基督教伦理学
原著者：马特生 译 者：谢受灵
第一章 基督教伦理学之定义与范围
第一节 定义
「基督教伦理学」亦称「基督教道德论」或「道德神学」。为本科所下定义有如下数种：「用上帝藉着基督和他的教会所盟赐下的启登示中所摘取来的教训，来讲论完善的人生」（Demant Good,Man Society．p．35）；研究「确实有得救把握的信仰，是如何的在爱里向神和人工作着」（Haering Ethics of the Christian Life ,p.4）；「为基督教所规范的道德科学」（Martense，Christian Ethics,p.1），「基督教的人生科学」（Schaff，Propaedeutie,p.421），「按照基督教生活的科学」（Smyth, Christian Ethics,p.1），「基督教道德的科学，即基督教在形式上所规定所教导有关人生义务的原理和规则。」（Weidner, A System of Christian Ethics,p.1．）有些学者在伦理学下定义的时候，反对用「科学」一名词。若要免去这种异议，不妨把本科定义讲为系统神学中所研讨基督教人生的一个部门。
但在研讨基督教人生的时候，我们所关心的不单是行为，也是动机；不单是行动，也是品格；不单是人生作什么，也是是什么。基督教伦理学是讲求存心用意的伦理学，必得要考虑到人的心灵状态。它不但要研究行为，也要研究品格。我们所关心的不止于人当作什么，也关心到人当是什么。路德说：「好行为并不能造就成一个好人，但好人是作好事。」
一个人如果因为犯法被关在监里，那么只要他不离开监狱，他是不会重犯过恶的。但因处于这种情势之下而不犯过恶，并不使他成为善人。只要一个人有犯罪的愿望，即令在外表行动上不能将这种愿望表达出来，他还是不能算为善人。
在另一方面，即令人为慈善事业捐款，但如果他捐款的动机不是出于爱，或对慈善事业感觉兴趣，乃是因为碍于情面，或为顾全一己的名誉，或者甚至惟恐不利于自己的营业，那么，这样捐款虽说也能作出善事来，但拿基督教伦理的观点看来，这种行为却不能算为善行。
耶稣因为很注重这原则，所以他说：「好树不能结坏果子，坏树也不能给好果子。」（太七：18）因为他有这样的意思，所以他又说：「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤渎，这都是污秽人的。」（太十五：19－20）箴言的作者也注重此点，所以他说：「你要保守你心，胜过保守一切，因为一生的果效，是由心发出。」（箴四：23）马考力（Macaulay）说：「要知道一个人真正的品格，且看他在无人得知的事上如何作法。」这样看来，很显然的可见单靠律法，不能叫人为善。单靠吩咐或禁止，也不能改变人的性情。基督教伦理不但要人行善去恶，也要人有行善去恶的愿望（出二十:17;太五：22）。
道德一名词在上面已经用过，也须加以界说。道德一名词的观念与良善的观念相近。「所谓道德乃为规范人生意欲和行动而设──乃是一种使人一见即不得不默认为必如此，应该如此的楷模则范。」 (Martensen Christian Ethics,p.1.) 当是这样与应该是这样两相吻合的时候，道德的理想即实现。应该是这样就是良善。道德就是在人的品格和行为上符合良善，而又为良善所管制的力量。这样说来，道德的意思，乃是「人生的行为品格和思想，对于良善所有的关心」而言(Sorley, Moral Values and the Idea of God,p.68.）。
第二节 与哲学用伦理所有关系
关于伦理的写作在基督教以前的时代就有，也有伦理写作关乎基督教一字不提，然而在这些写作中，有好些却表彰很高的道德价值。我们也无法否认，在希伯来式的基督教遗传以外，还是有道德的感觉和认识，如果真要这样否认，不但违反经验，也违反圣经的见证。（参罗二：14-15)。例如婚姻和家庭的建立，不限于希伯来式的基督教遗传以内。再就人生身体的福利来讲，所设各种道德的行为规则，也不分基督徒、犹太人与外邦人，都一律遵守。
在菲陀（Phaedo）书中所记苏格拉底殉道的事，亦实具很高道德价值的感觉。罕摩拉比（Hammurabi）律和埃及死人之书都很证明这同样的事实。（中国古书无在不有伦理道德思想，儒家着述尤为显著──译者）柏拉图、亚里斯多德、斯多亚派、辛尼加（Seneca)，以及马可奥热流（Marcus Aurelius）诸人的着述也为这真理作证。许多教父能在基督教中，看见异邦世界所期待的理想之完成。犹斯丁(Justin Martyr)说：「那后来完全在基督人格上所启示出来洛哥斯的光，亦曾照亮在纥拉克里图(Heraclitus)苏格拉底，以及好些斯多亚派人士的思想上。」（Apol. I,5,46,II.8,10,13.）。在"De Anima"书中，特土良（Tertnllian）常称辛尼加为「我们自己的人」。
老实说来，中古世代的伦理制度都是建立在希腊人的伦理思想上阿奎那多马（Thomas Aquinas）将奥古斯丁与亚里斯多德的见解冶为一炉，铸成一种伦理制度.他将德行分为三类；道德的、理智的、神学的。他说，前二类是亚里斯多德所知道的，在阿奎那看来，所谓德行不外乎希腊人所讲的四大德，他又在这些以上加上神学的几种德行，即信、望、爱。初期的复原教伦理也确实受了希腊思想的影响。在墨兰顿（Melanchthon）所写第一本复原教的伦理学（Epitome of Moral Philosophy）中，亚里斯多德的影响也显然可见。许多神学思想家把基督教伦理，看为是希腊伦理制度的完成。
道德也好像真理一样，只有一个是绝对的，这个绝对的道德，无论对基督徒或非基督徒都是一样。在圣经启示以外的人，也有些能以欣赏道德的价值，他们所见到的如果是对的，也当认为是真理。基督徒与非基督徒均为上帝所创造，他们两下也都居住在他所创造的万之中。创造的上帝，和藉耶稣基督将他自己启示出来的上帝，是同一位上帝。基督的救赎，
无非是要完成在创造之中所开始的工程。在救赎中所运用的上帝的旨意，与在创造中所运用的上帝的旨意，并无分别。如果在圣经遗传以外，人对于属神的道德秩序的性质一点不知，那反令人感觉奇怪了。在创造的进程中，就有上帝的启示（罗一：20）。人不认识上帝，也能觉察他的活动。无论人承认或不承认有一位上帝，但都在上帝权能控制之下生活着。有些人，他们对于上帝的性情和品格虽不多明白，还是对于属神的道德秩序的性质，能有所见。承认这样的事实并不减少基督教的价值，反要坚定他的价值。基督教的价值，并不因为有时也为非基督徒所重视，而受损失。
基督教宣教史也指着同一方向。就说人有罪，但假如他没有道德的感觉，那么除非上帝管理世间的行动是任性无恒的，不然像悔改这样的经验人便不能有。基督教有与人的心灵相交接之点。
由于以上检讨，我们不难了解哲学的伦理与基督教伦理所有关系。基督教自认为有真理，但如果有人在基督教以外，也窥见真理的内蕴至某种程度，这两下便发生接触。这样看来，两下有所分别并非要紧的。
虽然，基督教的伦理到底是宗教的伦理。它的基础建立在上帝旨意之上。哲学的伦理有时以人的良心为道德的准则，或以民心所产生的效果为准则。这其中亦无矛盾，因为上帝的旨意既可以写在人的良心上，上帝的旨意也是主动的，亦能由良心的果效中看出来。所以无论说道德是以上帝的旨意为准则，以人的良心，或以良心所产生的效果为准则，并不互相低触。因为他们的意思，也许都是一样。
但基督教伦理既为宗教的伦理，它便有一种能力是哲学的伦理所缺少的。基督徒的信仰和经验，为伦理生活供给能力。这事实是很显然的，不待证明。归正、悔改、成圣，这些经验在在包含有伦理的意义。
哲学的伦理也许有时是形式的，不结果实，但基督教的伦理却不能毫不顾及哲学的伦理中那些合乎理性的确实论断，而不危害一己的生存。人作基督徒并不抛弃他的理性。基督徒的世界观，必须与他一切其他的知识调和融洽。人的各种知识必得终归组合而成一体。道德哲学所有合乎科学和哲学的精神，也当灌输到基督教伦理学以内。
如果一方面哲学的伦理多利用基督教的卓见，一方面基督教的伦理更深刻的发挥启示的真理和上帝旨意的意义，那么这两下相异之点必日见减少。对于理性和信心两下长远的互相抵触，我们不能感觉满意。哲学的伦理应该完成在基督教的伦理中，而基督教的伦理应该帮助它作到如此地步。
第三节 与教义神学所有关系
一直到十七世纪，基督教伦理学还是视为教义神学的一部分。有时把它列入律法或十诫以内去研究（参阿奎那多马）。加尔文则是在讨论重生和藉基督而得新生命的范围内，来讨论伦理问题（CalVin Instiutes, books 2and 3）。在改革宗教会中，最初把伦理学单独提出来研究的为但诺（Lambert Daenau 1530-95 ），在信义宗教会中，对于这一科从事开荒工作的则为加里克斯都（Calixtus,1586-1656）。把伦理学由教义神学中提出来，自然扩大了此科研究的范围，也增加了人们对于它的注意力。如果要教会不成畸形的发展，那么教义神学与伦理学要同样受到适当的注意。
这两科有许多共同之点。两下都讲论神与人，以及他们相互的关系。基督教伦理学把道德的生活看作以宗教的信仰为转移，而教义神学所研究的是宗教的信仰。从这方面看，伦理学不过就是教义神学的一部分，只因它的关怀重要，才把它当作一个独立的科目来研究。我们也可以说，伦理学原来是教义神学的一部分，为要详加研究起见，才把它提出来，另设一门。这两个科目密切相关之处，由得救程序（Ordo Salutis）表显得最为清楚。教义神学原是研讨这程序的，但在得救程序的每一步骤中，在在包括有伦理的意义。
这两种研究训练通常是讨论同样的主题，然而要在它们当中加以区别也是可能的。信仰一方面是接受恩典，一方面是发出能力。教义神学所研究的是信仰的前一方面，伦理学是后一方面。教义神学注重人依靠上帝，以及上帝的行动和行动的效力。伦理学注重基督徒的生活。教义神学把上帝为我们所作的讲述出来。伦理学讲到我们对神对人当有的爱和本分。
第四节 伦理学用范围
要知道伦理学范围以内所当经验的事，不妨较诸自然科学来加以说明。科学所关心研究的是实在的，是事实，是事情怎样发生。就科学而言，要紧的问题是：怎样? 什么？何时？无管善恶，科学描述的态度老是客观的。但人所关心的不止于描述客观的实在，对于他所经验的他还要加以评判。他要说，这是真，是假；这是美，是丑；或说这是善是恶。凡真的，美的，都可以归人到伦理学范围以内，尤其是善为主要组成伦理的要素。
在我们日常所用话语之中，好些是属于这一范围的名词，如「理想」、「价值」、「善良」以及「恶劣」等。但在伦理学上最为特殊的一个名词，无过于「应该」。我们老是说，这个我们应该作，那个我们不应该作。这名词中包括一种义务感。是任何伦理思想中所少不了的。凡是道德的，无论取一种或多种的形式，进入到我们的意识和经验中，如果这种理想不能达到，我们便有一种「懊丧」 的经验。这样看来，伦理所研究的主要问题，原是人生经验中最初实的。何为善？什么是我所应该作的？怎样能作得出来？这些就是伦理学所要研究，而求得解答的重要问题。
第五节 善是什么
什么是最高的善？这是历代伦理学家所竭力研究的一个问题。希腊人、罗马人都作过研究。希伯来人的「智慧」文学，也是以研究最高的善为目的。旧约中所谓「智慧」，主要的是「道德原则」。所以希伯来人讲「智慧」，便是讲到一种规范人生的道德原则。有智慧的人，便是把生活整理适当的人。这样讲智慧，其实便是讲善良。智慧便是灵性和道德的卓见，真能辨别价值，了解什么是值得生活的。有智慧便能认识最高的善。
到底什么是善呢？自柏拉图以下，穷究道德的哲学家，都承认：「人生当有的善，必须要住在凡与人生天才、能力和技术完全和谐，而又将近有圆满成就的事业之中。」（Barry, Christianity and the New World p,141．）「能随时在人生所有最大能量和效率之中，保全人的生活的，便谓之道德。」（Smyth, Christian Ethics p.86．）马尔登生（Martensen）以为伦理的理想是将「人的人格估计到清洁完善的境地」（Christian Ethics, p．3．），他又继续说:「所以，我们可以暂将伦理视为人类正当的境地，是由于人的自治力所造成的；我们可以暂将伦理所追求的当作，『努力在你个人身上和社团中实现人类的理想』。」（op．cit, p．4 ）施外次尔（Albert Schweitzer）写着说:「在伦理中我们所要体验的要义，乃是我们求生意欲之表现……如果我是个有思想的人，那末我必得对于别的生命表示敬意，正如同对于我自己的生命一样。因为我知道，别的生命也一样深沈的渴慕生活的圆满和发展，正如我自己。所以在我看来，凡毁灭、摧残，或阻止生活的都是恶。善……就是拯救或援助生活，按我们所能的扶助任何样的生活，达到最高发展的地位。」（Christendom vol No 2,pp227.230 ．）（且施氏所讲的生命不限于人类所有── 译者。）
凡使生命有所值得生活的，即谓之善。这句话中也就包含有生命的自身即为善的意思。西方雅利安人种常将生命的自身即为善视为金科玉律。尤其在希伯来型的基督教文化中更是这样。基督教积极的提倡生命的发展。耶稣自己说过：「我来了，是要叫人得生命，并且得的更丰盛。」（约十：10）
第六节 伦理对习尚所有关系
伦理学一名词，（就英文之Ethics一字而言──译者），字根出于希腊文ethos。在约尼亚式（Ionic form）则为eethos。前一字意风俗习尚，在新约中所见的有徒六：14;路一：9，二：12和廿二：39后一字则仅见于林前十五：33。（中文新约译作「规条」，「规矩」 ，「照常」，「善行」等说法──译者）。至于拉丁文的"Mos" 一字，也有风俗习尚之意，"Moral" 一字即导源于此。（我国「伦常」二字意谓人伦之常，即社会中人与人发生关系所当遵循的规则。这些也就是各种社会制度和习尚，与西方希腊和拉丁文字同一讲法，同一想法。但也有一点不同之处，即我国文字之「伦常」或「伦理」乃特别指明是关乎人与人所发生的关怀，不若西方文字泛指人生任何关系而言。这种泛指人生任何关怀的说法，在我国文字即为「道德」。所以在我国文字，「伦理」与「道德」的说法是应该有分别的，而在西方源出于希腊和拉丁的文字，则Ethcal（伦理的）与Moral（道德的）意义完全相同。还有一层，西方文字把伦理学（Ethics）和道德（Morality），至少在字义上说来，看为就是风俗习尚，而我国文字，则至少在文上不这样看，是从思想和原理上看的。所以前者是从实行方面讲，后者是从理论方面讲，二者似乎大有不同。──译者）
照这些字的字源学来讲，也许要使我们得到一种印象，以为所谓道德和伦理的行为，简直就是风俗习惯。有的人简直就把道德看作习俗。道德有时真与风俗习惯相符，二者相差无几，但这种两下完全相同的情形不是能以长久保持的。
也有人倡言，一个社会中的道德无非是社交的产物，于是断言，道德不过是一时的习俗。道德固然是出生发展于一社会秩序之中，但像这样断言是毫无根据的。如果要把道德看为社交的产物，也只能好像把科学看为社交的产物一样。科学也是出生于社会之中，但科学之每一进展都在乎它把握住客观的真理，与社会所公认的习尚毫不相干，且往往相反。也许一般公认的见解与客观的真理符合，但不必时常这样。正如同社会中习惯的见解不能规定科学的真理，社会中习惯的见解也不能规定道德的真理。
在一社会中有一种特殊的建筑式样，这是习尚问题，但是这种习尚并不一定就是道德问题。有些习尚，例如：偿还合理的债务、与邻里和睦亲善、尊重别人生命财产的权利，则为道德问题。这样辨识清楚，便能在习尚与道德之间加以区别。也许道德有时与习尚打成了一片，没有分别，但这样的习尚要能有关而且真能促进个人与社会的福利。
拿社会需要改革的事实，即足以证明习尚与道德是有分别的。人类历史道德的长足进展，都是由于改革家的推动，这些人的道德见解，都能超出同时代的人所抱风俗习惯的成见以上。研究科学的人努力追求客观的真理。同样，历史上伦理改革大家，也努力于追求伦理范围以内的客观真理，往往不惜与当时流行的习尚毅然反抗，别作主张。
道德是有客观性的。惟有恶人的社会不久自归毁灭。因为恶的自身中即包含有毁灭的种子。恶事致社会于离散和毁灭（耶二：19；何十三：9）。但道德如同水泥，可使社会巩固团结。道德也许就是习尚，但必须要是这样一种习尚，为维系个人和社会的福利所不可少的。有一种生活法可使人生的真实理想得以实现，这种生活法就是道德。
不能因为道德的标准时有变易，于是便说道德简直就是时代的习尚。在科学世界，人们对于真理的概念也常随时代改易。有一时期，人们以为地形是平的，且以为这是科学的真理。这实在是把真理看错了，然而这种错误并没有改变地形是圆的之事实。真理是客观的东西。人对真理所加解说也许不对，但这并不把真理改为主观的。科学所发明的事实和真理都是客观的真理。
就善的真理范围说起来情形也是如此。在人的经验中常有一种义务感，感觉什么是「应该」的。至于那「应该」的内容常随时随地而异，然而不能因此便说道德简直是主观的东西。假如人对于什么是道德所见有所错误，这个事实并不足以证明道德不是客观的。假如伦理的概念，经过了长期的发展，也有它的历史，这个事实并不否定道价值的客观性。科学也有它的历史，并非成于一朝一夕。它也经过了长期的发展。美术也是一样。人对于真、美、善所作解说总难正确，但不能因此便把这些都认为是主观的。在这几个不同的世界中，人所追求的都是那客观是真体。宇宙间最重要的是一些价值。在凡百事物之中有道德律，其客观性正如有摄力律一样准确。人有自由否认摄力律之存在，但他不能因此逃脱摄力律的效用。如果他从高搂上跳下去，当他着的的时候，这种违反摄力律的刑罚便马上要落在他的身上。照样，人也能违反道德律，但不能逃脱它的效用。有一种人生的方法是合乎真理的方法，这方法是人必得要遵守的，不然，便不能逃脱那违反的刑罚。性交关系如果杂乱了，小则生病，大则有完全毁灭生命的可能。在社交关系上，经济的危机和混乱都是由于违反了道德律。社会调整不善，总是由于道德的失败。富兰克林（Benjamin Franklin）说:「不是因为犯罪的事被禁止，所以才与人有害，乃是因为它与人有害，所以才被禁止。」道德的原则，已经安设在凡百事物之中。我们如果要想生活得满意，便不能不遵行这些原则。道德不是由人发明的，道德的秩序事先就安排好了。把这秩序指明出来，而且指导人们怎样遵守这个秩序，便是伦理学的事工。
有几个关乎人身健康的律，很好说明此点。有些健康律也就是道德律。例如，贪食醉酒违反健康律，也违反道德律。这些律不是由人制造的，乃是由人领受的。愤怒、仇恨、嫉妒、猜忌，都违反道德律，而那些如此存心的人，心身的健康也必因此受损害。这些律原来在凡百事物之中就安置好了，并非有人武断的创设。对于这些律，人所了解的也不完全，而且常有更易，然而人的了解并非由于主观。因违反这些律的人已经受过刑罚，而且还要继续如此受刑罚。我们不能违反道德律而不受刑罚，正如不能违反健康律而不受刑罚。
路德看出了道德不同于武断的法令或人造的风俗习尚，所以他说：「你看摩西是用怎样的权能执行他的职务。为使人性的羞耻极度的显扬，他不但讲到自然真正的罪，像十条诫命所讲的，他还把一些在它们的本性不算为罪的事情看为罪，而且把深重的罪加在它们身上。例如不信和邪情，按它们的本性说来便算为罪，且是该死的罪；但在复活节吃有酵的饼，吃不洁净的兽肉，不在身上写记号，以及一切利未记祭司制所认为罪的事情──这些不惟按它们的本性讲并不算罪，也不算恶，人以为它们是罪，只是因为它们为律法所禁止。这样的律法是可能取消的，但十条诫命不能取消，因为凡违反十条诫命的罪，就是从未有过这十条诫命，或人未曾知道有它们，还要真算为罪。」（HolMan Edition VI,375．）
第二章 道德判断之根据
当如何决定什么是和乎道德的？一切伦理均以此为根本问题。自有道德哲学以来，思想家对这问题不知用过几多心血。我们先要检讨几个一般伦理学思想家和思想派别对这问题所作答复，然后才能更多了解基督教的答复。
上面说过，希腊伦理对中世纪基督教神学家之伦理思想发生过大的影响。苏格拉底、柏拉图，和亚里斯多德的影响在今日仍有势力，若不知道这种背景，就难以了解现代思想。
第一节 苏格拉底
苏格拉底的哲学以道德为研究之主要对象。他所特别感到兴趣的题目是德行的性格和善是什么。他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德之意义。他想要为人生行事立下一个合理的标准。对这问题他所得到的解答是：如果一个人知道什么是德行，他自然会作个有德的人。故就苏氏言，道德判断之根据乃是知识。我们都知道他以「认识你自己」为人生之第一义。普通人都晓得，人所知道的不一定行得出来，这属道理苏格拉底不可能不知道。但他所谓知识，不单是理论的，也是实行的，乃是包括意志与理智而言。在苏格拉底的哲学中，有几分神秘的成分。按苏格拉底所了解的，知道真理，或说知道德行，乃是对它有遗样一个印象，以致不得不爱它，全心皈依，知道德行等于爱慕德行。人若真正知道德行，惟一可能的事，便是衷心向往。
第二节 柏拉图
柏拉图并没有留下一种有系统的伦理思想。他对伦理所讲的，在他一生各时期中也不一致。所以我们不要把柏拉图的伦理整个拿出来，只要抬出一些如何影响了基督教思想的重要理论。
柏拉图说：「有德的人生便为至上之善。」德行是灵魂之和谐、康健和福利。人之所以为人，是由德行表彰而出。有德的人生是为理性所控制的人生。如此人生必会实践智慧、勇敢、节制与正义诸德。这就是希腊人所谓四大主德，在中古基督教伦理学中，占有极其显著的地位。柏拉图选择这几种德行也不是出于武断，研究他如何得到这种结论，而以这几种德行为基本德行，是很有意思的。研究柏拉图是如何得到这个结论，可由他的心理立场来看。照他所用，一个人的灵魂是在出世之前即已存在的，而且在身体死亡之后，要依然继续的存在.这个永远不死的部分乃是人的理性。人之永存真实的部分是属乎理性的，这也就是他灵魂不死的那一部分。既是这样，智慧必是出自人灵魂属乎理性的部分。智慧表现了人最高的一部分，故为主德之一。除了属理性的部分之外，柏拉图再讲人之灵魂其他两个部分。其中的一个为情感、愿望，食欲等。这是人之灵魂较低的一部分。人之灵魂属乎理性的部分要控制住这一部分，使之就范，这一步作得到，便谓之节制。人之灵魂的第三部分，柏拉图称之为精神部分。所谓精神，乃言其有魄力、有雄心，凡是怀有野心，要扩张人之权势的行动，都是出乎人性这一部分。这种野心的自身是盲目的，故较理性为低。当其为理性所支配，则称之为勇敢。理性如果把人之灵魂的这几方面调和，使成和谐的动作，我们称之为正义，即第四主德。一个有德行的人乃是一个智勇兼备，又有节制的人。他在理性统制之下，心灵间有了和谐，自能得到正义。
柏拉图讲政治也是以此为立场，这可由他所著的「共和国」（The Republic）一书看出来。国家至上，一切都以促进国家的利益为前提。柏拉图不赞成私有制度。他不但主张共产，而且共妻，儿童当归国家抚养。婚姻当受统制，软弱儿童当受淘汰。他的伦理理想要在理想的国家方得实现。那些代表理性的哲学家当有统制权。他们当有的德行为智慧。社会第二阶级为战士，他们的职责在保卫国家。他们须要灵魂的精神部分，以勇敢为主要德行。社会第三阶级为手艺人、农夫、商人，和一般从事生产事业的。这些人主要的德行为节制，或称谦卑。每一阶级的人皆各尽所能，而使全体得到和谐，这便谓之正义。
在柏拉图伦理思想中也带有些禁欲色彩。物质对于理性的努力时加阻挠。因物质是不完全的、恶的。身体是灵魂的监狱。人的愿望是解脱身体、物质和感觉。人生的最后期望乃是由物质界得解放，默想那观念的美妙世界，就柏拉图而言，这得以看见上帝。
和谐的观念，美的观念，在柏拉图哲学中占显著地位，明乎此，我们就不难了解何以保罗说，传讲那钉十宇架的基督「在外邦人为愚拙」（林前一：23）。保罗这样的话，常使人忽略基督教中符合理性的成分，有时我们甚至以为基督徒当以不合理性的信仰自豪，拿保罗这样的话来遮掩不学无术的讲章，也是可能的。希腊人把和谐与美的观念与上帝联在一起。基督教的福音却说，上帝现身在十字架上。十字架乃是罪犯所受的酷刑。要当时希腊人想像上帝在十字架上现身，正如要现代人想家上帝现身在断头台或电气椅上。因为在希腊人思想中，上帝是美善的、和谐的，所以他们把十字架看为「愚拙」。上帝在基督里受苦于十字架上这观念并非不合理性，但与希腊人对上帝所抱概念不同。基督徒相信，上帝的性格在基督教中已经彰显。所以把基督教看为不合理性，是侮辱上帝，因为这不啻说，上帝不合理性。
第三节 亚里斯多德
亚里斯多德也象在他以前的思想家一样，把人生的归宿，或说最高的善，看为伦理的主要问题。他讲人之善在乎实现他自己特殊的性格。自我表现，或说提高品格，乃为最高的善。把人之所以为人的功能，发展到最完满的境地，便是最高的善。人之所以异于其他一切受造之物，而居独特的地位，乃是因为他有理性。纯然思辨之乐，乃人生最大的快乐。但亚里斯多德也讲实用的智慧。整个的人生必须受理性的统治。情感、愿望以及食欲等，均当受治于理性。当理性绝对掌权，控制着人心各部要素功能的时候，道德便完成了。这样的道德自必产生快乐，但真实的快乐，只能是善人所选择的一种快乐。
理性如何施展它的功能呢？理性执行职务之时，循何原则呢? 亚里斯多德以中庸之道为此原则。一面有迷信，一面有不信，均为极端，居乎二极之中者则为虔敬之德。居乎顽强与懦弱之中者为勇敢；居乎懒散与贪婪之中者为勤俭；居乎争执与逢迎之中者为友谊；居乎犹疑与孟浪之中者为自治；居乎奢侈与吝啬之中者为节约；居乎狭谲与愚鲁之中者为敏慧。理性依据这种适合中庸之道的原则来支配人的德行。
亚里斯多德注重实用，尊重保守，所以他的见解能代表当时的兴情，不必要社会的改革。在他看来，国家当以产生好的公民为目的。民主比较寡头政体或专制政体都要好些，因为他能防止权能之滥用。至于奴隶制度，亚里斯多德和柏拉图都以为是当然的事。
亚里斯多德把理想的人描写得颇为生动。一既然他所需求的不多，所以一个理想的人毋需身历险境；但是到了最大危机临到之时，连舍弃性命，他也情愿，因他知道在某种情势之下，生活是无价值的。一个理想的人为人服务，却以受人服侍为耻。向人施惠表示人格之优越；受人惠表示卑下。一个理想的人不当众表扬自己的功德。他不隐瞒他所好恶的；他的言行都是坦白的，因为他对人对事均无所显忌。因为在他眼中没有什么是了不得的事，所以任何欣羡总不能令他到五体投地的地步。除了他的朋友以外，他不能对人表示所恭维礼让，因为这是奴隶的特性。他总无恶感，而且不把所受损害放在心里。他不喜欢讲话。他不要人称赞他，也不要别人受责备。他不说别人的坏话，连他的仇敌，除非他们自己说，他也不说他们不对。他的举止安详，声音沈毅，出语有度，无事使他急迫，因为他的需求很少。他也不致热烈愤发，因为他不以为什么事是最要紧的。一个人因为贪求过多，以致语声尖锐，步履急促。一个理想的人，遭遇人生意外的事，也以安闲庄重的态度处之，逆来顺受，随遇而安，好像一位满怀韬略的大将，知道用各种战术，指挥领导他那有限的军兵。他是他自己最好的朋友，欢喜独居，而一个无德无能的人，却是自己最大的仇敌，惟恐一人独居。」（Ethics，Iv,3──译自Story of Philosophy by Will Durabt,pp.80──90）
第四节 以彼古罗与以彼古罗主义──唯乐主义
以彼古罗的伦理哲学研究一种开明的自我利益。它以快乐为人生最高的善，以苦为最大的恶。快乐乃人生的目标，及人生所当追求的。人生行动均与苦乐相关，为苦乐所激成。虽说不常如此，以彼古罗有时对于快乐的见解与佛家相同，是一种心灵之安静，解脱痛苦与忧虑的境界。所以以彼古罗派伦理是一种为己的享乐主义。
虽然，以彼古罗并非教人不加选择的追求快乐而且在选择快乐的时候，他教人顾虑到一切所生后果。在追求快乐的时候，他教人随从道德的规例，因为这些都是帮助人达到目的的。为求得快乐，以彼古罗也叫人注重柏拉图所讲的德行。但德行不过是求得快乐之工具而已，此外别无用处。例如智慧不过教人什么当行，什么当避；节制教人逃避一切过激行动之恶果；勇敢教人逃避恐惧。故德行均为达到目的的好方法。正义也是好的，因为我们所行不合正义便有刑罚，心里不安，怕人知道，因为有正义，我们便得社会同人之好感与援助.
