动的接受，而是积极的活动；由于它与行为密不可分：“没有无行为的直观，
①
没有无直观的行为” ，因而也具有创造等意义。行为是外在地制作物，在
制作中我成为物、物成为我的过程：“真正的行为是制作，我们的行为是改
②
变外界、作物。而且被作的物是独立的，它又作为物来限定我们” 。制作
就是一与多的矛盾关系的改变。制作是通过技术进行的：“制作的世界必然
是技术的世界。”③
西田强调，历史的现实世界不是唯物论者所说的作为客观外界在自身以
外看到的世界，而是我们在其中生活、工作、死去的世界，换言之，它既不
是物质的世界也不是生命的世界，更不是二者的简单相加，而是一即多，多
即一的矛盾的自我同一的世界；其中，“行为的自己”与世界是在矛盾的关
系上不可分割的，行为的自己是世界的表现者。从这个意义上说，人类是形
成世界的形成要素，是创造世界的创造要素。我们活着不是静止不动的，而
是不断活动的；可以说，我们活着即是形成，即是表现，即是制作。他说：
“在历史的现实世界里，被与的东西不仅是被与的东西、被作的东西，而且
①
被与的东西作为基础又去作为制作者。” 由此，西田把历史的现实世界的
历史运动公式化为“从被制作者到制作者”的无限活动。
西田进而把历史的现实世界的逻辑结构概念化为多与一的绝对矛盾的
自己同一。他认为逻辑只有作为生命的自我限定才是现实的。逻辑的根源存
① 《西田几多郎全集》第7 卷，第75 页。
② 《西田几多郎全集》第8 卷，第279 页。
③ 《西田几多郎全集》第10 卷，第15O 页。
① 《西田几多郎全集》别卷8，第488 页。
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在于行为的直观中，而行为的直观乃是行为与直观的矛盾的自我同一。因此
②
现实世界“在逻辑上应当说是一种多和一矛盾的自己同一”，应当“作为
③
多和一矛盾的自己同一来考虑的。” 他认为，世界是充满矛盾的。矛盾双
方既不可调和又不能彼此分离，双方以“现在”为矛盾场所。“现在”就是
④
“过去和未来相互否定而为一的地方”，“具体的现在必然是无数瞬间之
⑤
同时存在，是多的一。” 所以历史运动就是“历史的现在”作为“永远的
现在”的自我限定，自我矛盾地向另一个“历史的现在”的转移，故是非连
续的连续。在他看来，这就是真正的辩证法的逻辑。他还把这种多和一的“绝
对矛盾的自己同一”逻辑运用于对民族、国家、政治、道德、艺术等等的分
析。其实，他的这种貌似深奥的逻辑与其说是辩证法，不如说是机械论，而
且不乏神秘主义成份。
西田哲学实质上奠基于经过日本的固有宗教即神道教的滤色镜过滤的
佛教思想，同时移植了西方哲学及其逻辑思想。诚如朱谦之先生所说：“西
田哲学第一是宗教的哲学，第二是东方型的宗教的哲学，第三是以 ‘无’之
①
逻辑为基调的宗教的哲学。”从1911年《善的研究》出版到日本在可耻的
侵略战争中战败投降这30余年间，西田哲学可以称得上是支配日本思想界
的哲学。战后，西田哲学一度受到批判。但为时不久又出现了重新评价它的
思潮，在所谓复兴“日本民族文化”的口号下重新探究西田哲学的现代意义。
这从一个侧面说明了西田哲学在日本哲学史中的重要地位。
3.印度哲学
印度哲学是伴随着民族资本主义的产生和发展以及民族主义运动的兴
起和高涨而跨入“现代”的。这使得印度的现代哲学家既渴望维护民族的传
统价值，又强调正视世界的发展趋势。因此一方面，他们同古代哲学家一样
承认人生充满痛苦、忧虑、烦恼、恐惧和灾难，强调精神价值的终极性，关
心个人乃至人类的解脱；另一方面，他们又肯定人生的意义和目的，肯定肉
体和感觉，承认世界的真实性、人的整体性和人性自由的实在性，关心人的
经验和世俗的生存环境。在方法上，他们一方面忠实传统，强调只有依靠禅
思式的直觉才能领悟实在、获得真理，另一方面也接纳西学，不乏理性的分
析乃至经验的佐证，并认为禅思式的直觉并非神秘的东西，而是每个人与生
俱有的认识能力，可以通过刻苦修炼得到强化。
② 《西田几多郎全集》别卷6，第48 页。
③ 《西田几多郎全集》别卷6，第50 页。
④ 《西田几多郎全集》别卷9，第150 页。
⑤ 《西田几多郎全集》别卷9，第151 页。
① 朱谦之：《日本哲学史》，三联书店1964 年版，第309 页。
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（1）辨喜的哲学思想
辨喜 （1863—1902）原名纳兰德拉那特·达泰，法号辨喜。他出生于印
度加尔各答市一个富裕之家，属刹帝利种姓。17岁那年进入加尔各答省立学
院学习，醉心于笛卡儿、康德、黑格尔、穆勒、斯宾塞等人的哲学。后来，
