体：“政治革命之主体为平民，其客体为政府。社会革命之主体为佃民，其
客体为豪右。”（《论社会革命与政治革命并行》）
不过，总的来说，革命派对劳动人民在社会历史发展中的作用的认识仍
是不科学的。他们并没有认识到物质生活的生产和再生产是决定社会历史发
展的最基本的活动，因而也无法认识劳动人民是创造历史、推动历史向前发
展的最根本的力量。
革命派和改良派的这场大论战造就了以邹容、陈天华为代表的大批青年
革命理论家和宣传家，他们为在中国传播自由民主思想作出了不可磨灭的贡
献。
邹容 （1885—1905年），字蔚丹，四川巴县人。17岁赴日本留学，参
加留日学生的爱国运动。1903年回上海后加入蔡元培、章太炎等人组织的革
命团体“爱国学社”，在帝俄加紧侵略中国的刺激下，撰写了阐述民主革命
的著名著作《革命军》，章太炎为之作序，一时引起轰动，旋因此同章太炎
一起被清政府投入监狱。1905年病逝于狱中，年仅20岁。
邹容在这部著作中首先宣传了卢梭等人的天赋人权论，并以此为武器，
笔锋犀利地批判了封建专制制度。他认为，人类最初，无人不自由，无人不
平等，无所谓君臣关系。被上古时代的人民尊之为君的尧、舜、禹等人，都
是能为全体同胞谋利益、尽义务的人，因而他们实际上不过是“一团体之头
领”，人民仍享有自由、平等的权利。后来，“民贼独夫，大盗巨寇，举众
人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝”（《革命军》，
下引均见此书）。结果，天下人丧失了自由和平等，沦为独夫民贼的奴隶。
中国的二十四朝史，实质上是一部大奴隶史。接着，邹容把批判的锋芒直指
清王朝，揭露它260多年来的种族压迫、专制统治、卖国投降，把中国推上
亡国灭种之途的种种罪行，指出中国要想与世界列强并雄、长存于20世纪
新世界，唯一的出路就是以英、法、美为榜样，奋起革命，“共逐君临我之
异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权。”
他以满腔的激情讴歌革命：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之
公理也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革
命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”在这内患外
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侮的生死关头，舍革命别无他途：“革命革命！得之则生，不得则死。”他
的这些观点，犹如雷霆之声震撼了人们的心灵，激发了人们的觉悟。
邹容认为，通过革命推翻清王朝的反动统治、铲除几千年来的封建专制
制度之后，应该建立一个独立自主和民主自由的“中华共和国。”在这个共
和国里，全国人民不分上下贵贱，男女老少，一律平等，人人享有言论、思
想、出版等自由的权利；参照美国宪法来制宪，公举议员及总统。他还提出：
“无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民即可革命，推倒旧日之
政府，而求遂其安全康乐之心。”
陈天华（1875—1905），原名显宿，字星台，一字思黄，号过庭子，湖
南新化人。1903年赴日本留学。他最有影响的两本小册子《猛回头》和《警
世钟》就是在东京撰写的。1905年，同盟会成立，他担任书记和《民报》的
编辑。不久，日本政府在清王朝的要求下颁布了取缔中国留学生规则，企图
限制和扼杀革命活动。陈天华愤然写下《绝命书》，投海自杀，以示抗议，
年仅30岁。
陈天华着重宣传了反对帝国主义侵略的革命爱国思想。他沉痛悲愤地指
出，在帝国主义强盗的疯狂侵略下，中国人民已经完全丧失了独立和自由，
兄弟姐妹被洋人斩杀奸淫，锦绣河山被强盗瓜分吞食，中华民族已入于生死
存亡的危急关头。因此，他大声疾呼全国各阶层人民迅速觉醒，团结起来，
齐心协力，为捍卫民族的生存权利同帝国主义强盗作拼死苦战。他坚信，只
要万众直前，子而孙，孙而子地拼死战斗，前死后继，百折不回，就一定能
把帝国主义强盗赶出中国，并把中国建成一个独立、富强的国家。
陈天华把反帝与革命紧密结合在一起，革命的首要任务就是革帝国主义
的命；但要革帝国主义的命，就必须推翻卖国投降的清王朝。他深刻揭露了
专制腐败的清政府勾结帝国主义、共同压迫中国人民，出卖人民利益的反动
本质，指出清政府早已把中国的“财政权、铁道权、用人权，一概拱手送与
洋人。洋人全不要费力，要怎么样，只需下一个号令，清政府就立刻奉行。”
（《警世钟》）因此它已成了“洋人的朝廷”（猛回头》），成了帝国主义
镇压中国人民爱国运动的最驯服的工具。他由此得出结论：“我们要想拒洋
人，只有讲革命独立，不能讲勤王。”（《警世钟》）同邹容一样，陈天华
