姿态、状况、运动、遭受）存在的基础。在亚里士多德看来：“这些东西没
有一样是自存的，能够与实体分离的” （同上书，第124页）。从语言和逻
辑来看，实体是处于主词位置。例如我们说“苏格拉底是文明的”，而不能
说“文明的是苏格拉底”。因为作为实体的“苏格拉底”只能作为句中的主
词，而说明词“文明的”只能处于宾词位置。亚里士多德又指出，实体是既
变又不变的。不变的是实体自身的“同一性”，变的是实体的属性。例如同
是一个人，有时好，有时又变得坏。实体（这个人）没有变，其属性（好、
坏）却有变化。所以，亚里士多德说，“同一实体，当它保持着自己的同一
性的时候，却同时能够容受相反的性质。” （同上书，第315页。）
就“实体”的第二层意义而言，亚里士多德指出，包含个别事物的一般，
即“种”、“属”也是实体，但相对于个别事物（即所谓“第一实体”）来
说，它们只是“第二实体”。例如我们说“苏格拉底是人，又是动物”。第
一实体是“苏格拉底”，人（种）、动物（属）是第二实体。种属之所以是
实体，因为它们可以作为主词被其他范畴所表示。但是，当文句中有个别事
物出现时，种、属就只能作为说明词处于宾位。所以，我们只能说“苏格拉
底是人”，不能说“人是苏格拉底”。这就表明种、属的实体性小于个别事
物，它们只能是“第二实体”。
亚里士多德的“实体”说旨在探讨个别事物及其属性和个别与一般的关
系。他指出个别事物是第一性的，一般的东西（种、属）是第二性的，表现
出唯物主义的倾向。然而，他在肯定一般不能脱离个别存在的同时，却又否
认一般存在于个别之中。他说，“人”可以被用来说明个别人，“但并不存
在于任何个别的人里面” （同上书，第312页）。那么，一般究竟存在于何
处？亚里士多德未予解释。可见，问题并未真正解决。
四因说 亚里士多德非常重视事物形成运动的原因，他说：“我们只
能在认明一事物基本原因后才能说明这事物。”（《形而上学》中译本，第
6页。）他将实体生成运动的原因归纳为四种：质料因，是形成事物的质料；
形式因，是构成事物的形式；动力因，是事物生成变化的推动力；目的因，
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是事物所追求的目的。以建造房屋为例，砖瓦、木料等建筑材料为质料因，
房屋建成的式样为形式因，房屋建造者为动力因，房屋的用途则是目的因。
实际上，亚里士多德又将动力因和目的因归结为形式因。他认为“那个
‘是什么’（按：指形式因）和所追求的东西（按，指目的因）是同一个东
西，而运动的来源 （按：指动力因）与这些东西也是同类的。”（《西方哲
学原著选读》上卷，第137页。）照此说来，房屋建造者的目的乃体现所建
的样式上，而房屋的样式和建造的目的又是建筑者营建房屋的动力。这样，
形式就成为目的因和动力因的前提。
在对质料和形式及其关系的认识上，亚里士多德更强调形式决定性的意
义。在他看来，质料虽说是构成事物最基本材料，因此，它可称为实体。但
是质料没有任何规定性，不能独立存在， 它必须与形式相结合才能构成
具体事物，它本身不具有个体性。而决定事物“是什么”的是形式，只有形
式才能将这个事物与其他事物区别开来。因此，形式才是事物的本质和定义。
亚里士多德更把形式看作不仅是先于质料，而且是先于个别事物存在的第一
实体。他说，“如果认为形式先于质料更加确实，同理，形式也将先于两者
组合的事物。” （《西方哲学原著选读》上卷，第137页。）在亚里士多德
这里，形式的作用被夸大、绝对化，成为包含目的、动力而且脱离质料而存
在的实体。这种没有质料的“纯形式”被认作第一实体，是决定具体事物的
原因。而由质料和形式组合而成的具体事物，反倒成了第二实体。亚里士多
