到太阳收缩的时候，分开许多气体，日久凝成液体，再由液体固结成石头。”
（《三民主义·民权主义》）
“物种进化”是指从生命出现到人类产生的生物进化时期：“由生元之
始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天
择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，千百万年，而人类乃成。” （《孙
文学说》）孙中山说的“生元”，就是近代生物学所揭示的细胞；由于细胞
是造成动植物乃至人类机体的物质始基，所以他名之为“生元”。他肯定生
元是从无机界发展而来的，并认为生元具有知觉和思维能力：“按今日科学
所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉是灵明者也，乃有动作思为者也，乃
有主意计划者也。”（同上）正因为原始细胞有这种机能，人才有聪明才智：
“人性之聪明知觉者，生元发之也”（同上）。这种观点否定了神学目的论，
但却颇有被指责为“物活论”的嫌疑。不过从总体上看，在物质与精神的关
系问题上，孙中山坚持了唯物主义的立场，肯定物质具有不依人的意志为转
移的客观实在性，肯定“生元”及其“知”都是物质进化的产物，而且，他
还用中国古代哲学传统中的“体”、“用”范畴来阐述物质与精神的关系：
“何谓体？即物质。何谓用，即精神。譬如人之一身，五官百骸皆为体，属
于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之。二者相辅，不可分离。”
（《军人精神教育》）但另一方面，他在强调发挥人的主观能动作用时，又
有过分夸大精神作用之处。
关于世界进化的第三个时期即“人类进化”，孙中山说：“人类初生之
时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，
于是乎起源。”（《孙文学说》）在他看来，人类的进化就是逐渐摆脱“兽
性”并形成“人性”的过程，就是由野蛮进于文明、由无知识进于有知识、
由旧思想观念进于新思想观念的过程。他还认为，社会国家也是不断进化
的，欧美资本主义国家的进化就经历了三个阶段：“罗马之亡，民族主义兴，
而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义
起。18世纪之末，19世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化、人智
益蒸，物质发舒，百年锐千载，经济问题，继政治问题之后，则民生主义跃
跃然动。” （《民报发刊词》）他由此得出结论：“中国虽然饱受数千年专
制主义的毒害，因而同欧美资本主义国家相比显得落伍了，但只要遵循进化
规律，并充分发挥人的能动性奋发图强，实行三民主义，就一定能赶上并超
过欧美各国。
可见，同当时其他进步思想家一样，孙中山宣传进化论并不是要进行单
纯的自然科学启蒙教育，而是为了以此来论证和宣传其政治革命主张。
<2>知行学说。辛亥革命虽然推翻了帝制，但却“转生出无数强盗之专
制，其为毒之烈，较前尤甚，于是而民愈不聊生矣！”（《孙文学说》）与
此同时，革命营垒内部迅速分化瓦解，斗志懈怠，人心涣散：“不图革命初
成，党人即起异议，谓予所主张者理想太高，不适中国之用；众口铄金，一
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时风靡，同志之士亦悉惑焉。”（同上）
孙中山认为，导致革命失败和革命营垒内部分化、懈志的原因，在于革
命党人受了一种“其威力当万倍于满清”的错误思想即“知之非艰，行之惟
艰”的传统学说的毒害，从而产生了轻知怯行的心理，把极难知的事看得过
分容易不去探究，把极易做的事视为畏途不去励行。因此，他认为，要取得
民主革命的胜利，要在中国实现真正的共和，就必须破除“知易行难”这个
思想上的大敌，针锋相对地用“知难行易”说来指导革命党人的心理建设。
孙中山认为，“知易行难”的观点是与真理背驰的；知与行相比，知是
困难的，行是容易的：“天下事惟患不能知耳，倘能由科学之理则，以求得
其知，则行之决无所难。” （同上）他通过对饮食、用钱、作文、建屋、造
船、筑城、开河、电学、化学和进化等10项事例的详细分析来论证其“知
难行易”说并批驳“知易行难”和“知行合一”说。如，饮食是人们日常生
活中习以为常且最易行的事，但要知道饮食的道理，就须掌握有关食物的化
学结构以及生理学、医学、物理学、烹调技术等许多专门知识，这是非常不
容易的。由此，他强调“能知必能行，不知亦能行”，“知之固应行，不知
更应行”；反对“不知则不欲行，知之又不敢行”（同上）的怯懦思想。
孙中山还把人类进化史与认识的发展史直接联系起来，从知和行的先后
关系来论证其“知难行易”说：“世界人类之进化，当分为三时期：第一由
草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；
第三自科学发明后，为知而行之时期。”（同上）关于第一个时期即“不知
而行”，他解释道：“古人之得其知也，初或费千百年之时间以行之，而后
乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经历试验而后知之”（同上）。这不仅
明确肯定了行先知后、知从行来，而且把科学实验引入了认识论，从而发展
了中国古代“行先知后”的思想。关于第二个时期即“行而后知”，孙中山
以生徒之习练、科学家之试验、探索家之探索和伟大杰人之冒险为例证，说