也主张革命胜利后不能再蹈君主专制的覆辙，而应顺应世界历史的潮流，建
立共和的“民主政体”（《论中国宜改创民主政体》）。他的著作和言论极
大地激发了民众的反帝爱国热情，对中华民族的觉醒起了重要的启蒙作用。
革命派与改良派的这场大论战，既是维新运动以来社会思想解放的继
续，更是在当时的历史条件下进行的哲学革命。论战最后以革命派的胜利和
改良派的失败告终，从而不仅在思想理论和社会心理层面上为辛亥革命作了
准备，而且对后来的“五·四”新文化运动产生了相当深远的影响。
（2）章太炎的哲学思想
章太炎（1869—1936），初名学乘，后名炳麟，字枚叔，又名锋，号太
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炎，浙江余杭人。1890年，章太炎入杭州“诂经精舍”从著名经学大师俞木
越学习经学，打下了坚实的国学基础。甲午战败以及丧权辱国的《马关条约》
的签订，使他深为民族危机所震惊，因而毅然走出书斋，在上海加入康有为
组织的“强学会”，参与编辑改良派的《时务报》，宣传维新变法。戊戌变
法的失败以及清政府对义和团运动的残酷镇压，使他认识到清王朝已成为帝
国主义的奴才，因此，“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也；浸
微浸削，亦终为欧、美之陪隶而已矣。”（《訄书·客帝匡谬》）从此，章
太炎与改良派分道扬镳，转向革命。
1901年，他发表《正仇满论》，驳斥改良派的保皇论调。1903年与蔡
元培等人组织革命团体“爱国学社”，宣传革命。因给邹容《革命军》作序
而与邹容一起被捕下狱。在狱中三年，章太炎仍坚持斗争，并不断与外界取
得联系。1904年，他与蔡元培、陶成章等组织“光复会”。1906年出狱后
东渡日本，参加同盟会，担任《民报》主编，撰写了大量鼓吹革命、批判改
良主义的文章。1908年10月《民报》被查禁，他仍居留日本，从事著作和
讲学。
辛亥革命失败后，章太炎因“临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”
①而遭袁世凯软禁于北京。1917年，他又参加孙中山领导的反对北洋军阀的
“护法”运动，任护法军政府秘书长。“护法”运动失败后，他到苏州讲学。
1936年6月14日在苏州逝世。
章太炎的主要哲学著作有《訄书》、《驳康有为论革命书》、《诸子学
略说》、《儒术真论》、《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《四
惑论》、《俱分化论》、 《国故论衡》、《菿汉微言》等。
章太炎的哲学思想丰腴而芜杂，前后期互相矛盾：前期具有鲜明的唯物
主义倾向，后期则转向唯心主义。
<1>宇宙论。章太炎在批判地继承荀况、王充、范缜、王夫之等先哲的
唯物主义天道观和认真研究欧洲近代天文学的基础上，构建了他的“视天
论”的宇宙论。
首先，章太炎否定了古代“天为积气”的观点：“古者以天为积气，彼
未尝有气也。” （《訄书·天论》）“若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形
质，亦非有大圜之气。”（《儒术真论》）他接受了哥白尼以来欧洲近代天
文学的成果，肯定宇宙是由无数星系构成的，每个星系都有自己的恒星，恒
星有如太阳系中的太阳：“盖众星附丽天河，成大椭球，太阳率八行星成一
世界。”（《儒术真论·视天论》）既然天并非如“积气为天”论者所说的
有形质的实体，那人们仰视所见的苍苍者又是什么呢？他解释说：“恒星皆
日，日皆有地，地有蒙气，自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积。京垓之地，
蒙气坌萃，鱼鳞杂沓，而望之若苍苍矣。在地曰气，仰瞻则曰天，犹之云与
① 《鲁迅全集》第6 卷，人民文学出版社1991 年版，第547 页。
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雨也，非有二质，顾其所见异尔。”（《訄书·天论》）
章太炎肯定世界的本原是物质性的“阿屯”（atom，即原子）：“盖凡
物之初，只有‘阿屯’，而中万殊。”（《儒术真论·菌说》）宇宙万物“皆
内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太，而成是形。”（儒术真论·视天论》）对
于当时流行的“以太”说，谭嗣同曾解释为“心力”、“唯识之机分”或“性
海”，因而是无形质的、非物质的，章太炎依据当时自然科学知识对此作了
明确批驳：“或谓‘性海即以太’。然以太即传光气，能过玻璃实质，而其
动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰阿屯”；“阿屯亦有形可量。以太
流动，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体”；“原质有形，即以太
