无补于事。于是他们计划开办一所合作社以求减少生活费用，于无形中增加工资。这著名事业是这样开始的。为征集开店所需资本费了些时间，但资本终于征集够了。在店门开放的时间内，各社员轮流充任店员。店中货物仍照市价售出。但顾主得按购物之多少分得利润。又将利润之一部分充保留基金。原来投资的资本按当时的流行率算息。社中事务每个社员不论股分的多少，都有投票权。这种办法无非要把财产价值置于人权价值之下。这种制度是不以谋利为出发点的。由购物多少所得的利润，不算利益，不过是将物价退回一部分。合作社的经理有一定的薪俸。照这种办法不必取消私有制度，也不必废除交易，更不必因图改革把一种文化消灭。合作社也不消灭私人贸易。它的活动无非是稳定商务和交易。罗克兑的办法作了后来 多成功的合作社之基础。合作社的办法消灭了争夺的气息，代之以服务的精神，至少使得服务的精神有能表现的馀地。这运动所提倡的原则是不能反对的。假如个人或公司应该占有管理个生产分配的机构，一个合作社岂不也可以这样作么？这运动还有一个伦理的含义，那就是可以省去一些无益有害的广告。凡是合作运动成功之处，合作思想的教育亦必发达，与其他社交生活亦有很大的利益。
(三) 劳工
在牛津所开生活与事工会议，对这问题采取了如下立场：「既然上帝为人的福利而规定劳工，其中自有它的价值和尊严。工作是人所当行的本分，是应当重视的。在工业上，总不可把劳工看作货物，人应当在日常工作上，承认成就他基督徒的天职。工人，无论在田野或工厂，所得工资应该能以维持生活。所处环境当清洁卫生，凡与工人福利有关的事都当有发言的权利。」（The Church And The Economic Order）
美国基督教协会，订有一种社会信经，其中关于教会所当采取的立场有如下各点：「一切保全己身应享的权利；财富更普遍更合正义的分配；在生活的起码工资以外，工人对于工业和农业的生产要有一分合理的享受。担保城市和乡村的工人，不受劳工情况的损害，免去受扰和致疾的危险。关于疾病、失事、养老，以及失业的社会保险。工业生产普遍增加，工作时间随之减少；七日之中至少有一日休假，以期每周工作日数逐渐减少。女人工作当订特别规章，保证她们的福利，以及家庭和社团的福利。雇主和雇员同有权利团结组织起来，争取一己的利益；两下有权保护自己，两下亦有为社会福利工作的义务。
公理宗的社会行动协会对于这问题（一九三五）亦有如下的话说：「美国工业工人应有组织的权利，不受阻碍；应当有权集体的争取利益，对于决定他工作状况的问题，他应当多享参与的权利」
南部教会领袖团契（The Fellowship of Southern Churchmen）最近通过了如下的一条议案：「把人的劳力作为货物买卖，把它放在剥削者手中作为工具，这种观念我们拒绝，因为这种观念违反男女人们参与经济生活组织中应有的权利，不把他们看作负责的人格，而把他们的地位看作与一架现代社会的机器同等。因为我们相信人的价值超过财产的价值，所以我们主张一种以服务为动机的经济制度，来代替这种以谋利为动机的制度。我们相信要维持工人的自尊，唯有让他们自由参加有组织的劳工运动。是以我们主张工人都要加入工会，而且要教导我们教会的教友们，欣赏护卫一切男女人们集体为争取利益而行动之权利，但不要用合法或不合法的暴力. 」
罗马教会，尤其是经教皇利欧十三世（Leo XIII) 和庇乌十一世（pius XI ）发出通谕之后，不但承认了劳工有组织起来集体争取利益之权利，而且有此必要。
国家政府应该保让劳工团结组织起来，达到集体争取一己利益的目的。在目前经济制度之下，单独的一个工人想要抵抗偌大的工业机构是不可能的。有的雇主对工人抱提搞态度，这种态度也许不可厚非。不过，若将工业的管理改变一下，这种由提搞主义（paternalism）而来的利益依然可以保存。而且，假如不是因为对有组织的劳工运动发生恐惧，也许连这提搞主义也不会有。还有，提搞主义并非民主，它也不让劳工对他一己的工作状况，发表任何决定的意见。工人也享有工业一部分的主权，那就是他的工作。工作与机器一样同占一部分主权，如果民主要实行，出力工作的人对于如何应用他的力气也得有所主张。工作与工资之多少普通是工会争取的目的，但有时也有事实证明，工会之组织使女工不受侮辱。
为护卫它的权利起见，劳工是该组织起来的，但追求社会全体的利益，不妄用组织而来的权力，也是今日工人应负的责任。