第五节 斯多亚主义
照斯多亚派所讲，宇宙乃一有组织的合理性的系统。万有均为善效力。只要我们以万有的全体为立场来想，便能见到这一层。在这一点上，可见斯多亚主义并不着重实际。它也不注重恶。苦难、灾祸以及恶事，均为真体的一部分，他们对于这些问题所作解答，并不能帮助那些受苦人们。
在斯多亚派看来，德行乃是最高的善，也是最大的快乐。他们把「德」看作意志的内部统一，为各种德行的源头。有德之人的行动，是以此内部统一为依据，或说，以良心为依据。这种内部的统一，也许取之忽然发生的转变形式而临到人。
在斯多亚派伦理思想中，理性占重要部分，因为理性指示人当行何事。为宇宙之源的上帝乃是有理性的，人占这个理性的一部分。人生符合上帝的目的，所行与之和谐，便算达到人生目标。理性或称「洛哥斯」，乃结合神与人以及人与人的能力。人生当循理性的指示。人生遵循理性便有德行，理性是人性中最合神性的成分。
各种情绪，诸如喜乐、愿望、惧怕以及忧伤等，均当根除。我们不但要控制这些，而且要完全使之就范。欲望乃由虚伪的见解而来。喜乐是由于对一种目前的好处，加以错误的评判。对一种将来的好处，加以错误的评判，便为欲望。对于目前一种恶事加以错误的评判，便为忧愁。对将来的恶事作错误的评判，便为恐惧。斯多亚派讲求以镇定的精神，应付人生一切的遭遇。真有智慧的人，虽友叛亲离，亦无动于衷。人固当援助别人，但不可怜恤别人。在斯多亚思想理论中，一切温和柔顺的感觉均不当有。辛尼加（Seneca）书：「因为别人所遭灾祸而感觉痛苦忧伤，这是圣贤不宜有的弱点；因为任何事变都不应当遮掩他的恬静，或摇动他坚毅的心。」
斯多亚主义也有大同精神。他们那种一视同仁的态度，视一切人类如弟兄。一切人类为同一父亲的儿女，这同一普世的理性在一切人心中显明，连我们的仇敌也应当得帮助，蒙谅解。人类的福利当置于个人利益以上，就是牺牲个人，只要与大众有益，个人的使命亦将因此得完成。
古代很多品格高尚的人士，均属斯多亚派。他们也知道道德不可缺少宗教，但因为注重人的努力，它的伦理成分毕竟多于宗教。基督教初期思想形态，均源出于此派。
第六节 功利主义（Utilitarianism ）
以下所论伦理思想，大都起源于古代希腊。现代伦理学说，大都由希腊思想的某种方面演进而成。功利主义便与希拉哲学颇多接近之点，据它所讲，道德的最后目标，乃为普遍的福乐，凡是能为最大多数人带来最大幸福的行为便是正当的。它以幸福为享乐，或痛苦之消除。功利主义可名之为普遍的唯乐主义。（Hedonism）
在这种思想当中，无所谓道德的义务。凡属这一类的事实，它都双字不提。凡义务所要求的，不一定使人快乐。人之义务感，常使人舍弃快乐。最大多数人之最大幸福，是无法算计的，因为没有标准。功利主义把道德的品质寓于所生后果之中，于是轻忽了道德的自身品质。上面说过，在道德性中，有使人格统一完整的能力，但在快乐中不一定有这种能力。功利主义总不能回答追问题：人何以必得追求快乐？我们不能拿快乐来量度道德。但人可以凭着道德，来评论快乐之应否享受。
快乐随着行善而来，此理功利主义亦曾见到。行善得乐，故人乐于为善，但这并不是说，善的品性即是快乐。把快乐与善相提并论，是不能免，也是不应当免的。虽则我们说：－人生主要的目的乃是荣耀上帝」，可是随即又加上一句：「永远以他为乐」。对于此点，路德说过如下的话：「有人说，上帝要我们自愿的服事他，那些因为惧怕刑罚，惧怕地狱，或因指望爱慕赏赐而服事上帝的，不算正大真实的服事实敬上帝。这是斯多亚派的理论，因为他们否认人性是富有情感。我们应当以心愿服事、敬爱、敬畏上帝为主要的善，这是对的。但上帝也很能容忍我们，假如我们是因为他的应许而爱他，因为要得肉体和灵性的益处而祈求它；所以他吩咐我们向他祈求。就是因为刑罚的缘故惧怕他，如同先知们所追忆的，他也能容忍。这好像是说，一个受造的凡人，能承认永远的赏罚都为上帝所掌管。只要一个人承认上帝为万有真源，他白白地将一切赐能我们，纯然出乎恩典，不是因为我们的行为，他就是抱这种见解，不将赏罚看为主要的缘故而服事上帝，这也与他无妨害。」（Luter,s TabIe Halk，Hazlitt．p．369 ．）有德的人也难于忘记与道德有关的赏罚，但幸福不是道德的要素，也不能规定它的品质。
人生伦理的目标乃是品格，而非快乐。通常最有道德的人生，并非一帆风顺。我们常见有德之士，老是贫病相连。耶稣生平道德的品性，在十字架上最为彰显。何西阿品格之美，特别在他家庭的悲剧中显露无遗。约伯的道德品格也不能用快乐来测量。抱功利思想的人士也许要说，这样的品格终要为最大多数的人带来最大的幸福，但我们知道，我们所欣羡的不是快乐，乃是这样人生道德的品质。假如人生的目的是快乐，而不是品格，那么，一条海蜇，或一头喂饱了的母牛，也许是动物中最有道德的。
第七节 进化主义的伦理（Evolutionistic Ethics ）
把进化的理论应用到伦理学上的，斯宾塞（Herleert Spencer）要算是最有名的思想家之一。他把道德的行为，看为引人维系生活的行为。他说，例如快乐与维持生存有利，所以通常人都追求快乐。这样进化的学理与功利主义是连在一起的。适者生存，而又将他们的品质传递给后代。
进化的伦理，简直将道德看为是人生行动一时的式样，不是固定的。克罗德（Edward Clodd）说：「以伦理为固定的、严格的和绝对的那种学说，并非事实。」但这句话不一定与人以经验发现何为道德的事实相合。科学家用试验的方法，试了又错，错了再试，研究科学的人，并非每次都能找到真理。但这并不足以证明真理无客观的存在。从前，人不知道地球是圆的，然而地球为圆形的事宜，并不因此而有所改变。要到近代人才经验了解这个事实。道德须经一种发展进程，这事，实并不防害道德恒久不变的品质，也不否认道德有绝对性的事实。任何现象中，较高发展的形状，并不因为它起源之卑下，而减少价值。近代医药和天文学起源于原始社会的巫术和占星术，然而它们现有的价值，并不因此而减低。我们可以承认道德经过了一个发展的进程，这并不减轻伦理的价值。单是进化论的伦理学，不能贡献一个有建设性的伦理原则。单把演进的情形描写一番，并不能帮助我们了解最后的目标。一种令人满意的伦理学说，少不了形而上学。如果道德不过是武断的或主观的，那么，它便失去了永久不变的品质，而人生之义务感，也失去了意义。必得有一个客观的使命，不然，我们伦理的思想，便要离开道德意识所指导的，去追随别的。善不由进化而来，正如真理不由进化而来一样。
第八节 直觉主义（Intuitionalism）
依直觉主义讲，人之道德辨别力是与生俱来的，所以他每遇一事，能不加思索的说：这是对的或不对的。这个道德的禀赋，或说良心，是先天的，人能藉以直觉的认识道德。我们承认几何定理，不必等到证明之后；照样，我们承认道德的效力，也是一望而知。例如任何损害人的事，不待证明，一望而知其为不当。
据理性直觉派讲，人认识道德的能力寓于人之理性之中，并非由于经验。只要有理性的能力，人便能辨识显然的真理。人能辨识道德，也是由于运用理性。
注重情感一派的宜觉主义者，以为道德的行为由于感觉，以情感为道德的依据。但同一行为，能在时地不同的情形之下，发生不同的感觉。例如从前土耳其妇女，不带面罩便不敢外出，美国妇女则无此感觉。有些原始民族不敢杀害某种动物，因为他们以为它们是神圣的，文明民族则无此种感觉。所以我们颇难说道德辨识完全是出乎情感。
如直觉派所主张的，单用直觉不足以使人辨识道德。人的良知所表彰的太不一致，是以良知必得受启迪、受训练，这一层却为直觉派所忽视。
直觉派为我们指出了一个真理，即人类历史上无时无刻不有道德。在历史上找不出一个时期，道德的趋势不存在。说道德本源出自不道德，意谓人类原无道德观念，这种学说也难令人满意。道德的感觉原寓于人性之中，也是人之所以为人的一部分。
第九节 幸福主义（Eudaemonism）
英文Eudaemonism一字源出于希腊文eudaimonia，有快乐福气等意，但这派主义在伦理方面其学说却与唯乐主义或功利主义不同。幸福派所主张的道德原则不是快乐，乃是生活之保障，道德的活动、幸福、发展、进步、完全。自我实现乃此派伦理所追求的目的。凡能保障发展人类生活的便算为善。保罗生（paulsen）说：「凡有意于保障促进幸福的行动，均称为善。凡扰乱或毁灭幸福的，便称为恶。幸福在乎人类心理的能力得到完全的运用」（System of Ethics pp.222,224 ）伦理的目标乃为幸福。
在道德领域中，幸福主义过于注重理论，少有实际领导的力量。但我们也不必反对以自我实现为道德的标准，只要谨防如此追求道德，不致变为私心自用。若将自我对自然、对人群，以及对上帝的关系作想，那么，即基督教伦理准则，亦不过如此。
第十节 儒家伦理思想
（以上所讲各节均为西方情形，故由译者编述此节加入，以供中国学生之研讨。）
儒家伦理思想一切本于人性。人性是善是恶，这是后来的思想争辩，以孟子和旬子为代表。最早儒家好像以人性为善，或至少本来是善的，而且自循一定的道德律。这与以上所说的直觉主义相近，有些亦与斯多亚派相似之点。诗大雅有云：「天生拯民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」孔子不多讲性的道理：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，但云「性相近也，习相远也。」（论语）这句话不明言性善，也不明言性恶，乃是要人努力自勉的意思。
儒家所言道德一切以仁一个字为出发点，凡是合乎仁的，都是道德的。单在论语一书，讲到仁的地方，就有近六十处之多，而且大多数是孔子自己说的，或解答门人之问而说的。孔子讲仁的意义，所说的话虽很多，但其中最要紧的只有「忠恕」二字，他把一切思想都包括在这一字之内，所谓：「吾道以贯之」。导贯之这就是「忠恕」，曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」
至于这「忠恕」二字如何解法？孔子明言：「其恕乎，己所不欲勿施于人。」（见论语，卫灵公章，孔子答子贡问）这是从消极方面解说仁的意义。至于在积极方面，论语之雍也章上有如下段话，「子贡日：如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹疾诸。夫仁者，己却立，而立人，己欲达，而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。」（参：冯友兰 ：中国哲学史上册99－1oo页，又廖竞存：大哉孔子48－49页）
仁虽由情感所发，但与知识和意志都有密切的关系。「好仁不好学，其蔽也愚。」「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」「仁，不让于师。」「仁者必有勇，勇者不必仁。」（均见论语）故儒家以智、仁、勇三德并称。「智、仁、勇三者，天下之达德也。」（中庸）
以上理论要实行在五个社会关怀之中，即所谓五伦：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。而这五伦又以前三者，为社会关系之基本，故称之为三纲，即君为臣钢、父为子网、夫为妇纲。由仁出发，又推而至于义、礼、智、倍，这五种道德原则谓之五常。儒家一切伦理思想，都可以概括在这轮廓之中，若要详细分析解说起来，自然非专著不可。
若拿基督教的伦理思想来加以批评，则可说儒家伦理思想之道德优点有馀，而宗教信仰，或说形上学理的根据似嫌不足。然而这种缺点连抱自然主义和人本主义思想的儒家也已见及，所以他们很注重孝道。孝经上说：「夫孝，德之本也，教之所由生也……夫孝，天之经也，地之义也，天地之经，而民是则之。」中国哲学史大纲的作者胡适简直就把这个儒家所注重的孝道看作宗教。但他之所谓宗教，乃是假神道设教之教，是要利用什么来「监督」人生的行为，不可与真正的宗教信仰同日语。
第十一节 上帝的旨意
对于伦理究当以何为根据一问题，其解答大都不外以上所述各学说之一种，或二种以上之结合。作为伦理思想根据的，有的以为是人的理性，有的以为是人所认识的真理之强制性，有的以为是自我实现，或为个人与团体的福乐，或为助长人生的力量，或为道德的宜觉官能。
基督教伦理学与教义神学有分不开的关系，是以上帝的旨意为基督教伦理的准则和根据。上帝的旨意不必讲作有如东方专制帝王的武断剌令一样，也不能作如是观。如果基督徒依靠上帝的旨意有何效用，那么，他的旨意不能与地所创造的自然界脱节。盲从武断的使令，不能算为基督教稳固的基础。
照特土良（Tertullian）讲，律法吩咐人遵守，只因它是律法，不是因为它能折服人的良心。他说：「我以为，质问一个神的命令是否有益，是肆无忌惮的事。因为不是因为那命令是好的，所以我们必须遵守，乃是因为它是上帝所吩咐的。神权之尊严，即足以保证它那取得服从的最先权利；统治者的权威在先，服从者的利益在后。悔改是否有益？你为什么要问呢？上帝是这样吩咐的。」（Depaenitentia）苏格徒敦司（Duns Scotus）也很注重上帝绝对的旨意，以致主张上帝的旨意是唯一的根据。一件事是好的，只因为上帝叫它如此；而上帝之所以叫它如此，乃因为它是好的（Opus Oxonensel）。但苏格徒这种主张，也有难于贯彻的地方。
在这一点上说起来，穆罕默德所讲便与特士良和苏格徒无大抵触。在穆罕默德看来，在上帝本性中，是非并无基要的分别，故道德亦与上帝无关。罪恶并未进入宇宙的中心，不过是违犯一个武断的使命，只要阿拉一动意，情形即可改观。阿拉的旨意乃为至上，他却不受任何内外原则的限制。在穆罕默德看来，上帝乃无限的威权，不受正义和仁爱的限制。
我们知道除了一夫一妻制以外，别的婚姻制度都是有害的。无论从生物方面、心理方面，抑或历史方面讲，人生本性只宜于一夫一妻制，而回教的可兰，却准多妻，回教徒可以娶妻四人。但阿拉仍可另立一法，使穆罕默德不受此种限制，故他能娶妻至十二人之多。一次这位回教教主，竟公然以为阿拉有此吩示，叫他娶他螟蛉子之妇为妻，依回教的神看来，道德只是武断的事，并无一定标准。基督教却不能把道德的基础建立在这样一种武断的论令之上。
阿奎那多马（Thomas Aquinas）讲，上帝不武断的决定任何事，凡他所决定的，不是因为是他所决定，所以是好的，乃是因为是好的，所以他才决定。凡与他本性和品格相违背的，他都不要。他也不要任何不可能或自相矛盾的。照阿奎那所讲的上帝的本性和旨意，基督教的道德是符合理智的。是非之辨乃循一永恒不变之理，虽上帝亦无从改变之。上帝不能用一次武断的命令，把不合道德的改为合道德的，正如地不能假一道武断的指令，把二加二改为等于五，或使一扇关闭着的门，使它同时又开启着。上帝不能发出一道命令，把害人的行为指为正当。上帝不能违反他的本性，他的本性是道德的。而道德的要素，对神对人而言，都是一样的。「你们要圣洁；因为我是圣洁的。」（利十一：45）这样讲，并非拿上帝以外的事去限制上帝，我们乃是着重上帝是按他的本性和品格去执行他的旨意。如果这是限制，那也是一种自己限制自己。上帝指明何为正当的，因为本是正当的。
若是我们以为上帝是宇宙之源，我们也能说，凡为上帝所指明为对的，都是对的，因上帝如此指明了。但这并非把道德看作一个武断的指令。基督徒视圣经为「信仰和行为的准则」。圣经中的道德规例之所以记在圣经，因为它们原是符合道德的。正当的解释起来，因为圣经启示其体的心性，所以凡是记在圣经的，都是道德的。上帝刑罚那些违反地道德律的民族和国家，但上帝这样行，并不像一位武断的犹彼得神，坐在奥林匹亚山上，大发雷霆，用闪电击打他的敌人。奥古斯丁把上帝的旨意讲为万有的本性。在创造的进程中，上帝不但是超越的，也是内在的，在这进程之中，有一种道德的秩序，是不容遭受破坏的。人得服从这个道德的秩序，不然，结果必是痛苦。在万事本性之中，上帝安排了一个道德律，说明他的旨意。上帝的旨意是道德的，凡是道德的，都发挥他的旨意。
基督教伦理学不但描写基督徒意识的情状，它既然指出了上帝的旨意为其根据，便把基督教道德看为是客观的。这也不是说基督徒的道德生活没有自主，因为我们若把上帝内在的道理，讲得相当的扼要，那么，基督徒的意志和上帝的意志便成为一致了。人也不能说，基督教伦理的出发点太独断。因为它并不比其他的伦理学说的出发点更独断，至少不如唯乐主义，或功利主义那样独断。
基督教伦理虽从上帝的旨意出发，然而并不否认其他理论，例如：道德是符合理性的，道德的本性对人有强制权，道德领人自我实现，道德必然产生快乐之果，道德为最大多数的人带来最大的欢乐，道德可以助长人生，道德感觉是人生来就有的。我们也无须否认道德经过了历史的发展。基督教伦理学能把一切伦理制度中之优点包括在内。无论它的来源如何，真理只有一个，且是一致的。
第三章 罗马教与复原教的伦理学
第一节 罗马教伦理学
罗马教会以禁欲修道的人生为理想。是以在其伦理见解中一种二元论。一般人的普通道德与属灵人的高级道德，大有区别。后者除了遵行一般人的通常道德律法以外，还要遵行福音的劝勉（Evangelical counsels）所要求的，自动的守独身主义，甘居贫穷，绝对服从。
禁欲的趋向在教会历史上发动甚早。第二世纪末，那本已出世的十二使徒遗训（Didache)，已经散布有禁欲主义或说高级道德的种子。其中有云：「如果你能背负主的全轭，你便得以完全；假如你不能，便作你所能作的。」（IV2）犹士丁（Justin）夸称许多基督徒能抱独身主义（Apol.I 14），又在特土良（Tertllian）和居普良（Cyprian）的著作中，禁欲主义的趋向亦甚明显。
自康士坦丁（Constantine)教会与国家归于一统以后，教会所得不偿所失。武力主义随着这种统一而进入教会信众之中。（参Mc Giffrt 在 American Journal of Theology,Vol．XIX 所撰一文）这样一来，大多数基督徒生活精神均归消散，失去了从前的热情。为对教会之世俗化提出抗议，修道主义乘机兴起，而且进展极速。米兰监督安波罗修（卒于三九七年）极力称赞守童身，以为是基督徒最高德行。他不准寡妇重婚。他反对用武力，连在自卫的情形之下也不主张用暴力抵抗，又反对战争。
那柔米（卒于四一九年）乃教父中提倡禁欲式的虔诚最力的一人。他倡言独居旷野为与上帝灵交最好的方法。他不反对结婚，但将独身看作高出婚姻万倍。
奥古斯丁在北非教会首倡修道主义。他并不反对婚姻，但将不嫁娶的人生看为高过婚娶的人生。他看基督徒最高的生活方式，乃是抛弃红尘度禁欲的生活。
中古时代教会，有二大并立的权威，一为教皇制，一为各等修道会。大贵钩利（卒于六○四年）不但是教皇，也是本泥狄克派的修道士，把教皇权势和修道理想集于一身。在他所著的大德（Magna Moralia）一书中，他为中古伦理的禁欲思想立下了基础。
中古时代的教义和伦理思想，至阿奎那多马（卒于一二七四）达到了最高峰。依阿奎那讲来，修道誓愿中所包含的贫穷、独身和服从三事，乃引人完全人生的途径。
中古神秘派也注重一种较一般更属灵的虔诚生活，但这种神秘的虔诚，也离不了禁欲主义。在一切基督教界中，最有名的一本灵修书要算多马肯培（Thomas A Kempis）所著的摹仿基督论（Imitation of Christ）。（此书中文翻译有遵主圣范及效法基督二种──译者）还是一本把神秘的灵修讲得最好的书，然而他的伦理观念却是禁欲的。可以说整个的罗马教伦理是以禁欲为特性的。
在罗马教伦理中与禁欲思想有连带关系的为律法主义。这种偏重律法的趋势，使人讲究多行善功。信心的恬静境界和良心的平安，那是罗马教信徒难于得着、难于持守的，因为他们总难确实知道，他们所当作的是否作够了。如果人注重多行善功，而且在什么是「必须行的」与什么是「宜于行的」当中加以区别，那么在道德范围以内，必有所谓分外的善功。所谓分外的善功，即为律法所规定的善以外，再行多馀的善事。这些多馀的善事，上帝并不吩咐，但如果行出来了，上帝也很欢喜。行这样的事，较之不行这样的事，要得更高的完全，圣徒的功德即在乎此。这种分外善功的道理，在圣经上有根据如下：路十七：10，十八：22；太十九：11·12。21；林前九：14－17。 道理远在黑马牧人书写作时代（第二世纪中叶）即已出现。该书有云：「如果你在上帝所吩咐的以外作任何善事，那么，你将要获得更丰盈的荣耀，而且上帝要比你不行这些事，更多的尊重你。」（三卷五条）阿奎那多马也讲，教会中储藏有超等善功，教皇可用以发行赎罪票。
所谓分外善功的道理不能自圆其说之处，在乎它所讲的道德为抽象的，不在不同个人以及不同情形之下，把道德理想的内容加以考虑。修道士的职务不同于农夫的职务。假如保罗在某种情势之下，不得不行某事，这并不是说，我也要行保罗所行的事。人各有特殊职责和机会，亦各有分内所当行之事，各不相同，医病是医师所当行的事，但非每人均有如此职责。人所当行的，总不能多于职责所规定的。既然每一个人各有职责，所谓分外之事，则无可能。这也并非说，每一个人成了他自己的律法，因为个人的事必依神的旨意为转移。亦即说，道德经过个人化之后，便成了个人绝对的义务。爱是律法之完成，爱要求人尽全部所能为之服务。没有什么较之全部更多，所以分外的事是不可能有的。基督徒看自己为上帝的管家，管理他所有的时间、才能，以及其他所有物，所以他要作他所「应当」作的，势不可能。且由基督徒的立场看，律法并非反对自由，将人奴役，福音的劝勉（Consilia evangelica）并非基督徒所有的唯一自由的领域。基督徒把符合上帝旨意看为最高的自由，律法无非是这个旨意的一种说明。