德的唯心主义倾向，在这里明显暴露出来了。
潜能与现实 质料和形式是如何结合的呢？亚里士多德提出潜能和现
实一对范畴来解释这个问题。
亚里士多德认为，在未与形式结合之前的质料，只是潜在地具有成为具
体事物的可能性和能力，这并不意味着它有现实的能力，只有当质料纳入形
式时，这种“潜能”才变成“现实”，即形成事物。亚里士多德说：“现实
之于潜能，尤如正在建筑的东西之于能够建筑的东西，醒之于睡，正在观看
的东西之于闭着眼睛但有视觉能力的东西，已由质料形成的东西之于质料，
已制成的东西之于未制成的东西。”（《古希腊罗马哲学》，第266页。）
例如青铜在未铸成铜像之前，它只具有成为铜像的潜能。当青铜被熔化铸入
型范后，它就成为现实的铜像。
亚里士多德指出，从潜能到现实的变化就是运动。他说：“潜在地存在
的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动。”（同上书，第272页。）
这是相当精辟的见解。然而，亚里士多德又把现实即形式视为这一运动中起
决定作用的东西。因为含有目的和动力的形式是积极的、主动的，它本身就
是一种推动力。而质料则是消极的、被动的。这样，亚里士多德把事物形成
过程看成是质料的形式化，以达到自身目的的过程。
亚里士多德又进而指明：质料与形式的区分是相对的。低一级事物是高
一级事物的质料。例如对于房屋来说，砖瓦是质料；对于制成砖瓦的泥土来
说，砖瓦又是形式，泥土则是质料。宇宙便是由多层次的质料和形式构成的
等级体系。但是这个等级体系中的质料和形式的分解并非无限的，它有最低
一层次，即不含形式的“纯质料”；有最高层次，即不含任何质料的“纯形
式”。“纯形式”是永恒不动的实体，“是整个宇宙的第一推动者”，万物
的最终原因和目的，也就是神。
亚里士多德既已发现柏拉图的理念论中割裂并颠倒了现象与本质，个别
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与一般关系的错误并且提出批评，在他的实体说中正确地把个别事物看成是
先于其一般属性的第一实体。但是他并未将这一唯物主义观点坚持下去。他
在将个别事物进一步分解为质料和形式以及论述两者之间关系时，却又重蹈
柏拉图的唯心主义旧辙。亚里士多德游移于唯物主义和唯心主义之间，是导
致其实体论及相关学说中出现一系列矛盾的根本原因。
②物理学。亚里士多德的“物理学”即自然哲学，是以自然界运动变化
的事物为研究对象，又称“第二哲学”。在他的著作《物理学》里，着重讨
论了运动、时间和空间以及宇宙生成等问题。
亚里士多德在论述事物生成时提出过“潜能”和“现实”一对范畴并以
此来说明运动，认为运动就是潜能转化为现实的过程，并明确指出“运动是
永恒的”（《古希腊罗马哲学》，第280页）。他又把事物的运动变化分为
四类：本质的变化（产生或消灭）、性质的变化（由一种状态转变为另一种
状态）、数量的变化、空间的变化。他认为，空间的变化是最主要的，也是
最普遍的运动。它存在于任何其他运动形式中。
亚里士多德肯定空间的存在，认为空间是一种界限，是围绕物体周边的
界限。例如装有水的容器，空间就存在于容器内的水和容器之间。因此，没
有不占据空间的物体，也没有无物体的虚空。宇宙内部所包含的许多物体都
是由空间彼此分开。空间是有限的，因而宇宙也是有限的。
亚里士多德认为，运动和时间是不可分离的。他把时间看作运动先后的
计量，说：“如果时间是运动的数目，或者本身就是一种运动，那么，如果
永远有时间，运动也就必定是永恒的”（《古希腊罗马哲学》，第279页）。
亚里士多德对运动的见解中，包涵有辩证的思想观点。然而，当他进一