第四节 违法与犯罪
国家应该保护公民免受罪犯以及一切违法行为之害。讲到罪犯，我们应当记得犯罪不单是个人的事，乃是由个人与社会秩序联合产生的。国家与教会同有职责，把使人犯罪的原因由社会挪去。如果国家改革经济方面各种不良的制度，一定可以减少许多犯罪的行为；例如：为公民设各种正当的娱乐和运动，消除那直接或间接使人犯罪的童工制。国家和教会对于安定结婚的生活以及免使家庭破裂，都有许多事可作。儿童犯罪的事与家庭分裂有密切关联，应以后者之挽救补救前者。
照基督教的精神讲，作奸犯科的人应该设法对付，但不可以报复的态度出之，应该由改善的观点出发，社会秩序应当维持，但要用改善罪犯的方法。对罪犯不可纵容，虽当同情因罪犯而牺牲者，不当同情罪犯，但以基督教的精神来说，还是要以人道对罪犯。人类历史上最黑暗的一章，就是那些对罪犯加以严刑酷罚的记录。非人道的刑罚只有使罪犯的人生更加恶化。监狱中最成功的看守，均将罪犯所应得的自由和特权尽他们享受。这就是寓刑律于人道之中的一种原则。囚犯在狱中也应为之安排合适的工作。古谚有云：「 懒惰人的头脑是魔鬼工作的场所。」把这句话引用到囚犯身上，更为恰切。囚犯由监狱中出来应当作较好的公民。达到这目的可用的方法，如：学习手艺、各种教育、提高健康的体育、图书室、宗教训导和感动。囚犯出监以后当有合适的职业以及恢复生活的指导。
许多基督徒认为死刑是不能与基督的精神相调和的。在新约中他们找不到根据。他们注重人性能被改善的思想，而指明死刑却将这个可能消没。他们也注重人的生命是由上帝而来的事实，只有那赐人生命的主才有权利把人的生命夺去。其他反对死刑的理由，如：不能一例平等的执行，有冤枉的可能，根据统计，死刑并不减少罪犯。在执行死刑的国家，并不比废除了死刑的国家，少有犯法的事。而在那些废除了死刑的国家中，犯法的事平均并未增加。
第五节 战争
基督教的创建人称为「和平的君」（赛九：6)。耶稣申斥当时军阀主义的弥赛亚思想是很显然的(太廿：1－9，廿六：52)。耶稣虽未明说反对战争，但他整个思想的精神是不能与战争调和的(参太五：9、22、39、44)。耶稣与他以前时代先知的理想，都是一个无战争的世界(赛一：4；弥四：1－5)。初期基督徒的一般态度也是反对战争。要等到康士坦丁时代，国家与教会携手，武力主义才在教会中打下根基。（参American jour－nal of Theolgy．Vol. XIX, Art, by Prof. Mcgiffert)
战争的本身以及种种引起战争的原因都与基督教的精神抵触。引起战争的一个原因乃为国家主义。基督教能承认一种贤明的爱国主义，但不能承认一种否认天下一家的爱国主义，或是否认上帝的旨意高过国家主权的爱国主义。另一种引起战争的原因为经济的私心利己。就是从经济的观点来看，现代的战争也不显明是一种有利可图的冒险，而基督教又坚决的主张人的价值高过财产的价值。把人当作炮灰，来争取权利或保护财产，都是基督教所不能容忍的。制造军火的商人以及军阀阶级所作宣传，均与基督教精神根本抵触。提倡战争的心理与基督教的精神不可同日语。
那些对于消弭战争一问题研究最深的人士，莫不一致同意，欲想为世界谋和平，必须使财富在各人与各团体之间有较公平的分配；必须撤消国际间关税的壁垒，使各国间经济水准不致相差太甚；对种族与人口问题要抱宽大态度；对其他民族的愿望和需要要有更大的同情。这样的态度都是出于基督教的精神，如果基督徒的态度是解决战争的唯一方法，那么，战争便是违反基督教的。用战争造成违反基督教的态度，如何与基督教符合呢？想要保证和平，必须有眼光远大的政治家，根据基督教的原则为和平设想。资本主义制度中所包含的反基督教态度，就算不是唯一的，也是造成战争的最大原因。C.O.P.E.C．报告中有话说：「任何战争均与耶稣基督的教训和精神背道而驰。对一切造成战争的政策，教会都应该反对，教会也要主张，凡为良心所主使不愿参加战争的人，都当免除兵役。在任何争执未经法院公断之前，教会不当支持战争，如果公断不被尊重，亦不可支持战争。」
美国基督教会联合会所编社会信经第十六条有云：教会应该主张「废除战争，尽量裁减军备，参加一切用和平方法解决国际争执的机构；建设一个合作的世界秩序。」
