总的说来，顺世论作为古代印度唯物主义哲学的代表，反映了下层人民
的世界观和人生观，是与婆罗门教等一切宗教唯心主义哲学体系相对立的，
其影响是极为深远的。
③生活派的哲学思想。生活派，梵文Ajivika或Ajivaka，音译“阿什
斐迦”，原意为“生活法”、“生计”、“职业”，引申为“严格遵奉生活
法的规定者”或“以手段谋生者”。佛教视生活派的学说为邪说，贬称之为
邪命外道。
生活派于公元前6至前5世纪兴起于北印度，创始人据传为“六师”中
的末伽黎·拘舍罗（？—公元前383年）。相传末伽黎·拘舍罗生于舍卫城
的一个牛棚，其父是一个以乞食为业的执杖的唱诗僧；一说他早年曾师事耆
那教始祖大雄，后因与大雄意见相左而离去，自立门户，在恒河流域各地宣
传自己的信仰。此派在孔雀王朝时期（公元前324—前187年）发展到顶点，
在阿育王（？—前232年）石刻中多有记载。以后一直在南印度流传，14世
纪以后声迹消失。
生活派的著述没有被保存下来。印度其他哲学流派中有关生活派学说的
资料主要有：耆那教的经典《经造支》、《福经》、《优婆萨迦陀娑》（《十
八在家耆那教徒的故事》等；佛教经典《沙门果经》、《萨遮迦大经》、佛
音的《法句经注》、《摩诃那罗陀迦叶本生经》、《弥兰陀王问经》等）。
生活派的早期学说可能与雅利安人入侵以前的土著达罗毗荼人的精灵崇
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拜有关，也吸收过吠陀的一些宗教哲学思想。
生活派的基本哲学思想或理论基础是命定论。他们认为，世界万物都是
由灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死12种原素所构成
的。地、水、风、火是纯粹的物质原素，虚空是其他原素赖以存在的场所，
苦、乐、生、死等是各自独立的精神原素，灵魂本身是物质原素，它不仅存
在于地、水、风、火中，而且也存在于动植物等有机物中。各种原素的结合
是自然的、无因无缘的，并受“命运”的支配。命运是宇宙万物运动和变化
的基础。
在生活派看来，一切都是命定的，只能听其命运，顺其自然。以巴利文
本 《沙门果经》中记载了末伽黎·拘舍罗对命定论学说的论述，他说：“一
切动物，一切（带有一、二个或更多觉官的）生物，一切（由胎、卵所生的）
存在物，一切 （植物中的）灵魂，皆悉无力、无能，亦无生气，辗转何途，
靠其命运，靠其属性的必要条件，靠其各自的本性。”在这里，他否定了事
物以外的其他原因，认为一切定合靠其本性，这是一种具有唯物论倾向的学
说。
生活派从命定论出发，认为在命定的锁链中个人的意志和行为是无能为
力的，不论是善还是恶都影响不了整个的既定过程，修行并不能加快解脱的
进程，作恶也不能起延缓的作用。人生历程不由自己定，也不由他人定，而
是由命运所决定。任何人，不论贤者还是愚者，只要经过840万大劫，在天、
人、兽之间往返投胎数次，最后必然会得到解脱，就好比站在高山上抛线球，
待到线尽，球自然停止。在生活派看来，一个人肯刻苦修行，只能说明他在
命运安排的全过程中已经走到了比较接近解脱的地步，而修行与否，本身也
不是由个人的意志决定的，而是由命运前定的。这是一种彻底的宿命论，它
一方面固然否定了各种宗教的善恶各有报应的说教，但在另一方面也否定了
人的一切能动作用，可以使人安于无所作为，因此，它是一种消极哲学。
在认识论方面，生活派提出“三分说”。他们认为，世界上一切事物都
有三种性质或三个方面，即有、无、亦有亦无。他们把世界区分为真实的、
虚幻的、既真实又虚幻的；把人分为已解脱者、缚系者、既非实缚系者又非
实解脱者。生活派的这种“三分说”常常陷于不可知论和诡辩。
