第一章 佛学大纲
本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言；今天这个图表，可以作为中国佛学的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识；上面“大乘以佛为本”，即所谓佛法，也就是佛法界。最下面的水平线上为“一切有情界”，也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”；佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓“心佛众生”。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通。
佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。道个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。
以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。
大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。法华经上说：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”。又说:“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟”。所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。
此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土----法性身、法性土，受用身、受用土，应化身、应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅槃与无上菩提；但综合起来说，只消一个佛字。
涅槃是梵语，意译为“圆寂”。在中国，一般人把圆寂二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满、过患寂灭的意思；此已不但是三乘的涅槃寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为觉，无上菩提即无上“妙觉”。此种无上菩提无上涅槃的转依果，即名为佛。佛、是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅槃。关于这方面讲得较详细的，如佛地经上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅槃；无上菩提，即是四智----大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体；此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义裹，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身。所成四智真实功德，就是自受用身；依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用曰报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之曰佛。
依大乘根本佛法来教化众生时，就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性? 有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能? 这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能；所以众生与佛，又是截然不同的。
就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各各不同，所以虽有共同的空性，而它那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。
关于共同性可作几点说明：第一、如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。第二、佛与众生既同是因缘生法，因缘生法是空无自性的，这空无自性的意义，也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法；故众生可以领受。
但佛与众生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空，虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，他在变化无穷的活动中，如如不动的佛性恒时存在。
从图中的佛性为中心，它两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。
通无上涅槃是“如实而无可取”之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性，是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品、是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的。不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定他。所以都无可取, 只可说是空。
另一面是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子，可以看得见、拿得着，而因缘生法的心识，却拿不着、看不见。因其众缘所生刹那即灭，又拿不着、看不见，所以说他是极空。虽然极空、但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识? 所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空，“空”还不是在“空的这个念头”上起说? 法国哲学家笛卡儿说：我们要以怀疑的态度观察宇宙万有，但他那个“疑”总是离不了。以疑否定宇宙万有，而疑的本身竟成了一个最后的实在。实在的疑，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，而能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。
众生既有成佛的可能性，即有“佛性”。此佛性可分为三种: 一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲，可能性即如唯识论讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趣向涅槃的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。
平常讲“一切有情界”，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅槃前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中，所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得、部分开显，而二乘亦偏证少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性、适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之薰陶，就可发生信解行证的心行，而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者即为菩萨，菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜，就是：“施”、“戒”、“忍”、“进”、“定”、“慧”、“方”、“愿”、“力”、“智”。此十波罗蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘依菩萨道之戒、定、慧，称之为“声闻道”。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。“人天乘”依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。