该联合会又在一篇宣言中有云：「 我们相信战争违反基督的精神，与我们所承认的相爱如弟兄的福音大相抵触。战争是危害人类最大最深的社会罪恶。战争所用的方法，所激起的情绪，侮辱基督所讲人类互相信赖、友爱、宽恕、帮助的天国。我们知道战争的凶横、残暴，由于现代科学的进步益加可怕，不但威胁文明，而且将和平的君王置之度外。」
我们主张一切教会机关再不要为战争所利用，只用必然促进和平的工具。基督的教会不可被人利用作为培养国际间猜忌和仇恨的工具。教会不可赞成或拥护战争。支持战争，便是推翻我们认为我们相信的福音。
「唯有上帝是人良心的主，故此我们主张，国民地位之获得不能以参加战争为条件，违反个人道德的信念。我们相信以参加战争来试验国民之忠诚，不但对个人不公道，而且违反社会公众的福利，又与建立一个国家的理想于政治和宗教的自由之上的理想相抵触。我们的国家需要那些百折不挠服从良心指使的国民，他们只以上帝为生活和行为最高的权威。国立教育机关不当强制施行军训，政府不当把效忠于国家或效忠于基督视为同等，使人左右为难。如果真有这种难处发生，我们唯有跟随基督!．」
关于战争问题，教会人士抱有三种不同的态度。一种人以为当战事发生，服从政府的命令去从军，乃是基督徒的本分。把道德的责任交由政府去负，这样一种态度真有些不合新约的基督教精神，因为当时使徒们也曾抗拒政府，说：「顺从上帝，不顺从人，是应当的。」（徒五：29）
第二种人的立场是以为基督徒可以参加正义的战争。但如果我们以此为参战的条件，我们须要知道，就那些发动战争的人说，任何战争都是正义的，至少要等到战争平息之后，方不作如此宣传。
第三种人则取非战态度。这种人决不以恶的武器去对付恶，因为知道这样行只会足以增加恶。就是有野蛮人前来侵犯文明，也不好用现代战争的毁灭方法，去扩大野蛮行为，以求制止。抱非战主义的人，对于侵略的行为，也无需采取一种中立态度。他可以采用各种可能的劝导方法，不假恶的势力以任何助力，但不要采用任何暴力。以暴力对付暴力，只会助长恶的势力。基督教的非战派坚决的相信战争违反耶稣的心意，因为他明明地对彼得说过：「收刀人鞘罢，凡动刀的，必死在刀下。」（太廿六：52）基督教和平主义派相信，那最后的胜利不归于恨，必归于爱。
第六节 爱国主义
爱国主义是说一国国民为国效忠，自愿牺牲为国服务。爱国主义并不为对国家所作牺牲或所服之务下定义。通常人都拿军国主义的名词，来解说爱国的意义。
有生活力的宗教，常与那些冒充爱国主义思想相冲突。旧约中第一位留下有著作的先知，就是因遭不爱国的攻击，而被放逐（摩七：11）。使徒保罗也常受不忠于国的攻击（徒十六：21）。耶稣所受的诬告，也有一种不忠于国。路廿三：2记着：「 我们见这人诱惑国民，禁止纳税给该撒，并说自己是基督，是王。」
有一种自命为爱国的态度是与耶稣基督的福音绝难调和的。任何爱国的行为，如果建立于虚伪的宣传，或对别国人民心怀仇恨，都是不能与有生活力的宗教相调和的。在战争期间伤亡最大的要算真理，战争的精神是要由制造谣言，宣传敌人方面如何残暴凶杀，来支持振作的。事实上，一切战争贩子在战争期间都坚决主张采用这种造谣的策略，而且要在发动战争时，或在战争发动以后，能成功的继续进行，并求忠于真理，是很难的，也许是不可能的。如果把爱国主义建立于虚谎欺骗上，绝不能为基督的精神所容忍。
虽然，爱国主义也是一种德行。基督徒可能爱他自己的家，比爱别人的家更甚，因为是他自己的，他这样作是自然的，也是合理的。但爱他自己的家，无需仇恨别人的家，也无需拿爱自己家的态度去爱别人的家。基督徒也可同样爱自己的国甚于别人的国，自己的国旗甚于别国的旗，欲求这种爱国心合乎基督教的精神，对于别的国家便当常怀善意。正如同爱自己与爱别人可以并行不背，爱国心与对别国怀好意的心，也可以相得益彰，不必有所抵触。在任何情形之下，基督徒必须铭记不忘，人类中一切人种民族都是弟兄。
第十五章 基督徒对于教会应尽的义务
第一节 教会的性质