④耆那教的哲学思想。“耆那”，梵文Jaina，意为“胜利者”或“修
行完成了的人”；耆那教就是“胜利者的宗教”，汉文佛典译为“尼乾外道”、
“无系外道”、“裸形外道”或“宿作因论”等。
耆那教自称是印度最古老的宗教，相传有24祖师。其实关于耆那教的古
老传说既不清楚，也难以凭信。直到传说中的第23祖师白史婆，才是历史上
真有过的人物。据传说，白史婆原是伽尸国的一个王子，30岁时出家，苦修
84天后成道，以后传教70年，百岁而死。他不尚祭祀，不敬诸神，反对种
姓制度，认为各种姓都可以凭修行得道。他的生卒年代不详，据传他比耆那
教第24祖大雄早死246年，大概是公元前8世纪时候的人。
真正使耆那教得以确立并兴盛的是六师中的尼乾陀·若提子。尼乾陀·若
提子本名筏驮摩那，于公元前599年生于吠舍离一个王族的家庭，30岁出家，
苦修12年，在42（或43）岁时宣称成道，成为“耆那”（战胜情欲者、完
成修行者）。以后他在摩揭陀、鸯伽等地讲道30年，72岁时（约公元前527
年）死于白婆。他对耆那教进行了改革，使教义系统化，被耆那教徒尊为第
24祖，称为大雄即战胜情欲的伟大英雄。
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耆那教在公元1世纪前后分裂为两个主要派别：空衣派（天衣派）和白
衣派。二者的主要区别不在于基本的哲学学说，而在于一些细微的信仰和实
践上的差别。4至13世纪，耆那教在印度广泛传播，影响很大。
耆那教的经典在公元4世纪末编集成书，共有7部45种，即支 （11支
经）、付支（12付支经）、杂记、裁断经（6种）、难提经、阿努伽陀罗经、
根半经（4种）。其中11支是耆那教现存最早的经典。系统地阐明耆那教哲
学的主要资料是乌玛斯伐蒂（约5至6世纪）写的《入谛义经》。
耆那教的基本教理有“七谛”说（命我、非命我、漏入、系缚、制御、
寂静、解脱）或“九谛”说（“七谛”之上再加善业和恶业）；认为“命我”
即灵魂和“非命我”即非灵魂构成宇宙万事万物的两大基本种类。在这两大
类之下又有小的分类：灵魂分为“解脱的”和“受束缚的”两类；“受束缚
的”灵魂还可再分为“能动的”和“不动的”两类。不动的灵魂存在于地、
水、风、火和植物中，不易为人们所觉察到；能动的灵魂则存在于动物、人
等躯体中；因此，一切动植物和非生物体内均有灵魂存在，不能任意杀害。
非灵魂分为“有形的物质”和“不定形的物质”两类。有形的物质由原子（极
微）以及原子的复合物所组成，不定形的物质则由空间、时间、法 （运动的
条件）和非法 （静止的条件）所组成。
耆那教认为灵魂是一种有意识的实体，意识是灵魂的本质。按照意识程
度的不同，理论上可把灵魂排成连续的系列：灵魂在其最高阶段称为“解脱
的灵魂”，这种灵魂是已经消除了一切“业”达到全知的人（胜者）所具有
的，它是与物质绝缘的、永恒的、自由的；灵魂在其较低的各个阶段称为“受
束缚的灵魂”，这种灵魂是和物质在一起的，寓居于它所附着的各种躯体上
面。灵魂是无限的、永恒的，正是灵魂在认识、活动、享受欢乐、承受病苦、
光照自身和别的事物，它普遍存在于人、动物、植物乃至地、水、火、风等
一切自然物中。
耆那教在谈到物质世界时提出了原子论。认为物质就是那些“易于结合
与分解的东西”，物质实体可以给合在一起形成越来越大的整体，也可以分
解开，成为越来越小的部分。物质最小的单位是原子 （极微），二个或二个
以上的原子可以结合在一起形成复合物。原子拥有重量，不可分，而且是永
恒的、不灭的、唯一的、能造而非被造的。原子本身虽然没有形状，但它是
一切形式的基础，它占有空间的一点，运动迅速，轻的上升，重的下降。物