他很偶然地结识了宗教改革家罗摩克里希那 （1836—1886），并从他那里接
受了精神修炼法，这是他一生极其重要的转折点。在罗摩克里希那的熏陶
下，辨喜不仅改变了做法官的初衷，决心献身印度的宗教和社会改革，而且
在性格和心理方面也发生了根本性的变化。1888至1894年，辨喜以托钵僧
的身份几乎走遍了整个印度，这次旅行使他既广泛深入地了解到祖国的悠久
历史文化及其丰富遗产，又异常强烈地感受到她的贫困、衰弱和弊病。1893
年，他远涉重洋，到美国芝加哥参加世界宗教会议；随后到各地发表有关宗
教和学术的演讲，受到美国思想界的重视。接着，他又广泛游历英国、瑞士、
德国等地，学习各国先进的东西。1897年回国后，在加尔各答附近创立“罗
摩克里希那传教会”，投身宗教和社会改革运动。1899年又创立旨在研究和
宣传印度古典哲学和宗教的“不二论书院”，嗣后再度访问西方。1902年7
月4日病逝，终年39岁。
辨喜著作颇丰，主要哲学著作有：《吠檀多哲学》、《数论哲学研究》、
《数论与吠檀多》、《理性和宗教》，《业瑜伽》、《智瑜伽》等。
<1>宇宙论。辨喜虽然兼收并蓄地吸取了东西方各种哲学精髓，并经常
强调必须按照时代的需要来重新阐释吠檀多思想，但是，在他思想中留下最
深刻烙印的显然是古代印度哲学，尤其是吠檀多论。因此，他非常强调实在
的一元性，认为实在就是唯一，就是圆满的统一体。这种实在就是“绝对”
（或曰“梵”、“宇宙理性”、“神”）。
“绝对”超越时间、空间和因果关系，不存在任何内部的差异。“绝对”
是包括自然、社会和人的思维在内的万事万物的泉源和根据：“天空由于他
的控制而扩展，空气由于他的控制而飘动，太阳由于他的控制而发光，万物
由于他的控制而生存。他是大自然中的‘实在者’，他是你灵魂中的灵魂。”
①全部现实世界都只是“绝对”的显现，表现：“我们现在看到的宇宙能力
的种种表现，像物质、思想、力量，理性等等，都不过是那种宇宙理性的表
现，你看到的、感到的、听到的每一种东西即整个宇宙都是他的创造，或者
精确地说是他的投射。”②
辨喜虽然接受了吠檀多不二论的一元论的立场，但同时又明确承认宇宙
或世界是真实的存在。他用“大海与波涛”的比喻来说明“绝对”与宇宙的
关系，汹涌澎湃的波涛与大海从不分离，正如大海具有实在性一样，波涛也
具有实在性：“‘绝对’就是大海，而你和我，太阳和星星，以及其他万物
① 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第236 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第211 页。
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都是大海的各种波涛。是什么使波涛变成多种多样的呢？是形式，形式就是
③
完全依附于波涛的时间、空间和因果关系。”他认为，“绝对”通过时间、
空间和因果显现为宇宙，就像物体透过镜子被反映出来一样，这时间、空间
和因果就像镜子。他还用形象的图式来说明这个问题：
(a)绝 对
(c)
时 间
空 间
因 果
(b)宇 宙
“在此图中‘绝对’是（a），宇宙是（b）， ‘绝对’变成了宇宙。这
宇宙不仅指物质世界，而且指心理世界、精神世界——天、地，以及存在着
的一切事物。心灵是一种变化的名称，肉体是另一种变化的名称，等等——
所有这些变化便组成了我们的宇宙。 ‘绝对’（a）是通过时间、空间和因
①
果 （c）转化为宇宙（b）的。”物质世界和精神世界是平行的，但精神世
界同“绝对”的关系更为密切。
受时间、空间和因果制约的宇宙并不是虚幻的，而是物质性的，具有物
理的统一性：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这
个宇宙在物理上是统一的，没有太阳和你之间的差别，科学家对于这要作相
反的说法乃是一种妄想。没有桌子和我之间的真正差别，桌子是物质大块的
一点，而我是另一点。每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，
其中没有一个是不变的，正像在一道急流中有着亿万个旋涡……因此整个宇
②
宙是一种经常变化着的物质。”在他看来，只要我们深入到事物的内部，
就能发现这种本质上的统一性：“如果你能深入到事物的表面之下，你就会
发现人与人之间，种族与种族之间，高贵者和低贱者之间，富者与穷者之间，
神与人之间，人与动物之间都有一种同一性。倘若你达到足够的深度，你就
①
能把万物都看作是 ‘唯一者’的各种颤动而已。”
一方面说“绝对”超越时间、空间和因果，另一方面说“绝对”通过时