罗马教伦理也是零乱片断的。在实行上，伦理的生活并无统一可言。每一单独的行动拿来判断，作成补赎之后，又重新起头。在补赎的圣礼之中，即已包涵这种思想。贾尔洪（Calhoun）教授说的好，改教先贤已将伦理的着重点，自行动转移到发动行动的人.在改教诸贤看来，要紧的不是每一单独的行动，乃是发动行动者整个的品格。（God and the Common Life．p．44）中古伦理片断的趋势，已为路德和加尔文所改革。正是因他们把信心看作人生的原则，于是伦理的生活得到了和谐的统一。
第二节 复原教伦理学
中古时期即有人感觉到，用禁欲的生活方式以期达到完全境地，实有不少的弱点。那柔米告诉我们，即在他实行禁欲生活的当儿，他的想象有时也跑到罗马宴乐跳舞场中去，使他心愿不安。奥古斯丁也向修道土的懒惰行为和灵性骄傲，提出警戒。到了改教时期，反对修道主义的言论思想极为显著。路德对修道主义有过亲切的经验，攻击批评不遗馀力。
各改教家把人生属世的活动，看为制造含有宗教性的生活原料。人生为求最有效能的事奉上帝，不必逃到修道院中。依各改教家看来，最有效能的事奉上帝，要让基督的灵浸润于每一属世的人生活动。基督徒要将他的基督教信仰生活，彰显在地上的职务的围以内。路德说：「一个农夫耕地，较之一个女修道土坚守贞操可能更多得上帝的喜悦。」他又说：「如果一个打扫屋子的贫穷女仆，因为顺从上帝的吩咐如此作，那么，她要比圣安东尼在旷野所作的更好，更多事奉上帝。」
今日一般社会伦理学作家，大多批评路德的伦理思想过于个人化。他们指责路德没有充分的着重福音的社会实用面。在他的伦理思想中，只讲到个人行为（参Inge, Christian Ethics and Modern Problems p．235 ff．）。路德在基督教伦理上所著重的，固然是个人方面，但是如果我们要了解路德，不误解他的这种著重点，那么，我们必须了解路德思想反应的背景。当路德之日，人人都知道基督教与社会秩序有密切关怀。此一事实在常时为天经地义。中古时期，罗马教会努力于与此公众道德，而且这种努力，在常时的社交、经济和民族的团体生活上，都有广泛的成功。它的理想是要作一个教会国家（Church State）的境地。教皇要控制一切的事，属世的以及属灵的。宗教应当影响社会生活，这种见解在当时无庸置辩。人生的每一角度，在常时均受宗教影响。教育受宗教领导，文艺的灵感亦来自宗教。科学典科学家均在宗教的权威前俯首。读提柯白拉赫（Tycho Brahe ）书札，便知道当时宗教占据了人生中心的地位，连在科学家的思想中也是如此。当时教会消除了好些战争的灾祸，建立了好些哲学系统，禁止以高利贷放债，人生的各方面无一不受其控制。统治中古人心社会的宗教，固有许多可以指责之处，但当时宗教控制人生势力之雄厚，且为一切社会之保全因素，都是无可否认的事实。在改教运动鼓动之前，人们从未想到教会与社会无关，路德对于伦理行为之所以着重个人方面，是以此为背景。路德所处的时代，很注重基督教之社会的和政治的方面。而个人的方面，却为人们所忽视。路德要唤起人们对这方面的注意，并非无病呻吟。略德从未想到基督教与社会无关。各国君王当以基督徒的立场治理国政，这在路德看来乃当然之事。他说：「此一人工作，彼一人闲暇，此一人生活困苦，彼一人生活优裕，都是不对的。」他又咒诅那些垄断市场，提高物价，剥削贫苦民众的富有阶级（参路德着：On Worldy Power 1523）。他要求当时大学加以改良，又努力促进乎民教育。他又倡言立法，以取缔时装和奢侈的食物，禁止高利贷，抑制娼寮。
只要看路德如何解释主祷文第四段（即「我们日用的饮食，今日赐给我们」），便不难知道他将宗教看作与经济问题和经济需要大有关怀。在一五二○年所着问答书中，他采罗马教会的惯例，将日用饮食解为那「喂养安慰人之灵魂的主耶稣基督」。到了一五二九年，他在问答书中，舍弃了这种解释，将日用的饮食解作：「 就是一切养生所需之物，例如：饮食、衣服、房屋、家室、田地、牧畜、钱财、货物、虔诚的父母、儿女和佣人，虔诚忠心的执政者，善良的政府，四时风调雨顺，时局太平，身体健康，有秩序、有光荣，信实的朋友，忠厚的邻居等类的事。」这样的解释，只足证明路德确实承认，宗教是与社会问题有密切关系。而且我们也要注意路德发表这种见解，是在他脱离罗马教会的传统思想以后，表明他对这问题作了相当的考虑，在一五二○年至一五二九年一段时期中，下大决心，试作如此一番思想上的革命。
路德所著：经商与重利以及致基督徒王公公开信，都很显著的表明，他并没有将基督教伦理视为与社会问题无干。
路德本性保守，而对于居民之婴又操之过激，致使他对此一暴动说了些难于原谅的话。然而他说这些话，并非对于当睹政府一味屈服。他曾以基督徒信仰之名，指责当时国君的行为和态度。路德于一五二一年在沃木斯（Worms）国会上，对皇帝宜言不诿的精神，甚足以表明此一事实。基督徒信仰所包涵的社会关怀，路德可谓已经充分的加以往意。
等到教会与国家分开以后，路德言论思想的背景不复存在。在这样一种新的情势之下，许多拥护路德的人，仍然继续着把重点放在个人方面，忘记了他所抱定的一个主旨，即宗教与社会秩序脱不了关系。把宗教看作人生的一种附随现象，好像现代人士的想法一样，这在当时诸改教大家看来，是不可思议的。信义宗教会常将基督教的社会性轻忽了。在这一点上，信义宗主义普为现代作家所严重批评，例如：Dean Inge（Christian Ethics And Modern Problems）Reinhold Niebuhr.（Does Civilization Need Religion?），Tawney （The Christian Mission in Relation to Industrial Problems）, Barry（Christianity And the New World）, Rauschenbusch （Christianizing the Social Order）, Weber（The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism ）及许多别的。
一九二五年在瑞典京城斯德哥尔摩所开生活与事工大会，很明显的表明，在最近两个世纪中，福音教发展形成两大思想趋势。一种注重个人，注重末事，把天国超越的方面看为重要，对世界和社会进程，颇抱悲观。在斯德哥尔摩会上，显然抱这种态度的为斯干的纳维；德国和法国的代表。另一种态度则较为普世化、社会化，注重天国的内在方面，对世界亦多抱乐观。抱这种态度的在盎格罗萨克森人当中最为显著。
继承路德思想的人，对基督教界所贡献的，当有永久不变的价值，因为他们坚决的主张，基督徒的活动决不可与上帝的恩典分散。但在另一方面，单是个人主义的虔诚，总不能令我们满意。我们必得主张，上帝要能管理社会公众的事务，正如他管理私人的事务一样。这两脉基督徒生活需要互相补充和互相辅助。宗教决不可逃避社会，只讲求独善其身的个人经验；在另一方面，宗教如果想出而征服世界，又要与上帝有深刻的灵交，亦难竟功。寂静主义和活动主义均有危险，而二者对于宗教生机之促长，又均有贡献。
信义宗主义较之加尔文主义更多向国家权威表示妥协，这个区别在改教先贤在世之日，即已形成。加而文一脉的道德思想，较为严厉强劲而富侵略性。加尔文在日内瓦想要创设神治政体，要把上帝的极权表显得如同中古时期一样有声有色。基督教的社会涵义，在加尔文主义中，较之在路德主义中，表现得清朗多了。加尔文主义亦从而较为严守律法，不向任何专制政权屈膝。法国的预格诺派（Huguenot）瓦勒度派（Waldenses），荷兰国识卫自由的人士，英国的清教徒，苏格兰的保守福音派（Covenanters），以及新英格兰的教徒，均由此培植而生。路德在感觉到他的基督信念有与政权抵触之处，他也誓不妥协。在沃木斯会议上他立在皇帝查理五世之前，坚持一己主张，即为显著的例证。然而信义宗人士，有时将路德所区分的政权与教权，解为后者应向前者屈服。要正当的明了路德对此一问题所持见解，需知他为教会所下定义，又要知道他总不把教会看作个代表政治的团体。路德所讲的教会，并非不关心政治和社会的问题。不过他以为教会不能像一个政治团体一样活动。因为教会的本性不能这样。信义宗人士对教会与国家所有关系的整个问题需重加考虑。信义宗与改革宗伦理最好是互相学习，使彼此相得益彰，更加圆满完善。
第四章 神学的自定
第一节 道德与上帝观念的关系
康德（Immanuel kant）对于说明上帝的存在所作几种标准的辩证，曾加以致命的打击，但是他的宗教性不让他满足于他的纯然理性批评（Critique Reason）所作的不知论。在他的实用理性批评（Critique of PracticaI Reason）中，他大量的以道德的辩证说明上帝的存在，他说，道德性之为物不得不自定有上帝。他以道德之事实为辩论之出发点。善的观念是一种在我们意识之中，不假思索而立即出现的东西。照我们的理性讲，德行应与快乐联成一气。但在人生经验中，这种联系多不实现。自然界对于道德常是无情的，而且又似特意摧毁道德的目的。所以必得有上帝于中主持，使道德与自然界超于和谐。如果没有上帝，则道德理想不会实现于此世之中。在自然界中有能力存在，而在有一意志与道德律调和之处便有善出现。如果自然界与善良应当互助合作，那么，必得有一位上帝，将能力与善良集中于一身。「除非在宇宙间有二元论，否则，我必须相信有一个能力，能填补那道德的理想和事实当中的鸿沟。」康德所持理论不过是根据道德的意识，我们必得要认定有一位上帝，以保证世界道德之安全。而不使道德意识发生自相矛盾之弊。
在这种辨论之中，自有难以否认的理由，但也有更加令人满意的理由在。我们毋需注意到德行与快乐之联系。我们只需说明，善良常不实现于物质世界之中，而物质的世界并不是善良的源头。康德特别强调的说，道德有普泛的品性。道德之为物，其品性是超出个人以上的。我们的义务感包涵着我们向我们自身以外的什么事，感觉到有当尽的义务，这件什么事是普泛的。假如物质的世界和每一个人均非道德的来源。那么，我们便识理想，是不能存在于物质事物中的。而且也不存在于此一或彼一个人之心中。只有我们能相信，那真正的道德理想已经真实的存在于一个心思里面，而这样一个心思，又为我自己任何正当真实道德判断之根源，只有在这种情形之下，我们才能合乎理性的想像道德的理想，是像物质世界的本身一样实在。只有这样我们才能相信是非有绝对的标准，这样的标准，是离开此一人或彼一人实际观念和实际愿望而独立的，正如物质界的事实一样有独立性。信有上帝，虽说不以道德自定为却有的（如同相信有一个实在自动的自我一样），却是一个『容观的』绝对的道德之合乎逻辑的先决条件。一个道德的理想，除非存在于一个心思里面，否则无处存在，亦不知如何存在，一个绝对的道德理想，只能存在于一切它在所从出的心思之中。（或者至少也须存在于一切它在所由控制的心思之中）。我们的道德理想只有能合乎理性的想到，它是那永远存在于上帝心思之中的启示，方能有客观的效能。」（The Theory of Good and Evil,Vol.11，p．212）这个辩论涉及道德是否是「客观的」。假如道德不是客观的，那么，道德意识中之义务感，均失去意义。道德的客观性前面亦曾有所发挥，以下更将有所论及。道德的自身便如此成了一种为上帝的存在所作的辩证，因为道德的自身不得不自定有上帝，然后才能研究了解它的性格。
我们一分析我们的义务感，便不难发现，我们道德的义务感觉，是由我们自身以外的一种能力而来。正是因为有「应当」的经验，少不了有一绝对的心思，或一位上帝的自定。如果认识论中之实在论是对的，那么，我们便不需将它限制于官能知觉的范围以内，很可以将它推广至道德知觉的范围之内。心思乃反映它自身以外所有物的镜子。心思所反映的有实在性。官能知觉所反映的乃物质的实在，道德知觉所反映的，必是存在于我们自身以外的道德实在。这个道德的实在只能存在于一个心思或上帝里面。而且假如我们能说明（以下我们便盼望作如此一番说明），这宇宙「以价值为中心」，有一个「在我们以外的能力，作成公义」，那么，我们也得有自定上帝存在之必要，作道德必然的基础。道德范围以内主观的经验，以及历史上道德秩序的事迹，都指证上帝之存在。
在理智上说起来，一个绝对的道德，也须自定上帝之存在。道德引领我们相信有一位上帝。在实行方面，道德亦引领人到上帝那里。路德的问答书（基督徒要学）所编秩序，有时受人批评，以为信经之第一段应该列在前面，以代替十条诫命的地位。但问答书之编辑秩序，如以宗教的经验为依据，则是有理由的。不道德把神人中间团契关系消除。由主观的方面看来，要恢复这种团契关系的第一步，即为唤起一种对罪的感觉。罪的感觉，乃是基督徒经验中最基要的一种特性。故将十条诫命加以注解，以之阐释上帝的旨意和道德律，应该编入问答书的最前列。无论由实行方面，抑或由理论方面讲，道德所取的途径均引人归向上帝。
第二节 上帝的性格
基督教不但断言有上帝，且亦有些肯定的说法，说明它所信的上帝是怎样的上帝。唯物论视宇宙对人类以及人类幸福漠不关心，或怀抱中立态度。各种宗教把宇宙能力视为与人类为仇，或向人类怀恶意，为保安宁起见，提出各种人类当注意的办法。基督教不将宇宙视为原子偶然互相撞击倾轧的场所，也不以为它仇视人类。基督教相信在万事万物之中，有一位善良而以爱为性格的上帝。新约果然有这样的话说：「上帝就是爱。」（约壹四：8）
但问题是：在事实上经验起来，相信这样一位上帝是否可能？世上一切恶事摆在我们眼前，不能不令人怀疑：那一位在万事万物之中主持的，能否具为一位有仁爱的上帝。槐赫德（Whitehead）教授说得好，恶的问题是不能从理论方面求得解答的，因为它还没有在实行
的方面求得解答，不过是尚在求得解答的进程之中。这句话具是说得不错。但由我们所有证据看来，如果我们坚持我们的信念，相信一位以爱为怀的上帝是有可能的。马竟塔士（Macintosh）教授曾经指明，宇宙对于恶的问题向它挑战，是可以应付的，而且能使我们相信上帝的良善。宇宙遵循法律。我们不应当想望一个异样的宇宙，因为如果宇宙不遵循法律，那么，我们总不得由已往经验中学习任何事。假如一年四季的循环，以及日以继夜的运转，全无规律，那么，我们所住的地球，便成了一大混乱而使人无法安居乐享。然而自然界的工作进程，有时亦与人生大有危害。一种防备这种灾祸，而又不致违反自然律之道，端在知觉之一事宜，包括对痛苦的知觉。然而知觉自身之发生，亦按定律，使不致有无谓的痛苦发生。为防备不致发生无谓的痛苦，又安排了思想力。科学藉着思想之利用，设置了许多避免痛苦的方法。然而我们有思想力的一个事实，又造成了错误思想的可能。为防备错误思想不使发生起见，又安排了注意力，有注意力，必须有意志力，意志力之存在，使得道德的恶事有时发生，然而连此种难居也有解救之道，即基督教所讲的救法。连死亡亦可以藉着灵魂永远不死的信仰得以胜过（Theolohy as an Empirical Science）。因为有恶之存在，我们固难解释上帝的品格，然而由这问题所引起的挑战，都能拿宇宙的自身来加以解答，使我们相信上帝之善良，成为可能。「世界有恶，并非因此使我们无法相信上帝，相反的乃是要证明世界无法自足自给。上帝一定是有的。」（Nicholas Berdyaev in Christendom,Vol.I, No ．3, p.417）正是因为有恶，必得要有一位善良的上帝。假如没有善良的上帝，这桩事倒不成为问题。这宇宙简直就是这么一回事。正是因为我们要想把善良的上帝之存在，与恶的事实调和起来，于是才有了问题。
基督教自身乃是用代办之道来解答这恶的问题。因为上帝是善良的，地为恶受苦。「只有藉着上帝自己受苦，不是那全能的上帝，乃是上帝在基督里，在救赎主上帝里，在有牺牲的爱的上帝里受苦，才得由恶中解脱。道是基督教的本质。」（N．Berdyaev 同上p.422）善之存在的事实，正如恶之存在的事实一样大。而且纵令世界充满恶事，有一事宜依然不改：曾由这世界出生过一个人，有如耶稣基督。
道德的恶若非可能，道德也没有可能。假如人在组织上不能犯罪，那么，他便成了自动的机器，不是有道德性的人。任何道德必须有自决。我们不能指责上帝，为何造成我们为有道德的人。我们决不愿意受造而成自动的器物。
我们的宇宙，乃是个有道德性的宇宙。它拥认善良，反对罪恶。人因违反上帝的道德律毁坏他自己。我们能不顾道德的指导而自由行动故意破坏它，但我们不能逃避自由行动的后果。上帝将阻碍完成他计划的事摧毁扫除，他必得这样作，免得成就他的善。有怜悯的须得毁坏那无怜悯的，一位仁爱的上帝，必得也是一位公义的上帝。凡不公义的不能是爱。爱之所以为爱必得合乎公义。对于违反道德律所施之审判，不过是仁爱的另一种表现。在我们的国中（指作者自己的美国──译者），在过去的世代，造成了一种无法无天的社会机构。它
的经济标语为：任其为所欲为。每个人都只顾自己，一切让魔鬼掌权。将道德律置之不顾，反将这样的事看作「好生意」。到一九二九年总崩溃来了，在我国历史上这是空前未有的经济危机，人民所受灾祸也是史无前例。民众因失业等待救济的数以兆计，他们连起码的日常生活需用都缺少。上帝的审判临到我们，因为我们违背了他的旨意和道德律。违背了这些，任何社会都不能存留。这些随我们所采用的「任其为所欲为」政策而来的灾祸，并非说明上帝不良善，反说明上帝是善的，地不准一个建立在私心和食欲之上的社会存留下去。也许拿今日社会的景象与阿摩司所说的对照起来更为逼真。他说：「以色列人三番四次的犯罪我必不免去他们的刑罚，因为他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人，他们见了穷人头上所蒙的灰，也都垂涎。……我要拆毁过冬和过夏的房屋，象牙的房屋，也必毁灭。高大的房屋都归无有。这是耶和华说的。」（二──三章）「你们践踏贫民，向他们勒索麦子，你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内，栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。」（五：11）破坏那代表上帝旨意的道德律，报应必随之而来。世上没有一个民族或个人长久的毁灭道德，还能逃避后果的。
恶事总是自取灭亡，而且败坏它自己的计划。有贪心的个人或国家彼此争战，结果是把他们所争取的利益都毁灭。一位法国牧师对于这次世界大战这样说：「事实上，这次战争就是上帝藉着人所作的恶事，使人自作自受，向世界施行审判。投炸弹的不是上帝，是我们自
己。上帝只是让罪结它自己的果子。」恶事的自身是终要失败的。一个不合道德律的经济制度，必然结成经济不景气的果子。如果那些占有生产工具的人唯利是图，贪得无厌，那么，工价要设法降落下去，或设法去雇用较少的人做同量的工。这种办法只有失败。因为这样一来购买力要减少。而工厂老板终于要被迫停工，因为他所生产的货物无法销售。这不是那位老板的贪心，把他自己工业生产的轮子封锁起来吗，宇宙的机构是适合道德的。上帝的审判不是武断的，是循因果律的，如影之随形，正如有日出必有日落一样确定。那位贯乎万有之中的上帝，一定要维护善良，毁坏恶事。我们作基督徒的，很有理由相信一位善良的上帝。那一位主持万有的主，不容让恶事，但求促进善良。万有的中心不是恶。在历史上，在个人生中，都有善的势力与恶势力斗争，而且常是善的方面占优势。
以上所讲并不是说上帝与宇宙同一，二者全无分别。一个人作事，事乃人之行动，并非就是那人。照样，上帝在自然界、在历史中，所有的活动必须与上帝自己有所区别。上帝的本体与上帝的活动，两下相互的关系有如原因与结果。二者并非同一，但二者有分不开的关联。
第三节 耶稣为上帝的启示
基督教相信，那位拿撒勒的耶稣乃是上帝降世「成为肉身」，所以耶稣论到他自己说：「那看见了我的，就是看见了我的父。」藉着耶稣，基督徒找着了上帝的性情和品格的启示。旧约中所讲「智慧」的概念，对于耶稣神性道德方面的教理，大有发挥。
所谓「智慧」即「道德原则」。有智慧的人就是那生活得正当适合的人。所以智慧简直就是善良。智慧以宗教为根本，所以做个智慧人，就是要从上帝的观点来估计人生的价值，其中包涵有有灵性的卓见，对于价值的真正辨别。在智慧人看来，上帝是人生活的中心，管理人生的思想、言语、行为（箴一：7）。
箴八：22以下的一段把智慧说成为上帝最先的创造，如今在人当中，为上帝作发言人，作代表。智慧是将道德品质人格化。传道书（Ecclesiasticus）也注重智慧之伦理品质，它把智慧看为与「摩西所传的律法」完全同一（廿四：3以下）。
在智慧书七：72以下一段中有云：智慧是「万有之技师」是「永恒之光的放射，是反照上帝能力的明镜。」它贯穿渗透于万有之中。