质实体有4种特性：触、味、香、色，原子和原子的复合物也具有这些特性。
至于光、热、影子、黑暗、融合、分离、敏感、迟纯、形状等则是从原子后
来偶然的变化中产生出来的。原子的结合并不是一种单纯的结合，而是常常
由二个不同性质或对立的原子相联合。原子结合为复合物而形成事物，人的
躯体以及自然界的一切现象都是由这种原子的复合物组成的。原子复合物除
具有原子属性外，还具有排斥和吸引、大小、形状等物理属性。原子因空间、
法和非法而产生运动，物理世界的变化导源于原子在运动过程中的分解和聚
合。耆那教的原子说虽然裹以宗教的外衣，但在构成现实世界的范围内实质
上是一种朴素的唯物论。
耆那教还探讨了“法”、“非法”、空间、时间等问题。空间是一切存
在和运动的场所，灵魂、物质、法和非法都存在于空间之中。虽然空间是不
可感知的，但可以通过逻辑推理来认识其存在。空间具体可划分为两类：一
类是人、灵魂和事物所生存的世界，称为“世间”，另一类是灵魂摆脱物质
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以后定居的空间，称为“虚空”；前者是有限的、相对的，后者是无限的、
绝对的。时间同空间一样虽不能被感知，但从推理中可以证明其存在。时间
是一切事物存在、运动、变化、长短持续的必要条件。时间具体也可划分为
两类：一类称为真实的或绝对的时间，另一类称为经验的或相对的时间；前
者是无始无终、永恒而不具有任何形式的，后者则存在于各种灵魂和事物的
变化中，并有起点和终点的限制。法与非法的主要作用是为运动和静止提供
必要的条件，有了这些条件，运动和静止才能展开，但这些条件本身是永恒
的、无形的、不动的、消极的。如像鱼在水中的游动需要水这一条件来帮助，
但水本身是不动的、消极的。
总的看来，耆那教的世界观是一种二元的实在论。它既承认灵魂的存在，
认为灵魂是永恒的、不朽的、无所不在；又承认非灵魂的物质的存在，提出
了原子论，并分析了物质的结构、形态。
在认识论方面，耆那教提出了五种“智”的理论。这五种智是：感官智
（借助感官等获得的认识）、圣典智（借助圣书和权威者的意见而获得的认
识）、极限智 （直接获得的在时空上极为遥远的事物的认识）、他心智（能
洞察别人现在和过去精神活动的认识）、完全智 （对一切事物及其变化的最
完满的认识）。耆那教认为，前两种认识是间接的”，要借助感官等，是普
通人所具有的；后三种认识则是“直接的”，不需借助感官等而能直接把握
认识对象，是已经摆脱“业”（细微物质）的影响并且具有“正确”认识能
力的修行者才能具有的。前三种认识有可能产生错误，后两 种，特别是最
后一种认识，则不会产生错误。
耆那教在认识论方面还提出了对事物的判断形式理论，即“七支论法”，
或称“或然论”。耆那教认为，人们对事物所拥有的各种直接或间接认识，
表明事物的特征是千变万化的、多样的。一个全知的人可以获得对一个事物
各个侧面的直接认识，但不是全知的人每次则只能从一个特定的角度去观察
和认识事物，从而只能认识到事物的一个方面或特征，这种对于事物多侧面
中一个侧面的局部认识，称为“论法”，以这种局部认识为基础的判断也被
称为一个“论法”。耆那教认为，对一切事物的判断可有7种形式，即所谓
“七支论法”：存在（有）、不存在（无）、存在又不存在（亦有亦无）、
不可描述 （不可言）、存在并不可描述（有亦不可言）、不存在并不可描述
（无亦不可言）、存在又不存在并不可描述（亦有亦无亦不可言）。耆那教
强调，为了正确和清楚地表述一个判断和命题，应该在每个判断形式前都加
上“就某方面而言”这类限制词，以表明每个判断的条件性或相对性，并且
承认有从其它观点出发得出不同判断的可能性。例如，人们不应该说：“大