图表中的一切有情界上有“人间”，人在一切有情界中、特别灵动与聪明。他种种的活动力，都超过其他一切有情而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一个完全的人，再利用人的上进心而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但也要从人乘做起。
菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧，如他要通达大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心（慈、悲、喜、舍）与四摄（布施,爱语,利行,同事）法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对相，而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中，特别着重智慧、方便、与愿心三种。
菩萨，如平常说“般若为母, 方便为父”,那末此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。（光宗记）
第二章 中国佛学特质在禅
第一节 略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质 ?无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何 ? 则 “禅”是也。
禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。
现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
一、梵僧的化风 梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二） 渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三） 神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量功尤显著。（四） 秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍着神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高钻之弥坚”的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。
二、华士之时尚 华士即中华读书之士----士君子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭；所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛；诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂行成如四十二章经、八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活、禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精彻之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
第二节 依教修心禅
修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来“教外别传不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有孔雀明王经等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而谨依附经而行，故名杂密。──西藏分密为四：事密，行密，瑜伽密，无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意。──禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
一 安般禅
安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意、阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息（ 阴即五阴之阴，由守意而摄心）。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁──支道林，亦游心禅苑，注安般守意；道安也从竺法济、支昙受阴持入禅，注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦“数日入禅毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。
二 五门禅
佛陀密译五门禅法要略，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。禅法要略于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护着的坐禅三昧经，为罗什译，罗什又自集有禅法要略；觉贤三藏亦译达摩多罗禅经（觉贤与罗什同时）。还有一位译弥勒上生经的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的禅秘要治病法。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。五门禅法序说：“三业之兴，禅智为要：禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照”。此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学──佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗──，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免，弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。（弘悲记）
三 念佛禅
此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。
本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译般舟三昧经，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的首楞严三昧经，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的阿弥陀经，为罗什译，但此前已有译过；又有观弥勒上生经，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：‘我在定中三见净土与圣众’。既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