间、空间和因果转化或显现为宇宙，这自然会使人们产生时间、空间和因果
是不是独立实体的疑问。辨喜从彻底的一元论立场出发，特别强调时间、空
③ 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第136 页。
① 辩喜：《智瑜加》，印度不二论书院1930 年英文版，第119—120 页。
② 《辩喜全集》第1 卷，第150 页。
① 辩喜：《智瑜伽》，第13 页。
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间和因果决非实体而只是形式。因为它们不能脱离其它事物而存在，我们根
本不能想象有抽象的时间、空间和因果：“我们在时间、空间和因果中发现
一种特性，这就是它们不能和其它事物分立而存在的特性。你不能作这样的
设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃
是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是两个物体之间
的空间。空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能
设想会有任何抽象时间，你必须取出一前一后的两种事实，并且用连续的观
念去看它们，你才会获得时间的概念。时间存在于这两件事实，正像空间必
须和外界物体相联系一样。另外，因果的观念不能和时间和空间相分离，它
②
们不能独立存在。这是它们的特征。”否定时间、空间和困果是实体，强
调它们只是依附于物体的形式，并不意味着它们是虚幻的。正如前面“大海
与波涛”之喻所说明的那样，人们完全可以通过波涛认识这些形式；即使波
涛平息、因而形式随之消失，也决不意味着波涛的形式是虚幻的。
印度古代哲学家、吠檀多不二论者商羯罗（约788—820）曾认为世界是
“梵”凭借“摩耶”创造的；摩耶是现象界的种子，也是产生幻觉的力，正
是这种神力使得人们误以为世界是真实的。辨喜不承认这种观点，认为摩耶
不是解释世界的理论，而仅仅是用来说明世界存在时所具有的性质的东西。
他指出，无论自然现象或社会现象都充满矛盾：“凡是我们感官所及或者我
们心灵所想象的，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种
作用于另一种，并且造成我们周围所看到的，我们心灵所感觉的，经常处于
变化的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或
①
者为向心力和离心力。在内心世界为爱和憎，好与坏。” 我们生存的基础
就是矛盾：“有欢笑必有哭泣，有哭泣也必有欢笑；有善的地方必定有恶，
有恶的地方也必定有善；生与死总是如影随形相伴而来。总之，矛盾内在于
世界的真正本性之中。辨喜认为，摩耶乃是表示世界的矛盾事实的名称：“你
称为物质的东西，称为精神的东西，称为心思的东西，或你可以称呼的任何
东西实际上都是同一个事物：我们不能说它们存在，也不能说它们不存在；
我们不能说它们是一，也不能说它们是多。这种永久性的，不能区分的，有
能辨别的，不可分离的明与暗的闪动一直存在着；是事实同时又不是事实，
是清醒同时又是睡眠——这就是对事实的说明，这就是所谓的 ‘摩耶’。”
②
<2>认识论。辨喜的认识论与他的宇宙论以及对人的本性的理解密切相
关。他反对把人的物质方面看作完全虚幻的，认为人是物质性的精神性的有
机统一体。但同时，他又认为物质性只是人的低级性质；人的真正本性乃是
② 《辩喜全集》第2 卷，第135 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第372 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，第112 页。
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“灵魂”、“阿特曼”。“阿特曼”与“绝对”或“梵”在本质上是同一的，
它们的差别仅是表面的。因此不能把灵魂理解为“绝对”的某个部分或某个
方面，也不能看作是“绝对”的显现。此外，也不能认为有许多灵魂。就像
太阳映射在不同瓦罐的水中呈现出许多影子，但真的太阳总是只有一个一
样，“阿特曼”是唯一的，是永恒纯正，永远圆满，不变和不可变的，它不
来不去，不生不灭：“它是超越一切思维的、不生不灭的自我；尖刀刺不穿
它，烈火烧不灭它，风吹不干它，水溶不化它；它是无始无终，不动不变，
无形无色，全知全能的存在；它既不是肉体，也不是心灵，而是超越这两者。”