在菲罗著作中，洛哥斯观念即为智慧。第四福音（一章）谓耶稣为洛哥斯，而希伯来书（一：3）则谓耶稣为「上帝荣耀所发的光辉」。
保罗的书信也像第四福音和希伯来书一样，把一些称呼智慧观念的名词用来称呼耶稣。保罗简直称耶稣为「上帝的智慧」（林前一：24）「上帝又使他成为我们的智慧、圣洁、公义、救赎。」（林前一：39）他又说在基督里面「积蓄一切的智慧和知识」（西二：3）。正如说智慧是上帝最先的创造，他也说，基督是「在一切被造的以先」。（西一：15）
智慧在旧约和旁经中的所有地位，到了新约则为耶稣取而代之。往往在旧约中讲论智慧的事，到了新约则讲到耶稣身上去了。耶稣就是智慧或上帝的「道德原则」之现身说法。在耶稣身上我们可以将真正的价值辨识出来。它启示了什么是正当人生，什么是完全的良善。他是拿永远的眼光看人生。不论这基督神性的教理有何其他的意义，至少它有这个意义：耶稣启示了上帝的良善，或说他以良善来启示上帝的品格。基督徒相信在宇宙的中心，有一位像耶稣基督的上帝（西一：15）。神性是藉耶稣一生完全的道德生活和他的死，表现出来的。
耶稣就是「智慧」，或说上帝的「道德原则」。将上帝道德的性格表达出来的，自然是耶稣人格的道德方面。要知道上帝的道德性格，可从耶稣生平的道德性研究出来。基督神性的教理不但包涵此点，但它一定包涵耶稣的道德性，彰显上帝的道德性。人看见了耶稣，即是看见了上帝道德的性格是怎样的。耶稣生活中的一道德原则」即是那位掌管万有者的「道德原则」。
许多人在耶稣身上找着了人生最高的道德，那些不承认这一点的，自己要负证明之责。耶稣既然启示了人生最高的道德，所以他也就向人类启示了上帝的道德性格。我们在找着道德最集中的地方，在那地方我们就找着了上帝道德性格启示之最高点。耶稣既有最高的道德人生，所以道德的性格在他身上也显现得最高。我们若相信希伯来书所说：耶稣在世「凡事受过试琛，与我们一样，只是他没有犯罪。」（来四：15）那么，他不但启示了最高的，也是绝对的、完全的上帝的道德品格。他的绝对道德成了绝对道德的实现。惟有绝对的才能启示绝对的。
第四节 宗教与道德之相互关联
上帝是宗教的对象，他也是基督教伦理少不了的自定。上帝即然是宗教的对象，也是道德的源泉，所以我们不得不来检讨一番，宗教与道德，道德与宗教的关系问题。
在原始社会中，宗教与人生各方面的需要有分不开的关系。在一个原始社会的人看来，每一件事都有宗教意义。在许多原始的社会中，连我一个名词，与现代「宗教」这个名词相类似的，都感困难。原因不是因为原始社会的人没有宗教，乃是因为在他们看来，每件事都是属乎宗教的。原始的科学、艺术、道德，都为宗教所限制。律法、医药、天文，以及许多其他科学，原来都是宗教的职务。就是到了中古那样晚近的时期，教会还是学术的储藏室，教育的保护人。要到近代，学术总一门一门的脱离了宗教而宣布独立。
从历史上来讲，道德常与宗教的人生观相连系。道德的规则是出于宗教，而为宗教所决定的。一个民族的习尚常因宗教而转移。凡在人类一切其他追求的事上所发生的，无不也在伦理的范围以内。即从宗教的观点来看，这种脱离宗教而独立的态度，也不必视为一种损失。相反的，宗教自身且尝因此而有所得。因为宗教由于这种态度，看出来一个事实，即人总不可将不道德的或无道德的事归于神。伦理固当有若干的独立性，但宗教与道德，却不能完全分开。上帝命定善，因为它是善的，而且是道德的。宗教的追求和伦理的追求终须连成一气。宗教要求人生在它统治之下归于统一。道德的理想也作同样极度的要求。这两种人生的追求，宗教的和道德的，务须连成一气，不然，人生必得于二者之间有所取舍。宗教乃是用永远的观点，来看人生的全部。有宗教的人也有道德，我们总不能满意于宗教与道德的二元论。
道德须要宗教作基础，作推动力。也有人不以宗教为基础，而多少有些满意的建立起伦理的制度。孔德（Comte）密尔（MiII）以及斯宾塞（Spencer）一派的思想家，即是很显然的例子。他们所持的理由是这样：由历史看来，为使道德的规例得以实行起见，人视宗教为少不了的，但在人类智力有了进步之后，我们就可以不赖宗教的权威，而建立起一种道德制度。在原始社会中，道德与宗教原是紧密连系的，但时至今日，我们不需要宗教，而能有一种足以供给我们需要的道德法典。这种思想乃是主张宗教不是道德的基础。宗教对于道德有似赘疣，只要我们认清此一事实，即不难将宗教弃同蔽屐。这就是这一派思想家所循的路线。其间大同小异之处自亦不少。
主张道德不必依赖宗教或道德可离宗教而独立的人，当负证明此理之责。固然有人虽不相信宗教，行为还能符合最高的道德标准。这样的人，虽不常有，但也能有。然而要晓得，这样的人是生长在一个受宗教陶冶的社会之中，于中拾得了他们的理想和标准。一个没有宗
教的道德，有如日落日后的晚霞。太阳虽落，它的光辉依然四射。一个由于先天而有强健体魄的人，虽在有损健康的环境中生活，依然能享有健康之乐。一个人因为富有社会的先天遗产，也可以作一个没有宗教的道德人。单有一个瞎眼的人不致危及一个家庭的存在，但假如全家的人都瞎了眼，那问题就不相同了。
宗教乃人类最普遍的一种特性。自有历史以来人总是查不教性的，一直到今日，依然这样。在今日世界各原始人种当中，大凡都有宗教，在欧美最高的文化中心区，宗教依然存在。在人类社会的各种阶级中都有宗教。人的本性是宗教的。历史上找不出有某个时期人没宗教。我们确信，只要人依然是人，宗教总不致消没。所以站在历史事实的立场上来讲，谁能说在一个社会中道德能脱离宗教而存在呢？历史上赤裸裸的事实足以证明，从未有过。让那些作此主张的人，拿事宜来证明吧。
也请留意，那些舍弃宗教及其道德价值而想要建立起一种伦理制度的人，通常是把宗教从一个门赶出去，而由另一个门把那些正是宗教所注重的价值又引进来，使人认识。
道德的本性原是需要宗教的。在凡百事物之中必含有道德性，不然，道德与我们无干。除非能设法把人类的行为和历史，讲得与宇宙发生关怀，不然，伦理就无法成全。各种人本主义的弱点，在于不能回答道德在宇宙间居何地位的问题。伦理学离了宗教，如同物理学离了天文一样无所依据。善必须有统治世界的权柄，不然，便很难看出，我为何有服从善的义务。我们所有绝对服从的义务感，不但包涵有我们追求达到道德境地的意义，也包涵有自世界发源处，领受这种使命的意义。我们的依赖感和义务感必须遇于一点。这一点惟有在上帝里面得以找着。宗教所讲乃真体与价值的关怀问题，使道德札根在具体之中。宗教指点人生的意义，如果人生没有意义，便难明了道德何以能出生，何以能发生效能。一个道德的世界秩序包涵在伦理经验自身之中。「如果我是世界具体的一部分，如果由于我的本性，由于那个具体的要求，道德是我主要的善，那么，说世界的根底不应当是道德的，而且有一个道德的目的，是不可能的。」（Foster，Chritianity in Its Modern Expression, P.271）
对于世界的意义和秩序问题，作一个不知论或悲观论的答覆，总不能供人生以道德的推动力。有些人不相信宗教所讲的「宇宙以价值为中心」，然而还是主张人的行为当有某种伦理的形态。斯本勒（Oswald Spensler）说：「时间总不止息的向前进，要想用灵巧的方法逃避是办不到的。只有那些作梦的人，才能相信有一条出路。乐观只是懦弱。我们生在这时间之中，唯有勇往直前，跟着它的脚步，走到预定的终点。此外别无他法。我们的本分是坚守自己将要失丧的岗位，好像那尸骨在庞培（Pompey）找着罗马兵土，因为没有得到撤退的命令，所以当维苏威（Vesuvius）火山爆烈的当儿，只有死在他的岗位上。这就是伟大。此即所谓贯彻始终。唯有那忠心至死的荣誉，是人生永不朽坏的基业。」罗素（Ber──trand Russel1）对这问题这样讲：「人类尽美尽善的成就，终于要为那无意识的能力前进的铁蹄所践踏，而至于毁灭。」他劝告我们坚持一个「不退让的失望」。凯罗兹（Joseph Krutch）说：「我们的努力是徒然的，在这个自然的宇宙间没有我们的地位，然而为这缘故，我们仍不后侮我们是人。我们宁愿为人而死，不愿为兽而生。」像这样一种失望的哲学，决不会成功一种伦理的推动力。「假如有无神派说，我不信上帝，但我相信我的本分，假如这样的人能以克己牺牲的行为，来证明他们的信仰是出自诚心，那么，我们不可将他们视为无神派。可视他们为相信宗教的人，因为在他们的本分意识之中，已经显明有一个事奉未识之神的祭坛。因为人相信本分，而且准备着为本分的缘故宁愿牺牲世上的荣誉、财产，甚至生命，即等于相信伦理为存在中最高的具体，这就是等于相信善良和公理最后要制胜一切反抗的势力。人若不信这个最后的胜利，即不信那束缚我意志的能力，这样我也不会明了，我何以要无条件的牺牲自己，为一个不能达到目的的能力服务。是以人若绝对相信本分，不啻暗中相信为尽本分而受的劳苦决不至于徒然。任何有意识的道德活动，决不能离弃遍世界受道德统治的信仰。」（Martensen Ethics,pp．19－20）
其他思想家则主张，凡在宗教中有价值的都是道德的。安诺德（Matthew Arnold）把宗教视为「受情感激动的道德。道德与宗教固然有好些地方是相同的。二者均关心人生一切问题。二者均追求道德的善。然而，宗教还在善良以外，追求其他价值。宗教所追求的价值，虽亦包括道德，但范围较大。宗教不但在人的生活中找着善，也在宇宙的机构之中找着善。宗教也讲论到具体的性格，宇宙的性情。所以宗教所说的，给与人生以意义，为伦理指点方向。道德也是宗教之中一个有价值极关重要的部分，但宗教的价值不也有真与美的价值。道德的价值实在有赖乎宗教那较大的眼光。
宗教的意义不尽在于伦理，也可由其他观点看得出来。就道德而言，善要努力方得完成。伦理要经由努力奋斗方得发生效用。从道德的观点来看，只在达到了道程的尽头，才算达到了目的。就宗教讲，善是赐予的恩物，是目前就有的。宗教把平安喜乐赐予人的心灵，是单靠道德的奋斗所不能有的。在人生所遇的大危难中，伦理总不能代替宗教。在苦难忧愁中，在面临死亡之情势下，伦理可能给予的安慰几等于零。伦理须得为人生找到保全完整的原则，而宗教即是供给这种原则的。道德需要宗教的眼光，来建立自己的标准。
伦理对于已经犯过的罪如何解决，无计可施，如何才得将罪与过犯的感觉由人心中解除？宗教教人以赦罪的方法，又引人与神复和。这种宗教经验，单靠伦理不能得着。宗教能解释人生心灵的重负。宗教大于伦理，伦理却不能代替宗教。宗教能供应人心基本的需要，单是伦理则有所不能。
道德需要宗教。任何绝对的道德标准都需由宗教的见解而生。道德与宗教不能是同一的，道德也不能代替宗教。有道德的人不一定有宗教。例外总是有的，但从历史看来，宗教与道德总是互相携手。宗教衰微的时期，首先也随之衰微；而历史上道德鼎盛的各章，都是由于宗教的灵感写成的。
有人反对宗教与道德互相关联，且要把它们分开，因为他们以为把宗教与道德连合起来，道德律便失去稳当的依据。理由是我们不知道有没有一位上帝。假如我们的本分以上帝的旨意为转移，那么这整个的本分问题便建立在不稳固的基础上。我们在上面已经说过，相信上帝并不使道德律动摇，反而使之建立稳固。任何道德都少不了上帝存在之自定。反对宗教与道德有关系的实在原因，是以为唯物伦与自然论已经得胜。有一种庸浅的超自然论，把上帝看作有时离开天堂，降到我们的世间来巡察，以为在自然和历史的进程中看不见上帝。我们无意为这样一种超自然辩护。但唯物论和自然伦未全然得胜，上帝和超自然的思想在今日依然大有势力，正如从前一样。由于现代科学的穷究所得结果，这种信仰较之从前更为坚强有力，连科学专家不得不信上帝的存在。前不久还有一位科学家说：「时候要到，凡不信有上帝的，将被看作愚顽。」
反对宗教与道德发生连系的另外一种理由是：这种连系将使道德依赖外来的权威，失去独立。这样道德便被消灭，因为道德贵乎有内在的善良动机，道德不是由于外来的强制。这样的批评，其意若曰：上帝的旨意与人的意志两下无关。但基督教却以道德律为自由律。基督徒的顺服。并非由于外来权威之强制，乃是由于他的意志与上帝的旨意合成一致。基督徒要行上帝要他行的，所以在基督教道德中，保留有为道德而发的内在动机。基督徒的顺服，并非出自外来的强制，乃是出自他内心的愿望。
也有人反对宗教与道德的关联，因为这样便损害了道德的精力。人若凡事都仰望上帝，袖手旁观，如此便失去了为道德奋斗的热忱。这是此说所持理由。我们已经说过，从历史看来，这种理论不能成立。因为在历史上，自始至终，在在足以证明，宗教是道德最大的推动力。
也有人说，道德讲求赏善罚恶，如此便把道德的动机腐化了。又说人行善，只当因为它是善，不当有其他原因。假若把天堂作为道德行为的赏赐，这便不合道德了。要答覆这个辩论，我们首先指明，基督徒行善，不单因期望今生来世得着福乐，也是因为要达到道德完全
的境地。这样一个愿望不是不合道德的。基督徒不止于追求脱离罪恶的报应，亦求脱离罪的自身。这个反对的理由是由于误解基督徒的经验。
不但宗教与道德有关，即保全健康的各种律法典物质的宇宙中各种律法，在宗教看来，都是上帝旨意的说明。人不可藐视它们，假如这样，便不能免去刑罚。道德律也是上帝性格和旨意的一种说明。把它置之不顾，也不能逃避刑罚。
如果有宗教信仰的人，长久忽视合乎科学的事实，他的信仰没有不遭受严重打击的。宗教忽视道德的见解，也不能免去危害，科学与伦理的卓见，都能帮助我们明了上帝的性格和旨意。
宗教虽说只是人生的一种经验，而不是各种经验，它却将一种品质输人整个的人生，使整个人生均受其控制。一个具有宗教信仰的人，他的生活态度影响及他一切的活动和兴趣。伦理也作如此要求，要把他的理想推行及于全部人生，一切的活动和关怀。这是两种绝对的权威，要人顺服。如果宗教把伦理包含在内，则二者融洽，不致发生争竞。伦理中理想的善，与宗教的善，必须连成一气，发生协调作用。
宗教所要求的，是要个人的以及社会秩序的生活，都为他理想的善所变化。基督徒经验即充分说明这事实，因为它不得不变化人生伦理的见解。它也证明宗教与伦理是分不开的。侮改、信仰、归正、成圣，这一切都有关伦理。基督教和基督徒经验都是与道德价值密切联
合的。宗教如果没有伦理价值的感觉，便不能有重大的效用。
基督徒的内在生活和经验，即包含有对道德价值的认识和皈服。然而我们不能单以一种独善其身的虔敬为满足。个人不能离开社会秩序而独立，个人的生活，是生活在一种社会秩序之中。有宗教的人是在一个社会秩序中，侮改，也是在一个社会秩序中度他的成圣生活。他的一切行动都和社会发生关系。人不在空中生活，也不在空中得着救恩，他的宗教经验也不是在空中。人在社会秩序中生活，这种秩序影响着他，他又转而影响那秩序。没有人单为自己生活，这话有基本的真理。我们日常所需之物，所享受的安适，是由千万人的劳苦服役
而来。我们是互相帮助，相依为命的，我们每日的生活与其他千万人的生活发生关怀。有宗教信仰的人，对于这事实不能漠不关心。在买那由于剥削劳工而制成的物品时，他不能漠不关心，因为他享用这样的物品，便有认同社会的罪恶的态度。无论我们要与不要，我们总不能离开社会的关怀。假如宗教是有生机的，我们便不能限于和生活以内，虔敬度日。我们必得要主张，宗教所能与生活的影响，要发展到民众和社会的事务关怀上，正如在私人生活关系上一样。
伦理需要宗教，宗教需要伦理。基督徒的品格和经验是分不开的。上帝的国是一种宗教的，也是道德的概念。瑟得布伦（Soderblom）大主教一次说过：「一个道德水准很低的基督徒，好比一个富人，不顾羞耻的浪费家业；一个不信宗教的善人，好比一个男人，他那种安于穷困的态度，不能不令人钦佩。」（Olfert Ricard，Romarbrevet,p．161）赖曼（Lyman）教授说，宗教与道德的关怀是互相交替，互相贯通的。（参宗教的意义与真理，徐实谦译）伦理需拿宗教的见解作为基础和动力。在另一方面，宗教又需将它所寻得的善，化为个人的和社交的生活。那位丹麦神学家李卡德（Olfert Ricard）说：宗教与道德有所关怀，「好像两道电流，不断的互相影响着，又分离、又互相经过、又互相结合为一，两下不同，两下都是独立的，然而又互相关联……这种关系是由于两下都是上帝思想的结果，都由他的旨意中发源，道德如此，宗教亦如此。」（见上所引Romarbrevet pp．161,162）
第五章 圣经的自定
复原派基督教圣经为其信仰和生活之准则。基督教将圣经看为上帝的旨意和性格的启示。基督教伦理学以上帝的旨意为基础，而这个旨意显明在圣经之中。各时代的人，都是拿圣经来决定他们的本分。人称圣经为上帝的道，故任何基督教伦理学着述，都是考虑到圣经自定的含义。
第一节 启示用性格
经验一个启示无异于经验一个新的心灵识辨。从主观方面说来，一个属神的启示，乃是对于上帝性格和旨意，得到一个心灵的识辨。启示是显露以前未有的事。然而启示也不是将从来未有之事，送入宇宙间来。从主观方面看，启示是识辨一些前此未普识辨的真理或事实。故启示不将上帝带入宇宙，上帝总在宇宙间，但藉启示人学习认识上帝，更多识辨他的性格和旨意。一件从未为人所知的事，显露了出来，我们即名之为启示。启示是「一事发生而又同时为人所欣赏。」（TempIe, Nature,and God．p.315）有时这种启示在一刹那之间，临到人之直觉；有时，它先要经过长时期的深思默想，然后一旦临到直觉，方得成功。启示乃指一个客观的事实而言，就一个得着了启示的人说来，那主观的因素有似「发明」。「启示是立于客观的一面，与信仰互相关联的。」（Harkness，Recovery of Ideals, p.99）
单就哥伦布（Columbus）说，美洲是他发现的，但美洲自身却向哥伦布启示了。美洲并不是由他发现才有的。在哥伦布没有发现美洲之前，那一大洲老早就已经有了，但在哥伦布发现它的时候，简直可以说它向哥氏启示它自己，且经由哥氏向全世界启示。这样说法自
有其益处，但这比喻也有个最关紧要的错误。美洲没有前去找哥伦布，它是绝对被动的，一切在乎哥伦布。然而一个属神的启示是上帝的行动，上帝并不是被动的，上帝是主动，是藉着他用以把人包围起的灵性感化力，寻找人。故「启示」并非「发现」可比。在「启示」这个名词中，着重的是神的自动和先动。上帝用它自己的活动，藉着启示，将自己说明。一个领受了启示的人，感觉好似被什么所「捉住了」一样。这种属神的活动，我们就是用一个人走近另一个人，向他显示自己作比喻，也不足以说明启示一切所有含义。那位一我们生活、动作、存留都在乎他的」（徒十七：28）上帝，已将认识他的能力赐给了我们。假如启示是一名词的概念，对我们有任何意义，那么，我们必需要记得这名词中包含有客观的和主观的因素。有客观的因素启示自己，也有主观的因素领受所启示的。有些人，因着他们的努力追求和感觉敏捷，较之别人预备得好些，来领受启示。启示常临到这样的人，他们就是真理的启示，不但向他们自己，也向人类。
上帝将自己向人启示出来，至少有三个方法，它曾藉着自然界的进程，启示他自己。拿宇宙论（Cosmology）和目的论（Teleology）来证明上帝的存在，即是根据这个启示。对于这两个证论，无疑的康德曾加以致命的打击，自康德至今，这两个证论的势力范围已受了限制。然而他们并没有失落一切的意义。至少我们可拿它们当作推想的方法，帮助人的理智较易于相信上帝的存在。它们的效用不像有些人所想像的那样重大，但它们还是可以增加证据的力量，使人对有上帝的信念难于质疑。这种启示圣经也承认。保罗说：「自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」（罗一：20）耶稣在自然界看见了上帝的启示，所以他说：「野地里的草，今天还在，明天就丢在炉里，上帝还给它这样的妆饰。」（太六：30）诗篇十九篇乃辨识上帝在自然界工作的标准：
「诸天述说上帝的荣耀，
穹苍传扬他的手段。
这日到那日发出言语，
这夜到那夜传出知识。
无言无语，也无声音可听。
他的量带通遍天下，
他的言语传到地极。
上帝在其间，为太阳安设帐幕，
大阳如同新郎出洞房，
又如勇士欢然奔路。
他从天这边出来，绕到天那边，
没有一物被隐藏不得他的热气。」（1－6）
自然界乃上帝工作的范围。圣经第一章的作者就是得着了这样一种心灵的辨识，上帝是造物之主，这个题目贯穿了全部圣经，自然界乃上帝启示的范围。上帝是藉着他在自然界所有活动，启示了他自己。历史最为杰出的一个陈述，乃是这句：「起初，上帝创造天地。」（创一：1）
其次，上帝在历史的运动中启示了他自己。凡对圣经有基本知识的，都不难明白这个启示。读先知的书，不能不看出来，他们在历史的进程中，见到上帝的管理。「在一切发生的事变上，总有什么在发生。」在先知的眼光中，有一个属神的道德秩序，决定历史的行程。他们有他们的历史哲学，而那种哲学是建立在上帝的国那个观念上。在他们看来，上帝是历史的主，引领着历史前进，直到他的计划完成。保罗称耶稣降生的时期为「时候满足」（加四：4）。在这样一个说法中，包含着一种探奥微妙的历史哲学。圣经承认上帝是在历史的进程中工作着，显示它的旨意和目的。「公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱」（箴十四：34）一语，不是一句平淡的话。这话说明一种道德的原则，在全部历史中，一切民族国家的命运，都取决于此一原则。