次后如昙鸾法师，因讲大集经而致病，乃欲修得长生再弘大集。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授观无量寿佛经，并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。
是时之净土三经、一论，所谓小本阿弥陀经，无量寿经，观无量寿佛经，与世亲的净土论，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
四 实相禅
实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论、法华 维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定；故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。
慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止”。高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句；而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。慧文禅师是依中论、智论而修的，从中论的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅者。
慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德，由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。
当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲金经（大品）至“一心具万行”而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读法华至药王品的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗蜜次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。
以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅，……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方，即如慧文禅师亦北齐人，慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如僧传云：“菩提达摩阐道河洛”。据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的；但僧传则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”。又云：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜”。就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一、为僧稠禅，一、为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触”！他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多”。意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！（性觉、光宗记）
悟心成佛禅
第三节 悟心成佛禅
悟心成佛禅，是不立文字教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密、胎藏界等，至善无畏、一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。
自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅，详见景德传灯录、禅林僧宝传、传法正宗记、宗统编年、指月录等书。这一种菩提达摩禅，他另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难：如问从七佛至二十七祖的传法偈，有何根据？释迦灵山拈花、迦叶微笑，根据的什么经？古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有付法藏因缘传谓传至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据？虽明教嵩传法正宗记及论，尝谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及；而梁僧祐出三藏记所载萨婆多部所传，亦有些三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典，故称为达摩宗门禅。
一 超教之顿悟
顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据高僧传所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则傅说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃？道生答以不生不灭。跋陀说：‘此方常人之见解’！道生问：‘以禅师之见解何为涅槃’？跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：‘我师讲涅槃不对吗’？跋陀说：‘汝师所说只是佛果上的，若因中涅槃，则“一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微”’。
其次、慧远法师亦说到“至极以不变为性，成佛以体悟为宗”，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的涅槃无名论说：“不可以形名得，不可以有心知”，亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。
保志初修禅观，后多神异。梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：‘我虽信佛法，烦恼如何断治’？保志答‘十二’。又问如何静心修习？答曰‘安乐禁’。后代禅宗，谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作大乘赞、十二时颂，十四科颂，共三十六颂。如“终日拈花择火，不知身是道场”，及“大道常在目前”等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现十二面观音像为僧繇所不能画。传说中的观音应化者，唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。
与保志同时的，还有一位傅翕，即平常所说的傅大士是。据传灯录所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前座后的听众，简直莫明其妙。志公谓帝：此大士讲经竟！从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是”！如此之类的颂文，还多得很，如云：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”！这在普通的常识都是讲不通的，但他内面含有无限的深意在！他是宣示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。
