从牛身上挤出后，经过若干时间，就会变成凝乳，由凝乳又变成奶酪，再由
奶酪变成酪油。凝乳、奶酪、酪油和牛奶并不是同一种东西，但都是从牛奶
变化而来的。佛陀的“无常”说把事物的存在看作是一个不断发展变化的过
程，否认有永恒不变的东西存在，具有丰富的辩证法思想。
但是，佛陀的辩证法思想也有其局限性。他重视事物运动变化的过程，
对其原因则分析不够。在他看来，事物是由于其互为因缘即因果联系才得以
生灭变化的，“若生此则生彼，若灭此则灭彼”（《中阿含经》卷21）。比
丘那先也说：“人和事物的持续变化也就是这样，一种产生了，另一种就死
亡了，（死亡）和再生乃是同时发生的”（汉译《那先比丘经》）。佛陀仅
从事物外部寻找运动变化原因，而忽视了事物内部对立面的矛盾和斗争。此
外，佛陀虽然肯定世界上的一切都是变化和发展的，但又认为在涅槃中则是
一切静止、永恒和无变的。这就说明，他们的学说既有辩证法思想，也有形
而上学的倾向。
佛陀认为世界上不存在永恒不变的东西，这种理论必然会导致对我 （灵
魂）或神的否定。他提出“诸法无我”，即对客观世界来说不存在着一个主
宰者（“法无我”）；对主观的人来说也不存在一个起主宰作用的灵魂（“人
无我”）。《中阿含经》（卷二十）说：“彼一切非我有，我非彼有，亦非
是神……我当无我，当无有，彼一切非我有”。这段话明确否定了神我的存
在。
在神我问题上，印度思想界其他学派的看法大体可归为两类：婆罗门教、
耆那教、生命派主“常见”说，即认为存在着永恒的精神原理或灵魂，虽然
他们对灵魂有不同的理解。顺世论主“断见”说，认为人由物质“四大”构
成，人死一切皆灭。佛陀的“无常”说否定神我的存在，但在这方面并没有
顺世论那样彻底。因为佛陀仍主张业极轮回，人死后业力能重聚集五蕴，形
成新的生命转世。他也没有否定自在天 （按，婆罗门教主神）的存在，虽然
他把自在天贬低为是受自己业力支配的生命体，并没有创业的力量。佛陀的
“无常”理论取“断见”说与“常见”说之“中道”，是对这两种对立思想
妥协的表现。
诸行无常、诸法无我、涅槃静寂在佛教教义中被称为三法印。印即印信，
意思是合乎这三种学说的就是佛法。只要掌握了它们，就好像有印信一样，
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可以判断一切。
佛陀逝世后约一百年间，他的弟子基本上遵循他所创立的教理和戒律。
大约在公元前4世纪，佛教内部对教理和戒律的理解上开始发生分歧，逐渐
形成许多派别。佛教进入所谓“部派佛教”时期。
（2）部派佛教的宗教哲学思想
公元前4世纪至公元前1世纪是印度奴隶制鼎盛时期。公元前326年，
摩诃帕德摩·难陀夺取摩揭陀国王位，统一印度北部地区，建立难陀王朝。
公元前326年，难陀王朝为其部将旃陀罗笈多 （公元前336—前323年）推
翻。旃陀罗笈多建立孔雀王朝，进而征服印度中、西部地区，至其孙子阿育
王时（公元前266—前232年）时，除南部一些地区，印度全境基本统一。
政治上的统一，促进了奴隶制经济的发展。当时奴隶人数大大增加。一些农
庄中已使用较多的奴隶劳动。农业、手工业和商业发达，国内许多地区兴建
了大型水利工程，对外贸易远达希腊、埃及等地。社会分化更加剧烈，以国
王为首的刹帝利种姓控制着政治、经济大权。吠舍中的上层商人、高利贷者
在社会上越来越占有重要地位。社会最下层的首陀罗和奴隶，则过着极为悲
惨的生活。
佛教由于得到刹帝利统治阶层的支持，有了很大的发展。在阿育王时期，
取得了相当于国教的地位。佛教在其发展过程中，内部也发生分裂，形成许
多部派，进入部派佛教时期。
佛教分裂及诸部派的形成。佛陀传教，主要是口头宣讲，基本上没留下
文字资料。因此在他逝世后，教徒对教理和戒律的理解发生分歧。为了解决
这方面的问题，佛教僧团组织结集，即召开教徒大会，从比丘 （即和尚）中
选出有学问的人为上座，在会上背诵经典，得到大众同意后，确定下来。据
佛教史料，重要的结集有四次：佛陀逝世当年，在王舍城举行第一次结集，
确定了“经”、“律”两藏。佛陀逝世后约一百至二百年，在毗舍离城举行
第二次结集。孔雀王朝阿育王在位时，在王舍城举行第三次结集。据南传佛
教史料，会上编纂《论事》一书（此事北传佛教史料未载）。贵霜帝国迦腻
色加王 （约公元78—102年）时，佛教僧团举行了第四次结集。