上帝在人类历史中启示了他自己的事实，由圣经或经验看来，都是很明显的一个事实，似可不言而喻。耶稣在历史和自然中都看见上帝（路十：13－15，十九：41－47）。保罗和众先知均有同一见解（何十一：1；哈一：5以下）。全部圣经中随在都可看出上帝是在自然界，也在历史中。如果上帝在基督里启示自己对我们有何意义，我们便不能否认上帝在历史中的启示。上帝在基督里启示自己，是他在历史中所作的一种精密的启示。
上帝用启示他自己的第三种形式是最直接的。上帝将他自己直接启示到人的心灵中。此处所用的启示的工具乃是人的人格。神秘主义以及宗教经验的整个范围，都是说明上帝与人的灵魂发生接触，用一种最直接的方法向人之心灵启示他自己。不像巴特派（Barthian）所讲的，我们主张上帝能用人启示他自己。假如不是这样，那么，上帝藉着基督所作的启示，便没有意义。道成肉身的教义乃是说，上帝能藉人的样式启示自己，而人性又能将神性表彰出来。
这些上帝用以启示他自己的方法，可以说是三而一，一而三。它们都是连合一致的。有些历史家一生研究历史，而始终没有看见过上帝在历史中的作为行动。也有些长年忙碌研究科学的人，从未在自然界的现象中看见过上帝。历史的自身，或自然的研究，都不是上帝的启示。要等到隐藏在万事万物之中属神的意义和目的，显露出来而又激动一个人的意识，才算是成功了一种启示。「单从理论来说，启示有如世界的进程一样普遍，随在都有。但实际的启示，是要等到上帝在我们的经验中，成就一个有教育性的计划。虽说一切实有事物当中，都潜伏着上帝的启示，而实际上，只有我们能看见上帝之作为，方算得有启示（Foster Christianity in Its Modern Expression,PP.259－260）这样看来，单是历史和科学的事实不是启示。人能在科学上有所发现，在历史上有所学习，但仍然得不着启示。普遍历史也记载圣经所记载的事实。我们却把圣经看为启示，因为记载圣经历史的人，在历史中看见了上帝的行动。有宗教信仰的历史家不是专为记载历史，乃是要说明，历史事实中所显示的上帝的活动。这就是启示。举例来说，列王纪上下的作者，并非普通所谓之历史家。他所关心的非依年代来记载当时政治和社会的事迹。从属世的眼光看起来，耶罗波安第二在位很久，也至关紧要，然而这位作者记载这样一个繁荣的时期，仅寥寥数节（王下十四：23－29）。他要读者注意到其他事实。因为他主要的目的，是要揭扬当时历史上含有宗教教训的事迹。他要说明，凡违反上帝旨意的不得善报，凡忠心事奉上帝的必要蒙福。启示是包含在这种思想以内。上帝不启示历史，也不启示科学。他启示自己，启示他的性格，他的旨意。
单就科学自身而言，它不是启示。圣经中所有科学知识，都是就圣经写作时代所谓之科学说的（创一：6；摩九：6；诗九十三：1）。圣经从来没有意思要讲科学。耶稣自己也讲到太阳升起（太五：45－原文有「使太阳升起」的话──译者）。如果耶稣有意把科学讲得准确不错，他就不会这样讲。创世记的作者在自然的后面看见上帝。阿摩司看见上帝的能力保管指导着宇宙。耶稣告诉听他讲道的人，上帝乃万有之主。启示是这样作成的。一个人住在天动说天文学盛行的时代，他自然要说：「上帝叫太阳环饶着地球，而分昼夜。」等到哥白尼说兴起，取地动说而代之，这句话就要这样说了：「上帝叫地球循着它的轴心转动，而分昼夜。」两样的说法，都一样有昼夜之分，而其中宗教的意义也一点不变。科学的思想形态有了改变，无疑的还要再改变，但它们总不能影响到圣经的启示性。圣经的作者在历史和自然中都能看见上帝，也在他们的生活中经验了上帝的同在。这种经验，既不因历史记载有失准确，或科学概念有所改变，而失去效力。启示中所包含的乃上帝的性情、品格和旨意。
第二节 灵感
（本章中「字句灵感」（Verbal inspiration）改为口授灵感，乃由一二位同工坚决主张，译者不愿负责──译者）
启示中包涵有灵感，因为灵感是人的能力为上帝的灵所激动而觉醒。在人领受启示之先，人的理性和良知，必要因有圣灵的同在，被激动、蒙照亮。启示并非由上帝用字句传授，乃是如同上面说过的，藉着自然界、历史，和人的人格为人所得。上帝是用道德秩序中所发生的事故，以及人因信靠上帝而得的经验，作为他启示的方法。但人非受有灵感，便不能了解经验这一类的事情；故启示中包涵有灵感。
有些复原派的信条中，把口授灵感之说包括在内。在这一点上，信义宗各信条见解最为宽大。信义宗信条虽说承认灵感为事实，但不含任何特别的学说。在协和信条书中，并无一言道及口授灵感之说。人有时这样辩论说，一个思想离不了以字句来阐释，思想与字句相连不分，故从心理方面讲来，只有口授灵感一说，有成立的理由。其实这样辩论的理由很少，因为用几种不同的字句来发挥一个思想，是可能的。而且许多主张口授灵感的人，是要按照他们自己所想的圣经应当如何有灵感，预先设立规则，而不是先查考圣经的自身，看看它到底是如何受有灵感的。
所谓口授灵感，即谓圣经原有作者所用每一字句都是受了灵感的。但圣经抄本之种类以千百计，各不相同，怎能知道圣经各卷的的作者，原来所用的一字一句呢？如此圣经灵感便有赖乎研究圣经经文的学者，工作得如何准确。这样看来，主张口授灵感的人似乎难有确切的把握。这样主张的人，是为一种他们自己或任何人所从未见过的圣经作辩护。我们不知道有谁见过一本由圣经各卷作者的原稿所集成的圣经。既然如此，为我们所见过，而又仍为我们所有的圣经作灵感的辩认，岂不更有益处？如果口授灵感是对的，那么，也只有原文圣经是可靠的受有灵感。但以基督徒的常识说来，即翻译的圣经也是含有灵感的。
要知道这口授灵感是何等不符事实，只要把福音中或任何圣经章节中，关于同一事件所作不同的叙述加以比较，便很容易看得出来。最明显的一个例子，即十字架那块牌子上所写的几个字。照四本福音书所记各不相同，有如下述：
「这是犹太人的王耶稣」（太廿七：37）。
「犹太人的王」（可十五：26）。
「这是犹太人的王」（路廿三：38）。
「犹太人的王拿撒勒人耶稣」（约十九：19）。
圣经没有一处说它自己受有口授的灵感，事实也与这主张不符。如果我们拿这主张的内容加以分析，我们对于圣经的灵感所有把握，都随着消失了。上帝的灵激励、引导人的心灵，于是才有这部灵感的圣经。但这并非说，圣经的一字一句都由口授而来，以致所有一切字句都有灵感，都是确切不移的。灵感也不担保人的记性没有错误，或所记史实都是对的，或全然符合科学的事宜。在圣灵引导人接受一个灵感的时候，他将人所需要的灵感赐给人，我们只能在这种情形之下，对于他所作成的表示满意。
第三节 以圣经为启示
圣经乃记截属神的启示之书。它既然是这样一本记载启示的书，它也为这启示作介绍。圣经各卷的作者，借用各种领受启示的方法，从上帝那里领受了启示，而将这启示记在圣经。圣经是「上帝的道」，因为它将上帝的性格和旨意向人类说明。圣经毋需辩护，它自己便是一位最好的辩护士。
启示并非采用一本书的形式表达出来。它是用人表达出来的。圣经文学发生于一个宗教的社团。是由人心受有圣灵的激动，感觉到要将他们从上帝所领受的记录下来。于是才有一种文学，由这样一个宗教社团中兴起。这一类的文学中，还有许多没有编入圣经内，只选择了其中的一部分，认为是属上帝的，有权威的，可以作为信仰和教理的准则。选择的理由是这样：照那些忠心相信的人评判起来，只有这些文学材料格外的彰显上帝的品格和旨意。圣经是由于它自身里面隐伏有一种能力而形成的。那些为圣灵所引导的人，一念圣经的话，他们的心便受感动，把其中的价值指明出来。如此说来，不啻有一种双重的灵感。一方面，有人受圣灵的感动而写出来，一方面，又有一整个社团，受圣灵的引导，承认这些写作为受有灵感，具有威权的。至于圣经文学是在何种情况之下产生的，任何有名的圣经专论都有详细的研讨。
此处与我们最有关的问题，为圣经的伦理教训。圣经被人用为伦理教训之根据，这是很显然的事实。如果我们以圣经为基督教伦理之自定，那么，我们就难避免，我们在圣经中所常遇着的，一些够不上基督教标准的道德行为。
民五：11－31评述以苦刑考验女人犯淫之事。用这种方法判定是非，是不能合基督徒的良心满意的。士四：17－24记载西西拉被雅亿谋杀之事，这样一件阴谋暗杀的事，反说是出于上帝的指使（23节）。又在士五：24作歌嘉奖这种行为：「愿基尼人希百的妻雅亿，比众妇人多得福气，比住帐棚的妇女更蒙福祉。」像箴十七：8所代表的道德标准，是难为基督徒的判断所同意的。（「贿赂在馈送的人眼中看为宝玉，随处运动都得顺利」）拿箴十八：15所标榜的赠送礼物的动机，来比较新约的伦理，也是难于调和的。（「人的礼物为他开路，引他到高位的面前」。）又箴廿一：14：「暗中送的礼物挽回怒气，怀中担的贿赂，止息暴怒。」这样看重图利自私，与新约的道德标准大相迳庭。有些旧约英雄的道德眼光，也令人怀疑。（参士十一：29，十三：24－25）以斯帖记没有一处提及上帝的名字，而且其中包含一种报复和逼迫的神情，使得路德对于这本书说：「我是这样恨恶马加比第二书，也恨恶以斯帖记，甚至惟愿我从来没有看见它们就好，因为其中有太多异教中不近情理的事。」（餐桌谈）路德惟愿把以斯帖记摒弃于正典之外，无疑的这是过于性急，但该书中比较低级的宗教和道德的神情，则是无可谓言的。
圣经所记的歼灭战，也是学者难于解释的。民廿五：16－18，廿一：1－3；申廿：10－18；撒上十五：23，就是一些显然的例子。（「耶和华你的上帝，把城交付你手，你就要用刀杀尽这城的男丁。惟有妇女、孩子、牲畜，和城内一切的财物，你可以取为自己的掠物。耶和华你上帝把你仇敌的财物赐给你，你可以吃用。离你甚远的各城，不是这些国民的城，你都要这样待他。但这些国民的城，耶和华你上帝既赐你为业，其中凡有气息的，一个不可存留。只要照耶和华你上帝所吩咐的，将这些人都灭绝净尽。」申廿：13－17）（「万军之耶和华如此说，以色列人出埃及的时候，在路上亚玛力人怎样待他们，怎样抵挡他们，我都没忘。现在你要去击打亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、骆驼和驴尽行杀死。」撒上十五：2－3）
有的诗篇怀报仇的意思，也是同样难于解释。（「义人见仇敌遭报，就欢喜，要在恶人的血中洗脚」 五十八：10）诗六九：22－25写着说：「愿他们的筵席，在他们面前变为网罢，在他们平安的时候，变为机槛。愿他们的眼睛昏蒙，不得看见。愿你使他们的腰，常常颤抖。求你将你的恼恨，倒在他们身上，叫你的烈怒，追上他们。愿他们的住处，变为荒场。愿他们的帐棚，无人居住。」又在28节说：「愿他们从生命册上被涂抹，不得记录在义人之中。」诗一0九：29的作者说：「愿我的对头，披戴羞辱。愿他们以自己的羞愧为外袍遮身。」一位被掳到巴比伦的人，描写他恨恶巴比伦人的心，说：
「将要被减的巴比伦城啊，
报复你，像你待我们的，那人便为有福。
拿你的婴孩摔在磐石上的，
那人便为有福。」（诗一三七：8－9）
诗一四○：9－10，也有同样仇恨的意思：
「至于那些昂首围困我的人，
愿他们嘴唇的奸恶，陷害自己。
愿火碳落在他们身上，
愿他们被丢在火中，抛在深沉里，不能再起来。」
要想把这些报仇怀恨的话，与耶稣为他的仇敌所作的祷告：「父啊， 赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。」（路二十三：34）相提并论，是不可能的。最先一位为道殉难的基督徒司提反，在被石头击打时，也用同样的心灵为他的仇敌祷告：「主啊，不要将这罪归在他们身上。」每一个清明能辨是非的人，都不得不承认，圣经中有程度不同的灵性和道德的水准，耶稣自己指明此一事实说：「你们听见有话说……只是我告诉你们」；「又有话说……但我告诉你们」；「你们听见有吩咐古人的话说……只是我告诉你们。」（太六：23，31，33，38）耶稣把旧约的原则，放在较高的标准上讲说。要证明此一事实，请看可十：4－12所记一段：「他们说，摩西许人写了休书便可休妻。耶稣说，摩西因为你们的心硬，所以写这条例给你们。但从起初创造的时候，上帝造人是造男造女。因此人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以上帝配合的，人不可分开。到了屋里，门徒就问他这事。耶稣对他们说，凡休妻另娶的，就是犯奸淫，辜负他的妻子，妻子若离弃丈夫另嫁，也是犯奸淫了。」由此段话看来，可见耶稣所启示的上帝的旨意，高过摩西所启示的。
我们必得承认启示是有进步的，圣经各部并非价值同等，有同一灵性和道德的见解。在上帝启示学校中，班次不齐。上帝不得不按人的程度所能领受的，来启示他自己和他的旨意。没有人把圣经的价值，看得比路德所看的更高，然而他也不得不承认这一事实，用这原则来解释圣经。所以他自由评论圣经中有些程度较低的书，如：以斯帖、希伯来、雅各、犹大、以及启示录等。只要我们承认，启示向前进步的事实，一切圣经中低基督教伦理标准的道德问题，便可迎刃而解。我们只要说，旧约中许多事迹，其伦理标准根本不能与新约同日语，承认这一点，别的话都不必说了。这样的解答乃根据历史的事实，伦理的和理智的忠实，以及耶稣自己和新约各作者对于旧约的态度。
抱以上见解也常遭遇反对，反对的理由是：解经的人拿自己的标准来评判圣经。但这样解释圣经的人，并没有自己评判圣经，只是让基督来评判圣经。虽说他指明圣经各部的价值很不平等，但他是本基督的精神，拿基督的眼光如此指明的。这也是路德所见到的，他说：「圣经各卷均同意一点，即传扬讲论基督。只要看它们是否讲论传扬基督，也只有这个评判的标准是对的，因为全部圣经无非是表证基督。圣保罗也不知道别的，只知道基督。凡不讲基督的，即令是圣彼得圣保罗所讲，也不能视为使徒所讲；在另一方面，凡讲论基督的，那怕是犹大、亚那、彼拉多，甚至于希律所讲，也要算为使徒所讲。（Preface to the Epis．tles of James and Jude,1522．）
第六章 人的自定
第一节 身与魂
使徒保罗以为人有三部组成：身、魂、灵帖前五：23）。但这种三部说，在圣经中并无一致主张。雅各只讲身与灵（二：26）。有人以为「灵」乃说明人与上帝所发生的关系。「魂」则说明人与身体及物质世界的关系。这种区别，与圣经好些地方所讲，并不相合。（考太十六：26；徒廿：10；林后十二：15；来十五：17；启六：9）圣经并不在「魂」与「灵」之间加以区别。将人性分为三部，也在经验中找不着根据。这两个字可以交换使用，所指是同一事实。
治科学的人，知道人的身体乃由大量的水、十来斤炭，像一枚大钉那样多的铁。约七磅石灰、一块糖、一点盐、一点苏打、几斤硫、钾、镁和铜。自然主义的心理学要说，这就是人之所以为人。人的一切都是身体，心灵不过是物质的一种形态。人生行事如一自动机器，全赖身体以内微妙复离的机关。所谓意识，以为有所行动，其实不过是想像而已。莎土比亚作诗。艾迪生完成他的发明，都好家自动的机械。心思只是一种附随的现象。虽然，行为主义心理学，对于记忆以及时间意识一类的经验，难以自圆其说。所谓刺激与反应之说，抹煞了一个事宜，即人所反应的不但是物质环境，也是理想。心理学用心理分析方法所得的结果，实足以证明人不但有身体，不只是物质 。
人不只是身体，也是灵魂，人的灵魂，其自身不能得知的。心理学还未将灵魂发现究为何物，也许将来亦无可能。然而我们也不必为这个事实感觉失望。在自然界中，也有别的事物我们不能明了，我们还是去研究利用。电气即一显然例子。对于电气的真正性质，我们一 点不知道。然而我们得以在光、热、能力的里面，观察出它的效用来。对于电气所彰显的效用，我们知道，也确实知道一些。我们可以用同样的方法观察人的魂灵，我们所能发明的不是一个物件，乃是一个进程。好像电气一样，我们要知道人的魂灵，必得由它所彰显的活动中学习而得。灵魂的活动是人人所能经验到的。人都有什么可以思想，可以感觉，可以决定的。我们所知道的只是现象，本体是不能知道的。物的自身无法了解，而它所显现的却常摆在眼前。这就是灵魂存在的证据。我们知道电气的存在，因为知道它的进程。我们不能说究竟什么是电气，但我们无可否认它的存在──灵魂也是如此。凡有活动之处，必有什么使活动发生，这是必然之理；凡有运动之处，必有使运动发生的原因。全部心理学均为灵魂之存在作见证。因为灵魂随在彰显它的效用。我们认识、我们感觉、我们决意，必有什么在作这些事；作这些事的，我们称之为灵魂。
生理学家告诉我们，每过七年，人的身体完全改换一次。人身一切细胞，按期更换。身体虽如此无时或已的更换，而人的个性依然不变。人常谈论他在四十、五十或六十年以前所作过的事。自幼年以至老年，在人心灵的经验中总有同一性。身体无论如何改变，而自我或说灵魂，总是常住不变。在身体的一切细胞都完全经过了改变之后，人还是那原来的人。这是灵魂的特性。
然而灵魂所特有的同一性，又并非停滞不动。灵魂也能长进，也能发展。假如不是这样，那么，像教育这样的一种进程，便无价值可言。这种长进也有一部分属乎下意识。
人也有与动物相同之点，然而在灵魂生活中，又能发现许多与其他动物不同之点。在人的发展中，有艺术、社会和政治的秩序、有文字和文学。达尔文将人与动物相提并论，然而他自己在写述人类历史的时候，需得有什么为动物所没有的，即人的心思，人也有宗教性，能以想到永存不灭的生命，而为这种生命作准备。人也能有道德性的生活。无论我们如何讲人的物质构造如何起源，这道德性的事实，总是驳不倒的。也不论这道德性如何起源，今日我们总是有道德性的人，我们能拿理想来规范我们的生活。义务感是人类历史中一个永恒不变的事实。人所认为是道德的，其内容大不一致，但义务感却是常在历史之中。人在受造之物中居最高地位，而又与一切受造之物截然不同。
第二节 上帝的形像
白甲也夫（Nicholas.A．Berdyaev）说：「基督教关乎人所讲最要紧的一部分道理，即人按上帝形像受造；他在有形受造物中居最高地位；他是上帝的孩子，不单是自然界大海洋中之一滴。」（Christendom,1．3,419．）人与上帝相联，是按他的形像受造。人的心灵品性是与宇宙的中心相联。那使人与无理性的受造物分离的，将人与理智的上帝连起来，这上帝是居于自然界与人二者之上，而又解释二者的。那些使人异于禽兽的地方，使人与神发生关系。我们能拿人的话来解说神的事，就是因为这个缘故。假如不是这样，那么，基督教所讲上帝藉着耶稣基督成为肉身的道理，便失去了意义。这道理真包含有人性能以解释神性的意思。罪在人的经验中真是个悲惨的事实，但我们总不可因为感觉有罪，便把人乃按上帝形像而造的一个事实轻忽了。
对于上帝的形像，需加以形式和实质的区别。所谓形式的形像，乃指人的人格而言，不加任何形容。属神形像的这一方面总未曾失落，而且也不能失落，不然，人的人格便毁灭了。假如上帝形式的形像失落了，人也不算为人了；他便完全归于灭亡。所谓「上帝实质的形像」，便是说到形式形像的内容。上帝实质的形像因人犯罪失落了，但形式的形像仍未失落。人性的本质并不是罪。假如人性的本质是罪，那么，救恩便不能临到人，因为罪是总不能蒙救的。弗喇秋（FIacius）将原罪讲为人的本性和本质，然而不论罪恶的感觉是如何大，将人讲成为不能蒙救的，神学家总不能以此为满意的说法。信义宗古神学家，用非属本质，乃属偶性（non essentiale，sed accidentale）的说法，来描写原罪。罪非人性之本质，乃是偶然发生的事。一个银钱失落了，俺没土中，直到它的形像和记号都看不见了，但那钱的本质并非因此而成泥土。国王的像和号还在那裹，一加洗净，便可看见。上帝实质的形像在人里面，也许照样因犯罪失落了，但这并不能使人性之本质变为罪。上帝形式的形像依然存在，且有蒙救之可能。
把罪所包含的意义，看为是完全失去了上帝的形像，这是不合圣经的，圣经说人心显明知道有上帝（罗一：19），人人都有良知（罗二：15），能行律法的事（罗二：14），有一个没有失去的上帝形像（创九：6；徒十七：28；雅三：9），分享了那照在暗中的光（约一：8）。正是因为人有这些能量，所以上帝的恩典才能在人心中有所行动；不然，传扬福音的事业便无需有了。（参约三：21；徒十：34－35；彼前三：1 等处说明此理极为显明）
以上所言，实际上包含有上帝为万人之父，人都为弟兄之意。上帝不只是基督徒的父，也不只基督徒是弟兄。一切人都是弟兄，上帝是一切人的父，这意思我们须得承认。在太廿三：9耶稣说：「只有一位是你们的父」。在前一节他又说：「你们都是弟兄」。这些话不
单是对门徒说的，乃是它「对众人和门徒讲论」（太廿三：1）。
第三节 自由意志
自由意志在基督教伦理学，是一切最难解答的问题之一。假如人是负责的，他就必得多少要有自由。假如一个人所要的，所作的，是他所不得不要不得不作的，那么他便无所谓负责。这似乎是个显然的事实，但要将这事实与上帝的管理、上帝的恩典、遗传的影响，以及环境的驱使相调和，问题便难于解答了。
决定论（Determinism）共有三种，第一种称为神学决定论。因为人罪恶的权势，神的恩典工作，上帝的全能全知，以及万事皆由预定的教理，此论把自由意志减低到不可能有的地步。第二种称为哲学决定论，可取唯物、泛神或定命各种形式发挥出来。意志的进程并无原动的意义，不过是按照自然律或自然需要而发生的依次连续现象。第三种称为心理决定论。照这派思想讲，人生为内部的必需和外界的环境所绝对决定。