亦有至微之形，固不必以邈天倪际之性海言也。”（《儒术真论·菌说》）
章太炎还肯定宇宙从微观到宏观都处在不断的运动之中，并把世界万物
的生成变化归结为事物自身的“动则速”、“力则厚”，归结为事物自身的
“欲就”（吸引）、“恶去”（排斥）。可见，他的宇宙论具有鲜明的机械
唯物论色彩。
1903—1906年被囚期间，章太炎研究了佛学，并深为佛教哲学思想尤其
是唯识宗的思想所折服，“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以
下，尤不足论。” （《菿汉微言》）于是，他开始把佛教唯识宗的三性（遍
计所执性、依他起性、圆成实性）、四分（见分、相分、自证分、证自证分）、
八识 （眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶）作为自己哲学体系的理论
支柱，并糅合德国哲学家康德、费希特、叔本华等人的思想，走向了唯心主
义。
与前期截然不同，这时的章太炎断然否认世界万物为客观存在：“宇宙
本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”“即
此万物见相有色、有声、有香、有味，有触者，惟是依它起性，属于幻有，
故曰无有。” （《齐物论释》）他认为，整个世界都是从阿赖耶识产生出来
的，阿赖耶识是世界万有的本原，它含藏万有，“舍阿赖耶识而外，更无他
物。” （《建立宗教论》）
章太炎还借助康德“先验统觉”的思想，来论证科学所探讨和揭示的规
律以及关于规律的知识都是由先天存在于阿赖耶识中的种子（“原型观念”）
而生的：“言科学者，不能舍因果律。因果非物，乃原型观念之一端，既许
因果，即于物外许有他矣。”（《四惑论》）“阿赖耶识无始时来，有种种
界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至
六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲缘，故无起尽，亦无断绝。” （《建立宗
教论》）总之，因果律和其它各种自然规律以及空间、时间、运动等等，都
没有什么客观实在性。由此出发，章太炎批判了各种形式的唯物论，包括自
己早期所坚持的唯物论。
<2>进化论。早在“诂经精舍”学习期间，章太炎就接受了英国地质学
家赖尔的地质进化理论。走上革命道路后，他更是自觉运用和大力宣传进化
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论思想，以此来否定天命论、有神论和上帝创世说。
在著名的《菌说》一文中，章太炎运用近代生物学的最新成果，详细阐
述了生命现象的开端以及由低级到高级、从简单到复杂的生物进化序列，指
出从无机界到有机界，从低等生物到人类的发展，是一个自然历史过程。在
另一篇宣传进化思想的文章中，简要地概括了从无机界到有机界再到人类的
进化过程：“赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然（长尾猿）
貜 （大猿）狙（猴子）攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。人之始，
皆一尺之鳞也。”（《訄书·原人》）亦即，世界最初只是“赭石赤铜”，
后来才逐渐产生了水藻之类的低等植物，进一步进化，产生了鱼类、猿猴等
动物，最后出现的人类也是从“一尺之鳞”的低等动物逐渐进化来的。章太
炎进一步指出，人类自产生迄今，已经历了一个极其漫长的进化过程，而由
人群组成的人类社会，也经历了由蒙昧到文明的演进过程。
章太炎还依据拉马克“用进废退”和达尔文“适者生存”的学说来阐述
进化的原因，认为从无机物直到人类的进化过程，并不是神的安排，“物苟
有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变” （《訄书·原变》），生物
只有适应自然环境的变迁才能生存。动物如果不经常运用自己的器官，久之
必然发生退化。如深邃中的“鱼虾皆瞽”，这并不是它们素来无目，而是由
于长期生活在漆黑的水中，眼睛没有使用逐渐退化所致。又如，驼鸟由于长
期在沙漠中奔跑，其翅膀就日渐退化，终致“有翼而不以飞”了（同上）。
他由此强调，人的智力若不经常使用，不与外物相接，也会日益衰退，甚至
会退化为猿猴。因此，他呼吁国人必须开动大脑，面对民族危机，奋起自强。
人类社会的进化固然也遵循“强力以与天地竞”的生物进化规律，但人
有求明昭苏的意志力，有类群意识，所以章太炎提出“人之相竟也，以器。”
（同上）亦即，人类社会的进化是以生产工具和战争工具的改进来衡量的。
他还以石、玉、铜、铁等生产工具的演进历程为根据，具体论述了古代社会
的发展。这是中国哲学思想发展历程中的科学历史观的可贵萌芽。