ecclesia一字之义，乃云：「被呼唤出来的」。新约中「教会」一名词有时单指一个地方教会。这种惯例见之于太十八：17。保罗说：「又问在他们家中的教会安」（罗十六：5），便是这个意思。保罗写信给腓利门也说：「在你家的教会」（门2 ）。保罗写信给帖撒罗尼迦人，也说：「帖撒罗尼迦人的教会」。在雅四：14以及好些新约书中，所言教会都有这个意思。保罗并不把这些地方教会看作普世教会的许多部分。他没有把腓利门家中的教会，或帖撒罗尼迦城中的教会，看为教会的一些部分，他简直称它们为「教会」。在每一家、每一城的教会，就是那一切要素具备，圆满无缺的教会。不能因为把个地方教会的地域扩大，或把好些地方教会组合拢来而成一个有组织的联结，便把教会的要素增多了。教会的要素性质，不能拿地域之大小，或人数之多少来决定。要是这样，我们就没有一定的标准来测度一个真的教会。在每一地方教会中，具备了一切教会的要素，人数加多，并不在教会概念中增加什么。假如不是这样，那么，一个大教会将要比一个小教会更显得是真实的教会。有人用信心领受恩典，以致罪得赦免，圣灵重生，便有教会产生。如果用这种属灵的能力来解说教会的概念，便可防备教会形式主义，以及一切由它所生危害宗教的后果。
被召而聚合的基督徒在许多地方都有，这个事实基督徒不能不承认。世界各处的基督徒应该保守增进团契精神。教会也是由所有一切的基督徒组合而成。在太十六：18，耶稣所讲的教会就是这个意思。教会这方面的意思也不可忘记，但与上文所讲教会的要素性质却不相背。这样讲解教会，并非把教会视同政治的机构，或形式的组织。许多圣徒虽从有形式的组织之中被革除，却一点不妨害他们在那真实教会中所享有的地位。没有人能用武断的方法将任何人由真实教会中革除。罗马教把教会看成一个政治的机构，使它与教皇、主教，以及整个的教权阶级脱不了关系。路德极力的反对这种主张。就路德所讲的教会和祭司制而言，他完全脱离了罗马教会，以及中古时代的传统思想。
就其要素而言，教会不是个形式的组织，乃是个属灵的团契（弗一：22- 23）。它是看不见的，乃是信心的对象。使徒信经第三论，便把教会作为信心的对象，写着说：「我信一圣而公的教会，圣徒相通。」 这「圣徒相通」一语乃后来加上的，为要解释那「 圣而公的教会」。不过正如灵魂必有身体，要藉着一个有形之体来表彰它自己，所以教会也得有一个有形的表显。虽就要肯定的判断出来谁是属乎那真实教会的是不可能的。然而信徒都有身体，是人所有目共睹的。他们围绕着赐恩之具而聚合，从这一点来看，教会是有形的。信义宗信条是根据这一点来界说教会为「圣徒相通，其中有上帝的道作纯洁的传讲，有圣礼按基督的创设而施行。」（奥斯堡信条第七段）所谓「圣徒」是说那些因着信，与耶稣基督给成生活团契的人。道和圣礼，或说那些使人起信的工具，便是教会外表有形的记号。把教会作成这种概念来讲，它的真实要素便不是政治的机构。无论是道、是圣礼、或是「圣徒相通」，都不能是政治的机构。照信义宗的见解看来，无论是地域疆界，表决权阶级，礼拜仪式，或教会政体，都不是教会的标记。一个有形的组织也是少不了的，有时我们也称这种有形的组织为教会，但这不过是一种假藉的说法。在有形的组织之中，也能有好些不属乎圣徒团契的分子，并非「被呼唤出来的」人。
凡藉道和圣礼为上帝的圣灵所聚合的基督徒团体，其中便有教会应有的要素。连在这样最小的一个团体当中，都有教会一切丰富的要素。这样一个教会并无需在机体上加入一个较大的组织，然后才得算为真正的教会。只要它承受了赐恩之具；而且与基督，又在会友彼此之间，发生了生活的团契，它便是真正的教会。然而这样讲，也不是说不要使教会有较大的组织，或说教会可以无组织。「基督要他的教会在世上所作的各种事工，并不是单独的一个地方教会所能作成的。传讲福音不但要在各地方教会所在之处，乃要普遍到世界各处。」为教会预备传道人才，为教会训练一般青年，创设维持各种学校，实施慈善事工，照顾老弱贫病孤独的人，造就教会，推行文字事工，这一类的事工要一个地方教会单独举办，只有极少数的例外有此可能。如果把多数弟兄们联合起来，把一些地方教会结合成一大组织，便可众志成城，轻而易举。所以组成大教会或宗派教会，实有相对的必要。
「这样组成的团体并非直接出乎神的旨意。它们并不组成圣洁的基督教会，或教会的一部分。每一地方教会即有一切基督所赐教会在地上应有的权柄，加入一个较大的教会组织并不增加什么。一切较大的教会组织无非是人为的，只为便于办理较大的事工起见，一个地方教会并无加入此种组织之绝对必要。加入与否各处地方教会可自由决定；虽说照目前情形看来，若要教会事业成功，舍此别无他法，然而从理论上说来，各地教会仍有自由。