明人类的进步无不发韧于不知而行，“行”不仅能使人从不知到知、从不能
到能，而且能促进国家富强、人类文明，因此“不知而行者，不独为人类所
皆能，亦为人类所当行，而尤为人类之欲生存发达之所必要也。”（同上）
关于第三个时期即“知而后行”，孙中山解释说，在当今科学昌明的时代，
无论做什么事都要求先掌握科学知识然后付诸行动，这并不意味着“离行以
为知”，而是为了避免错误或收事半功倍之效。
在这个时期，要获得新知识，仍然不能离开行。总之，“行其所不知以
致其知”是人类认识的普遍法则，这一法则并不因科学的昌明而变更：“科
学虽明，惟人类之事仍不能悉先知之而后行之也，其不知而行之事，仍较于
知而后行为尤多也。”（同上）
“行”不仅永远是求知的必由之路，而且还能验证所求之“知”对与不
对：“学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对，好像科学上发明一
种学理，究竟是对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。”
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（《三民主义·民生主义》）“不去行，便无法可以证明所求的学问是对与
不对；不去行，于是所求的学问没有用处。”（《知难行易》）这一认识既
深刻又可贵。由此出发，孙中山强调从事实出发，反对脱离实际地坐而论道：
“我们要研究宇宙间的道理，须先要靠事实，不可专靠学者的言论。”（《三
民主义·民权主义》）认为死读硬记古人的言论，作一番解释，或把古人的
解释再来解释一次，犹如炒陈饭一样，这样永远不会有进步，永远求不到新
知、真知。
孙中山的“知难行易”说把人的认识理解为一个不断“以行而求知，因
知以进行”的进化发展过程，理解为在行的基础上由浅入深、从简到繁、从
感性认识到科学理论的长期而艰巨的过程；强调“事实先于言论”、“经验
先于理论”；强调“行”决定“知”，“知”又反过来指导“行”；这不仅
突破了中国古代思想家对知行的狭隘理解，而且包含有可贵的辩证法思想。
但是，从根本上说，“知难行易”，同“知易行难”一样是片面的。其
实，不理解实践在认识中的意义，就无法正确揭示知与行的辩证关系。孙中
山把人类个体的活动理解为“行”的基本内容，因而无法真正理解人民群众
的社会实践的作用。这样，他在批判王阳明“知行合一”学说时，就倒向了
轻视人民群众的“分知分行论”。他认为，就认识主体而言，可以把人分成
三类：“以人言之，则有三系焉：其一先知先觉者，为创造发明；其二后知
后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。” （《孙文学说》）
在他看来，这三种人对人类文明都是必不可少的，但在知行问题上应实行绝
对的分工，使“知者不必自行，行者不必自知”。少数先知先觉者专事发明
创造，不必亲自实行；次一等的后知后觉者的职责是向前者学习，鼓吹前者
的创造发明，并监督实施；更次一等的不知不觉者，“凡事虽有人指教他，
他也不能知，只能去行” （同上）。他的这种观点是与其“行”决定“知”
的思想相矛盾的，表明他实际上并未真正理解“知”与“行”之间具体的、
历史的辩证统一关系。
<3>社会历史观。孙中山认为，人类社会是遵循一种不以人的意志为转
移的必然趋势，由低级向高级不断进化发展的：“世界潮流的趋势，好比长
江黄河的水流一样，水流的方向，或者有许多曲折，向北流或向南流的，但
是流到最后，一定是向东流的。无论是怎么样，都阻止不住。所以世界的潮
流，由神权流到君权，由君权流到民权，现在流到了民权，便没有方法可以
反抗。” （《三民主义·民权主义》）俄国沙皇和德国皇帝的被推翻、袁世
凯的垮台、张勋的失败等等，都证明进化发展的必然趋势是不可抗拒的；即
使是不可一世的人，反抗世界潮流也都终归要失败。
在强调人类社会进化发展的必然趋势不依人的意志为转移的同时，孙中
山并不否认人的能动作用：“大凡社会现象，总不能全听其自然好像树木由
他自然生长，突然枝蔓，社会问题，也是如此。”（《三民主义与中国前途》）
他说：“世界上的进化，不止一种天然力，是天然力和人力凑合而成。人为
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的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。这种人为的力量，最大的有两种，
一种是政治力，一种是经济力，这两种力量关系到民族的兴亡，比较天然力
还大。”（《三民主义·民族主义》）他认为，在中国，这种社会化了的“人
力”若能得到充分发挥，不仅“突驾日本无可疑也”，而且在一、二十年之
内“不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。”（《在
东京中国留学生欢迎大会的演说》）
孙中山进一步探讨了人类社会进化发展的动力。他明确指出，“民生”
是历史的重心、政治的中心、经济的中心和种种历史活动的中心，所以民生
问题“是社会进化的原动力。”（《三民主义·民生主义》）那么，何谓“民
生”呢？他说：“民生是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的
生命。”（同上）“吃饭是民生的第一个重要问题，穿衣是民生的第二个重
要问题。” （同上）把吃饭穿衣作为“民生”的重要内容，力图从社会经济
生活中去寻求人类社会进化发展的动力，这显然受到马克思唯物史观的启发
和影响。
孙中山认为，民生问题无法求助道德心和感情作用，必须从生产和分配
