禁止的事情” （同上书，第375页）。因为“共同法律”是世界理性即神意
的体现。人只能服从神意、循规蹈距，安守本分。他们认为，这才是道德的
生活，也是人所追求的幸福。早期斯多亚派既认定人生真正的幸福生活是遵
从道德，合乎理性的生活，他们便主张克制情欲，摈弃一切非理性的东西。
对人生的贫富、荣辱、贵贱、健康与疾病等等，都采取冷漠超然的态度，以
求内心恬淡寡欲。早期斯多亚派的这种委顺自然天命，绝情寡欲的人生哲学，
与伊壁鸠鲁的“快乐论”是相对立的，它是宿命论与禁欲主义思想的混合体。
早期斯多亚派从人类有共同起源，人人都是遵从自然或同一世界理性的
理论出发，提出所谓“世界大同”的政治主张。他们认为，人类社会是一个
“大同国家”，所有人都是这个国家的公民，享受同等的权力，服从同一种
法律和秩序。这一主张试图消弭人类的纷争和国家之间的冲突，适应了马其
顿对外扩张的需要，在当时颇为流行。
（3）怀疑主义
由皮浪创立的怀疑主义哲学，也是晚期希腊颇为流行并在西方哲学史上
有着重要影响的哲学派别。
皮浪 （约公元前365—前275年）出生于意大利的爱利斯城。相传这位
怀疑论哲学家没有著述，他的思想学说是经其学生蒂孟记录整理而传世的。
皮浪否定感觉的真实性。他认为，感觉对事物的反映是不可靠的，从感
觉得出的“意见”就更靠不住，“我既不能从我们的感觉，也不能从我们的
意见来说事物是真的或是假的。”（《古希腊罗马哲学》，第341页。）皮
浪又同时否定理性知识的真实性，他说：“没有一件事情可以固定下来当作
教训，因为我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。” （同上书，第
342页。）因此，运用逻辑推论也无法对事物作出判断。他由此得出结论：
不仅客观事物是不可知的，甚至连客观事物是否存在都值得怀疑。皮浪认为，
应当采取的态度是“毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任
何一件事物来说，它既不存在，也不是不存在……”（同上书，第341—342
页。）
皮浪的怀疑论贯穿在其伦理学中，他认为应当抛弃对知识的认识，避免
引起不必要的争论和思想困惑，从而得到心灵的安宁。在皮浪看来，任何事
物本无所谓美和丑、正当和不正当的区分，这种区分“只是相对于判断而言
的，没有任何事物真正是这样的。”（同上书，第342页。）所以，他提出，
“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。”（同
上书，第342页）相传有一次皮浪乘船时遇上暴风雨，船上的人都吓得丧魂
落魄，唯有一头猪却旁若无事一般，安然吃食。皮浪指出：“哲人应该象这
头猪一样保持内心平静，不受外界干扰”。如果说斯多亚派学者们提倡委顺
天命，清心寡欲来求得心灵的安宁，而皮浪则试图从对客观事物的真实性和
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认识事物的可能性的否定中寻求这种安宁。两者思想各有不同，却又都流露
出一种消极、无可奈何的情绪。而皮浪更发出“生与死之间并无区别”的哀
叹。这是古希腊城邦制度无可挽回的衰亡在它的哲学上引起的悲沉回响。
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三、古印度哲学
1.古代印度奥义书时期和史诗时期的哲学
印度是世界文明古国之一。印度河与恒河流域孕育和产生的璀灿的文
化，对人类文化宝库作出了巨大贡献。
古代印度哲学是印度文化的重要组成部分，它与中国哲学、希腊哲学并
称为世界三大哲学传统。