①
与此相应，他把灵魂引进人的认识过程。在他看来，通向真理之途有两
条，一是感觉经验，一是内省直觉。在阐述前者时他强调经验是一切认识的
基础：“所有人类的认识都是由经验所产生的，我们除了依赖经验以外不能
认识任何东西。我们一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不
②
过是一种统一的经验。” 关于这条道路的认识过程，他写道：“在我瞧你
的时候，这种视觉需要多少个东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器
官，这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正
的器官，即在大脑中间的神经中枢。如果神经中枢被损伤了，一个人即使有
一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西……这样还不够。假若你在
图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心不
在那里，因此，我们要看到东西的第三种需要，心必需在那里……心进一步
把感觉传递给理智，理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西，
但是理智还是不完全的，理智仍需带着感觉前进，把整个东西递到身体的管
理者——人的灵魂，灵魂就是君主，在他的面前，呈现着整个外界东西，于
是从这个君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一的顺序中，把命令
传达至理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就
①
完成了。” 这就是说，感觉是外部对象作用于我们的感官而发生的，但仅
凭感觉是远远不够的；任何一个感性认识的产生，都首先离不开感觉对外界
刺激的接收，然后依次经由大脑中枢神经、心、理智，把这种刺激传递至灵
魂，灵魂做出命令后再依次经过理智、心、大脑中枢，最后传达给感官。因
此，认识过程乃是客体与主体之间作用与反作用的过程，任何一个认识都是
这种作用与反作用的共同结果。
关于认识的另一条道路即内省直觉的道路，辨喜指出，人类具有一种天
赋的不以经验和逻辑为基础的认识能力，他称这种能力为自明性。依靠这种
能力，也能达到真理。他认为，由这条 道路通向真理的最好办法，就是实
① 《辩喜全集》第1 卷，第141 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，第226 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第213—214 页。
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践瑜伽派的“八支行法”：a.“禁制”，即不杀、不盗、不淫、不贪、不妄
语；b.“劝戒”，即虔信、崇拜、祈祷、吟诵、苦行、清静；c.“坐法”；
d.“调息”；e.“制感”，即抑制肉体、感官，以便把它们消耗的灵魂的能
量节约下来，收回来，使其集中于认识的目标；f.“执持”，即抑制心思的
狂热活动，使之专心一处；g.“禅定”，即寂静的冥想，除了“神”什么也
不存在，直到自我与“神”的差异完全消失，与“神”完全同一；h.“等持”，
随着执持与禅定功夫的深化而入于三昧定，一切差异都不复存在。辨喜认
为，上述方法在许多方面并非泾渭分明，更不是互相排斥的，它们都是通向
同一目标的不同方式而已。他还指出，实践上述方法必须要有决心和诚意，
必须把灵魂的能量全都投注进去。
<3>宗教观。辨喜强调宗教是生活所必需的，宗教追求是人类最高级、
最美好的追求，也是人类心灵所能进行的最伟大、最健康的实践。这种追求
和实践推动人超越尘世的灾难和罪恶，领受无比的清净和欢乐。因此，宗教
是净化人类心灵的最伟大的原动力。无论过去、现在或将来，宗教都是决定
人类命运的最强大的力量。
对宗教起源问题，一向有两种比较典型的观点，即主张宗教起源于万物
有灵的所谓“祖灵崇拜”和主张宗教起因于人对自然力量的敬畏的“自然崇
拜”。辨喜认为这两种观点的背后都蕴涵一种他称之为“试图超越感官局限
性的努力”的共同因素。亦即，在他看来，宗教起源于人们试图超越感官局
限性的努力；一旦人开始超越其感官存在，宗教就产生了。他还认为，宗教
意识是普遍存在的，即使在无神论者身上也不例外；宗教意识包含知、情、
意三方面因素，宗教的性质及其表现形式就取决于这三种因素中何者占优