入手去解决。生产方面，是发展经济，改变民穷财尽的落后状况；分配方面，
他提出“平均地权”（后来发展为“耕者有其田”）和“节制资本”两项具
体办法。但他进一步指出：“我们要解决民生问题，如果专从经济范围来着
手，一定是解决不通的。要民生问题能够解决得通，便要先从政治上来着手，
打破一切不平等的条约，收回外人管理的海关，我们才可以自由加税，实行
保护政策。能够实行保护政策，外国货物不能侵入，本国的工业自然可以发
达。” （同上）
孙中山洞察到造成“贫富极相悬殊”的资本主义剥削制度的不合理性，
认识到工人阶级是“人类发展之功臣”（《社会主义派别和方法》），因此
他同情社会主义，称赞马克思的共产主义，并把自己的民生主义说成是社会
主义、共产主义。但是，他不同意马克思主义关于阶级斗争是阶级社会发展
动力的学说：“阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会当进化的时
候所发生的一种病症。”（《三民主义·民生主义》）他认为，与动物不同，
人类进化的法则不是竞争而是互助：“物种以竞争为原则，人类则以互助为
原则。社会国家者，互助之体也。道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则
则昌，不顺此原则则亡” （《孙文学说》），“人类进化之主动力，在于互
助不在于竞争。” （《实业计划》）人类社会的进化发展，就是依据互助原
则以消除现实世界中的各种苦难，最后实现“天下为公”的大同世界。在他
看来，互助出于人类的天性，出于公理良知。因此，通过社会国家这个“互
助之体”的调解作用，并使人人都讲道德仁义，各阶级之间的矛盾就可以调
和。由此，他也反对在中国实行无产阶级专政：“我们讲到民生主义，虽然
是很崇拜马克思的学问，但是不能用马克思的办法到中国来实行”，在中国，
“马克思的阶级战争和无产专制便用不着。所以我们今日师马克思之意则
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可，用马克思之法则不可。”（《三民主义·民生主义》）与之同时，他也
用“互助论”批判社会达尔文主义：“欲以物种之原则，而施之于人类之进
化，而不知此为人类已过之阶级，而人类今日之进化，已超出物种原则之上
矣。”（《孙文学说》）他指出，把生存竞争学说搬到人类社会，宣扬人与
人、国与国之间的“优胜劣败、弱肉强食”，这只会导致有强权而无公理。
孙中山看到了社会物质生产的发展对于社会进步的重要作用，但却把这
种发展归结为人类求生存的愿望：“古今一切人类之所以要努力就是因为要
求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社
会进化的定律，是人类求生存。”（《三民主义·民生主义》）他甚至用“心”
来解释人类社会的进化发展：“夫心也者，万事之本原也”（《孙文学说》），
政治之隆污，革命之成败，道德之兴衰，建设之毁成，等等、等等，都是由
“心”决定的。这就走向了社会意识决定社会存在的唯心史观。
综上可见，孙中山的哲学思想既富有民族特色，又广泛吸取了近代自然
科学的新成果；无论在自然观、认识论或历史观方面，都有超越前人的重大
贡献之处，同时也包含有形而上学、唯心主义的缺陷。与许多为了革命的需
要而去寻求哲学武器的革命家一样，他的每一个主要哲学观点都与当时革命
斗争的需要紧密相关。由于客观形势所迫，他并没能来得及系统地整理、总
结和阐发自己的哲学观点。无论贡献或者缺陷，都带有深深的时代烙印。
2.日本哲学：西田几多郎的哲学思想
发轫于明治维新的日本启蒙运动开启了日本哲学的新里程。首先是西周
（1829—1897）、福泽谕吉（1835—1901）等启蒙思想家以批判由神道教、
儒教和佛教为核心的传统哲学为契机，在日本大力介绍和传播英美实证主
义、功利主义哲学以及近代西方资产阶级社会政治思想，倡导“实学”，抨
击“虚学”，使日本知识界第一次接触到与东方思想迥异的知识体系和价值
体系。进入明治中期，随着斯宾塞进化哲学在这个岛国的风靡，日本思想界
分化为主张自由民权和提倡国家至上的两大阵营；通过著名的“人权论争，”
前者孕育出中江兆民 （1847—1901）较为系统的唯物主义哲学，后者发展为
井上哲次郎（1855—1944）和大西祝（1864—1900）的学院派哲学。我们在
此要向读者介绍的、被誉为日本第一个独创性哲学的“西田哲学”，就是在
承袭并发展学院派哲学思想的基础上形成的。
西田几多郎（1870—1945）出生于日本石川县河北郡农村一个世袭里正
的富裕之家，小学毕业后曾就学私塾，专攻汉学和数学，并立志要做一名学
者。1886年他考入石川县专业学校，受中江兆民影响，一度接受了唯物论。
次年，该校移交官办，改名第四高等学校；受自由民权思想熏陶的西田对学
校的教育方针极为反感，故在毕业前不久退学，决心自学。但不久后，父亲
事业失败，家道中落，在母亲的劝说下，西田“屈节”进入东京帝国大学文
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科学院哲学选科。选科生在各方面都受歧视，包括不能进书库自由检索图
书。西田忍辱负重，努力钻研哲学。1894年大学毕业后，因选科出身找不到
工作而被迫重回故乡，饱经挫折后终于当了一名乡村中学教师。1896年，他
被第四高等学校聘为讲师。但好景不长，一场家庭纠纷导致他被迫与妻子离
婚；旋即，又因学校出现内讧而被解聘。为渡过严重的精神危机，西田来到
京都妙心寺埋头参禅。此后10年间，西田将名利学问一概置之一边，以惊