步探究运动根源时，却又陷入目的论。在亚里士多德看来，事物的运动变化
都是有其目的的，例如植物的根扎在土地中朝下生长，为的是吸取养料；其
枝条上长着叶子，为的是遮蔽果实。他甚至把整个自然界中有规律的运动现
象都归结为合目的性的必然结果。亚里士多德既然认为运动是潜能向现实转
化的过程，也就是形式的实现，而形式中本来就包含有目的因，因此，运动
是有目的性的。
亚里士多德在宇宙生成方面也有自己的看法。他认为，构成宇宙的质料
有五种：土、水、气、火和以太。宇宙以月亮为界分上下两部分。按照其所
谓物体运动“自然归宿”说，重物总是向下的，轻物则是上升的。所以月亮
以下部分地界的物体由土、水、火、气四元素构成，作直线运动。而月亮以
上的天体则由以太构成，这是一种最轻灵的元素，它的运动是最完美的圆周
运动。亚里士多德还认为整个宇宙是一个以地球为圆心构成的圆状整体。地
球是不动的。地球之外天体多等级多层次排列，环绕地球旋转。地球之外层
是水层、其上是气层和火层，再上是行星天，行星天上是恒星等等、距地球
愈近愈低级，愈远愈高级。每一层天体都以高于自己的天体为目的因和动力
因。天外最高处的是神。神是不动的，它支配整个宇宙，是宇宙间一切事物
的最终目的和动因。
③灵魂学说与认识论。亚里士多德有关灵魂的论说是与他的认识论紧密
相联系的。
亚里士多德对灵魂的见解不同于以前的哲学家，他认为灵魂既非德谟克
利特所说的精细原子，亦非柏拉图所说的独立于人体之外的不朽的东西。在
《论灵魂》一书中，他指出：灵魂是一种实体，是“自然机体的最初的现实”，
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“是潜在地具有生命的自然物体的形式”。可知，亚里士多德把生命看成是
肉体与灵魂的结合体。肉体是生命的质料，而灵魂则是生命的形式。灵魂和
肉体的关系，尤如锋锐之于刀斧，视觉之于眼球。只有当肉体被赋予灵魂时，
才有个体生命形式。亚里士多德上述观点，既看到生命体的精神内容，又重
视其物质基础。然而，他把灵魂看成生命体的形式，也就包含有目的因和动
力因。这样，灵魂就成了先于肉体并决定肉体的东西。
亚里士多德认为灵魂机能高低有别，分为三个等级，营养灵魂、感觉灵
魂、理性灵魂。植物只有低级的营养灵魂，即只有吸取养料的繁殖能力。高
于植物一等的动物既有营养灵魂，还有感觉灵魂。人除了有这两种灵魂外，
更独具理性灵魂。因此，人是最高贵的，人具有动物所没有的思想或理性思
维机能。亚里士多德认为，人的认识活动是依靠感觉灵魂和理性灵魂进行的。
亚里士多德对感性认识相当重视，他认为，“感觉机能是依赖于身体的”
（《古希腊罗马哲学》，第151页）。灵魂的感觉机能不能离开人体的感觉，
而且必须是在外物的刺激下，通过感官才能发生认识活动，产生感觉。亚里
士多德明确指出：“使感觉现实化的对象是外在的”。因此，感觉对象是在
人之外的，不以人为转移的客观事物。列宁曾对亚里士多德这一思想矛盾给
以充分肯定，称“这就是唯物主义”（《列宁全集》，第38卷，第318页）。
亚里士多德又认为，外物通过感官所接受的只是其可感形式，事物的质
料则被撇开。尤如用图章在蜡块上盖印，蜡块上只有图章的印痕，而不反映
制造这枚图章的材料。因此，这种感觉又可称为印象。当外物消失后，这种
感性印象仍留在人们的意识之中，由此而产生想像、记忆等感性认识。亚里
士多德指出，感觉所能获得的只是对个别事物表象的认识，这种认识固然是
重要的，“但感官总不能告诉我们任何事物所以然”（亚里士多德：《形而
上学》，第3页），不能提供对有关事物本质的认识。而对事物本质的认识，
必须依靠理性灵魂。