势。
辨喜进一步指出，宗教不仅要超越感官的局限性，而且要超越理性的局
限性；这使得宗教永远具有独特的超自然的内容，如人格化的神，非人格的
原则，绝对的实在，超自然的法则，命运等等：“在所有组织得很完善的宗
教中，它们都采取一套最纯粹的抽象形式：或者是一种抽象存在的形式，如
‘无所不在的存在’，称之为神的‘抽象人格’以及‘道德法则’；或者是
①
一种在万物背后的 ‘抽象本质’的形式。又说：“所有这些不同宗教的一
个最突出的事实是，它们都有一种虚构的抽象物。这种抽象物不是以一种人
格或非人格存在的形式，就是以一种法则，一种精灵或一种本质的形式出现
①
在我们面前。”他还认为，每一种宗教都有哲学、神话和仪式三方面的内
容。哲学旨在阐明本教的基本原则、目的以及达到目的的手段，神话是将哲
学观念具体化、通俗化和生动化的媒介，仪式则起着制约教徒和把教徒组织
起来的双重作用。各种宗教之间所以会发生冲突，原因就在于彼此的哲学、
① 辩喜：《智瑜伽》，第8 页。
① 辩喜：《智瑜伽》，第9 页。
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神话和仪式的差异。
辨喜强调，必须把宗教与其制度区别开来，把宗教的内在方面与外在方
面区别开来；宗教的本质不能到外在方面去寻找，而只能通过内在方面去揭
示。他认为，真正的宗教或宗教的真正本质乃是“普遍的爱”。由此出发，
他猛烈抨击了存在于印度教中诸如种姓分立、封建压迫、歧视妇女等违反宗
教本质的现象，号召进行宗教改革，倡导向一切人敞开大门、能最终消除各
教派间矛盾、能激发人的自信、自尊和战胜苦难之力量、能鼓励人为同胞服
务的真正的普遍宗教。只有在“普遍的爱”的思想为人们广泛接受之时，“宗
教才能成为真正的和有生命力的。它将渗入我们的本性，寓于我们的一切活
动之中，渗透于我们社会的每一个毛孔，将成为一种前所未有的、无限巨大
的慈善力量。”②
辨喜认为，普遍宗教其实早已存在，只是人们没有注意而已。在他看来，
每一种宗教虽然都有不同于其它宗教的哲学、神话和仪式，但这种差异或矛
盾只是表示：它们都从各自不同的角度、以各自不同的方法和各自不同的理
解方式领悟和发展了广博得理智根本无法思议的同一宗教真理的某一个方
面。因此，不同的宗教实质上不仅不矛盾，而且还是互补的。
辨喜充分肯定不同宗教思想之间矛盾冲突的积极意义，认为只有思想的
差异和决突才能唤醒思想。因此，他主张普遍宗教的原则应该是宽宏大度，
虚怀若谷，在如何达到宗教目标问题上给人以充分的自由。他说：“我们不
反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，
也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的
①
品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神”。不仅如此，普遍宗
教还应该满足绝大多数人的要求，能够为各种思想提供食粮。但“要达到这
种宗教，只有通过我们印度所说的瑜伽——相应。对于工作者来说，瑜伽就
是个人与整个人类的相应；对于神秘主义者来说，瑜伽就是他自己的低级自
我与最高自我的相应；对于仁爱者来说，瑜伽就是他自己与爱神的相应；对
②
于哲学家来说，瑜伽就是万物相应。”在他看来，真理就是“神”；而对
于“神”来说，我们全都是同一的。普遍宗教的理想就是证悟“神”。因此
它不是听闻，不是空谈，更不是教条，而是存在与转化，是“使整个灵魂都
转化为它所信仰的东西。”③
<4>社会政治思想。辨喜是印度民族主义的奠基人，最先把爱国主义与
社会改革结合起来。他继承罗摩克里希那“行动的吠檀多”思想，十分重视
理论与实践的结合，把行动看作生命的表征，强调“我们必须奋斗，以求新
② 辨喜：《智瑜伽》，第19 页。
① 《辨喜全集》第4 卷，第303 页。
② 《辩喜全集》第3 卷，第419 页。
③ 《辩喜全集》第3 卷，第432 页。
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④
的、更高的东西，直到死为止。奋斗是人生的目的。”他同当时民族解放
运动的许多领袖都有直接交往；他的《从科伦坡到亚尔莫尔的演讲集》是最
受爱国者推崇的著作之一；他创建的罗摩克里希那教会被殖民当局视为最先
鼓动印度民族主义的危险组织；而他关于打破民族、教派和种姓的对立与隔
离，在印度精神的基础上统一和团结起来的思想，直接影响了后来甘地主义
的形成。
在倡导以行动改变印度社会现实的同时，辨喜严厉批判了历代宗教哲学