人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，
他于1903年在京都大德寺“见性”之后，开始全身心投入哲学研究。
1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印
发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分
别以“论实在”、“纯粹经验与思维、意志及知的直观”和“论宗教”为题，
先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909
年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理
学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，“西田哲学”宣告诞生。1913
年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》 （1915）、《自觉
中的直观和反省》（1917）、《意识问题》（1920）、《从动者到见者》（1927）、
《一般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉限定》（1932）、《哲学的根
本问题》（1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
1945年6月7日，西田因患急性尿毒症逝世。
（1）纯粹经验
“纯粹经验”是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个“西田哲学”
的基础性概念。
表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而
言，却大相异趣。西田说：“所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。
也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总
夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的
本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有
考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是
什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地
经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一
①
的，这是最纯的经验。” 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直
接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不
带有丝毫反省意义的直觉意识。
西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是“我”的意识，因
为“我”这一规定意味着与“非我”的对立。纯粹经验是超个人的：“不是
有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第1 — 2页。
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①
本性的。” 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
在《善的研究》中，西田直接把“实在”规定为纯粹经验：“所谓实在，
②
只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。” 实在作为纯粹经验
既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、
物我两忘：“主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两
个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓 ‘我’
③
始终是实在的统一者，而 ‘物’始终是被统一者。”可见，西田说的主观
并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不
依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，
只不过分别是纯粹经验的“统一的方面”和“被统一的方面”被抽象化、被
实体化以后的状态；把这种状态（精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的
一种独断假设：“至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。
所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一
方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因
此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一