由人的道德意识所发生的事实看来，这种解释是不能令人满意的。人都感觉过恶，以及由此而生的懊悔经验。如果人所作的是他被迫不得不作的，他为什么还有懊侮的经验呢？单拿人有懊侮的经验来讲，便足以证明人的行为不是预先决定好了的。有人说，假若宇宙使人行他所行的，而在行了之后，又使他对于所行的感觉懊悔，这岂不是一种很坏的设计。我们对于人所行的以及没有行的，加以褒贬，这都是说人有或行或不行的选择自由，不然，这些评判便失去了意义。决定论实与人生经验的事实不符。
非决定论以为人能用绝对武断的方式决定他的行为，一点不问行事的人有什么品格。在神学思想上，这种非决定论有出自柏拉纠主义（pelagianism）的各种形式，都以为人有力量，能行善事。这一派人的错处，在乎他们把意志与位格分开，以为意志能决定人的选择。但意志之为物不在人格以外，乃人格所采取的一种姿态，是以人的性情、习惯，以及过去的经验都与他所决意要选择的有关。人能决定主意，但他决定什么，如何决定，都在乎他的人格品质。假如人的性质是有罪的，他所决定的也必有罪。要使伦理学不失去意义，我们必得要主张自我决定论。「我们坚持自我决定论，以为决定主意的是整个的人，不只是他各部功能中之一种。当一种道德行动需要抉择之时，在人的意识中发现二、三种对象，且每一种都能迎合他的愿望；他按他所有的知识和判断力加以比较衡量，以期决定什么是他满意的，那就是说，就当时他所处的情势而言，什么与他有益；而他认为与他有益的，又以他是怎样的一个人为转移。他与他所追求的对象是一致的；也就是说，他将注意力集中于某一对象上；其余对象都退落到后边去了。一心想要得着他所追求的对象，这种愿望就成了他行为的原动力，而且以后的行动是按着这原动力进行的。我们甚至可以说，立志亦由这种原动力而来，只要我们明了，那以追求对象为原动力的，那以对象为一己利益的，不是别的，就是那人自己。」（Alfred E.Garvie,The Christian Ideal for Human Society，p．123）所谓自由，意思就是：「在伦理的抉择问题上，那促成一个人行动的最后因素，乃是那人自己的人格，也就是说，我们主要的行动实在是我们自己的行动。因为是由我们自己选择的。」（Jones, problems of Life,P .137）我们把着重点放在自我上。基督教伦理是注重存心用意的伦理，我们不但看外表的行动，也是看那促成行动的态度。决定一个行动为恶为善的，常是人的态度。假如一个人的犯罪性质事先规定了为恶的抉择，人既如此抉择，这事实就使他成了恶人。如果一个人所作的恶事，不是由于他决志选择的结果，那么，我们便不能把责任归在他身上而加以评判。我们不赞成非决定论所讲，以为一个人能用一种绝对武断的方法选择他所要行的事，我们只能说，一个人立志行事在乎他为人的品质如何。
对于伯拉纠主义及其各种不同的派别，我们不得不指明人总不能专靠自己单独的行出善来。上帝常在世间，人常为灵性的感化所包围。这些灵性感力，在我们未生之前即已临在世间，在我们离世之后，亦必依然存在。人生经验的许多事实都见证，若没有这些灵性的感化力围绕我们，我们便要消失于无助无望之中，而且我们不但要普遍的承认灵性环境与我们大有关系，我们作基督徒的意识也无疑的指证出来，我们曾为上帝所保抱提拥」。因有这个事实以及人生由上帝管理的事实，我们才得作基督徒。这都不是我们的工作，必须归功于上帝的恩典。那能改变人格品质的灵性感化力临到人，但人也能拒而不受。人的责任即在于此。对于那些包围他的灵性感化力，人可以怀报一种消极的态度，或者对于那摆在他眼前的上帝的恩典，加以拒绝。情形既是这样，所以上帝的恩典与人的责任，二者之间，并无任何矛盾存在。我们得救完全在乎上帝，但我们的责任仍然无可推却。医师可将药物给病人，但病人也能对药物拒而不服。药能医病，但若病人拒而不服，他自己得负那病不得痊之责。照样，救恩是上帝所赐，但我们若拒绝上帝白白赐给我们的恩物，我们得自己负责。
瑟得布伦大主教就上帝的全能与人的自由和活动两下之相关，说了句有意思的话。他说，这个似非而是之理可就是：「人的活动是上帝的工作。」（Den Levande Guden,p．39）我们立志行事都是随着上帝所喜好的，在表面看来，好像一切在乎我们自己，然而从基督徒的立场看，一切都是上帝在我们里面所作成的工。只要在我们思想中，充分的承认上帝的内在性，这个概念便不难得着。
最高级的自由即是基督徒的自由。基督徒的自由并非放纵。不是任意犯罪，随后依赖上帝赏赐赦罪之恩。上帝的恩典不能保让人肆意行恶。基督教救人脱去罪的愆忧，也同时脱去罪的权势。基督徒的自由，包含在人的意志和神的意志两相和谐之中。当人的意志联系于神
的意志之中，人便要作上帝所要他作的事，于是一切都出于自然，毫无勉强。于是人得了自由，而且得了最高级的自由。他因与上帝连成一气，而得到自由。人将自由之权行使于破坏健康律之上，他绝不能得到自由。他所得的反是疾病的捆绑。照样，灵性的自由也不包含任何犯罪，乃包含人与那执掌宇宙中心的道德理智，化为和谐一致。
第四节 个性
每一种树的叶子，大致相同，显出是同属一类，但植物学家告诉我们，拿这些叶子在显微镜下仔细考察，便看出它们各有不同，绝没有两片叶子是全然一样的。照样，人人都有人类所共有的要素，但这些要素在每一个人里面都配合得不尽相同。每一个人有一个截然不同
的个性。每一个人有仅为他一己所有的特性．。气质、性别、人种、民族、遗传、以及环境，均为决定与造成个性的原因。
「所谓气质，乃就心思内部构造的一部分而言，仅指人之情感，也许还可指意志而言，是人各不同的。如果就人的构造中，人人莫不皆同的那一部分而言 ，则不得称之为气质。」（Shand,The Foundation of Character）杜涅而（Dorner）博士为气质下定义说：「气质即身体的基本形态，包括质体和心思；也就是官能感觉性原有的与特异的构造，及其对客观世界的关系。」（System of Chritian Ethics）普通将气质分为四种，即多血质、忧郁质、粘液质、胆汁质。有的人感觉敏锐，有的人感觉迟钝；有的人心思内向，有的外向；有的人受环境支配，有的自己能以支配，有的人善于观察；有的富于沉思。人的个性既然有如此大的差异，也许单用学者所讲四种气质这不能概括一切。也许把一种气质消除不用，也是可能的。例如忧郁质与胆汁质之间即可不加区别。虽然，这四种划分是很普通的，然很合实用。人的气质极少是纯粹的，总由几种混合成。而且也要注意，人的气质也可以随年龄更易。在一生的一个时期中，一种气质操纵一切，在另一时期中，又换了别种。
多血质为儿童时期的气质。它是乐观的、易受刺激、持守力弱、制止力小。这是一种发生快感的气质，易于接受印象、好动、坦白、爱好变易。这种个性的特长为和善与文雅。然而人有了这种气质，他所当抵抗的试探为犹豫、失信、闪避、庸浅，以及反复无常。
忧郁质是属青年的一种气质。它有想像力、越于悲观、持守力低、制止力大，它常以显着的成见为特点。它是富于理想的，对现实表示不满，故多回顾已往，或遥望将来的倾向。这种气质容易主观、内向、批评、空想。在宗教中造成神秘主义的，便是这种气质。它的长处是对人生抱严重态度，而它的显然弱点为：不重实行、自私、骄傲、狭隘，对人缺少信任。
粘液质是属于中年的气质。它的态度越于实行活动，而少有制止。它是勇敢的、热烈的，且有坚忍力。这种气质所需防备的特别弱点为：固执、顽强、骄傲、贪权、易怒、易于受刺激、仇恨、报复、妒忌。
胆汁质是老年时代的气质。它是安闲的、多潜思默想的、恬静的、保守的、稳定的，它表现于高度的持守力，相当的制止力和鉴别力。它的显着弱点为：漠不关心、不受感动、懒散，常有一个刚硬冷淡的心。
性别是造成个性的一种因素。男的特性以力为代表，女人以美。男人喜欢研究广泛有普遍性的事物，女人则喜欢个别的，详细精微的，男人有一种最显著的德性为勇敢，女人则为温和。男人多哲学家，女人成名为思想家的则很少。男人较之女人易于作抽象的思考。人常说理论是男人的特性，直觉是女人的特性，但也许卫德赫（Weatherhead）就此所说更近真理，他说：「女人本本能工作，男人本本能工作，但男人在工作之后，又加上一番理论。」（psycology and Life, p．191）男人的品质近于研究科学，女人性近文学艺术。
男人的性质倾向于贪图权势，争取地位，而轻视目前的、细微的。女人较之男人多虚荣心，而且历史上所载阴谋诡计，仇恨报复一类的事，尤以女人为多。
各种立意欲解放女人的运动，有时把男女性倩极不相同之处，轻易看过。假如我们把男人应该作的事，叫女人去作，便使她在心理上感觉不安。女人的自我实现，是不会在男人的工作范围以内得到的。在人生事业上，男人和女人的地位，并不一样。我们无需主张女人应该比男人不同，因为她们本来就不同，现在如此，将来仍要如此。我们也无需主张男人应该比女人不同，因为他们就是不同，我们不可憎恶男女各不相同之点，反要欢迎、接受、设法使之益加充实。对于那些强男作女，或强女作男的尝试，我们一点不感觉兴趣。如果男女性别各自加强，使男者益男，女者益女，则两下必致相得益彰。这样讲，毫无意于奴役女性，这不过是承认一种自然界中既成的事实。
作成个性的还有一种因素，为人种或民族。「他从一本造出万族的人，住在全地上。」（徒十七：26）这是新旧约中一种基本的思想。然而在教会史中，实际上说来，这种天下一家，万族一本的道理，时隐而不现，仅在理论上，教会对之加以注意。关乎原罪和基督救赎的教理，实已将人类一体之理，显露无遗。「在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。」（林前十五：22）这句话将人类一体的事实叙述得再强烈没有。所谓人种，并非原来就有，也不是说人有各种不同的种类。圣经所讲人出一源之理，可拿人类同一心理，同一理性，以及可能是同一文化的事实，作为证据。人类许多遗传、神话，以及文字，都指着一个共同的方向。各不相同的人种虽说各有其特异之点，以及各异的气质综合性，但要晓得这些都是由于遗传和环境之传递和演进而造成的。人类道德的使命，一部分在乎如何使得各人种、各民族，互相扶助学习，以人之长，补己之短。总之，在社会环境改变到均匀平等的时候，人类的性质，必有惊人的一致性表现出来。要设法使得社会的遗传归于均等，这是我们道德的责任，由各人种和个人的个性看来，我们不得不注意「认识你自己」这口号之真确。
第五节 罪
新约用以解说罪之概念的字，有几个。
hamartia 有不中鹄的的意思。把它应用到伦理上来讲，意谓达不到人生真正的目标，这不仅指人生的成就，也指行动。
hamarteema 与以上一个字相似，不过只指罪的自身而言，并不讲到它的特殊表现。所以这个字较之上面一个更为抽象。
asebeia意谓不敬虔，包含有反对上帝的意思。罪不只是反对伦理，也是反对上帝。罪有其伦理的方面，但也是个宗教的问题。耶稣的伦理教训，有平面的含意，但也有一个很明显的竖直的宗教关系，对于上帝的从违，是它最先要顾及的。不论是施舍，或是祈祷，都不是为求人的称赞，要出自遵行上帝的旨意（太六：1－6）。行善不要为个人利益起见（路十四：13－15）。新约的伦理，总是有上帝意识的。罪不单是指违犯道德，也是败坏宗教，在旧约中我们也找到同样的着重点。诗篇第五十一篇指明为「大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他，他作这诗，交与伶长。」大卫犯了第五第六条诫命，然而他说：「我向你犯罪，惟独得罪了你，在你面前行了这恶。」一切的罪，总归都是得罪上帝。
parakoee 有不要听的意思。意思乃指上帝说话的时候，人不要听，以及随之而来的违背。
anomia意谓不法，乃借一种违反律法的行动或态度。
paranomia见之于新约仅一次（彼后二：16），实在的意义，与以上一个字相同。
parabasis有过犯的意思，意谓越过某种指定的限度，乃是指着破坏某种肯定的承认了的诫条。
paraptooma有时用意轻微，仅指一个错误或错失，有时也有故意犯罪的意思。
agnoeema只在来九：7用过一次，意谓所犯之错或罪，多少是由于无知。
heetteema有战败或失败之意。乃指职务上的失败。
第六节 罪的定义
罪不属物质，不能看为与物质相同，好像禁欲主义有意或无意的如此看法。罪也不但是无知。罪也不是人为达到完全境地的发展中所处的阶段。如果人的犯罪行为是他在发展的进程上所经历的阶段，那么称赞他或指责他，都无意义。人心感觉愆尤过犯，即是因为他感觉有一个原来他可能达到的理想，他没有达到。罪也不单是消极的事，其中还有积极的要素，是不能用发展的步骤来解释的。罪并非什么永远存在，抵抗上帝的质体。除了有位格的关系之外，罪无存在的可能。并无所谓一社会的罪」，罪常是人与人的关系，不过它有社会的后果。
虽然，我们仍能在罪与罪人之中加以区别。罪是人的自我中一种品质，而我们又不能拿任何形容自我的一种品质，当作自我。所以爱罪人，而恨其罪是可能的。人性的本质并不是罪。一个风信棋，也许指东北，也许指东南。但东南与东北都不是它的本质。
罪是人的意志不受上帝的统治。人行事为人不按照上帝所指示的，便成了罪。罪是不向上帝效忠。这种不忠，也许取各种不同的形式。也许是不完全的忠心，或缺少忠心，或抱模棱两可的态度，也许简直是偶像崇拜。「你要尽心、尽性、尽意、爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。」（太廿二：37－40）耶稣把律法和先知包括在这一句话当中。爱是律法的完成（罗十三：10）爱的反面便是罪的本质。缺少爱，或没有爱，便是罪的根源。人心不怀善意，便是罪的态度。
第七节 罪的起源
就我们所研究的这科目讲，我们无需解答罪是如何起源的问题，我们只要指明，在自然界中惟人有道德生活的可能。人受有道德的委托，能以主持他的生活，使之符合理想，又能辨识是非。
我们也不能说罪是由上帝来的。人是上帝造的，但在道德的世界，必得站在自由的立场上，方能成功善良。人要有道德的生活，必得要有选择的能力。任何有道德性的人，都有跌倒犯罪的可能；不能犯罪，便无所谓德行。人如不能犯罪，他便成了自动的机器，不是有道德性的人。如果上帝造人，使之不能犯罪，便无所谓道德。一个没有道德的世界，不是我们所想望的。自人在历史的舞台出现，他便负有道德的责任，在道德的事上，他有抉择的能力，这是我们研究本科所应注意的。人选择了犯罪，于是因人之妄用自由，罪便进入了世界。
要知道罪是如何开始？是何性质？创世记三章所记亚当和跌倒的事，叙述得恰到好处。那一章作者描写得千真万确。第一，有试探自外而来。赫德辉（HadfieId）把试探视为：「在善得势之时，被压抑的恶所发声音。」罪恶所能存在的环境，其中必得有两下对立，互相敌视的理想，试探便是在这种环境中发生的。上帝与魔鬼，亚胡拉马慈连与阿利曼（Ahura Mazda and Ahriman波斯教中光明与黑暗二神──译者。）都无非说明这种对立形势的真理。第二，有由内心而生的的响应。那是「好作食物」，「悦人眼目」，「且是可喜爱的，能使人有智慧。」这就是肉体的情欲，眼目的情欲，以及今生的骄傲。第三，也有人的意志向试探退让。最后，才完成了那外表的行动。
雅各书信也把罪的性质，解说得极为恰切，他说：「各人被试探乃是被自己的私欲牵引诱惑的，私欲既怀了胎，就生出罪来。」私欲就是倾向自我的愿望。人若在试探中稍尔留连，对之加以青睐，私欲便怀起胎来了。罪是这样生出来的。
第八节 原罪
论原罪的教理，是根据经验的事实，把罪说成一种永久的习惯或倾向。并非所有的罪皆由于有意的选择。有一种传留下来的恶性，可以追溯它的起源，至人类历史的开始。人犯罪也不能尽视为是他的过犯。因为别人犯罪，或因别人犯罪而遭连累，于是人人都为罪所网罗。犯罪的结果，把全人类都圈在其中。人类的罪与每一个人身都有关怀。人人倾向于恶，习于为恶。人人都习于将人生各种本能，用以纵容私欲。这事作何解释？兹举数端如下：
有人拿由社会遗传而来的事实，作为解释。每一社会或社会制度，都有各种习惯风俗、标准，以及制度，把个人捆锁其中。人只能在社会为他所预先决定的生活模型中生活，于是社会制度的各种罪，他都只有依从，无从逃避。有人说，如果我们想要逃避人类的罪，那只有离开这个地球。用不合道德的童工所出产的物品，得那由毁坏别人利益的战争而来的利益，都使那享受利益的人，同犯社会所犯的罪。不管这解释对于我们的研究有多少价值，由这一个方面来看罪恶，总是值得我们注意的，也应该多让它来激动我们的良心。人人都以为当然而毫不追究，于是，那些与社会制度打成一片的罪，便不为人注意，轻易将它们放过。这样与社会制度勾结成一气的罪，也成了犯罪的根源。
也有人用进化论的假设，来解释原罪，说它不是别的，只是人性中未尽消除的兽性。但罪不单是没有达到善的境地，它也有积极的方面，即立意选择恶。如果，人对善是主动的，那么他对恶便不能只是被动的。罪是人之心灵产物，不只是一种废退器官的遗迹。把犯罪的责任，推到动物身上，无法解释 多严重的大罪。
对人何以有犯罪的倾向一问题，第三种解答为重现说。意谓每一个人在他的发育中，都须经过全人类的进化。此说不为当代心理学家所重视，对我们也无多大帮助，解释人类中何以有罪存在的问题。它忽视了遗传和环境，也没有把心理学中那样为人所公认的事实，例如习惯律，加以考虑。
又有一种原罪的解释，说是儿童一开始道德生活，便倾向于恶。这是因为儿童生活中最先开始发展的是自我欲望，所以一开始道德生活，便发生一种趋向于恶与自私的偏见。特南（Tenant）抱这种见解写着说：「在道德生活的竞赛中，每个儿童都一开始就遇到阻碍。那些规定了为他后来所不能有的行为方式，可惜他事先已经尝过了它们的好滋味，而且这些有好滋味的行动，已经一连串的演习起来，成了习惯；这些催迫他爱好将要形成习惯的事，在开头并不强烈的感觉着。等到有了意志和良心加入儿童的生活中，谁料到这个领域已为一个强有力的敌人所占据。故在道德生活的各大阶段中，处这种情势之下，那些较高级的动机，不如那些较低级，已经占有，已成习惯的动机，来得强毅。那新生的道德计划，是要进入到这种自然趋势的食欲、热情，以及愿望混乱沸腾的生活中，挣扎着披开一条成功之路。」（The Child and Religion,P．178）这种说法也有真理，但需拿遗传和社会环境来加以补充。恶劣的环境，激成为恶的可能性。而基督徒父母和教师，也能挽回自然向恶的趋势。贾尔卫（Garvie）说过：「救恩可以于母亲腹中，事先临到儿童身上。」
屯拍勒（Willam Templee）对原罪教理，提出一番有意义解释：「我们自初生为婴孩，就看见一个环绕我们的世界；我们居住其中，凡我们所看见的情形景象，都为各种有形之物对于我们所生的关系而定，例如距离、高度等等。这种身体所得的景象，一生随着我们，老是这样。我是我所见的世界之中心；所能看到的远近以及光景，全视我所站立的地位而定。这种情形在我们心智和灵性眼界开始的时候，也是一样。有些事情恼怒我们，我们希望它们不再发生；这样的事，我们名之为坏事。有些事情娱悦我们。我们希望它们要再发生；这样的事，我们名之为善事。我们为价值所定的标准，即事物在我们身上所生的感应，这样人各在一己的世界中居中心地位。但我不是世界的中心，也不是善恶所由定规的标准；我不是，但上帝是。换言之，即从开头我就把自己放在上帝的地位。这就是我的原罪。在我还不能说话之先，我就是这样作，每个人自初生以后，都是这样作……我自初生即居于一种危害自己的地位，除非我能逃去这地位，不然，每个与我发生接触的人，都要受到我行为的影响。教育可以将我的眼界放宽，由是减少我这种自我中心的危害，正好像爬上一个高楼，身体的眼界，可以随之而广，但我自己仍居中心，仍居侧度的标准地位。教育如果成功使我献身于什么是真是美的地步，这样也能一部分的救拔我脱去那自我中心的困厄。但完全的拯救，要等到我的心灵、意志，完全归服了－能作成这事的，只有基督藉着他的生和死，所彰显的属神的爱。」──（Christianity and Social Order,PP.37,38）
原罪教理说明了一种最要紧的真理。它说明了罪的各种表现，不是各自孤独而彼此无联系的，乃是都由意志的共同品质而出发。就本质言，罪是人的意志品质普遍的变坏。在人的经验中，感觉这种变坏，由一代传能下一代。这教理叫我们注意，罪是超越个人的，在人类历史中，有一个犯罪的遗传，由一代传递于一代。正如立敕尔（Ritschl）所说，世上有「一个罪国」。．
我们可由现代心理学，对这教理得些阐释。人心的下意识为许多本能的储藏室，若不加以抑制，许多的罪必由其中发展起来。这些本能都是人类的遗产，它们驱使我们倾向于恶。我们可拿这些事宜，作为原罪教理心理方面的解释。