又作心王铭云：“观心空王，玄妙难测！……水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。六门出入，随物应情，自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛”！这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实”。此颂也与傅大士心王铭一贯。
前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳慧思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：‘何不下山教化众生’？慧思答曰：‘三世诸佛被我一口吞尽，更有甚众生可教化’？这些话也类宗门禅语。
更有华严的始祖法顺（即杜顺），禅录上说：“法顺作法界观，文简意尽，天下宗之”。又说他尝作法身颂云：“青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上”。传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外还有后来作华严合论的李长者。从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。
以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为“超教之顿悟”。
二 达摩与慧可
达摩、在高僧传与传灯录里，记载不同。高僧传谓达摩是刘宋时来中国的。比译四卷楞伽的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年，达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门 理入门，即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。行入门有四种：一、报怨行，修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二、随缘行，遇有顺境，无所贪着，缘尽归无，何喜之有？因此得失随缘，心无增减。三、无所求行，就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四、称法行，即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与理入无碍。此依高僧传说，并传慧可四卷楞伽以印心云。
但传灯录则说他是梁武帝普通年间（二年或七年八年）来中国的，初到广州，剌史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：‘朕即位以来，造寺写经、度僧不可胜纪，有何功德’？达摩答曰：‘并无功德’。帝曰：‘何以无功德’？答曰：‘此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实’。帝又问：‘如何是真功德’？答曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求’。帝进问：‘如何是圣谛第一义’？答曰：‘廓然无圣’。帝曰：‘对语者谁’？答曰：‘不识’。帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。志公对武帝说：‘达摩是观音菩萨化身’。帝拟遣人追回，志公曰：‘阖国人追去亦不能回矣’！
达摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他道：‘汝久立雪中，当求何事’？神光悲痛而泣曰：‘愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品’！达摩曰：‘诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘’？神光听了，乃潜持利刀断臂于达摩之前，达摩知是法器，为易名曰“慧可”。可问曰：‘诸佛法印可得闻乎’？答曰：‘诸佛法印，匪从人得’。可曰：‘我心未宁，乞师与安’！达摩说：‘将心来！与汝安’。慧可觅心不得，乃曰：‘觅心了不可得’！达摩说：‘与汝安心竟’！所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。
后来达摩欲回印度，便召集门人说：‘时候到了，你们怎么不各言所得’？时有门人道副说：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用’。达摩说：‘你只得我的皮’。一尼名总持的说：‘我今所解，如庆喜（阿难）见阿佛国，一见更不再见。达摩说：‘你得我的肉’。道育说：‘四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得’。达摩说：‘你得我的骨’。最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说：‘你得了我的髓’。因此便将衣法及四卷楞伽传与慧可。有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成”。并云：‘内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传’。自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。
达摩示寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天（印度）去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看，一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇！这只履西归，又永留了一重公案。
由上面看来，高僧传与传灯录记载达摩的事不同，这或者是因为达摩年寿很高在中国很久，高僧传只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；传灯录记载后一段，或是口传慧可的事。
达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据高僧传说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大宏禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他，障碍他、排斥他，甚至派刺客杀害他！据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒干的。传灯录说，他后来在管城县匡救寺门前谈无上道，很多人围着他听。时有辩和法师讲涅槃于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。
高僧传里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：“ 除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响”。可也答之以偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠”！又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说“末绪无嗣”。
可是据传灯录的说法，那就不同了。傅灯录说：可得法后，到北齐天平二年，有一居士（或即高僧传里所说的向居士）年逾四十，一日来见可云：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪’！可乃运用达摩的作风答覆他：‘将罪来！与汝忏’。这位居士静默了半天说：‘觅罪不可得’！可便说：‘与汝忏罪竟！宜依佛法僧住’。居士说：‘今见和尚已知是僧，未审何名佛法’？可谓：‘是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然’。当时这位无名居士听了慧可这几句话，深有所领悟的说道：‘今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也’。这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖：‘是吾宝也，宜名僧灿’！过了二年，可便传法与僧灿，传法偈云：“本来缘有地，因地种华生，本来无有种，华亦不曾生”。要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟！可传法后，嘱僧灿隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。