佛教的最初分裂是在第二次结集后发生的。南传和北传史料对分裂原因
的记载有所不同。据南传史料，主要是对戒律的看法不同。当时以毗舍离为
中心的东方跋耆族的比丘对戒律采取了较自由的行动，并将这些行动归结为
“十事”（即十类事），如“住处净”，在同一地方住宿，可以分开举行诵
戒忏悔仪式；“所习净”，出家前学习的东西在出家后仍可学习；“金银净”，
可接受施舍的金银等等。在第二次结集时，他们要求重新解释戒律承认“十
事”为合法。以耶舍为首的西方（以摩吒罗城市为中心，西北及于印度河流
域）比丘坚持原始佛教的戒律，认为“十事”为非法。于是赞同“十事”的
比丘，另举行结集。佛教分裂为两派。耶舍一派组成上座部，意为以长老为
中心的正统派。跋耆一派人数众多，组成大众部，是非正统派。
据北传史料，佛教分裂的原因是由于对教理中的阿罗汉的看法不同。阿
罗汉是佛教徒修行的果位，指经过修行，达到断绝生死轮回的一种境界。未
土罗地方一个叫大天的比丘对阿罗汉果位提出异议。他认为阿罗汉仍有五种
局限性：第一，有常人的生理机能，如情欲，大小便等；第二，有“无知”
之处，对自己的修行果位不明；第三，对接受佛教教义，如“四谛”说，还
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有犹豫；第四，对自己的修行果位，仍需别人指点；第五，仍有痛苦的感觉。
他认为，只有佛陀的修行果位才是完美无缺的最高果位。大天的看法遭到佛
教僧团内长老们的反对，但大多数教徒则支持他。这样，前者组成上座部，
后者组成大众部。
佛教的分裂除以上原因外，实际上还有深刻的社会根源。佛教形成后，
得到刹帝利和吠舍上层的大力支持。如摩揭陀国的频婆娑罗 （影坚）王给佛
陀提供竹园精舍，作为传教场所。另一方面，佛教宣扬脱世出世，对广大下
层群众也有很大的吸引力。因此佛教发展迅速，至公元前4世纪时，不仅在
恒河流域，而且在印度河流域、西北等地也拥有众多信徒。当时印度各地社
会政治、经济发展不平衡。西北地区比较落后，而恒河流域已有了较为发达
的商品经济，私有财产被认为是不可侵犯。因此，原始佛教的某些教理和戒
律，如“四方僧物”（僧团财产共有）、“沙门释子不应蓄金银”等自然难
以实行。此外，各地的历史、文化背景也有不同，佛教的传播不能不受到当
地的宗教信仰、社会风俗等的影响。这样必然会导致教徒对教理和戒律理解
上的分歧。
佛教最初分裂为上座和大众两部，以后又从这两部分裂为18部或20部。
南北传史料对部派分裂的部名、时间、地点等的记载差异较大。据南传史料
《岛史》，佛陀死后一百至二百年，从大众部和上座部中先后分出16个部派。
大众部系统分出牛家部 （鸡胤部）、一说部、制多山部、多闻部和说假部。
上座部系统分出化地部，犊子部、说一切有部、法藏部、饮光部、说转部、
经量部、法上部、贤胄部、长城部和正量部。据北传史料《异部宗轮论》，
部派佛教有20部。大众部系统先后分出一说部、说出世部、鸡胤部（灰山住
部）、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。上座部系统在佛
陀死后二百年，才发生分裂，分出说一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、
正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部和经量部。
部派佛教宗教哲学思想在近四百年的部派佛教发展时期，各派对教理和
戒律的许多方面都存在着争议。古代印度学者诃犁泼摩（约公元3世纪）在
其著作《成实论》中将这些问题概括为“十论”，即二世有无？一切有无？
中阴（轮回的中介）有无？琐悟或渐悟？罗汉是否有退？随眠与心是否相应？
心性是否本净？未受报业是否存在？佛是否在僧数 （佛是否与普通僧侣一
样）？有无“人我”（参见黄心川《印度哲学史》，第205页，商务印书馆
1980年版）？但从哲学上看，可以归纳为以下三个问题：
第一，有神与无神问题
在神是否存的问题上，原始佛教反对婆罗门教神 （梵天）创世说，否定
神或其他超自然力的东西。据佛典记载，佛陀逝世前，还告戒弟子要遵守教
义和戒律，“依法不依他外”。佛陀死后，对他是人还是神发生争议。大众
部认为佛陀是神。他们把佛陀描绘成大智大慧、全知全能、不生不灭的神。