这样的组织既然出自人的自由选择，所以的权柄亦由那些自愿组织的单位而来。它不能夺去一个地方教会的权利；相反的，它所有的权利还是由那些组织它的个别教会所授予。」（Reu and Buehring．Christan Ethics, p．310ff）
以上所讲，乃是说那些大教会组织，无非要帮助各处地方教会为天国事业作更有效的服务。大教会组织并非要掌权管辖各处地方教会，但这解释教会的性质也并非作无政府的主张。一处地方教会派代表参加一次大议会，凡代表们所同意决议的事，那地方教会都有执行的义务。就大教会全体而言,我们要防备走入无政府的状态，我们要使地方教会对于教会范围广大的事工，有效参加的可能，然而同时，我们又要坚持这种民主化的，由灵力推动的教会释义，因为这是改教运动所传流下来的遗产。
第二节 教会合一
我们对教会所抱见解，于教会合一问题以至切努力推进教合一的运动，有密切关系。我们的教会概念，并不否认任何充分运用恩典以产生对基督信仰的宗派为教会。我们承认其他宗派有基督徒正如我们自己的宗派一样有基督徒的事实。基督徒不常注意到「圣徒相通」这教理中所包涵的意义。我们既有这种团契，就当承认它，照它的精神行动。虽然，我们对于任何大的有机体的联合运动并不感觉特别兴趣。在这主面历史的记载并未能予我们很多的兴奋。一种教会形式的大组织也不一定是较好的。我们也许有了一种这样的组织，然而仍未体验到圣徒相通的团契精神。要解释这一点，中古时代的教会是个最好的实例。如果教会的事工能因而更加迅速的推进，我们并不反对一些教会联合起来，甚至作有机体的联合，但这样的联合不可视为教会事工的目的。我们所知道的只有一个圣而公的教会。教会自来就是，现在仍是，一直到后来仍然是个合一的教会。教会的真正要素是「圣徒相通」。这就是合一，是不待人创作才有的。但这种由于一切相信基督的人所结成的团契，需待我们去体验，使我们更加充分的有此感觉。这种教会合一是我们基督徒必得要注意的，唯有这种合一与我们有密切的关系。在考虑到教会合一问题的时候，我们要记得我们所考虑的，并非设法使一些社交团体聚合拢来，我们不可忘了我们所说「教会」这一名词所包涵的意义。对于任何促进教会事工效率所发起的运动，我们都应当赞助，但是单是形式上的教会主义不能成事。一种健全的教会合一，也不能忽视各教会的差别，那唯一引领我们走上合一的道路，是更加深切的研究上帝启示他自己的真理。一切宗派的教会愈多与真理接近，就愈能彼此接近，进入合一。
第三节 教会与国家的关系
使徒保罗劝人服从「在上有权的」。关于这件事保罗所取的态度，也许与他所期望的基督就要复临的思想有关（帖前四：17）。在基督未来之前，他不愿世间呈无政府状态。我们也要记得，当时罗马政府有保护基督徒之功，而在保罗采取这种态度之时，他自己也得了它的庇护（参徒十八：12以下一段）。到了罗马开始通害基督教，在新约书中就不再有这种臣服的论调了（启十七：5）。保罗也不是劝勉信徒服从任何形式的政府，不过是就一般政府广泛而言。保罗劝人必须服从的那种政府，乃是一使作恶的惧怕」的政府（罗十三：3－ 4）。如果政府叫人顺服与上帝旨意违反的事，基督徒便不能顺服，只能顺服上帝的旨意（徒五：29）。在基督徒中有一个律，高出国律以上，那就是上帝的旨意。保罗之所以注重服从政府，乃是因为基督徒不可倡无政府之论，政府是维持社会福利所少不了的。
就教会与国家的关系而言，在历史上有四种不同的表现。在某一个时期国家普与教会为敌。在康士坦丁以前，罗马国家逼害教会，即在今日之苏联、德国以及世界好些地方，情形依然如此。及在某一个时期中，教会受国家统治。古时比散田帝国、沙皇时代的俄国，以及今日欧洲有些复原教派的国家，都是这种关系的例子。在极权国家中，只要教会自愿为国家所利用，教会便可安然无事。瑞典国王在名义上为最高主教，但教会人士则以为只要各主教按照改教的原则办事，国王便无干预教会事务之权。第三种关原则是国家为教会所控制。当中古时期，这是罗马教会所追求的理想，而有时亦居然成为事实。第四种关系则为政教分离。我们国家的宪法便支持这种理想，信义宗的信条亦作如此主张。