由于可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响！
三 僧灿至弘忍
僧灿、前面已经说过，他是以居士身而得法于二祖而出家的。高僧传里，没有僧灿的传，也没有说道信从灿受法，仅于法冲的传上，附带地说到‘可禅师后灿禅师’ 。但传灯录则谓灿师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信（ 年十四）来向他求解脱法门，他问沙弥：‘谁缚汝’？沙弥谓：‘无人缚’。于是他就提醒似地说：‘何更求解脱乎’？道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。传法偈云：“华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生”。僧灿既把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。
僧灿留下宗门的重要文献，有信心铭，信心铭里开头说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白！毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆！……六尘不恶，还同正觉”。最后是：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”。这也就充分表白了悟心的禅意。
从僧灿到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不着席，可以想见他的精进了。他住破头山。山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可俟再世。
多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿，他问小儿何姓，小儿说：‘性即有，不是常性’。他又问何姓，小儿说：‘是佛性’！又问：‘你没姓吗’？小儿说‘性空故’！于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意，答云：‘要问父母’。老人说：你答应一声便可。处女就糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了，处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。
道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了，传法偈云：‘华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生’。
唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他入京。他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：‘如果不起，即取首来’！使者到山把这意思告诉了他，那知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居，而且更加钦慕了。
高宗永徽年间，道信就终于破头山。他虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身，我在民国十二年尝一瞻礼；十五年冬才被共产党烧毁。四祖的听说尚在。
四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师高僧传里很详，但并未谈到与道信的关系。传灯录里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说：‘你还有这个在’？等一会儿法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一佛字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个“佛”字，于是突然缩身恐怖（这是真的恐怖 ），四祖便说：‘你也还有这个在吗’？因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。
四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。
弘忍常劝人诵金刚经；广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵金刚经到“应无所住而生其心”句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他从什么地方来？来此何事？他说：‘从岭南来，唯求作佛’。五祖说：‘岭南人无佛性’。他说：‘人即有南北，佛性岂然’！五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：‘后代依此修行，亦得胜果’；并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里，听见大家每夜念着这么一个偈子，便不自禁地问他的同学们说：‘你们念的是什么’？同学们便说：‘你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的；祖师说这首偈甚好，所以叫我们大家都诵念’。行者说：‘请你再念一遍给我听听’！这位同学就念给他听。他听了之后说：‘美则美矣，了则未了’！这位同学便责备他：‘庸流何知？勿说狂言’！行者不与争论，也和作一偈。到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：“菩提本无树，心镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”？五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：‘亦未见性’！可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说金刚经，说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：“有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生”。传法已，五祖诫六祖，从此以后，“衣”止不传。
六祖因金刚经开悟，五祖亦为讲金刚经。达摩原是以楞伽印心的，第以楞伽名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：‘此法 （楞伽） 四世之后，变为名相’，所以五祖就提倡金刚经。有人推论以那时达摩笈多译出无著金刚经论，六祖于南粤受其传，才改用金刚，这是没有根据的。