亚里士多德认为，理性灵魂只是潜在地具有认识能力，它只有在外部对
象的作用下进行思维活动时，这种潜能才会转变为现实的知识。犹如一块可
用来写字的白板，只有在上面书写时，板上才出现现实的文字。因此，亚里
士多德说：“灵魂的这个思维部分虽然不能感知，却必定能够接纳一个对象
的形式。”（《西方哲学原著选读》上卷，第150页。）亚里士多德指出，
理性认识的对象是事物的表象。他说：“理智中没有什么东西不是早先已在
感觉中的。” （同上书，第150页。）没有感觉所提供的表象，理性灵魂无
法思维。这就指出理性认识与感性认识的关系，即理性思维正是以感觉所得
到的表象为中介而达到对事物本质的认识。所以，思维对客观事物本质的认
识，是间接的。
亚里士多德的认识论“对于认识的客观性没有怀疑”（《列宁全集》第
38卷，第416页）。他对感性认识和理性认识的见解中，包含着唯物主义和
辩证法的思想因素，较之以前哲学家有显著进步。但是，亚里士多德的认识
理论中还存在矛盾之处。他把理性灵魂分为被动的和能动的两部分。被动理
性灵魂的认识活动需要借助感性知觉，它随肉体死亡而消亡。能动理性灵魂
则是可以离开肉体而独立存在的，它以自身为认识对象，即认识理性本身。
这是因为“心灵本身是可以思维的，正完全象它的对象一样”，它“不牵涉
到质料的东西”，“思维者和被思维者是同一的”（《古希腊罗马哲学》，
第283—284页）。显然，亚里士多德所说的能动理性灵魂，是一种脱离物质
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的纯精神。他的灵魂说走到这一步，就与柏拉图殊途而同归了。
④伦理学。伦理学是亚里斯多德“实践科学”的重要组成部分。亚里士
多德伦理学着重讨论的是有关幸福的问题，由此涉及对人类道德行为和社会
道德关系的各种规定的论述，从而建立起一个幸福论伦理学说体系。
亚里士多德认为，幸福并非那些只能给人带来暂时满足的如金钱、荣誉、
地位之类的东西，幸福应当是人类活动的最终目的。而一切事物都以求善为
其最终目的。所以，人类的幸福就是“善”或“至善”。亚里士多德不同意
柏拉图所说的那种脱离人的行为的“善”的理念观点，他认为，作为人生活
动最终目的的善是可以达到的。
亚里士多德所说的“善”是指人的自身完善。他从灵魂说的角度对此作
了阐释：人的灵魂分为理性和非理性两部分。人的感官能力所产生的欲望和
情感，都属非理性的。而理性则具有控制和调节欲望和情感的功能。道德的
关键问题就在于使非理性的欲望服从理性，这样人的行为便能达到完善，也
就是从人的行为实践上体现出美德，即德性。亚里士多德提出实践美德的原
则是“适中”。他说：“美德是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，
就是说，一种相对我们而言的适中。它为一种合理的原则所规定。” （《西
方哲学原著选读》上卷，第156页。）所谓“适中”就是行为保持适当、适
度、不走极端，例如，对于鲁莽和怯懦来个极端来说，勇敢是适中的；对于
傲慢和自卑两个极端来说，自尊是适中的。这种符合“合理原则所规定”的
行为，就是理性控制之下的行为，是最好的，符合道德的。亚里士多德认为，
德性的原则是来自人们自身行为习惯。人们有选择自己行为的权力。他把“选
择”解释为“一种具有欲望的理智，或者说是一种具有理智的欲望。”（《西
方伦理学名著选辑》上卷，第306页，商务印书馆1987年版。）这就是说选
择时，应当是在以服从理智的前提下，使理智与欲望两者结合起来。因此，
亚里士多德强调人的道德责任心，人们必须对自己的行为负责。
亚里士多德认为，除实践美德外，还有一种理想的美德。理智的美德乃