人性全然败坏的教理，也与原罪教理有密切的关系，是以这教理为依据的。然而全然败坏的教理，并非说一切的人都是绝对的全然败坏了，不过是说离了上帝的恩典，他们确是这样。这教理所注重的，乃是人蒙救赎出自上帝，上帝是人得救的源头。我们也要记得，原罪教理之发展，是由于伯拉纠派的争辩所引起。全然败坏的教理，所依据的事实，乃是人离了上帝，离了上帝圣灵的感化力，人是诚然全然败坏。如果我们能将世间一切凡与上帝的恩典有关善良的感化力撇开，那么，我们定要处于全然败坏的境地。
第九节 罪的种类
「因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。」（约壹二：16）有的伦理学家，把所有的罪，归纳到这三种恶的趋向以内：肉欲、食婪、骄傲。所谓肉体的情欲，即指追求声色之乐的非法愿望。眼目的情欲乃指爱看非法的事情，看了之后，感觉罪恶的快乐。今生的骄傲乃指夸耀的虚荣。
骄傲与轻看人是紧密相连的。嫉妒与猜忌也与它接近。如果骄傲遭到反抗，很可能发生愤怒、暴动、仇恨。在宗教范围以内，骄傲算是主要的一种罪；它与高抬自己、崇拜自己的老根性相连，可能发展到侮慢亵渎的地步。代表虚伪的伪善，也是骄傲的一种表现，曾受耶稣极严重的指责。诽谤、欺诈、以及阴谋，通常都是出自骄傲的心。
肉体的情欲，可能藉饕飨、宴乐、以及声色之追求发出来。它是许多恶事的根源，例如怒气、分争、斗殴、谋杀、懒散、疏忽、欺骗。
眼目的情欲，可能表现的形式为：贪婪、图利、羡慕财富、无怜恤、放重利、行诈骗，实行盗劫。这三种主要的罪都是互相连带的，它们也能交相渗离，好像一根树干上的三个枝子。这种分法也能叫我们看出罪的性质，但我们需要记得，在不同的情形之下，同一的罪可能由这三样不同的主要罪根中生长出来。嫉妒或虚谎均可由任何罪根发出，而且同样敏捷。
我们也可以用轻罪、重罪、不信的罪，来区分罪的不同种类。所谓轻罪，即人因选择错误，以致作事损害一已。重罪乃指人犯罪损害别人。不信的罪乃指对上帝抱反对态度。耶稣说圣灵来要使世人知罪，「因为他们不信我」（约十六：9）人对上帝藉着耶稣基督所有的启示说「不」，罪的本质即藏于此。人对上帝藉着耶稣基督所彰显的善良、正义、圣洁抱消极否认的态度，这是主要的罪。受罪的心表现在这样一个态度上面，而无效单独的罪，都是起源于这种性情气质。罪的本质，表现在不向耶稣所想所行的事发出拥护羡慕的心，而世人之所以被定罪，就是因为拒绝了他。
罪也可分为积极的罪与消极的罪。完成律法的是爱。爱不单是不作恶事，也是作善事。有太多的人只以不作恶事为道德的行为。新约说耶稣为人无罪，但也说「他周游行善事」。在孔子主义中有所谓消极的金规。那就是说：「己所不欲，勿施于人。」耶稣却把金规用积极的说法说：「所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。」（太七：12）这句话的着重点是积极的。对那些义人将要这样说：「你们给我吃，你们给我喝，你们要留我住，你们给我穿，你们来看我。」他并没有说：「你们没有起过誓，你们没有杀过人，你们没有偷过东西。」乃是说他们作过什么，注重积极方面。对那些恶人将要这样 ：「你们没有给我吃，你们没有给我喝，你们没有给我穿，你们没有留我住，你们没有看顾我」，都是着重在消极的罪（太廿五：31以下）。基督教伦理对于有关犯罪的事说「不要作」，但对于善事却说「要去作」。路德看出了此间真谛，所以他在解释十条诫命时，总是抓住这个积极方面的旨趣，说：「但在每有需要的时候，呼筏他，用祈祷、颂赞和感谢、敬拜他。」「这奉他的道为圣，甘心乐意的听从学习。」「但要孝敬、服侍、顺从、亲爱、尊重他们。」「但在每有需要的时候，帮助人、友爱人。」「使我们在言语和行为上，得以贞洁自守的度日 」「要帮助人，改善保全他的产业和生活。」「但要宽容原谅人，扬人的善，用好意解释人一切所作的事。」「但要帮助他，保全他所有的。」「但要设法维持他们，使他们各尽职务。」（以上乃引路德解释自第二条诫至第十条诫的话，见基督徒要学问答一至五面──译者）。路德解释每一条诫命，大都是由消极方面入手，「我们应当敬畏敬爱上帝，使我们不致……」，但是积极的方面，在任何解释中都不缺少。基督教伦理这个积极的方面，应该值得我们更加注意。
我们也可以用思想，言词、行为来作罪的区分。我们上面已经指明，基督徒的伦理行为不但涉及外表的行动，也讲到人的性情气质。在解说禁止杀人的第五条诫命时，耶稣讲到发怒与骂人同是违犯这条诫命的罪（太五：21－26）。人有爱人之心，决不致杀人。发怒以及出口骂人的脾气是杀人的起源，耶稣所指责的乃是这种脾气。对于违犯奸淫的律法，耶稣也用福音的眼光来看，其中包括有：「凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了」（太五：28）。耶稣所指责的，是那使行动所由发生的思想和态度。凡有意看着妇女而动淫念，这便算为违反了第六条诫命。一个人把眼睛放在女人身上，把她当作纵欲的工具，便算是已经犯了奸淫。对于解说起誓之律，耶稣并没有反对政府颁布起誓的条例。他自己也曾照官府所吩示的起誓（太廿六：63）。在目前社会情势之下，起誓是免不了的，但耶稣所着重的乃是一个内心的清洁与真挚。这种真挚的理想应该在人心作主，以致人能说「是」便是「是」，说「否」便是「否」。如果能作到这个地步，起誓便没有必要了。起誓之所以必要，实足以证明人说话通常是不可靠的。社会中需要起誓，是因为罪常假不诚实的形式表现出来。在基督徒当中，精诚真挚应该发展到如此地步以致在人与人之交接中总不需要起誓。这也可见耶稣所着重的是内心的动机，内心的清洁。福音所讲不光是外表的行动，也是行动所由发生的内心态度。假如那个态度是恶的，那么，单是这态度的自身便是罪。恶言与恶行固然是罪，但那可以发展到外表行动的恶意，也是罪。
我们也能把罪看作得罪上帝，得罪自己与得罪邻人的各种。妄称上帝的名，以及一切违反第三条诫的罪都属乎第一种。醉酒、宴乐以及纵淫，属乎第二类。救人和偷窃属乎第三类。
罪也有特意犯的与出乎软弱而犯的之分别。把这两样的罪分清，有时不很容易，然而区分是实在有的。彼得不认基督，犹大出卖基督，两相衡量，孰重孰轻，无法决定。然而我们不难知道二者之中实有区别。犹大的罪是事先预计好了的。他预先就与主的敌人商议妥了。无论犹大的动机如何，他事先所想到的结果与以后发生的事实不同，总归他的这一行动是出乎有意。（参太廿六：14－16，又47－50）彼得的情形便不同（太廿六：69－75），在他未否认基督以前，并没有事先特意如此设计。在耶稣被捕的当儿，彼得与其他门徒一样恐惧战兢，逃之夭夭。但他在逃遁之前有一会儿工夫，强自压抑住这种恐惧跟着耶稣，进入大祭司宫庭的外院，坐在那里烤火，出乎不意的有人告他与耶稣一伙。是在这种情形之下，彼得出自软弱的否认了耶稣。他的罪与犹大的罪比较起来，其间自有区别。
情势最恶劣的一种罪便是亵渎圣灵的罪。新约中有好些章节，讲到一种无可赦免的罪。（太十二：31－32；可三：28－29 ；路十二：10；来九：4－6；约壹五：16）。照希伯来书讲，所犯不可赦免的罪，只是指那些在生活上经验过福音能力的基督徒。在马太福音耶稣讲过那些法利赛人，因为说过了，「这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜」，他们是犯了，或是几乎要犯了这样的罪。那些法利赛人，亲眼看见了上帝的恩典，彰显在基督的身上。可见犯这样罪的，是那些作过基督徒，或是亲眼见过上帝启示的人。人的品格能发展到这样一种地步，以致他再不能分清是非善恶。法利赛人亲自遇见了上帝的爱，他们却辨识不出，反用亵渎的话指基督为撒但的化身。亵渎圣灵不是单独的言语或行动，像酒醉了的人所讲所作的，乃是一种品格，是一种人生的态度，不是一个特别的行为。「对于那显示出来，而又已经知道了上帝完全的旨意，加以有意的彻底而肯定的拒绝，这真可算为罪大恶极（亵渎圣灵）。」（Foster，Christianity in Its Modern Expression, p．127）「亵渎圣灵的罪乃是坚决的存心不信，就是一个人曾经拒绝，而且继续的拒绝那彰显得最完全的上帝的恩典，即上帝藉基督所彰显的恩典，而且他抱这种坚决拒绝的态度，乃是在他与上帝的恩典发生过亲密的接触，多少尝试过这恩典的能力之后。」（Norrby,Den Kyrkliga Sjalavarden，P.289）
单是绝望的心境也不一定就是犯了亵渎圣灵的罪的结果。也许有时是这样表现出来，不过只要一个人有寻求赦免的心意，这事实即足以证明，他不曾犯过这种罪。只有那不要寻求饶恕的罪，才算是不得赦免的罪。只要有心求饶恕，爱慕良善，而又有心与上帝交往，即足以证明没有犯过亵渎圣灵的罪。「有些基督徒有时自觉愁苦万分，以为自己于无意之间犯了至死的罪；亵渎圣灵的罪。但我们应该确实相信这个罪并不是一个罪恶的行动，无论那行动是何等的恶劣；乃是一种心境，就是一个人特意的以恶为善，关闭心门，反抗圣灵……我们可以说，刚硬不受感动的神情，是灵死来临的一种状况。」（Inhe,Every Man's Bible，p．339ff）
第十节 过犯的等级
过犯有各种不同的轻重等级。雅二：10说：「凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条。」这节圣经并不否认犯罪有各种轻重不同的等级，乃是指明罪的本质。一次有意的选择犯罪，即足以指明人格是恶的，倾向于犯罪。假若人立意干犯一条诫命，这就表明在原则上他把其馀的一切诫命都不放在眼里。在实际上犯一条诫命，等于在理论上犯一切诫命。圣经把加罪者为有各种不同的轻重等级。（参太十一：24；约十六：11）下水一尺深，与下水千尺深，两下大有分别。离起点之处一哩，或一千哩，也不能视为全无分别。
犯罪之轻重，在乎所犯之罪的性质如何。杀人之罪大于偷窃。偷窃一分钱的人，所犯的罪，不能与那弑亲的罪同日而语。犯罪之轻重，也在乎犯的人。基督徒的责任较大于外邦人。阿摩司书最大的一个教训，就是特权包含责任，特权愈大，责任亦随之而大。耶稣的意思也与此相同，所以他说：「仆人知道主人的意思，却不豫备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打；多托谁，就向谁多要。」（路十二：47－48）对哥拉汛和伯赛大二城，耶稣说：「当审判的日子，推罗西顿所受的，比你们还容易受呢」。又对迦百农说：「当审判的日子，所多玛所受的，比你还容易受呢。」（太十一：22、24）这也是说，责任随享特权而加大。犯罪之轻重，也在乎那犯罪的人是否出乎有意。一个人因偶尔不慎而失火，以致死伤人命较之一个立意杀人者大不相同。即令是两下结果相同，但因一出有意，一出无心，犯罪之轻重，实相悬殊。如果犯罪之行为出自愿望，那么，罪更加重了。恶的愿望与思想，固然有罪，但那放任这样的愿望，以致形之于外表的动作而犯的罪，较之把这样的愿望压抑下去，情形当然要严重多了。
第十一节 罪的后果
从道德的立场看，罪是由过犯发生的。而过犯与刑罚，又是相互关联的。罪人违犯一条律法，刑罚便随之而来。忧伤、懊悔，就是由过犯而生的主观方面的后果。
从宗教的观点看，罪是由于离弃上帝而发生的。这种离弃并非是假想的，又非司法的。在罪人与上帝之间，失去了心思和目的的统一。神人之间关系隔断。在路加十五章中所记那位浪子，即令是在身体的关系上没有一步离开他父亲的家，而在态度上，他是离弃了他的父亲。「遵守上帝命令的，就住在上帝里面；上帝也住他里面。」（约壹三：24）心思与目的之统一使人与上帝合一，失去了这种统一，人便与上帝远离了。
从上帝的统治和管理方面看，罪是由于惩罚发生的。上帝施行惩罚，为要促成他的道德治理。人犯了罪，决不能逃脱受苦的后果。随犯罪而来的苦难，确有阻止罪恶猖撅的效能。上文曾经说过，罪的本性乃是自取灭亡。罪击败它自己努力所欲达到的目的，但这也并非说，每一个人受苦，都是由于犯罪的结果。自然有无数的事例可以证明，受苦是直接由于犯罪。但这也不能一概而论，以为每一事例尽是如此。约伯的友人，都以为约伯受苦是由于犯了什么隐微的罪，但，约伯记一书，即是对于以这种庸浅的解释，加于一切受苦的人身上，表示不满。耶稣的门徒问他：「这人生来是瞎眼的，是谁犯了罪？是这人呢？是他父母呢？」（约九：2）他们自然以为受苦与犯罪往往都是直接相关的。然而耶稣却不承认这种见解，所以地回答他们说：「也不是这人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上显出上帝的作为来。」（约九：3）关乎那彼拉多使加利利人的血迹留在他们的祭物中的事，耶稣说：「你们以为这些加利利人比众加利利人更有罪，所以受这害么？」又关乎那西罗亚楼房倒塌了，压死十八个人的事，他又同样的说了：「你们以为那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪吗？」（路十三：1－5）每逢人将受苦看为是犯罪的直接结果，而作一概而论的时候，耶稣总是否认这种见解。人生不少代替受苦的事实，即一人因别人犯罪而受苦。许多人受苦固然是由于自己犯罪，但将整个问题全盘考虑起来，我们不得不承认人类一体，休戚相关的事实，人受苦，也很多时候是由于别人犯罪。 多人犯罪连累及无辜，使他们受苦。上帝真正是「追讨那些恨他的人的罪，自父及子，直到三四代。」（出廿：5）
第十二节 良心
良心这名词，不见于旧约。但有时它的含义包括在「心」字 。例如以下各章节中，显然包含有良心的观念：撒上廿四：5、11；伯廿七：6；诗六：3，卅二：15，卅八：2－11，五十一：1－9。耶稣的教训中也找不着良心这个说法，但以下各章节中，却显然包含有这个意思：路十一：35，十二：57；太六：23；约一：4，五：38，八：32。在保罗书信中，这个名词却是很常用的：（参罗二：15，九：9，十三：5；林前八：7、10、12。「其中罗二：15，中文圣经译作「是非之心」──译者」）在保罗作书以前，老早就有
斯多亚派的哲学家用了这个名词，也许保罗就是借用他们的。（又参来九：9，十：22，十三：18；彼前二：19，三：16）。英文的conscience（中文译为良心）一字，出自拉丁文的conscientia，在希拉文则为suneideesis都有「同知」，「用知」或「合知」的意思。（我国文字「良心」一名词，乃指人生「本然之善心也」。（辞源）即孟子所谓：「恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。」乃人人所共有的。其含义较之西方文字更为丰富。──译者）
良心不是灵魂的一个特别功能。它不是与知、情、意并行的，乃是合这三方面而形成的。它乃是人的全部心思，在道德的范围内行使职权。有人把良心看作人心里面上帝的声音。我们不能同意这种看法，因为我们时常发现良心自相矛盾，这样岂不是说上帝也自相矛盾么？如果我们把「上帝的声音」，看为上帝造人时所赋予的道德性，那是说得过去的，但只能如此讲法。良心的活动能量是由上帝而来，但良心的运用，不能与上帝的声音等量齐观。有些女人受良心驱使，在大庭广众之中，非戴面罩不可；一个印度教徒的良心，决不能准许他宰牛。也有人受良心主使，献儿女为祭，或焚烧寡妇。人运用良心，决定何为道德，都在乎遗传、环境，以及他自己所养成的品格。
良心行使职权所取方式也很不一致。它有时因人所抱态度，或所作事情，责备他。人自己也能坐在审判台上审判自己。人的自我同时可居受审者和审判者两种地位。有时人因承认一种理想，不能逃避一种义务。他在完成了那种义务之后，一回想起来，便自觉欣慰。但有时也因后悔而感觉痛苦。这种良心自责的情况，在诗篇五十一篇中淋漓尽致。
良心有时亦执行警戒的职务。例如：人明知道应该怎样行善，却偏要设计行恶。在这种情形之下，人心因受良心威胁，感觉痛苦，便不去行那恶事。
有时人因良心无亏，自鸣得意。但良心之自诀，不如良心自责之来得沉重。然而所谓良心自许，也不只是良心不自责备，其中乃有一种积极的快感。
良心自许，良心自责，良心又作警告，它是这样激励我们向前进行，完成我们的本分。这就是说良心的职务，乃要决定何为正当，何为人生的本分。有人称这种良心的职务为指示规范。但良心对于是非之指示，并非全无错误。历史上有些罪大恶极的事，也是人凭着良心作出来的。保罗说：「他在上帝面前行事为人，都是凭着良心。」（徒廿三：1）无疑地，他说这话也包括他那些逼迫教会的事。人也能误解上帝的律法，以为是凭着良心遵守（可七：8－23）。两个凭良心行事的人，也许对于什么是道德的了解完全不同。也有时良心对于它自己的评判，前后不符。使徒保罗在逼迫教会与作基督徒的时候，都一样凭良心行事。良心对于有些罪也能是盲目的，辨识不出。有个故事，说到一个教友，照他所属教会的信条，把起誓看为是犯罪的行为，他是农夫，常把牛奶运到一个附近市镇去卖。一次他所运去的牛奶，有欠清洁，不合卫生规章，因此受罚。他在气愤之中，无意之间，起了个誓。结果是因为他犯了妄称主名的罪，为他所属的教会，革除教籍。但那更大的罪，就是出卖不清洁有毒的牛奶，那教会一字不提。还有一次同样的事，说到一位牧师，去参观一处军营。在那军营中，他多次听见军士妄称主名。后来他为此专向那军营长官提出抗议，但他对于那使人亵渎主名的非人道的战争制度，却丝毫不加攻击。讲到奴隶制度，我们都知道在我国南北之战进行的时期（指美国为释放黑奴而发生的内战──译者），许多教会都为那种制度辩认，甚至引用圣经为证。这些事实都告诉我们，良心指导不是全无错误的，其自身亦需要亮光。良心可靠到什么程度，全视它所得亮光之多少而定。良心亦可因滥用而萎缩，渐渐失去效用。良心好像个闹钟。假如每天早晨我们对于它所发出的信号不加注意，那么不久，那声音便形同虚设。人对于良心所发出的声音，不加注意，也是如此，久了也要失去效力。在灵程上造诣高的人，对罪的感觉也敏捷。因为良心愈多用，便愈显灵敏。
良心能指导我们，准确到什么地步，固然要看他自己蒙了多少光照；但人如违犯他的信念行事，那么他的品格便因此受到亏损。例如有些事，人凭无亏的良心行出来的不算为罪，在违犯良心的劝告而行同样事的时候，便算为罪了。假如人以为行某事是不对的，然而还是去行，那么，即令那件事在客观的道德标准上，说起来不算为错，还是算他犯了罪，因为他违背了良心的声音。这就是保罗所说：「良心既然软弱，也就污秽了」的意思（林前八：7）。（又参林前八及十：23－32）这并非把道德看为主观的事。道德依然是客观的事，但一个像吃「祭偶像之物」的事，不是一件在客观上看是不合道德的，不过假如一个人心中确实感觉行这样的事是不合道德的，他还去行，那么他便在他自己的眼中，成了不合道德的，故算为犯罪。人不能作成道德，也不能决定什么是道德，但因为缺少知识，他把一件也许自身不算为罪的事，看为不合道德，而仍旧去行，那末他便是破坏自己的品格。
如果良心的职务，是为人生当尽的本分决定途径，那末我们要问，上帝的旨意又何由决定呢？上帝的旨意不一定是最难遵行的，也不一定是报酬最少的。在任何情形之下，我们要自问：如以基督的心为心，当怎样行呢？然而我们学习认识基督的心，又以我们明白圣经之多少而定。祷告也是需要的，因为藉着祷告，我们才能与「那无限的发生联系」，与上帝来往相交，只在这种相交的光亮中，我们才能真正有心去追求，遵行他的旨意。理性与常识，也是上帝的恩赐，也要拿来用以决定什么是上帝的旨意。与基督徒同道商讨，交换意见，也与决定我们所当行的事有益。我们自己特有的才能，也需拿来加以考虑。因为各人的天才不同，应该与所当行的事相合。如果自己不能决定什么是当行的，在可能避免的条件之下，不如不行。然而有时我们对于一事，到了势在必行的地步，在这种情形之下，我们唯有随着我们所能判断的最好方法去行。所谓「上帝的旨意」，不只是基督徒的「口头禅」。
第七章 救法的自定
第一节 得救的意义
照sooteeria 一字基本的观念讲，意思是说救拔人生，脱离危险的威胁，而又安置于有助于自由健全的发展境界。在七十士译本中，此字亦有救人脱离身体灾祸之意（士十五：18；撒上十一：9、13）。此字亦指以色列民族所得的大拯救，即经过红海（出十四：13），及被掳之后归回（赛四十五：17）。此字有消极与积极两方面的意思，即一面由恶劣情形之中救拔出来，一面赐予所需要的益处。此字用得最富意义的，是在太一：21：「你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。」此处罪恶二字，在原文为：「hamartiokon」，意即没有达到目的。所以这节经文实在的意思是说，耶稣要为人挪移那些阻挡人生达不到真正目的的障碍，又要把人安置在一种地位，使他可以完成人生的真正意义，耶稣救人脱离失败的境地。我们也要注意，耶稣救人由罪中出来，不是仍然是罪中生活。拯救不是一种武断的司法行动，乃是真正救人脱离那些束缚人生的事物。罪恶就是束缚人生的，基督教自命具有制服罪恶的方法。
拯救并非就地域而言，由一地迁移至另一地。它并非一种人寿保险，等到死时方可兑现。拯救乃是同时救人在道德上脱离罪的权势，也脱离罪的刑罚。只要我们把那些与拯救的名词，如：悔改、重生、信心、成圣等想想，便不难看出它的伦理性。从伦理一方面看，拯救尚未达到完成之境。基督徒是「渐长」的（彼前二：2），要努力作成一得救的工夫」（腓二：12），是常有进步的（罗十三：11）。基督徒应该长大成人，「满有基督长成的身量」。在得救的进程上，上帝的形像当在人心日近完全恢复的境地（林前三：18）。