公元前8世纪到公元前3世纪是古代印度历史发展的重要时期，也是古
代印度哲学思想发展的重要阶段。这一时期印度哲学的发展大体可分为二个
阶段：奥义书时期和史诗时期。
（1）奥义书时期的哲学思想
约公元前9世纪到公元前6世纪，随着铁器的使用，古印度的农业、手
工业和商业都有发展；经济的发展，增加了社会财富的积累，也导致了社会
的进一步分化，雅利安各个部落完成了向国家的过渡；种姓制度和婆罗门教
也已形成。同时，随着社会生产力水平的提高，人们的思维能力也明显增强，
古代印度开始出现较系统化的哲学思想。因为最早的奥义书约在这一时期产
生，所以我们称这一时期为“奥义书时期”。
不过，古代印度哲学思想的萌芽可以追溯到吠陀时期（约公元前16世纪
到公元前9世纪）。“吠陀”原意为“知识、学问”，是祭司们在祭神时所
用的颂歌、经文和咒语的汇编，共有4部，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、
《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。其中以《梨俱吠陀》的年代为最早（其编
纂年代大约在公元前12至9世纪）。吠陀中的颂歌、经文和神话，主要反映
了当时的社会、宗教及思想情况，其中蕴含着不少对世界的本原和生成的推
测。例如，在《梨俱吠陀》中，有些颂歌宣称，世界是由水、火、风等所构
成的，有些认为是由思维 （巫师的直观能力）、无（非存在）、原人等产生
的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，称为理
法、太一等。
在吠陀时期，印度虽然已出现了哲学思想的萌芽，但由于社会生产力水
平还不高，这些思想尚未完全摆脱巫术和神话的束缚，很难说它们是真正的、
系统化的哲学理论。
在奥义书时期，印度才真正产生了严格意义上的哲学思想。
印度哲学开始从宗教神话中分离出来，以抽象思维的方式来探讨世界的
根源、人的本质、人与自然的关系、人死后的命运等哲学问题，逐渐发展成
为独立的思想体系。在《奥义书》中，我们已经可以看到古代印度唯物主义
与唯心主义的最初的对立和斗争。
①唯心主义哲学思想。奥义书，梵文 Upanisad，音译“乌婆尼沙昙”，
原意为“近坐”、“秘密的相会”，引申为师生对坐所传的“秘密教义”。
在吠陀文献中，奥义书居吠陀、梵书、森林书之后，所以也被称为吠檀多，
意为“吠陀的终结”。
现存的奥义书共200多种，它们是在长期内出现的，最早的出现在公元
前9世纪左右，最迟所见是公元16世纪的作品。据学者们考证，奥义书中年
代较早、与吠陀传统有关的不过13种，它们包括：《广森林奥义书》、《歌
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者奥义书》、《他氏奥义书》、《■尸多基氏奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》、
《由谁奥义书》、《伊莎奥义书》、《石氏奥义书》、《秃顶奥义书》、《疑
问奥义书》、《白骡奥义书》、《慈氏奥义书》、《蛙氏奥义书》等。这13
种奥义书中，又以 《广森林奥义书》、《歌者奥义书》、《他氏奥义书》、
《■尸多基氏奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》和《由谁奥义书》6种为最古（约
在公元前9世纪至公元前6世纪形成）。
奥义书是一种哲学类书或对话录，从中可以了解婆罗门教的传统的哲学
观点。它记载了众多思想家的学说，内容繁杂，精芜并陈。在奥义书中提到
的思想家的名字达百余名，其中有以邬达罗迦为代表的唯物论者，有以耶若