是出自“理性的沉思活动”（《古希腊罗马哲学》，第327页）。这里所说
的理性是那种与感觉无关的纯粹理性，所谓“沉思”指的是对真理的思索。
亚里士多德指出，“理性的沉思”活动“亦以本身以外的任何目的为目标，
并且具有它自己本身所特有的愉快” （同上书，第327页）。达到这种纯粹
的理性生活就是人的最完美的幸福。
亚里士多德的伦理学继承了德谟克利特的幸福论思想并加以发展，成为
古希腊伦理学说的最高成就。他对实践美德的有关 论述，提出了不少有价
值的思想和观点。但在他的有关理智美德的论说中，提倡那种脱离社会现实
的纯粹理性的沉思活动，把它视为人生追求的最高幸福。这种与社会现实完
全隔绝的道德和理论生活，只能是一种无法实现的臆想。亚里士多德的伦理
思想，在西方伦理学发展史上的影响是相当深远的，而且是多方面的。
⑤政治学。在亚里士多德的“实践科学”中，政治学占有重要位置，他
甚至把政治学视为“一切学术中最重要的学术”（亚里士多德：《政治学》
中译本，第148页，商务印书馆1983年版）。
亚里士多德提出“人天生是政治的动物”。这里的“政治”指的是城邦
政治。他认为，城邦是经由男女和主奴两种关系结合而组成的家庭到多家庭
组成的村庄发展而来的，国家是村的联合体。家庭和村社可以说是潜在的城
邦，而城邦则是它们追求的形式和目的，是人类社会的发展所达到的完善境
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界。作为“政治动物”的人，天生具有社会性。这是人区别于其他动物的本
质特征。
亚里士多德又按贫富之别将城邦公民划分三等，极富、极贫和居于两者
之间的中产阶级。他指出，极富阶层多强横放肆，没有服从的习惯；极贫阶
层多惰怠无赖，只有接受统治。只有中产阶级是国家中最“安稳的公民阶级”。
他们人数最多，拥有适度的财产，生活状况良好，“最容易遵循合理的原则”。
即无非份之求，也无须担心他人算计。所以，亚里士多德得出结论：“最好
的政治社会是由中等阶级的公民组成的”（同上书，第158页）。至于奴隶，
亚里士多德只把他们看作“会说话的工具”、奴隶主的“一宗有生命的财产”。
这里明显地暴露出亚里士多德的思想立场。
亚里士多德对希腊现行的各种城邦政体作了论析。他认为君主政体、贵
族政体和共和政体是三种“正宗”政体，而从这三者演变而来的僭主政体，
寡头政体和平民政体是“变态”政体。君主政体由品德优良，擅长治国的君
王来统治；贵族政体由少数出身贵族，德才兼备者来管理国家；共和政体是
大多数人参与政治活动的政体。三种正宗政体中以君主政体为最好。在三种
变态政体中，寡头政体是少数富人的统治，平民政体由穷人掌权以穷人的利
益为依归，僭主政体最坏，是仅谋求个人利益的独裁者的统治。亚里士多德
认为，政体的优劣并不在体制本身，而在于执政者统治的目的，能为全体公
民谋求利益的政体是好的，反之则是坏的。因此，提出应当由优秀人物来治
理国家。亚里士多德理想中的国家是由“中产阶级”掌权的国家。这种国家
规模不大，但能保持平稳安定。在亚里士多德的时代，希腊奴隶制城邦已经
无可挽回地走向没落，阶级矛盾和社会矛盾愈演愈烈。而亚里士多德却企图
使希腊城邦制度在他所构想的国家政体中得以复兴，这只是一种脱离现实的
空想，甚至连亚里士多德本人也不免感到渺茫，他说：“中等的政府形式，
如果曾经存在过，也是极稀有的事，并且只有在少数的国家里面。” （《古
希腊罗马哲学》，第331页。）
亚里士多德建立起思想内容极其丰富而又复杂的巨大哲学体系，从而把
古希腊哲学推向繁荣的高峰。尽管在他的哲学思想中存在着不少矛盾乃至混
乱，但这位伟大哲学家所留下的珍贵思想遗产沾溉后人，远非一代，它的影