象像一根柱子”，而应该说：”从某方面说 （从象的腿方面来说），大象像
一根柱子”。耆那教的这种理论虽然带有不可知论和诡辩论的色彩，但毕竟
强调了事物总是处于发展变化之中的观点，掺杂着某些合理的、辩证法的因
素，在印度逻辑思想发展史中提供了不少新的东西，特别是在反对奥义书唯
心主义的教条“一切都是梵”中有着重要的历史意义。
耆那教哲学最重要的组成部分是其社会伦理学说。实际上，本体论或认
识论的知识对耆那教来说，无非是一种修行的手段，只是帮助人们形成正确
的行为，消除所有的灵魂束缚，获得解脱。耆那教认为，灵魂是有生命物类、
特别是人的最高本质。灵魂生来就是完美无缺的，具有无穷无尽的潜能，但
是由于它受到物质即“业”的障碍而失去了光辉。“业”附着于灵魂，形成
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一种障碍，称为“漏入”，犹如雨水通过漏房流到人的身上。耆那教认为有
各种各类的业，并且按其产生的结果来命名。例如，种业是决定种姓身份贵
贱的业，寿业是决定生命长短的业。此外，还有智障业、见障业、迷妄业、
受业、名业、遮业，这些是引起苦乐感受的业。这些业不仅集结起来构成人
的肉身，而且也决定着人的智慧愚鲁，并且它们是前世所定的。
耆那教认为，由于恼怒、骄傲、迷惑和贪婪等存在于灵魂中，使得灵魂
常常被业所“系缚”，犹如一件衣服被油垢、灰尘弄脏一样。解脱就意味着
灵魂与物质（业）的彻底分离。一方面制止新物质（业）流入灵魂（“制御”）；
另一方面不断排除灵魂中的旧业。
耆那教认为，要使灵魂解脱，必须奉持“三宝”，即正信、正智和正行。
正信，就是要完全彻底地信仰大雄和他所传的教义。正智，就是正确地学习
和理解耆那教和教义，能够从具体的生灭变化着的事物中认识到事物自身的
永恒，从生物的生生死死中认识到灵魂的永恒。正行，就是要求在家的信徒
实行五项誓戒，即不杀生、不妄语、不偷盗、不奸淫、不贪私财。至于出家
的修行者，还有更严格的要求，例如，不杀生，不仅禁止杀害任何一种甚至
最微小的生物，而且禁止一切可能引起争执的思念、言语和行为，甚至禁止
一切可以伤害生命的无意识的行为。正信、正智和正行三者紧密结合，不可
分割，其中任何一项的进退都会影响到其余两项。
耆那教还认为实行苦行是和禁戒一样的重要修行方法。他们把苦行分为
思想 （内）和行为（外）两个方面：前者是指必须静坐、反省、忏悔、消除
情欲、勤于学习；后者是指必须在行动上实行各种自我克制，经受各种使肉
体受苦的磨炼。
耆那教认为，当一个人通过奉持“三宝”以及实行苦行，就能消除旧业，
使新业不生，达到“寂静”，使灵魂摆脱物质的束缚，恢复其天然的完美，
从而摆脱轮回，获得解脱。解脱后，摆脱物质束缚的灵魂将可亲证其内有潜
力，获得4种至善，即无涯智慧、无限信仰、无穷能力与无尽欢愉。
耆那教也具有明显的反婆罗门教的时代气息。他们否认人的种姓差别，
而强调人的宗教修养的差别；反对用其他生物为牺牲祭神以求自己的解脱，
认为婆罗门教杀生献祭，不仅无助于人在来世的幸福，而且杀生本身就是造
下了恶业，主张用战胜自己情欲的办法求得自己的解脱。但是，耆那教走向
了另一极端。耆那教教人以身体的极苦去求灵魂的极乐，以现实的自杀去求
理想的永生，这对人民只能起一种消极的作用。
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2.佛教的哲学思想
佛教是公元前6世纪印度沙门思潮中兴起的一个宗教派别。在沙门思潮
诸派别中，佛教在历史上的影响最大。它在印度流行了约1500余年，至13
世纪左右才衰亡。在长期的发展过程中，佛教形成的极为丰富的宗教哲学思