他讲的每句话都是利益众生，摧伏“邪见”的真理。他们认为，历史上存在
的佛陀，那只是佛（神）的化身，是为了在人间传教方便而设置的。大众部
的这种观点，表明原始佛教的教理已发生重大变化。他们神化佛陀的目的是
为了树立一个供人们顶礼膜拜的偶象，从而扩大佛教影响，吸引更多的信徒。
大众部的这种观点被以后大乘佛教各派所继承。
上座部坚持原始佛教对佛陀的看法，认为佛陀是人。他们指出，佛陀也
是由于前世的业而降临人世的。他的寿命有限，生身也曾有苦乐情感。他与
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众人不同之处在于他有高超的智慧和纯洁的精神。他摆脱了一切情欲，悟出
人生真谛，并引导人们进入涅槃。在大乘佛教流行时，上座部的一些派别仍
坚持这一观点。
第二，“法”实有还是假有问题。原始佛教认为“法”即宇宙万有由五
蕴依缘结合而成。五蕴分名 （精神因素）和色（物质因素）两大类。从法的
构成来看，又可分名法和色法。部派佛教基本上继承了这种看法，但对名法
和色法作了更细致的论证和分类。
部派佛教一般将法分为有为法和无为法两大类。有为法指一切依条件而
生灭的事物和现象。无为法指不依条件，本来不生不灭的事物和现象。他们
又将有为法和无为法分析为若干种。各派对“法”实有与否的看法，大体上
可归纳为以下六类。
第一，从上座部分化出来的犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山
部等，认为有为法和无为法都是实有，它们都是真实的存在。
第二，说一切有部、多闻部、雪山部、饮光部等，认为有为法和无为法
都是实有。他们将有为法分为过去、现在和未来三种。这三种法都是真实存
在。因为法体是永恒存在的。在各部派中，说一切有部对法的分析最为细致。
他们将有为法分为四种：色法，包括各种物质现象；心法，包括眼识、耳识、
鼻识、舌识、身识、意识六种精神现象；心所法，包括感情、意志等各种心
理作用；心不相应法，包括不属色法和心法，又有生灭的各种现象（如获得，
非得等）。无为法分为三种：择灭无为，通过智慧选择断灭烦恼所达到的精
神境界，即涅槃；非择灭无为，并非通过智慧，而因缺乏条件致使不生的精
神境界；虚空，无形状，犹如虚空的一种精神境界。非择灭无为和虚空是非
人力所能及的，择灭无为则可以通过严格修行而达到。说一切有部所说的八
类法，还是属于物质和精神两类因素。他们认为两者都是真实的存在。在分
析色法时，说一切有部提出极微 （原子）的概念。他们认为，物质世界是由
极微构成的，极微是不可见，不可分的物质微粒。极微有地、水、风、火四
大种。它们的性质和作用不同。地性坚，起着互相抵持的作用；水性湿，起
着相互结合、吸引的作用；火性暖，起着使事物成熟的作用；风性动，起着
使事物运动、生长的作用。四大种相互结合而形成世界万物。组成事物的四
大种的比例不同，事物的性质是由数量上占优势的种所决定的。说一切有部
的极微说，对原始佛教的事物由五蕴依缘和合而成的思想作了重大改变，具
有明显的唯物论思想因素。
第三，大众、鸡胤、化地、制多山、西山、北山等部，认为无为法实有。
有为法的现在法是实体。而过去法和未来法则无实体。因为过去法已经消失，
将来法则未产生，不可能是真实的存在。
第四，说假部认为，五蕴是真实的东西。由五蕴组成的感官和感觉的对
象 （客观事物）则是不真实的。因为“以依积聚、缘亦积聚、积聚之法、皆
是假故”。（《异部宗轮论述记》）在他们看来，事物由五蕴依缘积聚而成，
而积聚而成的东西不可能是实体。
第五，大众部系的说出部认为，世界万物本来都不是真实的东西，只是
由于人们的错误认识才把它们看成是真实的。世界万物实际上都是假名，只
有涅槃等出世间的存在才是真实的。
第六，大众部系的一说部认为，一切法都是不真实的。《异部宗轮论述
记》说：“此部说世、出世法皆无实体，但有假名，名即是说，意谓诸法唯
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一假名，无体可得”。在一说部看来，有为法、无为法、世间法、出世法都
是假名，没有什么东西是真实的存在。
从以上争论可以看出，上座系各派偏重于说有，即认为法是真实的存在，
这具有一定的唯物论因素；大众系各派偏重于说空 （假有），对现实世界抱