「这样，该撒的物当归给该撒，上帝的物当归能上帝。」（太廿二：21）这节圣经常被人用以证明政教应当分离的教理。然而人在引用这节圣经的时候，总是多在耶稣的话上作文章。当耶稣在世之时犹太人对于罗马有三种态度，或说罗马与犹太民族之间存有三种关系。第一种人抱革命的态度，只要情势许可，随时可以树起革命旗帜，反抗罗马。第二种人对这问题不置可否，对现状抱苟且偷安的态度。第三种人虽对罗马统治感觉不安，但宁愿屈服，以求安定。耶稣与这种人同情，他所说这句话的意思也就是只要罗马政府准许他们敬拜上帝，服事上帝，就是纳税与该撒也是可以的。耶稣体会到反抗罗马是无益的，而且也知道既然耶路撒冷不顾及到「关乎平安的事」（路十九：42），只想找寻机会发动革命，必致自取灭亡（路十九：41－44）。耶稣从未说过，也从未表示一种意见，以为教会与社会制度全无关系。我们不能由他的言论中推出这种思想，以求达到一种寂静派敬虔主义的目的。
假如我们以为以上为教会的性质所作解释是对的，那么，这政教分离的教理便可保全教会所有的这种性质不变，而且也可以保全教会，使不变成一个属世的权力，一个徒有形式的组织。教会不是政治的机构，所以我们无法使教会与国家混合不分。我们不能打发一个「圣徒相通」的团体到国会去立法，我们也不能把道与圣礼运送到那里去作这样的事情。
但以上所言并非说教会与国事全无相干。基督徒不拘是投票选举、或司法、立法，或作任何政治活动，他都应该遵循基督教信仰。教会的职责就是要开导教友的良知，使得上帝的旨意，以及在国事的旨意，可以在国事与社会公务上实行起来。我们不能把教会搬到政治上去，但是如果我们要保全社会的治安，我们必得将宗教灌注于政治之中。
从一方面说，教会应该脱离国家，离开政治。把教会与任何政治党派打成一片，当然是不对的。一个政党也许在今天采用几个基督教的理论，但到了明天因为人事或局势有了变动，又把它们撇在一边。教会必得离开一切政治团体，然后才可以用基督教的超然原理，评判一切问题。这不是说教会与任何政体无关，乃是相反的，教会必须要在有罪恶的地方，指责罪恶，又要积极的申张正义。教会要这样把感化力引到国事之中。假如基督徒真的相信基督徒要作世上的盐，便不可逃避世界，且须进入世界。他们应当「在世界，却不属乎世界」。他们离开了世界，却仍然住在世界，要如同面酵一样变化人类社会的全团，而不使之变坏。
关乎教会对于社会国家应有的关系，还未得着一般公认的结论。有人以为教会与社会秩序全无相干。由这种态度而来的论调，乃是说控制社会制度的乃是个人，所以教会只要在个人中工作，使个人的心意更新，且使这样的个人数目大增。持这种论调的人说，在这种新造的个人之中，有许多能超脱极其恶劣的环境，所以我们无需把改变环境看得格外要紧。只要关心改造个人便算大功告成。
真是有人胜过了一切极其恶劣的环境。但这些超脱环境的人乃是例外，不是平常。假如我说，我们之所以得有今日，当归功于我们的基督教环境，我想大多数的人要与我表同意，然而此一事实却为许多人所忽视，所以他们只要牧师讲「福音」，意思说，牧师讲道只要限于针对个人。
但个人福音与社会福音不可视为两相对敌的名词。这只是一整个福音的两面，是不能分开的。社会得救无非是把个人得救之人生各种关系范围扩大。福音所讲乃个人品格之变化，但所谓品格也就是就人生所有社会关系而言。社会乃由个人组合而成，而个人又生活在一种社会制度以内。若不注重福音对于社会的关系，单将福音对个人宣讲是不会生效的，个人的心意若不有所激动，福音对于社会也不会发生效力。基督教的社会思想并非在基督的福音以外增加什么，乃是那福音原有的一部分。一个人侮改重生的经验要以社会思想为重，不然他的经验也不会对社会发生效力，这也是很显然的。
在一个美国基督教协会通告中，有这样几句话：「 我们应该唤起注意，单救社会中的个人，并非就是把救整个社会的事工都作完了。如果我们要有一个基督教社会，基督徒必须把基督教对于当前社会各种问题所有意义得到一个共同的了解，以后又要把那种了解共同的发挥出来，使之影响舆论。那些单以拯救个人灵魂为完事的牧师，不得算为尽职，也许是对于他的职责缺少了解。」
「圣经中那最光荣的宣示，说上帝怜爱世人至于此极，以至将他的儿子赐给世人，意思不单说世上的个人，也是说世上人类整个的集体，包括我们的家庭、事业，一国以内以及国际间各种关系。」
「 虽然，环境改变不就是人心改变。不等到人心有了改变，环境也不会有很大的改变，除非有更多，更大数目的男女个人，在他们的生活上有了新的动机，新的能力，立定主意，负起责来，跟随耶稣基督，走他生平所实践的服务，相爱如弟兄的路，不然，上帝的城总不会在地上建立起来。」