想，对促进印度哲学的发展有着巨大的意义。大约在自公元前3世纪始，佛
教向印度境外传播，北传至中国、朝鲜、越南、日本等地；南传至斯里兰卡、
泰国等地，对这些国家历史、文化的发展产生了重要的影响。佛教与基督教
和伊斯兰教并列为世界的三大宗教。
佛教在印度的发展大体上可以分为四个阶段：原始佛教，又称早期佛教
（约公元前6世纪中叶至前4世纪中叶）、部派佛教（约公元前4世纪中叶
至公元1世纪）、大乘佛教（约公元1世纪至6世纪）、后期佛教（约公元
7世纪至13世纪）。这里介绍原始佛教和部派佛教的宗教哲学思想。
（1）原始佛教的宗教哲学思想
原始佛教是指佛教创始人释迦牟尼 （约公元前565—前486年）及其后
三、四代传人时期的佛教。
释迦牟尼原姓乔答摩，名悉达多。释迦牟尼是他成道后，佛教徒对他的
尊称，意为释迦族的圣人。他又被称为佛陀，意为觉悟者。
释迦牟尼出生于释迦族聚居的迦毗罗卫国 （位于今尼泊尔国南部提罗拉
科特附近），其父是该国国王，母亲是邻国天臂国元能王之女。释迦牟尼出
生后不久，母亲便逝世，由继母即姨母扶养成长。17岁时娶妻，后生有一子。
他自幼受到良好的教育，极为聪慧。佛经说他精通“六十四种书”。他爱思
索人生问题。据佛经记载，他看到病人病患缠绵，老人龙钟艰难，死人形容
变色，深感人生充满痛苦和烦恼，逐渐产生厌世情绪。在当时沙门思潮解脱
风气影响下，29岁时出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得。又去修苦行，
“日服一麻一米”，日夜结跏趺坐，不避风雨，时间长达六年，人瘦弱不堪，
仍未得到解脱。后来，他来到菩提城附近的一棵菩提树下静坐冥观七天七夜，
终于大觉大悟得道，时年35岁。自此后，他传教四方，化导弟子，创立佛教
僧团。僧众尊称他为“佛陀”。80岁时在拘尸那揭罗城圆寂。
佛陀传教，主要是口头宣讲，基本上没留下文字资料。现存原始佛教的
史料主要来自部派佛教时整理佛典，即佛教“三藏”中有关的“经”与“律”
（另一藏为“论”，是部派佛教研究教义的著作）。“经”是佛教教理，“律”
是佛教僧侣集团的戒律。佛教“三藏”有汉语系统、巴利文系统和藏语系统
等形式。汉语的“三藏”主要据梵文译出，“经”有《长阿含经》、《中阿
含经》、《杂一阿含经》、《增一阿含经》。汉译四“经”与巴利文系统的
“经”《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》的内容大致相对应。
汉译“律”有《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祗律》等。巴利
文系统的“律”有《经分别》、《犍度》《附随》三大部。汉译《五分律》
与巴利文系统的“律”在内容上较接近。目前研究原始佛教主要依靠的是巴
利文系统和汉译的“经”和“律”。
佛陀传教，注重分析人生问题，对有关世界起源一类哲学问题一般不作
探讨。当人们问到这方面的问题时，他常常答道：“无记”，意思是不作判
断。据《中阿全经·箭喻经》记载，他对一位叫“鬘童子”的弟子说，如果
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一个人被毒箭射中，医生不是立即拔掉箭，而是先问谁射的箭，箭用什么材
料制造的，谁制造的等问题，那么问题尚未得出答案，中箭者早就死了。他
认为，世人正处在苦难之中，当务之急是拯救他们，而不是穷究那些深奥的
哲学问题。尽管佛陀回避哲学问题，但他所探讨的人生问题与哲学问题是密
切联系着的。所以，他创立的原始佛教教理中包含了比较丰富的哲学思想。
原始佛教的教理主要有：四谛说、缘起说、五蕴说、轮回5涅槃、无常