着否定的态度，则带有较多的唯心论的特点。这说明，部派佛教对原始教理
已作了重要的改变，在对精神和物质的认识上更为深刻了。
第三，有我与无我问题。原始佛教否认有“我”（灵魂），但这种思想
与其轮回解脱学说是矛盾的，因为轮回解脱必须要有主体的存在。这个问题
在当时还没有引起注意。至部派佛教时，对“我”是否存在，开始了激烈的
争论。上座部系的派别基本上承认有“我”。不过，他们表面上还尊重原始
佛教教理，只是变相地主张有“我”。如犊子部提出一种叫做“不可说的补
特加罗”。“补特加罗”意译为“人”、“众生”、“数有趣”（按“趣”
指天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱六种生命体。数有趣是指在六趣里面轮
回受生）。他们认为补特加罗是依众生身体内的五蕴建立起来的，但不能说
与五蕴是同一个东西，也不能说是不同的东西。总之，它是一种不可说的实
体。至于补特加罗的作用。 《异部宗轮论》说：“诸法若离补特加罗，无从
前世转至后世；依补特加罗，可说有移转”。这里明确地指明补特加罗是轮
回的主体。
经量部也提出一种“胜义补特加罗”。“胜义”，意为真实的。他们指
出，人体内有一种叫“一味蕴”的东西，它细微难言，“无始来展转和合，
一味而转，曾不间断”。（《异部宗轮论述记》）这就是“胜义补特加罗”、
以它为中心长出“根边蕴”维持生命。组成人体的“诸蕴”正是通过“一味
蕴”转世的。经量部的这个主张不仅承认有“我”，而且还改变了原始佛教
五蕴依缘和合说的性质。
说一切有部反对犊子部和经量部的观点，他们认为，众生只是由五蕴依
缘聚合而暂时存在，不可能有什么东西转世。但按一般人的常识，轮回转世
需要有主体，因此可以假设有一个“我”存在。不过，他们承认有“中有”
（亦称为“食香”、“香神”），将“中有”作为轮回的中介，这实际上还
是变相地承认了灵魂（我）的存在。
大众部系的派别主要是从人们的心中寻求解脱的主体。他们认为众生的
心和心所的相续活动中，有一种永恒的内在本性。这种本性就是移转的主体。
他们还有一种“心性本净说”，认为“心性本净。客尘随烦恼之所杂染，说
为不净”。 （《异部宗轮论》）人心本来是清净的，只是受到外来的客尘烦
恼所杂染，因此变得不净。如果坚持修行，断灭烦恼，使心性恢复清净，便
可获得解脱。
部派佛教的宗教哲学思想，对大乘佛教有重要的影响。大众部系的佛陀
观和“心性本净”说为大部分大乘派别所继承，而它的“法”假有理论对大
乘空宗有直接影响。上座部系说一切有部的“心法”、经量部的“一味蕴”
说为大乘法相唯识派直接继承。当然，由于时代不同，大乘佛教在宗教哲学
思想方面又有了许多新的发展。
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四、中国古代哲学
世界古代中期即公元前8至公元前3世纪，正是中国的春秋战国时期。
这个时期是中国历史发展的一个异常重要的时期，也是中国古代哲学发展的
奠基阶段。著名的哲学家、思想家、军事家如老子、孔子、孙子、墨子、孟
子、庄子、荀子、韩非子等都出现在这个时期。他们的哲学思想对中国后世
思想文化的发展有着极其重要和深远的影响，并与同时期的希腊、印度哲学
并称，在世界上有着崇高的地位。中国春秋战国时期的哲学发展可分为春秋
后期、战国前期与中期、战国后期三个历史阶段。
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1.春秋时期的道家哲学与儒家哲学
公元前770年，周平王东迁洛邑，西周灭亡。春秋时期，大国争霸，王
室衰微，旧制度迅速崩溃。伴随着这种政治社会的大变动，在思想上人们对
天（上帝）的信仰发生了动摇，对人自身的作用有了觉醒，人的作用受到了
重视。
春秋时期，虢国的史嚣就明确说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”
（《左传》庄公32年）随国大夫季良对随国君说：“夫民，神之主也。是以
圣王先成民而后致力于神。” （《左传》桓公6年）有的还直截了当地说：
“神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公32年）“民之所欲，
天必从之。”（《左传》襄公31年）