婆佉为代表的唯心论者。这些奥义书哲学家，有的出身婆罗门、刹帝利种姓，
有的则属于下等种姓。
由于各种《奥义书》时代和作者不同，而且互不相属，它们不是一个统
一的整体，所以对所涉及的哲学问题并没有作系统的一致的论证。不过，我
们仍可以从一些重要篇章将其主要哲学观点概括为以下几个方面：
第一，梵我关系理论
“梵”，梵文Brahman，原意为“祈祷”、“圣智”、“礼节”，可引
申为“由礼节或祈祷而得的魔力”、“天地的运行和人类的生命所依赖的东
西”。“梵”在梵书和森林书中就已出现。至奥义书时期，“梵”已成为抽
象哲学概念。
梵是奥义书唯心主义哲学体系中的最高范畴，被认为是一切事物的本体
或最高实在。奥义书哲学家对梵的论证分为两种。第一种是按否定方式表达，
认为，梵不具有任何属性和形式，它既超越于人类的感觉经验，又不能用世
间一般的逻辑概念、语言来理解或描述；只有把人们在经验中关于它的思虑
和说明通通除去，通过不断否定梵有具体性质，才能领悟它的最高本质。例
如，在《广森林奥义书》（Ⅲ.8.8）中，梵被描述为“非粗，非细；非短，
非长；非赤，非润；无影，无暗；无风，无空；无粘着；无味，无臭，无眼，
无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外”。这就是
所谓“不不说”。梵，既不可感触，不可定义，也不可思议，不可言说。对
于梵只能说：既不是这个，也不是那个，只能权宜地以否定方式表述它的不
可表述的本体。第二种是按肯定方式描述，认为，梵是宇宙的始基，它创造
客观世界和主观世界的一切，是宇宙人生的唯一目的和最终归宿。在《广森
林奥义书》 （Ⅳ.1）中，梵被描述为有6个相征：智、受乐、有、无终、妙
乐和安固。在《他氏奥义书》（v.3）中，梵被描述为世界万物的始基，“世
界由识指引，支撑物是识，大梵是识”。
“我”，梵文Atman，音译“阿特曼”，原意为“气息”、“呼吸”、
“空气”，引申为“个体灵魂”和“宇宙灵魂”。奥义书中，“我”有两方
面含义：“小我”指个我、自我或个体灵魂，它是人体的各种器官的主宰体
或人生命活动的中心，即主观世界的本质；“大我”指梵，它是宇宙的始基。
例如，《他氏奥义书》（Ⅱ.1）和《广森林奥义书》（Ⅰ.4.1）中写到：“最
初只有阿特曼”，这里，“阿特曼”即万有本体梵。
梵的理论着重论述客观世界的本原；我的理论着重表述个体世界的基
础。关于梵我关系，奥义书中有多种见解，其中占主导的是“梵我同一”说。
这种观点认为，作为外在的、宇宙的终极原因的梵与作为内在的、人的本质
或灵魂的我在本性上是同一的。梵是大我，是宇宙的灵魂，不生不灭；我（小
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我）是个体的灵魂；小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二
者在本性上完全同一。我 （小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实
在 （最高本体）。认识到这点，即可获得精神上的极乐和解脱，达到至上的
智慧；而认识不到这点，把梵与我看作是有差别的两种不同的东西，则是无
明（无知）。梵我同一说是一种客观唯心主义哲学。
第二，轮回解脱理论
与“梵我同一”说相辅而行的是“轮回解脱”学说。“轮回”，即死后
灵魂转世投生。关于死后转生问题，吠陀时期的《梵书》中间或涉及到，但
未形成系统的轮回说。在奥义书时期，哲学家们以业报说、个我说为基础，
建立了系统的轮回学说。
奥义书的业报轮回思想的主要内容有：
第一，灵魂不死。每一个人死后，灵魂可以在另一个躯壳里复活。