基督徒都承认圣经为人生信仰和行为的准绳，如果圣经着重基督教的精神应该应用到社会里，那么这问题要算是得到了解决。在旧约五经中就有好些关乎社会问题的教训。关乎财产私有制，我们就能于其中找得一些有关受托主义的原则，以免分配不均，以致大量地土为少数人所占有（利廿五：13－17 ，23－28 ；申十七：17）。关乎贫穷既制订有预防之律，亦有救济贫困之律（利廿五：3- 7；申廿三：19，廿四：19，廿六：12）。为保护劳动界也立下律法，免致受虐待，被剥削，不得所需（申廿四：14，十五：12－15；出廿一：20）。亚伯拉罕、雅各和约瑟一生经过的事迹中在在有好些关于社会的教训，引起我们对无私、和平、勇毅、孝敬、贞操以及豪侠等义注意。凡关乎创造世界、创造女人、始祖跌倒、该隐犯罪、洪水灭世各记载均有社会教训。历史所记第一次劳工运动是摩西领导以色列民出埃及。照我们所知道的，摩西是历史上第一人能以他那最高发展了的社会感觉，以设身处地，人溺已溺的态度表现出来。
没有人能念旧约诸大先知的著述，而不觉察其中那种对于人类社会所发正义感的最大热情。旧约第一位留下了遗著的先知阿摩司，在他的书中开首二章就一连指出许多含有国际性的罪恶。他所攻击的那些民族犯了撕毁条约，在征服侵略其他民族战争中，残杀了不能自卫的妇孺，把俘掳盥为奴隶，对邻国人民肆行强暴等罪。但以色列人也犯了社会性的罪，以致惹起先知的义愤。在他们当中也有勒索强夺之事。无辜的人民常受昏庸法官的冤屈。穷人被卖为奴，有时只换得一双鞋的代价。富人则连穷人所有些微之物也设法占有。他们「卖出用小斗升，收银用大戥子。」（二：8，八：4－8）按作者所知,阿摩司是历史上第一人提出来了一种原则，作为今日一切保全食物清洁卫生的律法（八：6）。在以色列人有不道德的事，但阿摩司并不缄默。他把一切不道德的事以及一切城市中腐败的生活都加以谴责。阶级的不平等以及欺压剥削都为这位提哥亚人视为大逆不道（四：1，五：11－12）。浪费奢侈也遭他谴责（四：1 ，三：15，五：11，六：4－6）。
备利的儿子何西阿为他自己的时代，以及一切后来的时代，带来一个最重要的社会教训，那就是婚姻包含有神圣的义务，轻忽这种义务，便要动摇社会的基础。为何西阿所极力攻击的还有残杀、劫掠、唯利是图的祭司、奢华宴乐、法庭的腐败。在这位先知眼光中，宗教和道德是分不开的。
以赛亚对于广占土地，饮酒作乐的人大加斥责（五：8－12）。他对一切虚荣傲慢都不能容忍（三：16－26）。他谴责夸大，对痛苦缺少同情，假装仁爱，以及历史上的夸张之举。他把那些特权阶级所占有的广大土地看为是由穷人手中夺来（五：8）。以赛亚对于本国的外交内政都作过很多评论。
那位第八世纪最后的一位大先知弥迦，也传了好些有关社会的消息。他所传消息的中心，见于旧约中为宗教所下最优美的界说（六：8）。他为那些被压迫的和被剥削榨取的请命（二：1-3）。当时司法腐败，弥迦亦深申斥这种情形。文学上最惨痛的一种描写，就是弥迦说当时以色列执政长官所犯的社会罪恶（三：2－3）。在二：9中我们找着了历史上第一次攻击童工的罪恶。
西番雅所讲社会教训可以以下各点包括：(1)各国君王的恶行必要招致审判，(2)那些不守法的商人，用欺骗诡诈得来的财富享乐，必受审判，(3)政教两界的领袖均不取信于民，(4)他向那些不关心民众福利的人宣告灾祸。
那鸿带来的社会消息，乃是说一国循社会的不正义和腐败之途前进，免不了遭毁灭，没有一个国家，建立在杀人流血，专制压迫，武力强暴之上，而能长立久安的。
哈巴谷谴责迦勒底人。他们的强暴、欺诈、劫掠、屠杀、不公正、肆情纵欲，致使他们的国家不能久存。
那利米对于虐待奴隶的残暴指责极其严峻（卅四：12－22）。他对「全地充满邪淫」表示悲愤。他是一位伟大的人权保障者（七：10，廿二：13-14）。他常讲产业安全之道，又斥责贪心，他把真实信实看为社会的美德。任何不经意的读者都能看出这位先知对本国政治状况有所评论。他有一种肯定的政事主张。他的政策是政府首长当施行公义的判断，人与人之间的交接往来必得建立在公平正当的关系上。
以西结的社会教训在他向耶路撒冷所提出的控诉之中。彼此相待不公道，压迫外人和弱小、狡诈、勒索、办事不公正，都是他向耶路撒冷居民所指出的社会罪恶。他指责不贞洁的罪，比以前先知更加厉害。他将义人所行的事条举出来（十八：5－ 9）。在这一连串的伦理教训之中，他特别注重不亏负欠债的人（十八：7）。