随着对天（上帝）信仰的动摇，在人们的思想中产生出朴素的唯物主义
的认识论。如《国语·郑语》记载史伯的话：“故先王以土与金、木、水、
火杂成百物。”这就是说，万物是土与金、木、水、水结合而产生的，不是
天（上帝）创造的。这是一种朴素的唯物主义自然观，是对世界本原问题的
回答。根基于自然观的阴阳学说也有所发展。周幽王时发生了地震，《国语·周
语》载史官伯阳父说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三
川地实震，是阳失共所而镇阴也。”意思是说，地震是宇宙阴、阳两种自然
力失去和谐、平衡而产生的。这是用朴素的唯物主义自然观回答了自然界运
动变化的根源。
春秋时期的伟大思想家老子和孔子提出的“道”和“仁”的自然哲学观
和伦理道德观，正是在上述历史条件下，应时代发展的需要而作出的理论概
括。“道”反映出人们对世界本源的认识与探讨；“仁”反映了人们对人的
地位的尊重与提高。
（1）老子与道家哲学
老子是中国古代深有影响的思想家，道家学派的始祖。 《史记·老庄申
韩列传》记载，老子姓李名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人，担任过周王
朝的史官。孔子三十四岁时曾向他请教过有关古礼的问题。老子晚年看到周
①
王朝日趋没落，便归乡退隐，著《老子》五千言，不知所终。
《老子》亦称《道德经》，是用韵文写成的一部哲理诗。言简意赅，内
容丰富。它没有引用西周以来官方的典籍训诂，其中吸收了不少民间谣谚。
这部书虽有个别章句是战国时人为 《老子》作注的内容，但全书大体可代表
老子的思想。它是研究老子哲学思想的直接材料。
老子的唯物主义思想和朴素的辩证法思想是春秋末期中国社会特定历史
条件之下的产物。其主要内容有以下五个方面：
①自然无为的天道观。老子反对天道有知，提出了天道无为的朴素的唯
物主义无神论思想。他认为“天”只是与“地”相对而存在的自然物质，并
没有神奇的主宰世界的意志。上帝是古代相传的最高天神、天道人事的决定
者，但老子认为上帝也并非宇宙的最高主宰，而“道”才是更为根本的现象。
他认为“道”是“象帝之先”。世界的产生，变化都是由“道”决定的，而
不是有意志的上帝决定的。“道”对于万物“生而不有，为而不恃，长而不
① 《老子》一书，形成于战国时期，但其基本思想是春秋时代老子的思想。
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宰”（十章）。这就取消了造物主上帝的地位。
老子提出：“道常无为，而无不为”（三十七章）。这是说，“道”是
构成万物的基础，因此“道”是“无不为”的；而“道”并不是有意志、有
目的地去构造万物，所以它又是“无为”的。“无不为”以“无为”为条件。
“道”是世界万物自身的规律。老子又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而
常自然”（五十一章）。意思是说，“道”之所以重要，“德”对于万物之
所以珍贵，就在于它让万物自己生长、发展，而不发号施令。老子反对天道
有为的神秘主义思想，提出“天道自然无为”这一唯物主义原则，在中国哲
学史上起了划时代的作用。
老子针对西周以来长期占统治地位的上帝有知，天道有为的宗教思想，
提出了天道自然无为的唯物主义、无神论学说。这是老子学说的贡献。但老
子把天道的自然无为思想提到绝对化的程度，并且推广到社会生活领域，认
为只有无为、柔弱、谦下，才可避免损失，表现出人在自然规律面前的无力。
这又是老子哲学思想中的消极因素。这种宿命论的思想倾向到庄子时代得到
滋长，他只讲自然无为，抹杀了人的主观能动作用。而战国末期的荀子则吸
取了老子天道自然的合理部分，在承认自然规律的前提下，主张利用自然规
律为人类造福，荀子的“制天命而用之”的唯物主义自然观，是老子哲学思
想的积极发展。
②唯物主义体系的核心——“道”。老子第一个提出“道”作为哲学的
最高范畴。“道”字的本意是“道路”，有四通八达的含义。从这一意义引
申为“方法”、“途径”，便具有了规律性、普遍性的含义。“天道”一词，
在春秋时期已是指天象运行的规律，有时也包括人生的吉凶祸福规律在内。
老子吸取了“道”与“天道”的一般含义，把它概括为事物存在和变化的最