与无我说五部分内容。
四谛说，谛，字义为真理。四谛即四大真理，包括苦谛、集谛、灭谛、
道谛。它是原始佛教关于人生痛苦和如何摆脱痛苦的理论。
苦谛是对人生痛苦现象的分析。佛陀分人生痛苦现象为八类：一是生苦，
二是老苦，三是病苦，四是死苦，五是所求不得苦，六是怨会憎苦，七是爱
别离苦，八是五受阴苦。这八苦，前四种是从生理方面来看的，生老病死本
是生理规律，但人们往往想违反这种规律，要求出生不痛苦，不病、不老、
长生，从而导致痛苦。次三种是从社会关系方面来看的。在现实生活中，敌
对的人往往会合在一起，相爱的人往往被拆散，物质生活的要求也往往得不
到满足，这些也使人们深感痛苦。最后一种是从人身心方面来看的、佛教认
为，人由“色”（形式、物质）、“受”（感觉）、“想”（知觉）、“行”
（意志）、“识”（意识）五阴（或译五蕴）五种因素构成。五受阴苦是指
人身心等一切方面的苦。佛陀将人生现象概括为八苦，表明他对人生的认识
——“一切皆苦”。
集谛是讲人生痛苦的原因。佛陀说：“这就是痛苦原因的神圣真理：由
于渴求（生存），导致生而又生；伴随着肉欲和贪求，到外寻找满足；渴求
欢乐，渴求生存，渴求权力”。 （转引自德·恰托巴底耶：《印度哲学》中
译本，第129页，商务印书馆1980年版）他认为，人生痛苦的原因在于有欲
爱，对长寿的欲爱，对享乐的欲爱，对权力的欲爱等等。可见，他对人生痛
苦避免从社会条件方面作分析，而专从人的主观方面求原因。这显然是为了
引导人们放弃正常生活，去寻求虚无的解脱。
灭谛是讲断灭痛苦。佛陀说：“这就是灭寂痛苦的神圣真理：完全湮灭
愿望而灭寂这种渴求，让它离开，驱除它，与它分离，不给它留下余地”（同
上书，第129页）。在佛陀看来，渴求（欲爱）是人生苦之原因，只有灭绝
欲爱，才能摆脱痛苦，得到解脱。
道谛是讲灭苦的方法或手段，即所谓“八正道，包括正见（对佛教教义
的正确见解）、正思（对佛教教义的正确思维）、正语（在修行中做到言语
正确）、正业 （行为正确，做到不淫、不盗、不杀等）、正命（在修行过程
中做到少欲知足，正当地谋生）、正方便（集中精力，正确修行）、正念（对
佛教教义正确地忆念）、正定 （正确地修行禅定）。“八正道”从思想、言
论和行动方面规定了教徒应遵循的准则。
佛陀又称“八正道”为“中道”，意为两端中间的道路。他指出，世俗
生活耽于情欲，苦行则折磨人的身心，两者都是偏激的行为，而“八正道”
作为修行的生活方式介于两者之间，是“苦乐中道”。这是人们获得解脱的
正确道路。佛陀的“中道”表达了不走极端，而采取折衷的思想。这是原始
佛教教理的一个重要特点。
缘起说。缘起说是原始佛教关于事物和人生成的理论。
缘，意为条件；起，意为产生。缘起，意指依条件而产生。佛陀认为，
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世界上的事物和现象都是依缘（即条件）而生灭的，“诸法从缘主，诸法从
缘灭”。佛教的“法”，指的就是世界上的一切事物和现象。《中阿含经》
（卷二十）说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则
灭彼。”这就是说，此是彼之缘（条件），彼是此之缘（条件），此依彼而
起，彼依此而起，如果离开了缘，什么也不可能存在。可见，原始佛教是以
事物互为条件而因果联系作为事物生灭的原因。
在佛陀时代，印度思想界对世界生存原因有不同的看法。婆罗门教主张
一因论，认为万物由神（梵天）所创造。外道有的学派提出无因论，认为事
物是偶然发生或由宿命决定的。原始佛教的缘起说认为事物互为条件而生
灭，主张的是多因论，取以上两种思想之“中道”。从哲学上看，原始佛教