响直至近现代犹存。随着亚里士多德这颗巨星的陨落，古希腊哲学也进入衰
落时期。
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3.晚期希腊哲学的衰落
从公元前338年马其顿征服希腊至前146年希腊本土并入罗马版图的近
200余年，历史上称为晚期希腊。在这一时期，随着马其顿的入侵，希腊城
邦内部的阶级矛盾和社会矛盾日益加剧。希腊人反抗马其顿的斗争不断地遭
到失败。连年的战争使危机四伏，动乱不已的希腊城邦弥漫着悲观失望的情
绪。晚期希腊就是在这种现实和社会氛围里生存的，它已不复有昔日光彩和
活力。晚期希腊哲学家也失去了他们前辈那样对宇宙和社会、对普遍事物探
寻求知的广泛兴趣和阔大心怀，他们把目光转向人生问题，力图在社会动乱、
纷争之中寻求社会安定、心灵平静、不受干扰的精神境界。因此，晚期希腊
三个重要派别伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派都将伦理问题作为哲学探讨的
中心问题。
然而，马其顿王亚历山大对外扩张，建立横跨欧、亚、非三洲的大帝国，
对东西方经济来往和文化交流起了促进作用。近东地区工商业和科技文化发
展迅速。埃及的亚历山大城成为新的经济、文化中心。许多著名学者都曾来
此从事科学研究，取得了重大的成就。例如欧几里德的《几何学原理》，用
严格的逻辑证明方式将几何学知识系统化。阿基米德有关杠杆和物体比重规
律的理论，奠定了静力学的基础，萨莫斯的亚里克提出“太阳中心说”，认
为地球每年绕太阳运行一周。医学在人体生理结构方面有了进一步的认识。
自然科学的发展对晚期希腊哲学产生了影响。这种影响在伊壁鸠鲁的原子论
哲学中反映得尤为明显。
（1）伊壁鸠鲁
伊壁鸠鲁 （约公元前341—前270年）出生于伊奥尼亚的萨莫斯岛。父
母是雅典移民。早年曾向德谟克利特学派学者纽西芬尼学习原子论，对柏拉
图、亚里斯多德的哲学也颇有兴趣。后来在伊奥尼亚一些城市讲授哲学、约
36岁时，伊壁鸠鲁来到雅典，在一座花园里创办学校，这就是著名的“伊壁
鸠鲁学园”，伊壁鸠鲁的著作有三百余卷，现存一些残帙和三封书信。伊壁
鸠鲁的哲学分原子论、准则学和伦理学三个主要部分。
①原子论。伊壁鸠鲁的原子论是其哲学思想的理论基础。他继承德谟克
利特的原子论并进行了重要的修正和发展。他认为，万物的本原是原子和虚
空。原子是不可再分割的物质微粒，处于永恒的运动之中。虚空乃原子运动
场所，是不能被感觉到的永恒存在。原子的数量是无限多的，由原子的离合
运动而构成的宇宙也是无限的。这些思想与德谟克利特有共通之处。但是，
对于德谟克利特的原子形状和体积差别亦是无限的观点，伊壁鸠鲁则予以否
定。他认为，原子既然是不可分割的，也是不可被肉眼觉察到的物质微粒，
那么原子之间在体积和形状上的差异就不可能是无限的。否则，就“一定会
有某些原子进到我们眼界之内”，而这是不可想像之事 （参见《西方哲学原
著选读》上卷，第165页）。这样，伊壁鸠鲁便克服了德谟克利特原子论中
一个重要的矛盾和缺陷。他进而提出原子有重量和有关原子运动的新观点。
他认为，原子自身是有重量的。这是原子之所以能在虚空中作垂直下落运动
的原因。除了垂直下落这种主要运动方式外，原子的运动还可能出现偏离原
来的直线轨道以及由于偏斜运动而造成原子碰撞。伊壁鸠鲁原子运动偏斜说
的哲学意义在于肯定了偶然性的存在，纠正了德谟克利特过分强调原子运动
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中的必然性的错误，这一思想为他的伦理学中对宿命论的否定奠定了理论基
础。