普遍的原则，具有物质实体及其规律的全部含义。他说：“有物混成，先天
地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，
字之曰 ‘道’，强名之曰‘大’”（二十五章）。意思是：独立运行的“道”
是宇宙万物的本源。它是物质性的，弥漫于一切，无所不在，所以又叫做“大”。
这正与古希腊唯物主义的哲学观点相仿佛。恩格斯指出“在希腊哲学家看来，
世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某
种形成的东西”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第8页）。老子
在这里也是反对上帝创造世界，反对世界的形成起于外因。他认为“道”是
客观存在的，不停地运行着的客观实体。所谓“大曰逝、逝曰远，远曰反。
故道大、天大、地大，人亦大”（二十五章）。“人法地，地法天，天法道，
道法自然” （同上）。社会、世界、宇宙都是由内在的原因决定了其运行发
展规律，并不是上帝创造的。
老子所说的“道”，具有“有”和“无”两种性质。他是我国古代第一
个用“有”和“无”这一对范畴说明宇宙构成本源的哲学家。老子说“道之
为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，
其中有精。其精甚真，其中有信”（二十一章）。其中可以看出“有生于无”
的道理。老子所讲的“无”，并不是虚无，而只是与“有”相对的一种客观
存在，它是一切具体事物所以产生的根源。这里的“无”是指“无名”、“无
形”。总之，“道”这一范畴的提出，标志着中国春秋时期人们认识世界的
抽象思维能力的进一步提高。
③朴素的辩证法思想。老子比较系统地揭示出事物的存在是相互依存的
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道理。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前
后相随”（二章）。人世间的美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、
刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、
静躁、轻重等等，都是对立统一的现象，一方不存在，另一方也就失去了存
在的依据。这种对矛盾统一观念的进一步明确，是当时人类认识世界深化的
表现。
老子不仅看到了事物的相互依存关系，而且还看到事物都在向着它的相
反的方向转化。所谓“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之
所伏” （五十八章）。他用“反者道之动”概括了这种相反变化的规律。但
是，老子却从消极方面看待这一转化规律。他说：“草木之生也柔脆，其死
也枯槁” （七十六章）。“物壮则老，是谓不道，不道早已”（三十章）。
这是说，事物强大了，就会引起衰老，这样就会早死。“兵强则灭，木强则
折”（七十六章）。因此，他主张守雌、居弱、无为、不争。所谓“曲则全，
枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑“（二十二章）。“天下莫柔弱
于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章）。“上善若水，水善利万物而不
争”（八章）。由于水不争，“故天下莫能与之争”（六十六章）。这是老
子“柔弱胜刚强”的生活观点。老子由辩证观点引申出来的贵柔守雌的生活
态度正是当时社会个体小私有者经济力量微弱因而以柔胜刚，以退为进来保
护自身利益的思想表现。
老子发现了事物转化的规律，并用来反对有目的、有意志的上帝（天），
是有其积极意义的。老子指出事物变化来自内因，也是对的。但他忽略了变
化的必要条件，一般性的引出结论，则破坏了自己的唯物主义原则，也影响
了辩证法的正常发展。毛泽东说：“矛盾着的对立双方互相斗争的结果，无
不在一定的条件下互相转化。在这里，条件是重要的。没有一定的条件，斗
争的双方都不会转化。”（《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，人民出