俄巴底亚的社会教训，在乎他痛责那对邻国抱幸灾乐祸态度的人。报应早晚必要落到这样国家的人民。
哈该和撒迦利亚所指责的许多社会罪恶，是在他们以前的先知所提及过的。哈该特别讲到有信心的人在一个悖谬的世代，所有的职责。
玛拉基先知发言攻击的罪恶有：奸淫、背誓、欺骗、和欺凌弱小。他仔细讲论犹太人与异邦妇女通婚的事，且叫人注意到离婚乃是一种应该避免的恶事。
约珥嘲笑当时酒徒之窘状，对于伦理和社会的关心，在他坚决劝人侮改的态度上表明出来。
打开新约一看，我们很容易就能看出耶稣的福音含有社会性的意义，耶稣讲道不只对个人、有时也对城市、职业界、党派以及民族讲。他反对不义的钱财，他所行的神迹好些都是含有社会服务性的，居基督福音中心地位的天国也有社会性的含义。地教导门徒祷告说：「愿你的旨意行在地上如同行在天上」.他教我们祷告说:「我们日用的饮食今日赐给我们」。可见他把宗教与吃饭问题、经济问题连成一气。他说：「你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」（太六：33）也有同样的意义。
雅各是新约各卷中主持社会正义的急先锋（五：1－6）。彼得的书信富于社会的教训，那位倡导因信称义的大使徒保罗，把基督精神的社会意义发挥出来，也不后于新约其他各卷的作者。
以上所举各例可充分说明圣经所包含社会性的教训。如果我们认圣经为人生信仰和行为的准则，则教会前进所当遵循的途径是很显明的。如果我们要把一上帝全部的旨令宣传出来」，要「正当的分解真理的道」，我们就不敢把福音中所含社会性的意义轻忽了。
教会事业偏重于个人得救，是既不令人满意，又欠完满的，基督徒对于社会事业不应当袖手旁观，要等到每一个人都侮改得救了然后才有所行动。假如每个人都这样说，我们的职责单在引领个人得救，等到每个人都得救了，然后让他们去改变社会，这样怎能指望基督教有变化社会之一日呢？只要我们是得救的人，我们的责任便与以后要来的任何基督徒世代一样重大。
有人把福音单讲成社会福音，或说他们把福音的一切价值都放在社会意义方面。他们主张单是社会福音就可以包括全部基督教。对于这种人我们要说，社会问题是道德伦理问题，站在各种各式的人本主义的相反立场，我们主张道德的权威不是最后的，必须有所寄托。（参前第四章中论宗教与道德相互关联一段）
此外另一种见解则以为这不应该是势不两立，乃是兼容并蓄，相得益彰的问题。教会的事工不是要在个人福昔与社会福音之间任择其一。个人得救自然极其重要，但基督教也有它社会的含义及效能。基督教的人生不只是为个人，也是为社会中各种关系。
我们抱这种见解，便可避免「社会福音」所抱持有时偏激的主张，以为道德的品格只有在社会改善和环境改进之中方得培养而成。这种讲法是错误的，但单讲个人敬虔也是一种错误,我们必须肯定的主张,社会与个人的公私事务发全归上帝管理.我们也不可,基督 教进行工作，不单由个人内心影响及于社会环境，亦由社会环境影响及于个人内心。基督教工作之效能固由内而外，但亦由外而内。在许多事上教会能藉着它对于社会制度所施的影响，感化个人。（See Jones．Christs Alternative to Communism, p155 ff）
我们无需惧怕，以为如果注重基督教社会的实用方面，个人得救的重要，会因而减低。这两方面必须和谐的前行工作。个人生活在社会中，而社会又为个人所组合而成，耶稣要个人侮改重生，又要他的门徒同样的注重这个方法。只有这个方法是成功的。个人是组成社会分子的单位，个人如何，社会也如何，正如支流之不能高出于源。但在另一方面又不能在空洞之中侮改。信仰既为人生不可缺少的原则，也不能在孤独之中发扬。成圣的人生除了与别人发生关系以外无法生活。这一切都必须在社会秩序中发生出来。圣经中第一问题为：「你在那里？」这是有关个人的。圣经中第二问题则为：「 你的兄弟在那里？」这是有关社会的（创三：9，四：9）。
基督的名字是否写在美国宪法，我们不很关心。我们也不一定要个教会国家（Church．State）出现。但我们极愿教会向罪恶进攻，不管是个人的罪，或社会的罪，一遇见了，便向它进攻，极愿教会把基督教的原则实用到社会的生活以上。这一切都要达到一个目的，即：「 世上的国，成了我主和主基督的国，他要作王，直到永永远远。」（启十一：15）