传灯录的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从炖煌石室发现的楞伽师资记，此书中国未传，被日本僧得去了。民十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部楞伽师资记里所记的传承，共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧灿为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部楞伽师资记，是神秀的门人所傅的。该记的内容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译十卷楞伽了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统；弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能而并不重要。由此可见神秀一偈，是述的楞伽有宗，而慧能一偈则是般若空宗，故五祖云都未见性；待室中再为说金刚，慧能乃大悟自性而传衣法。
此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗；因为在贤首时禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。（光宗、性觉记）
四 慧能之师资
五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支；至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下，始波澜壮阔。
慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说金刚经，至“应无所住而生其心”句，六祖遂大彻大悟说：‘何期自性本来清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本不动摇！何期自性能生万法’！五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江，舟中慧能又有‘迷时师度，悟时自度’之对答。五祖回，逾三日，始告大众：‘衣法已南矣’。众知，乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置衣 于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤：‘行者！行者！我为法来，不为衣来’。慧能出见，惠明作礼道：‘求行者为我说法’。慧能说：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目’？惠明于言下大悟。又问：‘上来密语密言外，还别有密言否’？慧能说：‘吾言非密，密在汝边’。惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。
六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与腊者一起。腊人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜于腊人锅边煮食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲涅槃经，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，诤论不决。六祖听见了，对他们说：‘不是风动，不是幡动，是仁者心动’。僧众听了，都十二分地惊异！印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：‘行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否’？慧能也不隐避而答应了。于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问：‘黄梅付嘱如何指授’？慧能说：‘指授即无，唯论见性，不论禅定解脱’。这就是说，唯以见性成佛为最要而已。
六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗蜜多，直提即心是佛悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要问曰：‘京城禅德皆云“欲得会道，必须坐禅”，师意如何’？祖曰：‘道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙’！一日告众曰：‘达摩禅宗，自此周遍沙界’。当于众中说付法偈云：‘心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成’。此明顿悟自心即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在法宝坛经里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。
此外有一位法海禅师，相传六祖坛经就是他记录下来的。法海初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛’。法海于言下大悟，坛经载有八句偈颂。
还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：‘沙门者，具三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢’？永嘉禅师说：‘生死事大，无常迅速’。祖曰：‘何不体取无生了无速乎’？答：‘体即无生，了本无速’。于是六祖即为印可说：‘如是！如是’！盖永嘉禅师乃先悟入心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去，祖曰：‘返太速乎’？答：‘本无去来，岂有速耶’？祖曰：‘谁知本无去来’？答：‘仁者自生分别’。祖曰：‘汝甚得无生之意’！答：‘无生岂有意耶’？祖曰：‘无意谁当分别’？答：‘分别亦非意’。祖叹曰：‘善哉！善哉！且留一宿’。故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后，说有证道歌。起首云：“君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身！法身觉了无一物，本源自性天真佛”。乃至云：“大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决”。盖南宗门下之禅悟既高，不免为人惊奇疑谤，故结示决断。
神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利，曾被六祖痛打过一顿 六祖示寂前，一日于处中说：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否’？神会在众中出曰：‘是诸佛之本源，众生之佛性’。祖曰：‘向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒’！祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，着显宗论，传法数十人。所传五台无名下出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下、又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。
前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，则推重达摩所传之禅法了。如说：“带异计、欣上厌下外道禅”，此如中国修仙者等。“信因果、欣上厌下凡夫禅”，这是已能正信因果，欣上厌下以修的，故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理、二乘禅，悟法空所显真理、大乘禅”，这是说：单悟我空所显偏真之理即二乘禅，双悟我空法空而修的即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：“若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅”。此即明顿悟自心、即心即佛的宗旨。又说：“达摩门下展转相传者，此禅也──最上一乘禅──。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆妙然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，迥异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众”。此圭峰所论，可为这期禅法的确评。