②准则学。伊壁鸠鲁的准则学是有关认识论的思想学说，这是在德谟克
利特“影像说”基础上发展而来的。
伊壁鸠鲁肯定认识对象的客观性。他认为，人的感官接受外界事物“流
射物”造成的影像而产生感觉。他说：“我们由于心灵或感官的认识活动而
得到每个影像，不拘是关于形状还是性质的影像，都是具体对象的形式或性
质。” （《古希腊罗马哲学》，第353页。）因此，伊壁鸠鲁强调感觉的可
信性及其作用。他说：“永远要以感觉以及感触”为认识依据，“因为这样
你将会获得可靠的，确信的依据” （同上书，第358页）。倘若排斥一切感
觉，将会失去自己判断是非正误的标准。伊壁鸠鲁认为感觉是直接的，无可
辩驳的。人们认识出现错误并非来自感觉，而是出于对感觉的错误解释和判
断。
在感觉和理性的关系问题上，伊壁鸠鲁认为感觉是理性的基础，“概念
依赖于感性的知觉” （同上书，第350页）。感觉经多次反复在记忆中保留
下来的东西形成概念。因此，对于概念的真伪的判断亦有赖于感觉。
伊壁鸠鲁的认识论中包含着朴素唯物反映论的因素。他重视感觉的作
用，在克服以前哲学家轻视感性知识偏向和反对柏拉图的先验论方面有积极
意义。然而，他在克服一种偏向的同时，却又出现另一种偏向，即片面强调
感觉乃至把感觉视为判断真理标准。可见，他还没有正确认识到感性与理性
的关系，在他的认识论中存在着明显缺陷。
③伦理学。伦理学是伊壁鸠鲁哲学研究的中心，而有关人生的目的则是
伊壁鸠鲁伦理学讨论的核心问题。伊壁鸠鲁把人生的最终目的归结为获得快
乐。他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们
天生的最高的善。我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到
快乐。” （《古希腊罗马哲学》，第367页。）
伊壁鸠鲁所说的快乐，是和一定的物质欲望和生活享受相连系的。他肯
定保持人的生命和健康的物质需求是必要的，但是，他又反对纵情享乐和过
份追求物质欲望。他认为幸福生活的目的乃是达到身体的健康和灵魂的平
静，真正的快乐是心灵所获得的快乐。
伊壁鸠鲁指出，获得快乐的最大障碍莫过于对神和死亡的恐惧。要克服
这个障碍，解除人们的恐惧心理，首先必须对神和死亡有正确的认识。他认
为，神不过是由原子构成的东西，它们根本不过问人事，对神的恐惧是毫无
根据的。至于灵魂，也是由原子组成的。灵魂随人的肉体死亡而消散。因此，
“一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为我们存在
时，死亡对于我们还没来，而当死亡时，我们已经不存在了。”（同上书，
第336页）这里，伊壁鸠鲁把对快乐的追求与求知结合起来。他的这些思想
表现出鲜明的无神论特点。
伊壁鸠鲁在人与社会关系方面提出一种“契约论”思想。他认为，社会、
国家都是在人们追求快乐时为保护自己而共同加以约定的产物，“自然的公
正，乃是引导人们避免彼此伤害的互相约定。” （同上书，第347页。）约
定的原则是互利、互不侵害。但约定是可以改变的，当原先的约定背离了人
们所公认的互利原则，它也就失去了继续存在的价值。伊壁鸠鲁的社会契约
论思想，对西方政治思想史的发展产生过积极影响。
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当伊壁鸠鲁哲学盛行之际，晚期希腊哲学的另一个重要学派——斯多亚
派也正在兴起。斯多亚派也是以伦理学为研究中心，但在思想观点方面与伊
壁鸠鲁大相径庭。
（2）斯多亚派
斯多亚派自塞浦路斯的芝诺创始起，发展延续长达五个多世纪。这里介