在探讨人类社会进化问题时，章太炎继承荀子“明分使群”的思想，强
调人类群体对环境的能动作用：“天无威庆而人有报施，一人则成亏前定，
而合群则得丧在我。”（《儒术真论·菌说》）人所以能战胜动物，就是因
为人能合群。在此基础上，章太炎提出了以人力“革天”的思想，强调革命
对于社会进化的推动作用：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即
以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。” （《驳康
有为论革命书》）
作为一位痛恨封建专制主义的革命思想家，章太炎一方面热情讴歌资产
阶级民主革命，另一方面又对欧美资本主义国家道德堕落、劳动大众“以贫
病箠挞死亡，视以罢工横行死者，一岁之中，数常十倍”（《总同盟罢工序》）
的社会现实极度失望。由此，他提出了“俱分进化论”。
章太炎指出：“达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为征，一
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举社会现象为征。……彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由
双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦
进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔
两之逐景。”（《俱分进化论》）这就是说，人类才智、社会知识的总趋势
是不断向前进化的，但善与恶，苦与乐则不同，它们不是“一方直进”的，
而是“双方并进”的。在他看来，智识与道德是成反比的，智识愈进化，道
德就愈堕落。“国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，
浸为戈矛剑戟矣，浸为大器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于
太古。”（同上）由此可知，“文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”；（《论
印度西婆耆王纪念会事》）“知识愈进，权位愈伸，则离道德愈远。”（《革
命之道德》）因此，进化并不能给人类带来幸福与快乐，“进化之实不可非，
而进化之用无所取”。（《俱分进化论》）
要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个“五无”
（即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有
达到五无境界，才算进入“最后圆满之期”（《五无论》）。这样，一个最
初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无
主义。
<3>认识论。在认识论上，章太炎继承荀况的“征知”说，强调感觉是
认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺
激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相
同：“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永
百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，
是以人类为公者也。”（《訄书·公言》）章太炎进一步指出，当感官没有
与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，“不
见其火，而不得谓之无色”（同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外
界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰
是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而
异：“见者异其光，而不得谓之天恒之色。”（同上）章太炎还指出，人们
由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同（例如，喜食酸味的人
对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其
性质的客观性和确定性。
在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认