的缘起说有积极意义。它肯定事物因果联系的普遍性。事物互为条件而生灭，
因此它们在时间上具有连续性，在空间上具有相互依存性，整个世界都是由
相互联系着的事物所组成的。这种思想具有辩证法的因素。
但佛陀的缘起理论只是说明事物生成的原因，他并没有对世界生成过程
作出深入的分析，更没有探讨世界的本质之类的问题。他提出“缘起”思想
主要还是用来分析人生问题的。他把人生现象归纳为十二个互为条件即因果
联系的环节 （支），即所谓“十二因缘”，各支名称及其涵义如下：
第一，无明，指心的迷暗无知，不明事理。
第二，行，指思想、语言和行动。
第三，识，指感觉和意识，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
第四，名色，名即五蕴中的受、想、行、识四蕴，指精神因素。另一蕴
是“色”，指物质因素。
第五，六外，指感觉器官和意识机能。有眼耳鼻舌身意（心）六外。
第六，触，指感觉器官与外界事物的接触。触要由六外、六境（六外的
外界对象）、六识相会才能形成。
第七，受，指感觉，包括苦、乐、不苦不乐等。
第八，爱，指对外部事物的渴爱。
第九，取，指对外部事物的追求、执著。
第十，有，指人及其所生存的环境乃至一切东西（包括宗教虚构东西）。
第十一，生，指形成生命。
第十二，老死，老与死的合称。
佛教史籍对十二支之间的因果联系有两种解释，一是从无明开始，逐次
到老死，前者为因，后者为果，说明人生的苦因。如行的苦因为无明，识的
苦因为行等等。二是从无明灭开始，逐次到老死灭，也是前因后果，说明灭
苦之过程。如无明灭导致行灭，以后每一支逐次灭。
“十二因缘”语，是佛陀根据自己对人生现象的观察而建立起来的。实
际上它们之间的因果关系往往是难以成立的。例如，“无明”指不明事理，
并不能作为行为产生的唯一的原因。“无明”和“行”产生的前提是有精神
和肉体的人身，而佛陀则把这种关系颠倒了。可见，佛陀提出“十二因缘”
说，并不重视它们之间的逻辑关系，而是将他所理解的苦及苦因构成一连串
因果环节，从而说明人生流转于生死苦恼之中。人们只有信仰佛教、严格修
行才能灭苦得到解脱。“十二因缘”说实际上是对“四谛”说的进一步说明
和发挥。
原始佛教的“十二因缘”说为后世佛教徒所继承，并有了重要的发展。
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如后来的小乘佛教以这一学说为基本思想，提出了“三世两重因果”理论，
即以无明、行两支为过去因；识、名色、六外、触、受五支为现在果；爱、
取、有三支为现在因；生、老死两支为未来果。人在这三世间的因果系列中
轮回，脱离了这种系列便得到解脱。
五蕴说。五蕴即五阴，蕴，意为积聚、类别。五蕴意指五种类别的因素，
包括色、受、想、行、识。原始佛教认为，众生是由五蕴结合而成的。《杂
阿含经》（卷二十）说：“恰如支节集合而名为车，如是仅依蕴而有众生之
名云”。这里以车的部件集合为车来比喻众生是由五蕴的聚合而形成的。
原始佛教又将五蕴分成两大类别，一是色，相当于物质因素，包括“四
大”（地、水、风、火）和由四大构成的感觉器官等；二是受、想、行、识，
相当于精神因素。这四蕴又合称为“名”。有时为了突出识的精神作用，又
将识与名色并立。这五种因素各自独立存在，不仅名独立于色，而且名中的
受、想、行、识也独成一类。五蕴具有变易无常的特点。《杂阿含经》（卷
一）说：“当观诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内外，若粗若细，
若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常……如是观受、想、行、识，若过去，