切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象（唯物主义和唯心主义的对
④
立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。”在他看来，真正的
⑤
实在只是主客相没、知情意合一的“单纯独立自全的纯活动”。
实在作为纯粹经验是“无限的统一”，同时又包含“无限的对立冲突”
① ②
；“有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一”，矛盾是实现更高或更
深层次的统一的契机：“最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一
③
的” 。
实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神
并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统
一者。
《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发
展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明
显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日
本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第8 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第70 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第113 页。
④ 西田几多郎：《善的研究》，第115 页。
⑤ 西田几多郎：《善的研究》，第80 页。
① 西田几多郎：《善的研究》，第114 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
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与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4年时间创作了《自觉中的直观
与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分
的直观（纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东
西：“我在我中”就是直观的事实，“我对我加以反思”就是反省作用，在
我的意识中它们是合而为一的；而“我”就是自觉，非自觉的我不是“我”。
他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为“自觉”的自我展开，
认为“自觉”是通过“我在我中”反省我而无限发展的创造体系：“在自觉
中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自
④
己发展的作用，因而它是无限前进着的。”这种无限前进的发展同时也就
是向更深层的“我”的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为“自觉”
①
的体系，并进而指出：在自觉体系背后“不能不有一个绝对自由意志。”
绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切
得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的
人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与
《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。
（2）场所逻辑
在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述“自
觉”的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺
陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》
和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，
转到了逻辑主义立场。
“场所”这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里
士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了“有的场所”、
“相对无的场所”和“绝对无的场所”这样三个层次的场所，并根据佛教哲
学思想认为只有后者才是真无的场所：“对于有而承认的无还是对立的有。
②
真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。” “真
无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。”③
当然，三种场所有着不同的功能：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，