第二，业力不灭。“业”，梵文Karna，音译“羯磨”，有“行为、造
作”之义，泛指人的一切身心活动。灵魂转世后同什么躯体结合，取决于他
本人过去的行为 （业）；行为有善有恶，人的意志决定他的善或恶的行为，
善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是来世的果报，“行善者成善，
行恶者成恶”（《广森林奥义书》Ⅲ.2.13）。业会在世上留下无法消失的潜
在影响，即“业力”，它制约着承受轮回的主体（灵魂），决定一个人重新
转世的形态。
第三，人死后有5个轮回阶段。人死后，灵魂先进入月亮；再变成雨；
雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后，精子进入母胎出生。
第四，三道四生。人死后，他的灵魂根据不同的“业”可以分别入“三
道”：如果他崇信神明，奉行吠陀的规定，死后可以入“天道”（神的地位）；
如果奉行差一点，死后可以入“祖道”（人的地位），转生为高等种姓的婆
罗门、刹帝利或吠舍；至于不信奉神明，违逆种姓义务的人死后则要永劫沉
沦于“兽道”（天与人之外的恶道，即地狱之中），转生为低等种姓的首陀
罗或动植物等。奥义书还根据轮回的教义把有生命的物类分为胎生（如人、
兽）、卵生 （如鱼、蛇）、湿生（如蚊呐）、种生（如草木）。
第五，轮回即苦。不管灵魂转世入哪道哪生，毕竟未摆脱轮回之境，由
前世之业而受今世之果，同时又以今世之业而引来世之果，轮回流转，难以
打破，因此，轮回的世界在本质上是痛苦的。
同轮回说密切相关的是解脱说。所谓“解脱”实际上是从痛苦中摆脱出
来或从轮回的世界中摆脱出来的缩语。在奥义书中曾谈到断灭轮回的种种解
脱方法，如尊崇吠陀、供献祭品、实行苦行、注重仪式等，但是，奥义书最
重“智”（知识），特别是对梵的知识，强调通过对梵的认识，消除对外物
的欲望和追求，了解万物的终极原因和自我的真实本性，从而达到“梵我同
一”的境界，实现真正的解脱。在《广森林奥义书》（Ⅳ.4）中写道：“认
识梵者，直升天界，获得解脱”。
②朴素的唯物主义自然观。贯穿13种较早奥义书的主题思想，虽然是“梵
我同一”的客观唯心论，即把梵作为万有的本原或根本，但是，奥义书中仍
有一些朴素唯物论及自然辩证法的内容。在一些奥义书中提到了有物质本原
意义的概念，如地、水、火、风（其中的一种或几种）、金卵、质料等，认
为世界由它们聚合或变化而产生。例如：
在《广森林奥义书》（V.5.1）中，认为“太初这个世界仅是水，那水产
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生实在”“……这个世界只是水凝结而成的”。
在《歌者奥义书》（Ⅳ.3.1—2）中，认为“风确是一摄入者。火熄灭时
归于风，太阳落时归于风，月亮没了地归于风。……因此，它是至上神”。
在《歌者奥义书》（Ⅲ.19.1—4）中，还系统地提出金卵产世说，认为
金卵包藏宇宙，孵育宇宙；金以往是物质，物质为万有之本。其中写到：“这
个世界，最初是无，由无变有，再从有中成长，变成一个鸡卵，周年成熟，
破裂成两片卵壳，一片是金的，另一片是银的，金的为天，银的为地，表为
群山，里为云雾，脉为河流，液为海洋”。
在《鹧鸪氏奥义书》（Ⅲ.2.1）中，认为“万有是由质料所产生的；当
它产生后，依质料而存在；它毁灭时又进入质料”。
一些奥义书哲学家还提出世界是由某些最初的物质元素结合而产生的。
例如， 《歌者奥义书》（Ⅳ.2.3—4）说，人的灵魂以及最高的存在是由水、
火、土所构成的；《他氏奥义书》（V.3.11）说，物质世界的根源是“地、