超佛祖师禅
第四节 超佛祖师禅
第二期假立名曰“超佛祖师禅”。本来各期之禅，原是血脉贯通而不能割裂的，不过就某某一特点，假立名称以为区别之符号而已。这期之禅，为什么叫做超佛的祖师禅呢？如丹霞曾说：‘佛之一字，吾不喜闻’。赵州亦云：‘念佛一声，要漱口三日’。又如南泉常说：“马祖道即心即佛，我这里不是心、不是佛、不是物”。这皆是以超佛而言。当时凡提问者，都是问祖师西来大意，可见已将佛推过一边，惟以祖师意为中心。又可见六祖之下，宗风大畅，祖师所传的禅已为当时一般参学的所崇仰，祖师西来意尤为学者首应明白的目标，故即成为超佛而以祖师为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比，则为以金刚界为中心之密法，亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国，已不同胎藏界以佛为中心；金刚界有时以东方不动佛为中心，且于佛菩萨改名什么金刚等，理都变成智，唯以金刚为中心，佛乘成为金刚乘了。而宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了。此是印度密法之发展，可比之于中国禅法之发展的。
一 行思与怀让
吉州青原行思，初见六祖问曰：‘当何所务，即不落阶级’？祖曰：‘汝曾作什么来’？答：‘圣谛亦不为’。祖曰：‘落何阶级’？答：‘圣谛也不为，何阶级之有’？六祖深器之，命为首座。后回江西青原山，隐居静居寺。六祖将要示灭，沙弥希迁问曰：‘和尚百年后，希迁未审当依附何人’？祖曰：‘寻思去’。沙弥以为叫他自己去寻思静想，及祖灭，果常于静处独坐思惟，寂若忘生。第一座问曰：‘汝师已逝，空坐奚为’？希迁说：‘我禀遗诫，故寻思尔’。第一座曰：‘汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼，师言甚直，汝自迷耳’。迁承第一座指点，乃往吉州亲近行思。行思见希迁问曰：‘子何方而来’？答：‘曹溪来’。问：‘在曹溪将得什末来’？答：‘未到曹溪亦不失’。思曰：‘恁么，用去曹溪作什么’？答曰：‘若不到曹溪，争知不失’！迁遂在行思座下，事奉十五年。一日，希迁问道：‘和尚昔在曹溪，六祖识师否’？思曰：‘汝今识吾否’？希迁说：‘识又争能识得’！思为印可曰：‘众角虽多，一麟足矣’！ 又一日，行思拿把拂子，示付法意。问希迁曰：‘曹溪还有这个么’？答：‘非但曹溪，西天亦无’。思曰：‘汝莫曾到西天’？答：‘若到即有’。此种一问一答，皆是在不触犯不可说的而托显不可说的，已为后来之曹洞兆端。又一日，思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去，说：‘汝达书了速回 ，吾有个斧子与汝住山’。希迁到了南岳，并不拿书出来呈递，只是说：‘不慕诸圣，不重己灵时如何’？怀让禅师答道：‘子问太高生，何不向下问’？迁曰：‘宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱’。怀让也就没有再问。希迁信也未交，便回见行思，行思问：‘子去未久，送书达否’？答：‘信亦不通，书亦不达’。思曰：‘作么生’？希迁具如前答，并问：‘走时和尚许个斧子，便要领取’！行思禅师乃垂下一只脚来，希迁遂作礼辞往南岳。南岳怀让禅师是金州人，年十五，往荆州玉泉寺依弘景律师出家。受具后，偕同学坦然同往嵩山慧安和尚处；承安和尚指示，乃诣曹溪。六祖问曰：‘甚么处来’？答：‘嵩山来’。祖曰：‘什么物？恁么来’？答：‘说是一物即不中’。祖曰：‘还可修证否’？答：‘修证即不无，染污即不得’。祖曰：‘只此不染污，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是！西天般若多罗，谶汝足下出一马驹，蹋煞天下人，应在汝心，不须速说’。怀让契悟了，侍奉左右十五载，始居南岳般若寺阐扬禅宗。开元中，有一个沙门叫做道一，来此寺常常一个人独自坐禅，不看经也不向人求法。怀让知道他不是平凡人，因往问曰：‘大德坐禅图什么’？答：‘图作佛’。他不愿听法，怀让也不多说。于是拿一个砖头，在他坐前石上去磨 。起先道一并不理睬，仍自独坐，怀让也老是去磨。久之，道一这才问：‘磨砖作么’？师曰：‘磨作镜’。道一说：‘磨砖岂得成镜’？怀让说：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛’？道一于是知道光是身坐不行，必须用心。因问法要，让禅师曰：‘心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成’。道一蒙开悟心地，于言下顿悟，事师十余年，乃离南岳。
南岳弟子六人，皆为印可曰：‘一人得吾眉，善威仪。一人得吾眼，善顾盼。一人得吾耳，善听理。一人得吾鼻，善知气。一人得吾舌，善谈说。一人得吾心，善古今’。得心的即是道一。
马祖道一，离开南岳去江西开堂说法，南岳让遣僧待上堂时问作么生，道一曰：‘自从胡乱后，三十年不曾缺盐酱’。这就是说：一悟悟澈底，妙用无穷，一切现成。
思、让同时的有洪州惟政禅师，首使南禅北传。他开元时到西安，禅讲诸德知道他是慧能会下来的，乃请说法。当时很有许多禅师、法师向他问难，然而这位惟政禅师，确是禅辩无碍，问答无穷。从此，南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末，到北方著论，显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖，及神会去了之后，始定慧能为六祖，并尊神会为七祖。这是可见于炖煌石室新发见的神会和尚传。还有慧安下元圭禅师，禅悟既高，慧辩尤胜。传灯录载嵩岳神求受五戒，为岳神所说法语，非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下，他是越州诸暨人。于南阳白崖山隐居四十年，不曾下山；肃宗仰其道风，于上元二年敕中使孙朝进请入京都，住千福寺礼为国师。禅慧深妙，辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝，说法十有六载。时西天大耳三藏来京，自言曾得他心通，帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问，三藏皆能知答。第三次如前问即不能答，国师斥去之。一日有僧来，说南方即心即佛，色身如房子一样，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。色身必灭，死时身灭而心不灭，如人出房子，此心即佛。国师说：‘此与西天外道所说的神我何异’。经过重重辩驳，国师令此僧仔细反观蕴、入、处 界，一一推穷，有纤毫可得否？僧说‘反观之下，了无可得’。问：‘汝坏身心相耶’？曰：‘身心性离，有何可坏’！曰：‘身心之外，另有物否’？僧曰：‘身心无外，宁有物耶’！曰：‘汝坏世间相耶’？僧曰：‘世间相即无相，何用更坏’！慧忠国师乃为印可曰：‘如是可离过矣’。问答间使之计穷疑尽，豁然契悟，胜过造一部论。（弘悲记）
二 希迁与道一
希迁即石头迁，是青原行思禅师传承之下的：道一即是马祖，是南岳怀让禅师传承之下的。
希迁禅师是广东高要人，他从小就在六祖会下做沙弥；从行思禅师得法的因缘，已于前讲过。后来在南岳山一个形状如台的大石头上结庵而住，故都叫他石头禅师。一日、有人问他：‘曹溪意旨谁人得’？他答道：‘会佛法人得’！又问：‘师还得否’？他说：‘不得’。问：‘为什么不得’？他说：‘我不会佛法’！又有人问：‘如何是西来意’？他说：‘问取露柱’！问者说：‘学人不会’。他说：‘我更不会’。又有人问：‘如何是禅’？他说：‘碌砖’。又问：‘如何是道’？他说：‘木头’。这些、都是他的不可捉摸的“禅语”。