在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由
①
意志。”西田还把场所表述为知情意共通的意识之野：“意识之野，真正
②
能使自己一空，因而可以把对象按照原形反映出来。”不过，反映概念知
④ 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第15 页。
① 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第285 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第218 页。
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第220 页。
① 《西田几多郎全集》第4 卷，第232 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第221 页。
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识的是相对无的场所，而情意形成的场所则是绝对无的场所。
西田的逻辑就是以这种“场所”为核心的，所以称为“场所的逻辑”。
它与西方各种形式的逻辑不同之处在于把命题的主谓关系转换为场所的意
义，并用“包摄判断”来说明。包摄判断的结构是一般中包摄特殊：“在一
般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般
③
中包含特殊，即具体的一般。” “包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。”
④西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实在本身的结构。由于“场
所逻辑”是从“自觉”出发，把“在自己之中反映自己”视为知的根本意义，
并把一般中包摄特殊解释为“在自己之中反映自己的一面自觉的镜子”，把
判断和直观分别理解为“表现一般的东西在自己之中反映自己的反省方面”
⑤
和“在自己之中观察自己”，因此从根本上说，它必然拒斥通常所说的、
作为认识的客观方面的内容，甚至拒斥理性，走向神秘主义：“感觉的东西
一经被考虑在意识之野时，就成为精神作用。所谓意识之野因为是否定的
无，所以感觉的东西背后所考虑的基体即所谓物质消失了，而在感觉背后所
见的唯有一个无。”⑥
在1930年和1932年出版的《一般者的自觉体系》、《无的自觉限定》
两本书中，西田把“场所”发展为“绝对无”，同时借用现象学意向作用与
意向对象两个概念来表示限定与被限定，相应于三个层次的场所提出“判断
的一般者”、“自觉的一般者”和“睿智的一般者”三种具体的一般者。他
认为，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界都是被意识的世界，因而
不是实在界。判断的一般者和自觉的一般者必须在与包含它们的包摄者即睿
智的一般者的关系中才能真正被见；唯有在这种关系中，判断的一般者的世
界和自觉的一般者的世界才成为睿智的一般者的世界的客观内容。西田进而
指出，判断的一般者、自觉的一般者和睿智的一般者都是在绝对无的自觉的
意向对象面即表现的一般者形成的，在这个最后的一般者的自我限定中被见
的。接着，他导入事实、行为、身份、时间以及历史的物质和环境等概念，
用以阐明“绝对无”的限定内容是历史的社会的世界，企图以此来克服主观
与客观的分裂，超越自己哲学中的主观主义倾向，但是他克服主客分裂的方
法实质上是把客观消解于绝对无的自觉之中，因此既不可能真正克服主客分
裂，也没有真正摆脱其主观主义立场。
（3）绝对矛盾的自己同一
在《哲学的根本问题》一书中，西田又深化了前面的思想，把“场所”
具体化为“个体相互限定即一般者自己限定”的“辩证法一般者”观点。他
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第201 页。
④ 《西田几多郎全集》第4 卷，第272 页。
⑤ 《西田几多郎全集》第4 卷，第202、206、215 页。
⑥ 《西田几多郎全集》第4 卷，第236 页。
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认为，我们生于斯、动作于斯和死于斯的这个历史的现实世界是个体与个体
相互作用的行为世界，没有个体就不可能有一般者，反过来说，个体也只有
在一般者中才是个体；个体在被一般者限定的同时，通过自我限定（即个体
间的相互限定）反过来限定一般者。但个体与一般者是绝对对立和矛盾的。
同时，由于任何个体都要被其他个体限定，所以个体与个体也是绝对矛盾
的，是非连续的连续；世界作为个体间的媒介必然是绝对否定个体又绝对肯
定个体——世界的这种性质就叫“绝对否定即肯定”。基于上述原因，个体
与个体相互作用的世界就是一个绝对矛盾的自我同一的世界，西田称这种世
界为“辩证法的一般者”，故个体的自我限定也就是辩证法的一般者的自我
限定。在辩证法的一般者的自我限定中，一通过绝对的自我否定而为多，多
通过绝对的自我否定而为一；所以世界就是一与多的绝对矛盾的自我同一。
西田进一步把“辩证法的一般者”直接化为“行为的直观”。“行为”
就是使主观客观化、客观主观化，即主客互相限定。行为作为辩证法的一般
者的自我限定既是创造的、形成的，又是表现的、显现的。这里的“直观”
就是外现地见物，即在与“己”绝对相反的“彼”中看见“己”。它不是被