为需要进一步提到理性阶段：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期
至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣
膺腹以为拟议者也。” （訄书·公言》）他认为，感觉器官（“天官”）与
外物相接 （“所合”）是进行推理、形成概念（“言”）的基础，用推理方
法 （“譬称”）得到的是抽象性更大的普遍概念（“大共名”），它尽管与
具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准 （“成极”）。亦即，理性认
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识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。
章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触（五官同外境相接
触）、作意 （意识的警起）、受（领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想
（取境为象，形成知觉）、思（运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。
后来，他又把认识过程概括为三个阶段：“名之成，始于受，中于想，终于
思。” （《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经
验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书
求道的观点十分赞许：“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》）。
但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：“独恨其学在物，物物习之，
而概念抽象之用少。”（同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的
理论，而只是“物物习之”，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学
家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原
理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正
确的，更可贵的是，章太炎还提出“人心之智慧，自竞争而后发生”的思想，
认为“人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前
者。”（《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要
的意义。
1906年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验
统觉学说认为，感觉印象“必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事
后。” （《四惑论》）而“原型观念”则是先天存在于阿赖耶识中的种子，
“藏识中种子，即原型观念也。”（《齐物论释》）如前所述，由于他后期
否认世界万物为客观存在，认为整个世界都是从阿赖耶识产生来的，因此相
应地，在认识论上他就主张人的认识过程只不过是“自心还取自心”的过程，
感觉印象等等则全属“幻有”（同上）。他还提出“有分别智”与“无分别
智”，认为“有分别智所证，唯是名相，名相妄法，所证非诚证矣。无分别
智所证，始是真如，是为真证耳。”（菿汉微言》）这样，他不仅走向了先
验论，而且表现出强烈的非理性主义倾向。
<4>宗教观和道德观。章太炎的宗教观与其革命观密切相关。作为鞭挞
君主专制、讴歌自由平等的思想斗士，章太炎坚决反对有神论：“惟神之说，
崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。” （《无神
论》）因此，他继承荀况、王充、范缜等人的无神论思想，批判了灵魂不死，
上帝创世等有神论。
章太炎明确断言，人必须先有“官骸”，然后才能有“神明”，“及精
气相离而死，则神亦无存。” （《儒术真论》）他依据西方近代自然科学，
从根本上否定了天帝、天命以及有意志的主宰之天的存在，宣称“若夫天与
帝，则未尝有矣。”（《訄书·天论》）
在《无神论》一文中，章太炎从逻辑上对基督教神学作了精彩的批驳。
基督教神学曾宣称，上帝耶和华无始无终，全知全能，绝对无二，“故为众
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生之父”。章太炎逐条批驳道：“无始无终”表示超绝时间；但基督教又讲