水、风、火、空”。“空”在奥义书中常常解释为地、水、风、火结合的场
所。
从以上所引材料中可以看出，印度哲学在其发展的最初阶段上就产生了
关于构成宇宙万有本源的朴素唯物论思想。这些思想为以后印度的唯物论哲
学家所继承，并在此基础上创立了古代唯物论学派顺世论。
③唯物主义和唯心主义的两大代表：邬达罗迦与耶若婆佉。在奥义书中，
明显可以看出，存在着唯物主义与唯心主义斗争的内容。唯物主义的代表人
物是邬达罗迦，唯心主义的代表人物是耶若婆佉。
邬达罗迦的活动年代约在公元前7世纪中叶，他是印度最早的唯物主义
者。传说他是拘卢般迦罗国的婆罗门，做过祭司教师。他提出富有唯物主义
色彩的“物活论”。他把世界最高本体和终极原因归结为一种称为“实在”
的细微的东西；他反驳了从无生有的理论，认为无中不能生有，有不在无中；
他认为从“实在”产生火、水和土，火、水、土消散时又回到“实在”。邬
达罗迦一方面承认世界上一切物质都是由火、水、土三种原素构成的，同时
又认为这些物质原素是由诸神“欲增多”的意志流出的，因而具有灵魂，这
是一种具有唯物主义性质的物活论的说明。他认为人的灵魂是由物质产生
的，是物质的最精细部分。他说：“吃了的食物变成三个部分：它的最粗的
部分变成了粪，不粗不细的部分变成了肉，最细的部分变成了灵魂；同样，
喝了的水变成三个部分：它的最粗部分变成了尿，中间的部分变成了血，最
细的部分变成了气息。”（《歌者奥义书》Ⅵ.5.1—2）他还反对吠陀祭祀的
意义，宣传乐生的伦理思想。
耶若婆佉的活动年代也约在公元前7世纪中叶，他出身婆罗门，曾任毗
德诃国王阇那迦的的祭司，是当时公认的祭司和祭祀理论家之一。他是邬达
罗迦的学生，但提出了与其老师全然对立的唯心主义一元论学说。他宣称世
界最高的本原是梵，梵又和作为人的主体的我联结等同起来，从而建立了“梵
我同一”的原理，把梵、我等同于人的灵魂，认为“我”（灵魂）是宇宙万
象的根源。他说：“象蜘蛛出丝，火中爆花一样，从这自我里产生出一切生
命，一切世界，一切神天，一切东西，此中奥义乃是真中之真。” （《广森
林奥义书》Ⅱ.1.20）为了使“我”摆脱客观世界的实在性，他提出了“我的
四位说”。按照这个学说，人的精神状态即自我从外到内可以分为四种，即
醒位、梦位、熟眠位和死位 （大觉位）。在醒位时，“我”受着外界事物的
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束缚，是不自由的；在梦位时，“我”虽然成了主宰，但仍未摆脱在觉醒时
所受的外界经验的印象，因而还是不自由的和不纯粹的；只有到熟眠和死位
时，“我”才能彻底摆脱外界事物的束缚，超越主客观的对立，成为纯粹绝
对的状态，与梵合一，从而达到最后的解脱。耶若婆佉还把“梵我”学说与
业报轮回思想结合起来，认为在人死后，肉体归于地中，精神进入月中，宣
称轮回业报是和人的行为、欲望互为因果的，“行善者成善，行恶者成恶”
“人有何欲望，就有何决心，有何决心，就造何业”（《广森林奥义书》Ⅲ.2.13；
Ⅳ.4.5）如果人们要断绝业报，获得解脱，就要按照婆罗门教的种种规定行
事，学习吠陀，举行宗教仪式，供献祭品，实行苦行，亲证梵我，除去无明。
（2）史诗时期的哲学思想
公元前6世纪至公元前3世纪，是古代印度历史上的一个重要历史阶段。
印度古代两大著名史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的主要部分在此时编
纂完成，因此这一时期也被称为“史诗时期”。
在史诗时期，铁器开始广泛使用，各行业的专门化已有相当的发展。特
别是在恒河中下游地区，因地利之便，农业、手工业和商业都很发达，出现