家所宣扬的、在印度人民思想中留下深刻烙印的“不反抗是最高道德”的说
教。他说：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’，不反抗是最高的道德
理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的
时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要
为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，也必将把我们引到灾难……宣教这
个原则等于是对广大的人类进行谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作
为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们
的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始
①
憎恶自己的人已推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。” 辨喜
不仅无情揭露了这种主张的虚伪性及其对人民大众的麻醉作用，而且针锋相
对地提出：“反对罪恶是人的责任，让人去努力行动！让人去战斗！让人挺
着胸战斗下去！只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”②
辨喜同情和关心贫苦大众的物质境遇、精神境遇和政治权利，把他们看
成是社会的骨干和力量的源泉，并把未来的希望寄托在他们身上：“印度的
唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上或道德上都已僵死。”
①
受俄国无政府主义者克鲁泡特金的影响，辨喜自称是一个社会主义者或
无政府主义者。不仅如此，他还提出一套人类社会轮流被祭司、武士、商人
和工人这四个阶级统治的理论；认为前三个阶级统治的鼎盛时期已经结束，
未来的时代必然是“工人统治”的时代，这是谁也无法阻挡和抗拒的“自然
规律”；并预言俄国和中国将首先迈入这个时代。他的这套理论虽然不乏深
刻、独到见解，但就实质而言却是空想的，在实践中是行不通的。
（2）伊克巴尔的哲学思想
穆罕默德·伊克巴尔（1876—1938）出生于旁遮普省锡亚尔科特一个中
产阶级家庭，父母都是虔诚的伊斯兰教徒。他先后在锡亚尔科特和拉合尔就
学，1897年从拉合尔大学毕业后便做了东方学院的讲师。1905年，他赴英
④ 《辩喜全集》第4 卷，第410 页。
① 《辩喜全集》第1 卷，第35—36 页。
② 《辩喜全集》第1 卷，第37 页。
① 《辩喜全集》第5 卷，第81 页。
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国剑桥大学深造，并一度到德国慕尼黑研究波斯哲学；其间，深受叔本华、
尼采、柏格森等人的 思想影响，1908年获剑桥大学哲学博士学位后回到拉
合尔大学，从事教学。不久即辞去教职，醉心于诗歌创作和哲学探索，并从
事政治活动。伊克巴尔既以诗人著称于世，又是全印穆斯林联盟公认的理论
家，一度担任联盟主席。1938年因病在拉合尔逝世。他虽然秉承了伊斯兰教
的传统，但在哲学上，却与印度其他现代哲学家有着不少相似之处。他的主
要哲学著作有：《伊斯兰教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、
《波斯形而上学的发展》等。
<1>“自我”与世界。伊克巴尔哲学的出发点是充分肯定“自我”的实
在性，把“自我”理解为一切存在的基础，并从“自我”出发去说明自然、
社会乃至神。他以赞叹的笔调写道：“存在的方式是自我所造的结果，你所
看的任何东西都是自我的秘密。当自我觉着有意识，它就显露出思维的宇
宙，千百万世界隐藏在它的本质之中；……自我分解它自己以造成原子，它
暂时分散开来就成为沙粒，后来它厌倦这个分散，再把自己联合起来就成为
高山。自我的性质说明着它自身；在每个原子中眠伏着自我的威力。主体、
客体、手段和原因，都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。自我升起、
落下、发光、呼吸，燃烧、烛照、行走、飞腾。时间的空旷是它的决斗场所，
①
天堂是它路途上尘埃的巨浪。”历史是不自觉的“自我”，而神则是最高
②
自我：“为了强调最高‘自我’的个性，《可兰经》给予真主的名字。”
他的这种观点与辨喜极为接近。辨喜也曾明确断言，神寓于自我之中：“正