若未来，若现在……彼一切皆无常”。这就是说五蕴在时间 （过去、未来、
现在）、空间 （内外、远近）和形态（粗细、好丑）上都是变化无常的。原
始佛教认为，五蕴依因缘关系互相结合，“识缘名色，亦复如是。展转相依，
而得生长”。（《杂阿含经·卷二十》）识以名色为条件，名色以识为条件，
它们相互联系而发展。
原始佛教把构成众生的因素分为名、色，即精神和物质两类，但对它们
之间的关系说得很模糊。在佛经中，有时强调名与色是平行的，有时又认为
识起决定作用，“一切依识而生”。不过，原始佛教既然认为名与色互为条
件而结合，那么不可能说物质是由精神派生的。
轮回与涅槃。佛陀宣扬“轮回”思想，认为人（有时亦指众生）处于不
断的生死轮回之中。轮回的形态有六种，即天、人、阿修罗（魔鬼）、畜生、
饿鬼、地狱（地狱中有生命的物类）。生死轮回是由于“业”的作用。“业”
意指人的行为，有善、恶之分。佛陀认为，人死五蕴散，但人生前行为的影
响（业果）并不消失。它的力量（业力）会重新聚集五蕴形成新的生命转世。
转世生命的形态由业的善恶所决定。行善业者，死后入天堂或转生为人；行
恶业者，则入地狱或转生为畜生等。业所造成的生命轮回经三世循环过程。
现实人生的贫富寿夭，是由前世业的善恶所决定的，而今世业的善恶又决定
来世的生活状况。如此循环不尽。佛陀的轮回说强调人现实状况是由生前的
行为所造成的，而不是由神所决定的，这就是带有反对婆罗门教神创说和种
姓至上的意义。
佛陀虽然把生死轮回分为六种好坏有别的形态，但他认为轮回在本质上
都是痛苦的。人只有摆脱轮回，达到涅槃，才是真正的幸福。
涅槃，意译圆寂，灭度等等。它是指一种断灭轮回，摆脱一切欲望、烦
恼、痛苦的绝对宁静的精神境界。《杂阿含经》（卷十八）说：“贪欲永尽，
瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”。涅槃是佛教修行的最高
目标。不过，一般教徒修行还只能达到较涅槃低级的阿罗汉果（也是指一种
断灭轮回的境界），而只有佛陀才达到了涅槃境界。
原始佛教认为，涅槃作为人生归宿的最高境界与现实世界是有本质区别
的。达到涅槃，不仅摆脱外在客观事物，而且也摆脱了人的主观感受、理智
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等，在“寂灭”中得到快乐和幸福。而现实世界中的一切东西都是变化无常、
“皆假非真、乐少苦乐”。可见，原始佛教认为唯有涅槃这种精神境界才是
唯一真实的存在，这就带有明显的唯心主义倾向。
无常与无我。“无常”是佛陀关于事物运动变化的学说，“无我”则是
有关灵魂的学说。
佛陀认为，世界一切事物和现象都处在运动变化之中，没有常住不变的
东西，即所谓：“诸法无常”，“诸行无常”。据《杂阿含经》（卷十）记
载，佛陀曾用奔流不息的河水来比喻现实世界物质东西的运动变化，“世尊
告诸比丘，譬如恒河大小暴起，随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固，
所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去，若未来、若现在、
若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近。比丘！谛观思维分别，
无所有、无牢、无实、无有坚固。”佛陀指出，物质东西（诸色）因其“无
坚实”即非牢固存在的原因，所以在时间、空间和形态上都是变动不息的。
汉译《那先比丘经》所载比丘那先的话，也表达了这种思想。那先说，牛奶