了8大著名城市，即摩揭陀的王舍城、拔祇的吠舍离城、居萨罗的舍卫城和
阿逾陀城、迦尸的波罗痆斯城、鸯伽的赡波城、拔沙的■赏弥城和犍陀罗的
■叉始罗城。这些城市成为各城市国家的政治、经济和文化中心。
社会经济的发展，尤其是商品经济的发展，使社会经济结构和阶级关系
有了相应的新的变化，旧的等级制度开始受到破坏，阶级分化更为加剧。以
国王为首的刹帝利贵族，不但据有重要的政治地位，而且通过战争和掠夺，
在经济上也十分富有；一些吠舍靠经商或放高利贷致富，成了新的奴隶主。
势力日益强大的刹帝利和吠舍上层，对于婆罗门种姓的特权地位越来越不满
了。吠舍下层和广大的首陀罗，社会地位和生活状况则更加恶化，对于当时
的社会秩序也十分不满。
史诗时期，列国争霸战争剧烈。当时有鸯伽、摩揭陀、迦尸、居萨罗、
拔祇等16个主要国家，各国间为争夺领土和霸权不断发生战争，最后摩揭陀
国在难陀王朝时（公元前364—前324年）征服了诸国，基本上统一了恒河
流域。在长期争霸战争中，刹帝利统治阶层势力得到大大加强。
恒河中下游地区经济的发展和列国兼并战争引起了社会关 系的
变化和阶级矛盾的尖锐化，这必然在思想意识形态领域有所反映。在这以前，
社会上最有影响的是以婆罗门为代表的旧氏族贵族，婆罗门教是他们的精神
武器。到这时期，婆罗门教与现实社会的变迁不相适应，人们对社会、人生
和自然现象以及它们之间的关系都产生了疑问，对这些问题进行思索和争
论，出现了为数众多的新的学说和学派，形成了“百家争鸣”的局面。
当时的印度有两大相对立的思想潮流：一是正统的婆罗门教，一是反婆
罗门教的异端思潮或自由思潮，即所谓“沙门思潮”。沙门的原意是“努力
修行的人”他们常与婆罗门生活方式不同，有的以求乞为生，从事各种苦行
和瑜伽的修炼；有的从事医生、星相家等职业。他们结成僧团或派别，在群
众中宣传自己的信条。
沙门思潮派别为数众多，据佛教经典记载，有“六十二见”、“九十六
外道”；据耆那教史籍记载，有“三百六十三见”。沙门思潮各派有自己的
领袖，形成自己的学说。它们代表着不同阶级或阶层的利益。沙门思潮各派
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争论的主要问题有“世界的起源”、“人生的归宿”、“有无因果”、“世
界和自我是否常住不变”、“世界是有限的还是无限的”、“人死之后灵魂
是否存在”等。沙门思潮对古代印度哲学思想的发展起了巨大的作用。
①“六师”学说。沙门思潮的重要代表是原始佛教和六师学说。“六师”
是当时六位著名思想家，即阿耆多·翅舍钦婆罗，末伽黎·拘舍罗，尼乾陀·若
提子，富兰那·迦叶，婆浮陀·伽旃那，散惹耶·毗罗梨子。其中，前三师
分别是顺世论、生命派、耆那教的先驱，他们的学说将在下文详细介绍。现
主要介绍后三位思想家的哲学见解。
富兰那·迦叶，姓迦叶，从母得名富兰那。他提出道德否定论，认为世
界上一切事物的产生和发展都是偶然的，否认婆罗门教的善恶业报论。他说，
一个人无论是自己去杀害众生，还是教人杀害众生，都不算作恶。自己或教
人去偷盗、淫佚、妄语、放火，也没有罪，不会有报应。相反，到处去施舍
行善，也没有福报。人们道德的好坏是自然形成的，是“无因无缘”的。
婆浮陀·伽旃那，也称迦罗鸠驮·迦旃那，迦旃那是姓，从母得名迦罗
鸠驮。他认为世界上各种生命和事物都是由地、水、风、火、苦、乐及生命
（灵魂）7种要素所构成的。它们独立永恒地存着，不生不灭。众生的身体
虽也由这7种要素构成，但它们之间仍有间隙存在，并未形成有机的整体。
他一方面承认地、水、风、火4种物质因素是世界的基础，另一方面又认为
苦、乐、命这些精神因素也为世界的基础，因而在哲学上属于二元论者。他