版社1957年版，第35页。）正由于老子忽略了条件的作用，因此，才得出
“多藏”必招致“厚亡”、“有为”必招致失败的结论。他把奴隶主阶级衰
落的经验看做生活的普遍原则。所以，他的辩证法斗争，进取的精神，在循
环论的影响下，主张知足常乐，安于现状，则是不可取的。
老子的辩证法还不可能认识量和质的关系，但已初步接触到事物的量的
积累可以引起性质的变化。他说：“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于
累土。”（六十四章）还说：“图难于其易，为大于其细。”（六十三章）
其间都模糊地看到了事物由量变发生质变的现象。他还说：“多易必多难”
（六十三章），把事情看得太容易，势必遭到困难，这里面都包含有质量互
变的规律。同时，老子的辩证法中还接触到事物由低级到高级的发展观念。
他说：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，
大辩若讷” （四十五章）。这是说，好似拙的大巧并不是真正的拙，好似空
虚的充实并不是真正的空虚，它们都是原来物质的进一步提高后的新质。他
说：“含德之厚，比于赤子”（五十五章）。也是希望人们最好能象婴儿那
样纯朴。总之，老子的辩证法思想虽有局限，但就当时的历史条件而论，却
是极可贵的。
④“静观”、“玄览”的认识论。恩格斯说过，唯物主义必须如实地去
认识世界：“唯物主义的世界观，不过是对自然界本来面目的了解，不附加
以任何外来的成分”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第163页）。
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老子也说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下”（五十四章）。
这个从个别到一般的认识方法无疑是正确的。而且老子认为认识具体事物的
总目的是为了认识“道”——世界发生、变化的总规律。而要认识这个非同
一般的“道”，则必须从复杂多样的耳闻目见的感觉经验中解脱出来，“除
玄览”（十章）。所以，老子是中国哲学史上第一个唯物主义的唯理论的哲
学家。问题是：他夸大了理性的作用，错误地把理性思维和感觉经验对立起
来，因而背离唯物主义，开始陷入唯心主义。
所谓“静观”就是排除主观成见，摒弃杂念干扰，专心一意地去认识客
观事物，所谓“致虚极，守静笃”（十六章）。这是中国古代唯物主义认识
论共同信守的条件。宋鈃、尹文学说中所说的使心保持“虚一而静”的状态，
荀子认识论中提倡的“大清明”状态，都是要人们在认识客观事物时尽量排
除主观干扰。所谓“玄观”是指用深远的思维去考察现象。这本是一种观察
天文现象的办法，而且不无道理。比如由观察天体位置的变化，推想到天体
运行的规律，离开“玄观”是很难想明白的。但是老子把“静观”、“玄观”
提高到神秘的境界，把摒除私心杂念的干扰和参加变革现实的实践对立起
来，把保持头脑冷静的客观态度和置身局外、不参加实践混同起来，错误地
排斥了感觉经验的地位，认为“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥
远，其知弥少” （四十七章）。这就是唯心的了。这种唯心论成分导致了道
家学派向宗教信仰方向的发展。
⑤小国寡民的社会理想。老子的哲学反映了古代社会农民小私有者的阶
级利益。反映在社会理想上，则是一种幻想中的“小国寡民”、“无为而治”
的模式：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟
舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，
美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不
相往来。 （八十章）
在这种社会中，也有统治者与被统治者，但管理国家社会的人要“无为而治”，
顺其自然。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我
无欲而民自朴”（五十七章）。这正如天道的“生而不有，为而不恃，长而