上帝七天创造世界以及世界有末日，既如此，就是有始有终；上帝既创造了
世界又要毁灭世界，可见其心起灭无常，“其心既起灭无常，则此耶和瓦者
亦必起灭无常，”因此上帝并非无始无终。关于“全知全能”，他驳斥道：
上帝若全知全能，则“必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起，恶性既起，
故不得不归咎于天魔；”但这天魔是上帝所造抑或非上帝所造呢？若非上帝
所造，则上帝就不是全知全能的；若是上帝所造，上帝既全知全能，“何不
造一不能违背命令之人，而必适此能违背命令之人？”基督教又宣称上帝“绝
对无二”，独立于万有之上，万有都是上帝所创造的。章太炎反驳道，创造
必用“质料”，但此质料若存在于上帝自身之中，万有是从上帝身中自然流
出，则谈不上创造；若此质料存在于上帝之外，与上帝并立，则上帝就非绝
对无二。关于上帝为“众生之父，”章太炎说：“父者，有人格之名”，既
有人格，就要有配偶才能生殖子女，若如此，上帝就不是绝对无二；若说上
帝无需配偶便能生殖，则他就成了独父而生，但“可以独父而生，此则单性
生殖，为动物最下阶”。最后，章太炎指出：“若万物必有作者，则作者亦
更有作者，推而极之至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于
他，此因明所谓犯无穷过者。”这样，有神论者就在逻辑上犯了“循环论证”
的错误。“以此断之，则无神可知已。”（以上均见《无神论》）
在批判有神论过程中，章太炎还批评了康德关于上帝有无问题超出人的
认识范围之外、因而既不能肯定也不能否定的观点。他指出，一个东西的存
在，不外通过感觉（“见量”）、内心省察（“自证”）和推理（“比量”）
来证明，但是上帝既“非由见量，亦非自证”可知，而“比量又不可合于论
理”， （《无神论》）因此它只能是个虚撰的概念，故与其说上帝超越认识
范围之外，毋宁断言它是不存在的”。
章太炎不仅尖锐批判了有神论，而且还探讨了宗教产生的根源，得出了
与费尔巴哈关于“不是上帝创造人，而是人创造了上帝”的观点相类似的结
论，即认为宗教是人的“血气心智”的产物 （《訄书·原教下》）
作为身处社会巨变前夜的革命家和既熟悉中国传统文化又接触到西方
新思潮的思想家，章太炎一方面极其注重人的能动性，希望能激励人们充分
发挥这种能动作用以推翻封建专制制度，砸碎束缚思想的形形色色有神论的
枷锁，实现自由、平等、民主的理想；另一方面对西方社会的现实异常失望，
因而孜孜探求能纯净人们心灵、增进国民道德的理论武器。
章太炎把道德的颓废提到“亡国灭种之根极”和“革命不成之原”（《革
命之道德》）的高度来看待，因此十分重视振兴道德的方法或途径。他继承
顾炎武的思想，认为要振兴道德，就必须做到“知耻”（有廉耻）、“重厚”
（厚道而不轻浮）、“耿介”（正直而不同于流俗）和“必信”（信用）。
这四条“若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺、轻生死者，
于是在乎。”（同上）与康德一样，章太炎强调道德出于意志自由：“所以
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维持道德者，纯在依自，不在依他。”（《答铁铮》）主张人的德性“自本
吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。”（同上）在他看来，美德的形成与
信念 （“隐爱之念”）密切相关，而信念则要靠宗教来培养。
由此，他提出了建立“无神教”的口号，认为“若没有宗教，这道德必
不能增进”（《演说录》）并认为佛教就是能满足上述要求的最可用的宗教。
因为佛教“最重平等”（《建立宗教论》），讲舍己救人，故与革命的理想
相符。同时，佛教主张“万法唯心”，“一切有形的色相，无形的法尘，总
是幻见幻想，并非实有”（《演说录》），提倡“依自不依他”，富有自我
牺牲精神，因此佛教是“无神教”，是激励人们蔑视一切权威、挣脱一切束
缚的最有力的理论武器。这种理论武器在实践上能令人“排除生死，旁若无
人，布衣麻鞋，经行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气，以此揭
橥，庶于中国前途有益。” （《答铁铮》）再有，佛教提倡“普渡众生，头
目脑髓，都可施舍与人”（《演说录》），最有利于去除畏死心，拜金心、
奴隶心、屈退心、懦怯心、浮华心、猥贱心、诈伪心，所以对增进革命道德
最为有益。鉴于此，他断言“继起之宗教，必释教无疑”（《建立宗教论》），
认为只要用佛教“华严、法相二宗改良旧法”（同上），使其成为革命者的
共同信仰，就能振奋革命精神，增进革命道德，实现革命的理想了。
（3）孙中山的哲学思想
孙中山 （1866—1925）原名文，字逸仙，因流亡日本期间曾隐名为中山