否认因果报应，认为众生受苦受乐都由命运决定，不可改变。
散惹耶·毗罗梨子，从母得名毗罗梨子，散惹耶是字。他提出不可知论，
对当时争论中的一系列重大问题都不作肯定或否定的答复，认为说有即有，
说无即无。他主张积极修行，认为经过“八万劫”（可概释为无穷尽的时间）
自然可达到精神解脱。
六师，尤其是后三师的学说，均系后人追述，而又支离破碎，时有相互
混淆之处，但从总体上表现出一股强大的怀疑、批判的思潮。六师之间观点
不同，也有争论，有责难，但他们往往都有一个共同点，即具有反婆罗门教
的倾向。在世界观和认识论方面，他们相信自然界的原因或规律比神的创造
或游戏更为重要。反对梵天创世说；认为来源于实践的人的知觉、经验，比
吠陀天启更有效。在社会伦理观方面，他们反对婆罗门教的“法”（宗教职
责、种姓义务和道德责任等）、业报轮回、天堂来世等，相信通过人的努力
是可以在现世中获得幸福。这些学说是具有进步意义的。当然，在六师的学
说体系中也存在着许多时代的局限，如在社会伦理观方面，有的还没有彻底
摆脱婆罗门教的影响，具有消极和宿命论的性质；有的走向极端，否定一切，
抹杀是非界限，等等。
六师的学说同原始佛教一起都是当时沙门思潮的主要代表，它们打破了
婆罗门一统天下的局面，在客观上推动了印度社会和思想文化的进步，在印
度哲学史上有很大的影响。
②顺世论派的哲学思想。顺世论，梵文Lokayata，音译“路迦耶多”或
“路迦耶陀”，意为“流行在人民中间的观点”，中国史籍和汉译佛典译为
“顺世外道”或“世间行”等。它是古代印度最主要的唯物主义哲学流派，
代表下层人民的利益。
顺世论的思想渊源可追溯到吠陀时期，创始人据传为古代圣者毗诃跋提
的弟子。此派在史诗时期已广为流行，当时的重要代表人物是“六师”中的
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阿耆多·翅舍钦婆罗（其生平不详）。
顺世论派因反婆罗门教，其著述多被烧毁。印度其它哲学流派对它的转
述和批评的资料典籍有：商羯罗的《各派学说概要》、摩陀婆的《哲学体系
纲要》、克里希那·弥尸罗的《智月的兴起》、师子贤的《六派哲学集成》，
等等。
顺世论继承和发展了奥义书中的物质本原理论，认为地、水、风、火4
种元素是世界万物的基础。不仅非生命的客体，而且生物、包括人在内都是
由这“四大”构成的；他们的发生来自于这4种元素的合成，而他们消亡之
后又以这4种元素为归宿。
顺世论不仅认为世界是由物质所构成的，而且还进一步认为物质是不断
运动的，并有其内在的性质与法则，自然产生，自然消亡，因此，根本不存
在什么超自然的主宰者或创造者。他们说：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积山
原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花果，如是一切，皆无因生，自然而有”。
顺世论认为，人的意识不能同人的身体分开而独立存在，两者是统一的；
身体存在，意识才存在，身体毁灭了，意识也就消失了。人体是物质（“四
大”）构成的，人的意识也是由物质元素 （“四大”）构成的。尽管个别的
元素本身并不具有意识，但当这些元素以某种特殊方式混合一起（即组成人
的身体）时，意识就表现出来了，就象酿酒用的稻米和其他原料本身并不具
有酒性，一旦按某种特殊方法混合在一起则产生酒性一样。顺世论认为，人
死之后，元素则分解而各归其类，地还归地身，水还归水身，火还归火身，
风还归风身，诸根归于虚空，肉体经过焚化只剩下白色骨灰；随着肉体的毁
灭，意识也同时消失，永恒的、脱离身体而独立存在的灵魂是不存在的。顺