品格与救法彼此密切相关。救法中包含伦理的品格，品格是由救法完成的。在基督徒生活中也有罪，他能诚心地祷告说：「免我们的债，如同我们免了人的债」，但他伦理态度的中心趋向，比起他没有经验过救恩之前，大不相同。他下了最大的决心。在基督徒生活中也许有根多的罪，然而他还是向着基督徒理想欢欣鼓舞的迈进，衷心诚意的努力实行。基督教的救法，乃是道德的救法，藉着这种救法，人之品格得以变化。有时，也许我们把一种情感的冲动，当作真正的归正，真正的得救。真正的得救乃是整个的品格经过改变，人要下定决心，无论遇见任何试诱和反抗，都要向着基督徒的理想前进，义无反顾。单有畏惧罪恶刑罚的心，也不算救法。单是惧怕犯罪所生结果的人，不一定可得救，因为得救的人，对于罪的整个态度，与以前根本不同。
第二节 归正
归正包含有悔改和相信两方面的意思。归正的经验中含有伦理的意义，这是很显然的。拉丁文的convertere（此乃英文conversion一字，即此处译作归正者，所由生出的字根。──译者）原有转变之意。故归正乃指人生改变前进的方向，也是说明人生如何处理调度。在得救的进程中，归正乃要引起人对于心思和态度之注意。归正是说明人生经验中的转变；由反神的、反伦理的，私心的方向，转变到属神的、道德的，服务的方向，就一个归正了的人说，人生围绕着耶稣基督完整的组织起来了。
归正也能在一定的时间，取一种危机的方式发生。但它也能取一种渐进的形式，不断地离开世界，归向上帝。要紧的要看人在目前选择何事。据心理学家的研究，归正大多在青春期间发生，约在二十到二十五岁一段时期中。然而这样一种人格的转变，也许发生须在较晚的时期。把人生的兴趣和志愿完全改了，自然也能在人生任何时期中发生。要紧的不是一个人能否指定一个时期，说他的生活起了改变，乃是他的人生一般所取的方向，以及他是否继续不断地离开罪恶，归向上帝。
要知道归正是如何发生的，保罗是一个最好说明的例子。这位使徒从前逼迫教会，杀害信徒。后来些完全改变态度，作了异邦人的大使徒。像这样的一种改变，在基督教历史上屡见不鲜。这种归正总是由罪恶转向公义，是一种有伦理含义的经验。由归正所带来的是新的
伦理态度。
在好些教会中，好用开奋兴会的方法引人归正。奋兴会也有益处，这是无可否认的事实，而且也有人真地藉着这样的方法归正了，也是很明显的事实。悔改的心，很多是由此发动的。但奋兴运动的弱点就在于此：在发动悔改心意之后，就此止步不前，甚至结成假归正之果。其他由奋兴运动而生的危险亦屡见不鲜。有时把自然的情感冲动误认为归正。在奋兴会上群众心理多被激发，而主领奋兴会的又多系意志很强的人格，结果每当奋兴家或群众催眠术的吸引力消散之后，受感动的个人亦随之失去独立的能力，灵性生活并不健全，所以由奋兴而得悔改归正的，退步是常有的事，退步的原因不外乎以上所叙述的各种危险。奋兴运动也常为宗教经验制成一种固定的模型，硬说上帝的圣灵定要如何工作。刻板的宗教经验，总是难有生气的。归正应该包含有人格完全改变的意义，使人的生活所取态度与前截然不同。
第三节 悔改
「归正」与「悔改」之间的关联，已包含在上文说明之中。归正有消极与积极两个方面，一面离开罪，一面归向上帝。「相信」说明归向上帝的意思，「悔改」说明离开罪恶的意思。由此看来，悔改即相信的反面。悔改有「改变心思」的意思。意思乃是说，人生对于罪的关系改变了态度。悔改是「向一个新的顺服，满心计划，努力追求。」悔改包含有人生整个的人格，精神生活的每一方面。悔改的人承认罪就是罪，无意躲闪逃避，不但在上帝面前承认，有时也在人面前承认。把今日社会情形较之往日，可谓最缺少罪的感觉。这并不是因为在今日社会中少有罪，乃是因为对罪的感觉是随道德的进步增长的。有敏锐的罪恶感的人，不是罪人，乃是圣人。真正的悔改，首先有罪恶的感觉，即承认罪就是罪。其次一种悔改的标记，是为罪忧伤。这种为罪忧伤的心，乃随人生气质之各异，而有各种不同的表现，但总离不了一种对于罪恶厌恶的心。这种忧伤也不仅是为罪的结果，也是为罪的自身。为罪所生的后果忧伤，与为罪的自身忧伤，乃迥然两件事。真正的悔改，必是为罪的自身忧伤。悔改的第三个标志，乃是羡慕由罪中得释放。
悔改乃是一种使人格完整的经验，因为其中包含有新的忠诚。一个有悔改心的人，再不愿意犯罪，有一个坚定与罪脱离关系的志愿。他惟愿脱离的，不但是罪的结果，也是罪的自身。那位有了悔改心的浪子（路十五），即失去了远离父家的愿望。
我们也要知道，在相信之先，必得要有悔改。悔改是信心生长的园地。因着有相信的心，人能得着赦罪的确实证据。基督教并不主张，没有悔改的心，赦罪是可能的事，是以罪得赦免的教理，并不违反道德，也不抹煞道德。
人生也许在经过一个危机之中，悔改的经验格外显著，但这种经验，是通过基督徒全部生活的，悔改是基督徒人生的品格，不单是一种行动，要把悔改视为一种人生格式，并非一种插曲。我们不可把悔改视为一次行动，或一连串的单独行动。悔改是一种人生态度，是忧伤痛悔的人，品格中所含的统一性。至于说悔改中含有伦理的意义，这个事实是很显然的，可不言而喻。我们只要把悔改的经验加以描述，便知分晓。
第四节 信心
归正的积极方面，即人心归向上帝的方面，我们称之为信心。信心也就是人的心灵响应上帝。信心也像悔改，包括整个的人格，精神生活的每一方面。蒲郎（WiIiam Adams Brown）界说信心为：「各人将自己交托给那位不能看见，却永远活着而又将他那满有恩典品格，藉着人类的救主基督显现出来的上帝。」（Christian Theology Outline,P.381）
信心是一种包含人生整个人格在内的经验。信心包含理智、情感、意志。信心并非与理智分离。然而它也不单是一件理智认可的事，也不单是同意某种教理教义。信心不仅是主张正统。一个人也许是十足的正统派，然而仍旧没有信心。也许他从未否认过教会所定的一个教理或教义，然而仍旧缺少信心，但信心也与理智有关。如果一个人对于某人或某事有信心，他须得多少知道关乎那人或那事的一些事。所以知识也是信心的一种要素。而且信心是以知识为根据的，信心与知识到底是不会相互抵触的。凡我所知道的真理，一定是与我所信仰的对象关联的。把信仰视为「相信你所知道不会是真的」，总不能令人满意。保罗所说的「奥秘」，人常以为有无需运用理智之意（参弗一：8－9，三：14－19）但使徒保罗所说的奥秘」，并非盲目无知的感情作用。在那些第一世纪的奥秘宗教中，所谓奥秘固有此种意义。但保罗心目中之所谓奥秘，乃指上帝将他自己启示出来的大事实，是何等的使人感觉奇异，唤起敬虔。保罗所讲的奥秘，是以知识，或说启示为根据，即上帝的爱藉基督彰显出来的知识，这种知识是如此无穷无尽，是人所不可能测度的。历代信经固然讲到上帝之「不可理解」，但这也并非说，上帝完全不能为人所知，乃是说我们知道上帝，不是全然出自理解。我们对于上帝所有知识是实在的，也真正是知识。使徒彼得劝勉读者：「有人问你们心中盼望的缘故，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人。」（彼前三：15）信心并非轻信，我们要防备，总不要叫我们信心流于轻信、妄信的地步。我们的信心生活要有力，必得切实相信这宇宙而来的知识为根据，又要与我们所有的各种知识相吻合。
理智是有限的。人的心思不能理解星球所占有的空间，人心的灵有何实质，以及动植物界生长何以可能。这些我们都不能了解，但相信他们，并非坠入迷信的境界。同样，人的理解对于属神的事也是有限的，却不必流于迷信。
在人格的关系中，要想有像数学一样的证明，是不可能的，宗教既包含此种人格的关系。信心的证据总不能数学或科学的方法来证明，然而我们却确实的相信它是真的。如果信心证据能证明，便不算为信心了。一个人也许不能事先证明他的朋友将要如何欢迎接待他，然而他并不因此而失去确切相信的心。
理性与信心并不相反。你不能说，在理性所不能达到的境地，于是开始运用信心。人在往上帝那里去的路上，并非一半用理性，然后用信心完成那另一半。上帝并非离人逻辑思想的尾端还有好远，一定要借信心才可以把那最后一段距离征服。神人之间，惟藉信心方有交通可言。然而在信心之中，常含有一部分的理性，理性亦常司规范信心的职务。理性对于信心是大有助益的。因为他常将信心中空洞不合事理的部分加以消灭，使得信心纯洁真实，不致流于迷信。宗教之得以由法术中解放出来，都要归功于理性。理性也指明许多用原始方法，决定什么是属神旨意的愚妄。理性认为信心，不便流于轻信。信心中理性愈多愈好，这样的信心，也必生动有力。理性也如同信心一样，乃上帝赐人的恩物，我们也要珍惜它，并善用之。
信心也不仅限于宗教的范围。在人生其他范围以内，信心也有它的地位。在知识论（Epistemology）的范围以内，人不知费了几多思想和努力，但似乎总不能超出我们相信能以知道具体的一点以外。人类一切合作的企图，均建立在信心以上。许多企图之可能成功，如果没有信心，任何企图都不能创始，更不能继续前进。在人格的关系当中，信心尤为重要。人生许多活动，均由信心发生。对于制造汽车，建筑桥梁，修筑道路的工程，外科医生的手术，以及药剂师的技能，我们都得有相信的心。我们不能先事证明以上所举那些技术人员必要成功我们所期望的。因为这样证明，实为事实所不许。我们本着信心与上帝交往，实与人生其他对人对物的关系无大差别，在信心经验中，理智固有其他位，且理智并不因有赖乎信心，而减少其尊严。「信心简直就是理性增长到了饱含勇毅的地步。」（L．p.Jacks: Religicus perplexities（p．19）
信心也包含人格情感的方面。在新约中。常由信心发生依靠的感觉。爱上帝必得依靠上帝。信徒仰赖上帝要以慈父的心对待每一个悔改的罪人。依靠包含信任。依靠也不单在信徒的内心经验中发现，连在一切身外事物上，信徒也依靠上帝必要用智慧仁爱引领管治，使之终于达到善美的目的。人有相信的心，自必发生依靠的感觉。
人心若不依靠上帝，总不能得到平安。自然界循经常不变之律，总是这样无情，而且对于人生所欲追求达到的目的，显然漠不关心，也毫不留意于人生的价值。社会固有相当的可靠成分，但它的可靠性缺欠不少。杀害先知们和耶稣的，就是社会。而是依靠上帝的爱，我们才能找着一种稳定人生的能力。在万事交相打击之下，我们唯有依靠上帝的忠实不变，才能得着力量，勇往直前。人心除了依靠上帝，总不能得着平安。
依靠并非愚蒙。有人讲道反对用避雷针，以为这是表明缺少依靠上帝。同样．也有人反对人寿保险，但上帝赐人理智，乃是叫人好好利用。人能用成圣了的理智与上帝合作。也应该如此合作。但基督徒所有的最后目的，不是依靠自己所能达到的，而是依靠上帝的忠信。
我们已经指明，信心亦包含人格的意志方面，按希伯来文讲，信心有忠信可靠的意思。哈巴谷先知写着：「义人因信得生」（二：4），这话为保罗和路德的神学思想作了先锋。信心的第一要义是要忠信，有百折不挠、坚持到底的意思。「义人必因其忠信而得生，意谓他坚决的依靠耶和华。在人类历史的长期进程中，那些依仗他们自己的权势才能，而轻视道德的民族和个人，都灭亡了。他们不能得生，得生的是义人，是那些尊重公理，敬畏上帝的人。这样的人虽说受苦很多，甚至有时似乎无法生存，他们仍然生活，他们生活是因着他们的忠信，即坚决的依赖那位永远活着的上帝，他活着即他们生命的保证。这是旧约中最深奥不过的一个意思。」（Dummelow,Commentary,p.590）在新约中，「信心」也常有忠信的意思（参彼前一：21）。信心有忠信的意思是很明显的。一个人相信某人或某事，就是切慕某人或某事所代表的理想。相信一个恶人是不可能的。一个值得别人相信的人，必有什么为人所爱慕敬重的理想。照样，人信上帝，也是因为要诚心归向上帝圣善的旨意。信上帝而同时又爱罪恶，这是不可能的。所以在信心的经验中，自必有一种伦理的要素。
信心包含有相信、依赖、顺服上帝的各种意思。信心乃是为规范人生所信之道。或说，乃是人赖以活着所信之道。信心是基督徒人生的原则。信心也是基督徒的世界观。像这样的信心，自必有伦理的含义，无需辩论。
圣经称信心为上帝的恩赐（弗二：8）。是上帝所赐，并非为人所造成。路德解释这个意思，写着说：「我相信藉着我自己的理性和能力，不能相信耶稣基督是我的主，或接近他。」（基督徒要学问答解释信经第三段的话）信心并非由人的想像中产生出来的。人为属灵的环境所包围，信心就是由于这种环境所发出的呼声而发生的响应。换言之，信心是由信心的对象所产生出来的。信心不是由人自己制造出来的，但上帝藉着那些启示他自己的工具临到人，信心即由此而生。人对朋友有信心，也不是由自己产生的，乃是由那朋友的友谊在他心中所唤起的响应。同样，在人心中生起信心的，也是上帝向人显现他自己的客观事实。如此说来，信心并不是人心中想像的虚构，乃是对于上帝在基督里面所启示出来的，应有的反响。
第五节 复和
复和包含有两方面的意义，一面指因罪而使神人分离，一面指上帝为人类所造成的和平境地。上面讲过罪使人远离上帝。基督教供给人类一种救法，使这种隔离消灭。「我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。」（罗五：1）上帝的爱在基督里面，已将那隔断神人关系的事挪移开了。人既得称为义，复和便算成功了。但为这种复和所付的代价是很大的。格挖利可为这最大的代价作证。为要造成这种复和的状态，上帝藉着基督受苦，完成正义的要求。复和说明上帝以新的态度对人，人亦以新的态度对上帝。上帝与人，从前是彼此疏远隔阂的，现在和好了，开始以恩情好意彼此对待。我们也不要以为在复和的条件没有完成以先，上帝不爱人类。「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐能他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三：16）「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了。」（罗八：5）上帝爱一切的人，连最大的罪人也爱，这一事实乃是我们与他复和的最后依据。在复和之先，上帝爱罪人，是向他表示哀怜，以悲悯的心寻找拯救失丧的人，在复和以后，上帝爱人乃是满怀高兴，以喜悦的心情爱那为他所喜爱的人。
要检讨复和如何作成的经过，不在我们研究的范围之内。我们所要知道的，乃是其中所包含的伦理意义。人因复和过犯得以赦免，但这与罪恶的捆绑得到解放有密切的相关。一个不得解放的良心，与一个软弱无能的意志是相连的。人因罪得赦免有确实的证据，良心得到平安，意志得到力量，在道德上向前奋斗。在人想到上帝向他发怒之时，他心中感觉恐惧不安，在这种情形之下，绝难有充分的力量，从事道德的奋斗。靠主得喜乐的，具有力量（尼八：10）。与上帝复和乃得救程序中最客观的一种经验，其中也包含有伦理的意义。基督教福音乃从新开头的福音，这样一种新的开始，乃整顿道德所少不了的先决条件。
第六节 重生
基督教不单在人前表彰耶稣，以他为人之师表，供人则范。基督教也不止于修正外表的行为。基督教倡言内心的变化。指望一棵树结好果子，必先把它作成一棵好树。这种人生内心的变化，称为重生，或称新生。「人若不重生，就不能见上帝的国。」（约三：3）重生乃上帝在人心中所作成的工作，为使人生遵循新的原则。从上帝创造的原动力方面看，重生所注重的乃是基督徒经验中所开始的转变。
在基督徒生活中固然也有罪，但原则上讲罪已被征服，无论是对上帝、对人、或对己，都开始一个新的态度。在基督里面的生活，从质的方面说来，是完全的。虽说基督徒生活中，仍免不了不时有「老亚当」出现，但一种完全的生命，却已经为他所享有了。一口磁石化了的针，虽说有时摇晃不定，但终归是指向两极的。基督徒人生的中心连属于上帝，归向上帝，当以上帝的事为念，虽说有时也免不了有方向不甚准确的地方。
重生并不改变人身体上的组织。保罗说：「属血气的人不领会上帝圣灵的事。」（林前二：14）他并没有意思说，一个作基督徒的人要改换一付新的脑筋，用一种与以前完全不同的方法思想。保罗的意思乃是说，作基督徒的人有一种新的经验，这种新经验能便他领会从前不能领会的一些事情。
宗教心理学也许能解明一些这种内心变化所经过的途径。然而要解明那运用这些心理律来造成这内心变化的能力，到底是什么，则不是宗教心理学所能作到的。心理律并非能力。不过是一种式样。心理学不能抹煞上帝，正如进化论在自然科学中不能抹煞上帝。心理学也许能为那基督徒人生中的内心变化，提供几个解答，然而基督徒仍然要说，只是因为上帝的灵与他的灵发生了接触，才有这种变化之可能。重生自然包含有伦理的意义。由这种经验中，发生出好些新的伦理态度来。
第七节 成圣
成圣是一种逐渐的进程，说明基督徒人生向着那理想的境地前行发展。成圣是基督徒生活向前进行，向罪夸胜。换言之，成圣就是基督徒生活之生长和发展。我们所领受的基督徒生活并非是已经完成了的结果。基督徒的生活不但是恩赐，也是事工。所谓事工，就是成圣。基督徒要长大成人，「满有基督长成的身量」（弗四：13）。
关于基督徒生活，路德有这样的话说：「它不是义，乃是义中生长，不是健康，乃是医治，不是既成，乃是将成，不是休息，乃是操练；我们还没有达到我们所要达到的境地，我们只是朝着那方向进行；这进程尚未完成，乃是正在进行之中；这还不是终止之处，乃是在路上前行；一切的一切都算不得荣光焕发，但一切都在洁除整理之中。」（HoIman Ed．111,p．31）
在得救的程序各步骤上，并无所谓时间的秩序。以上所讲每一名词均有其肯定的着重点，但一切无非都是说明一种生活的进程，其间时间秩序并非重要。成圣源于悔改。悔改、信心、重生、归正，这种种名词，无非都是说明那同一生活过程的不同概念。悔改说明离开罪恶。信心注重转向上帝。重生指明上帝为得救之源。归正说明人生前进所取的方向。我们需要这些名词说明基督徒生活的各种不同景象，但我们亦需记得，这些都是同一生活进程的不同方面。对于这种得救的方法，纵令是不多了解，也不难看出基督徒的经验是不与伦理行为脱离关系的。由基督徒经验自然要产生道德的行为。在基督徒经验中，固不会产生邀功免过的善行，但善行必水到渠成的自然流露出来。好的树，只因其性是好的，自必结出好的果子。
第八章 最高的善
什么是最高的善？或说什么是绝对的道德价值？这是伦理学最重要的一个问题。人可能得知，可能实行的最高善德是什么．照康德讲，善意是道德价值的正当估计。善意是善，不是因为它所行是善，或所生效力是善，乃单是因为它的立意是善的。善意的自身乃是善。康德这样解答何为最高的善，因为他非常尊重道德意识，特别注重内心的动机，但在具体的事实上，他的这种见解并无多大的说明。意志要在健全而明哲的指导之下，方能是善的。「你行事要好像是立意要使你行事所循的通则成为普通的自然律一样准确。」这是康德的格言。但这话过于空洞，并不能指明意志的行动什么是善的。菲希特（Fichte），士来马赫（Schleiermacher），以及其他思想家，都是以人生感觉或性情中的理性权威为最高的善。上面讲过，基督教伦理是符合理性的，但我们须把理性的权威弄清楚，不然，我们对这问题所作解答，又是一样不着边际没有实际用处。基督教伦理坚决的主持，要作到人的意志自然而然不加勉强的与上帝的意志趋于一致，方算道德。要将这种根本的意志，即上帝的意志，加以详明的阐释，须由三方面来讲：一、我们努力的最后目的乃上帝的国。二，基督徒以模仿基督为人格完全的追求。三，上帝的律法也是最高的善的一种说明。综合以上三者而成基督教伦理最高的善。
第一节 上帝的国
上帝的国即基督教最高的善。耶稣说：「你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」（太六：33）这就是他所揭示的理想。「上帝的国」一种观念在圣经中也有不同的说法。它称为：「父的国」，「我的国」，「他的国」「义人的国」以及「人子的国」。但通常这理想是以「上帝的国」或「天国」来作说明。
有人想在「上帝的国」与「天国」之间加以区别。但这个区别是不必要的。拿符类福音所记加以比较，则不难证明这两个名词是可交相通用，互易地位的。马太福音惯用「天国」。因马太乃为犹太人作书，所以他采用了犹太人惯用的那种避免宜呼神名的方法。
「上帝的国」这一名词显露了基督一生的目的，乃是他所言所行的锁钥。在他传道时期，自始至终他都用这个名词。登山宝训即以此为中心题目。耶稣开始传道来到加利利宣传上帝的福音说：「日期满了，上帝的国近了，你们要悔改相信福音。」他「周游各城各乡，在会堂里教训人，宣扬天国的福音。」在他差遣十二门徒的时候，吩咐他们说：「你们出去要宣传说，天国近了。」在差遣七十个门徒的时候，他也教他们传讲：「上帝的国临近你们了」。
使徒保罗传道也以讲明上帝的国为职责。他在以弗所向当地教会长老们告别的时候，他说：「我素常在你们中间往来，传讲上帝的国。」在使徒行传末章，关于这位使徒有这样一句概括的话记着：「保罗在自己所租的房子 ，住了足足两年。凡来见他的人，他全都接待，放胆传讲上帝的国，将主耶稣基督的事教导人。」