樵，后即以中山称于世。他出生于广东省香山县 （今中山县）翠亨村一个佃
农之家。依靠在檀香山经营农业的兄长孙眉的帮助，他先后在檀香山、广州、
香港等地受教育，较早接触了近代自然科学知识和西方的政治、经济学说。
1892年从香港玛丽医院附设的西医书院毕业后，他先后在澳门、广州行医。
但不久，日益深重的民族危机激发他毅然决定废弃医业。
1894年夏，孙中山北上天津，上书李鸿章，提出欧洲各国富强之本“不
尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，
货能畅其通。此四事者，富强之大经，治国之本也。” （《上李鸿章书》）
上书遭冷遇，打破了他寄希望于清政府进行自上而下的政治改革的幻想，遂
赴檀香山创建“兴中会”，旋即在香港成立兴中会总部。在他起草的入会誓
词中，首次提出推翻清朝封建统治、建立资产阶级民主共和国革命纲领：“驱
除鞑虏，恢复中华，创立合众政府。”（《檀香山兴中会盟书》）
1895年甲午战争惨败后，孙中山准备在广州举行武装起义，但因事先泄
密而失败。遂流亡日本、欧洲，研究西方的哲学、政治、经济及自然科学，
考察西方社会现实，探求救国之途。1896年10月，他在伦敦遭清政府驻英
使馆诱捕，脱险后，革命信念更为坚定。戊戌变法失败后，逃亡海外的康有
为、粱启超等人打起“保皇即革命”的旗号，在华侨中进行假革命的欺骗性
宣传。对此，孙中山严正指出：“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能
混淆，如东西之不能易位。”（《敬告同乡书》）认为昏庸腐败的清王朝“断
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难行其君主立宪政体，故非实行革命、建立共和国家不可也。” （《在檀香
山正埠利利霞街戏院的演说》）因此，他号召一切爱国志士同改良派划清界
线，站到革命立场上来。
1905年，孙中山在日本发起联合兴中会、华兴会、光复会，成立“中国
同盟会”，从组织上为辛亥革命奠定了基础。同年10月，他在《民报发刊
词》中明确提出民族、民权、民生的“三民主义”。次年，在东京《民报》
创刊周年庆祝大会的演说中，他全面阐述了三民主义的内容。1906年起，同
盟会员多次组织武装起义，促进了全国革命形势的高涨，清王朝终于在1911
年10月10日武昌起义的枪声引发的革命洪流中土崩瓦解。1912年1月1日，
孙中山在南京就任中华民国临时大总统，3个月后即被迫辞职。随后，面对
袁世凯阴谋复辟帝制，张勋企图恢复清王朝以及北洋军阀的倒行逆施，孙中
山并不灰心，在领导武装斗争的同时，从哲学上总结革命失败的教训，并于
1917—1919年间撰写了著名的《建国方略》，它包括《孙文学说》、《实业
计划》和《民权初步》三部分，从哲学、经济学和政治学说三个方面阐述了
捍卫和建设资产阶级民主共和国的理论与计划。
俄国十月革命的胜利以及“五·四”运动、中国共产党的成立，对孙中
山产生了极大影响。1923年元旦，他发表《中国国民党宣言》，决心改组国
民党。1924年1月，他主持召开国民党第一次全国代表大会，重新解释三民
主义，提出“联俄、联共、扶助农工”三大政策，同中国共产党结成反帝反
封建的革命统一战线。同年9月，他发表《北伐宣言》，提出不仅要推翻北
洋军阀，而且要打倒反革命恶势力赖以生存的帝国主义，废除不平等条约，
但壮志未酬，即于次年3月12日在北京逝世。
<1>进化自然观。孙中山的自然观是在广泛吸取近代西方自然科学成果
——诸如哥白尼学说、拉普拉斯星云假说、赖尔的地质理论、微耳和及圭哇
里的细胞学说，特别是达尔文进化论的基础上形成的。他盛赞达尔文进化
论：“自达尔文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界
思想为之一变。从此各种学术皆依归于进化矣。”（《孙文学说》）他把进
化视为不可抗拒的“自然之道”，认为“天地万物皆由进化而成。”（同上）
并把世界的进化分为依次递进的“物质进化”、“物种进化”和“人类进化”
三个时期。
“物质进化”是指宇宙的起源、形成和发展。在论述世界进化的这个时
期时，孙中山一方面继承明代思想家王廷相等人的“太极元气”思想，另一
方面借用19世纪物理学家普遍接受的“宇宙以太”假说以及拉普拉斯的“星
云假说”，来说明宇宙的原始状态及其演化发展：“元始之时，太极（此用
以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚
而成地球，此世界进化之第一时期也。今太空诸天体多尚在此期进化之中，
而物质之进化，以成地球为目的。”（同上）“照进化哲学的道理讲，地球
本来是气体，和太阳本是一体的。始初太阳和气体都是在空中，成一团星云，
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