世论的这种理论与古代印度一般流行的关于意识的产生及作用的学说是完全
对立的，无疑是对唯心主义、宗教神秘主义关于“神我”即灵魂可以同身体
分开而独立存在观点的批判。
在认识论方面，顺世论主张，知觉是人的正确认识的唯一源泉，除知觉
外，其它任何认识方式都是靠不住的；甚至推理和吠陀或权威者的经典也是
不可靠的。顺世论认为，人们不能完全感知推理所依据的事物间的普遍的必
然关系，也就是说，这种普遍的必然关系无法被确定，因此，人们的逻辑推
理就没有充分的根据，它象占卜一样有时是可信的，有时就不可信。不过，
有一些材料记述说，顺世论并非不加区别地否定一切推理，他们所否定的是
那些超越经验范围的，如灵魂、来世、前世等宗教信条方面的推理，而对那
些人们实际生活中所经验的事物的推理并不反对。
顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀经典及其他一切经典作为认识的来
源之一。他们认为，经典是由言语组成的，如果这些言语是基于感性知觉，
那是可靠的；但如果这些言语只是一种“推测或指示”，不能和人们的感觉
相印证，那么就是不可靠的认识，是不能相信的。他们指出，吠陀的权威是
被许多人抬高到无以复加的地步的，实际上，吠陀只不过是一群狡黠的、依
靠哄骗无知轻信者为生的祭司们的作品；通过许以虚无缥缈的希望和诺言，
吠陀劝诱人们遵奉吠陀的仪式，而这样做的唯一好处是婆罗门教的祭司们享
受祭品，得以谋生。
在社会伦理思想方面，顺世论直接把矛头对准作为统治阶级精神支柱的
婆罗门教、佛教以及其他宗教教条，如灵魂转世、天堂、业报、祭祀、解脱
以及种姓等理论。他们否认有来世和天堂，认为“天堂”和“地狱”是那些
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以哄骗、威胁和强迫人们遵从吠陀祭仪为职业的祭司们臆造的，明达事理的
人不应被这样的妄语所蒙蔽；他们宣称，不存在轮回和因果报应，也不需要
各种祭祀和礼仪，解脱在完全摆脱痛苦的意义上只能意味着死亡，所谓火祭、
三种吠陀、苦行者的三股锡仗和涂灰（祭司的标志），是那些无知识、无勇
气之徒的谋生手段。他们嘲笑说：“祭祀被杀的牺牲能够升天，为什么不把
自己的父亲杀死去祭祀？行祭祀能够让死者吃饱，为什么旅行还要带粮食？
天堂中人由于他们在世间奉献的祭物而吃饱，为什么不在屋底下给站在屋顶
上的人食物？”
顺世论反对压抑人的许多正当欲望的禁欲主义，肯定人在现实世界中追
求幸福生活的正当要求，人赞成为来世幸福修行，提倡乐观主义的积极入世
思想。他们说，聪明人不应该为了解脱而受苦，只有傻瓜才压抑自己的自然
欲望；肉体的欢乐与痛苦是难以分割的，不能因害怕痛苦而把欢乐一起抛弃，
聪明人“不会因为谷子外面包着一层谷皮就把包着米粒的谷子扔掉”，也不
会“因为有鱼刺而害怕吃鱼”，也不会“因为鸟兽来毁而放弃农耕”，对待
人生也应如此。顺世论主张，人们不应放弃享受此生欢愉的机会，而将它寄
托在虚无缥缈的来世上，“宁可此生为鸽子，也不愿死后为孔雀”，“一个
拿在手里的贝壳，比一个令人生疑的金币更可靠”，因此，人们生活的目的
就是在于享乐，最好的生活就是享受最多的生活。顺世论这种面向现实，反
对苦行、禁欲和一切虚伪的道德，主张乐观主义的积极入世的思想，是对婆
罗门教等所宣扬的因果报应、轮回解脱等学说的反叛。
顺世论还反对不平等的种姓制度，主张社会平等。他们说，婆罗门和旃
荼罗 （贱民）血管里的血液都是红色的，人是生而平等的并有着同样的享受
机会，没有高低贵贱之分，“婆罗门从胎而有，旃荼罗种亦复如是，而言殊
胜，是事不可。婆罗门死人所畏恶，旃荼罗终亦无欲见。若言贵贱而有相异，
何故生死而无差别？”