绍早期斯多亚派哲学思想，其代表人物除芝诺外，还有克吕西普 （约公元前
282—前206年）。
芝诺 （约公元前336—前264年）出生于希腊殖民地塞浦路斯基底翁的
一个商人家庭。他长期居住在雅典，研习哲学，深受亚里士多德思想影响。
他曾在雅典的一座“斯多阿”（希腊语“画廊”）里讲授哲学，他所创立的
学派因之而得名。芝诺的学说后经克吕西普阐释发展，形成较完整的哲学体
系。早期斯多亚派哲学由逻辑学、物理学（即自然哲学）和伦理学三部分组
成，伦理学是其哲学的中心，有关逻辑学和认识论、自然哲学方面的研究，
为其伦理学提供了理论依据。
①认识论。早期斯多亚学派在逻辑学，尤其是命题逻辑的研究方面做出
过重要贡献。而认识论又是他们逻辑学研究的主要内容之一。在认识论上他
们吸取了亚里士多德有关“第一实体”的思想，肯定个别事物的真实存在。
他们认为，认识来源于外界事物作用于心灵而产生的知觉，“所谓知觉，乃
是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且被印在心灵上，被压成一定
形状的。” （《古希腊罗马哲学》，第373页。）他们指出，“知觉是领路
的，然后是思想，用词句发表出来，以字来解释它得自知觉的感情。”（同
上书，第373页），因此，知觉先于思想。基于这种看法，早期斯多亚学派
提出真理的标准，是“来自真实的对象”的“印象”。这实际上是把客观事
物作为真理的对象和检验认识正确与否的标准。但是，斯多亚学派并非始终
坚持这种唯物主义的认识立场，他们有人提出先于个别的一般存在，称“所
谓预想是得自自然秉赋的一般观念” （《古希腊罗马哲学》，第373页），
也就是说“预想”是先天存在的一般观念（概念）。他们把“预想”看成是
真理的标准，这就倒向唯心主义的先验论。
②自然哲学。斯多亚派的自然哲学则明显地表现出唯心主义倾向。他们
把赫拉克利特视为万物本原之“火”改造成一种叫 做“普纽玛”的
东西。在他们看来，普纽玛既有物质的内容，又具有能动性和创造一切的能
力。普纽玛的主导部分高居于宇宙最外层，它又渗透入一切物质之中。在普
纽玛的作用下，火、水、土、气四种元素混合构成世界万物。在早期斯多亚
派那里，普纽玛又被称为神、世界理性、自然命运。总之，它是合理、有序、
和谐宇宙体系的创造者。
早期斯多亚派对宇宙生成的解释上，提出“世界大火”说。他们认为宇
宙起源于火，经历规定的时间，被一场大火焚烧，万物又复归于火，而新的
世界又从火中产生。如此循环往复。这一切都是由神（普纽玛）来决定的。
作为创世之主的神，是不可摧毁，不可产生的。早期斯多亚派把世间所有事
物统归于出自神的安排，人的命运也是神的意志，只能顺从，不可抗拒。这
些学说带有浓厚的宗教色彩和宿命论思想。而自然哲学中的宿命论又在早期
斯多亚派的伦理学中有明确的表现。
③伦理学。早期斯多亚派伦理学最基本的准则是“顺从自然而生活”。
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根据他们的自然观，宇宙间的一切都是神所安排的，其间贯穿着神的意志，
即世界理性。人是自然的一部分，人的理性也就是世界理性的一部分。他们
说：“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以
一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的
本性” （《古希腊罗马哲学》，第375页）。在这里，自然、人的本性、世
界理性和德性 （“主要的善”）被统一起来，强调个人对自然、世界理性的
顺从，这就能达到“主要的善”。因此，他们提出“不作人类共同法律惯常