古来相传，石头迁著有一篇参同契，以“竺士大仙心，东西密相付”开端，结以‘谨白参玄人，光阴莫虚度。”共有几十句，为曹洞宗的重要文献。不过这篇文章，在当时并未传布，后来才有人说是石头迁作的，所以也有人说此文系曹洞宗后人所作，不是希迁作的。
希迁一日普示大众道：‘汝等当知！自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道唯自心现，水月镜像岂有生灭？汝能知之，无所不备’。这是迁师说法的大旨。嗣法门人十多个，已不如青原的孤寂了。
道一禅师是四川什邡人，因为他俗家姓马，所以都称他做马祖。他从南岳得法后，也曾回到什邡罗汉寺，但他后来常住江西所开龚公山。一日示大众说：‘汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩来传，令汝等开悟’。又说偈云：‘心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不生’。这也可以说就是马祖的付法偈。有人问他：‘和尚为什末说即心即佛’？他说：‘为止小儿啼’！又问：‘啼止时如何’？他说：‘非心非佛’：又问：‘除此二种人来，如何指示’？他说：‘向伊道不是物’。又问：‘忽遇其中人来时如何’？他说：‘且教伊体会大道’。又有人问：‘ 如何是西来意’？他拿棒便打，且说：‘我若不打汝，后来天下人将笑我在’！
马祖在江西大弘禅宗。所以六祖预言说：‘让下将出一马：踏杀天下人’。当时得法于马祖的：有一百三十九人：而百丈怀海最为上首。
一日、有一僧向马祖道：‘离四句绝百非，请师直指西来意’！马祖说：‘我今 日头痛，可问西堂智藏去’。僧去问智藏，智藏说：‘今日没有间工夫，汝去问海师兄’。僧问怀海，海说：‘我到这里却不会’。马祖闻之便说：‘藏头白。海头黑’。
马祖会下门人既多，希迁门下亦不少，所以“禅法之盛，始于迁、一与希迁、道一同时的耽源真应禅师，是南阳慧忠国师的侍者，一天慧忠国师连叫真应三次，真应也连应三次，忠国师乃谓：‘将谓我辜负汝，却是汝辜负我’。忠国师逝世后，真为国师设斋，有人问：‘国师还来否’？真答道：‘未具他心’。问者谓：‘既如是，何用设斋’？真道：‘不断世谛’。
复有径山道钦禅师，亦是代宗国师，有一天钦国师在宫中坐，代宗入来，钦起立迎之，代宗谓：‘师何起立’？钦道：‘陛下何得于四威仪中见老僧’！一日、马祖 借书于道钦，书中祗画一圆相，钦乃在圆相加一点。忠国师闻之，便说：‘钦师犹被马师惑’。
又有天台云居智禅师，慧辩锐利，一日示众说：‘清净性中，无有凡圣，亦无了不了人，人随名生解，即堕生死’。
三 百丈与道药
百丈名怀海，一日他问马祖：‘忽然有人来问佛法时如何’？马祖取拂子举示。又问‘只这个还别有’？马祖复将拂子放回原处。反问百丈道：‘汝将后如何为人’ ？丈亦取拂子举之。马祖道：‘只这个还别有’？丈亦将拂子放回原处。马祖遂大喝一声，当使百丈耳聋三日，后来百丈在大雄山，将此事告诉给黄檗、沩山，檗闻之吐舌。丈问檗道：‘汝巳后莫承嗣马祖去’！檗云：‘不然，若嗣马祖，以后丧我儿孙’ ！这就是表示亲从百丈得见马祖大机大用，故应嗣百丈而不嗣马祖。
一日沩山侍丈座右，丈要沩山‘并却咽喉唇吻道一句’，沩山说：‘请和尚道’！丈谓：‘不辞与汝道，久后丧我儿孙’！这是百丈下开出临济，沩仰二家的根源。
百丈开示大众云：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露空常，不拘名字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛’。此义不但平实简朴，亦且圆透中肯。他每逢说法下座，大众已出，辄呼众，当众回首时，他却问：‘是什末’？后来遂传此为“百丈下堂旬”。
丈以前皆依律寺，寺中别设禅院。至马祖乃开荒山，另建丛林，然尚无一定规矩。百丈始立清规？有人问以何不用菩萨戒规？丈谓：‘吾所宗不局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范’。百丈所立的清规，确实简要，寺主称长老。住处叫方丈，示同净名的“丈室”，方圆一丈大的房子，里面只设一张床，坐卧依之。又不立佛殿，以表“当代为尊”。特重法堂之设，长老说法，两序雁行立听。自马祖建丛林，百丈立清规以后，禅众有如法依处，禅宗遂卓焉兴立。
道、指道悟禅师。道悟是婺州东阳人，初谒径山国一禅师，受心法，服务五年。在大历年间抵钟陵谒道一，重印可前解，悟又住了两年。后来去参石头迁祖，间曰：‘离却定慧，以何法示人’？石头答曰：‘我这里无奴婢，离个什么’？悟曰：‘如 何明得’。石曰：‘汝还撮得虚空么’？悟曰：‘恁么！则不从今日去也’。石曰：‘未审汝早晚从那边来’？悟曰：‘不是那边人’。石曰：‘我早知汝来处’。悟曰：‘师何得以赃诬于人’？石曰：‘汝身见在’。悟曰：‘虽如是，毕竟如何示于后人’？石曰：‘谁是后人’？道悟于此语下顿悟，遂将前二哲处有所得心，俱尽。
后来道悟往荆州天皇寺，将要示寂的时候，一天晚上，寺中一位典座来问疾：召云‘会么’？典座说：‘不会’。师即将座上的一个枕头，掷在地上，便示寂了。
关于道悟的记载，在禅宗的历史上，宋明间有很多诤辩。因为当时有两个道悟，一住天皇寺，一住天王寺。所以临济宗的人说，这个道悟不是石头迁之下的，仍出于马祖下。但传灯录既载是石头下的，今便仍之。若说石头所传法，不应出道悟下德山一般的人，此亦不然，法本无名无相，因人设化岂有所拘，石头下不也曾出过丹霞一流的人么？
药、是石头下澧州药山惟俨禅师。一天他静坐着，石头见之问曰：‘作么’？答曰；‘一切不为’？曰：‘闲坐耶’？答曰：‘闲坐即为’。曰：‘汝道不为，且不为个什么’？答曰：‘千圣亦不识’。石头乃以偈赞曰：‘从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明’？
有一次，院主请他上堂说法，大众集于法堂，他没说什么就回方丈去了，并且把门也关闭起来。院主进问‘为什么却归方丈’？师曰：‘经有经师，律有律师，论有论师，又争怪得老僧’！
又有一次，一僧问道：‘己事未明，乞和尚指示’！他说：‘吾今为汝道一句亦不难，汝能于言下见得，还可，若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及’。僧又问：‘达摩未到时，此土还有祖意否’？曰：‘有’。问曰：‘既有祖师意，又来作什么’？曰：‘只为有，所以来’。药山与僧的问答，大概如此。
当时的太守李翱，慕药山名，特入山相访；药山在松树下，手执经卷，睬也不睬他。李翱性褊急，乃忿然曰：‘见面不如闻名’，拂袖欲行。药山曰：‘何得贵耳贱目’？李翱见药山和他说话，内心觉得惭愧，便问师曰：‘如何是道’？师以手向上一指，向下一指，问曰：‘会么’？翱曰：‘不会’。师曰：‘云在天，水在瓶’。翱欣惬作礼，即呈偈曰：‘练得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶’。李翱又问：‘如何是戒定慧’？师曰：‘我这里无此闲家具’。 不测其玄旨。师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行……’。李翱受了药山开示，作复性书，兆宋儒理学之端。
百丈、道悟、药山同时的，还有南泉普愿禅师斩猫等出格奇事。有一晚，同在月下徘徊，马祖问道；‘正恁么时如何’？西堂藏答正好供养，百丈答正好修正，南泉闻之拂袖而去。马祖当即云：‘教归藏，禅归海，唯普愿独超象外’。后来师说法南泉，徒众有从谂等数百人。一天东西两堂争猫，师捉着了，便持刀向众说：‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也’。众僧无对，他把那猫儿斩了。后来赵州自外面回来。师即将前语告之，赵州乃将鞋子脱下，顶在头上走出去，师便道：当时你若在，猫就可以救得了。
还有归宗常禅师，在山坡将蛇断，法师带着轻视口吻道：‘久向归宗，到来只见个粗行沙门’。师云：‘是你粗？是我粗’？法师曰:‘ 如何是粗’？师将锄竖起。法师又问：‘如何是细’？师作斩蛇势。这粗与细，是有无分别的意思。
行思门下的丹霞天然禅师，本是个去求选官的士子，有人向他道：‘选官何如选佛’！他问到那里去选佛，那人告以江西马大师处。他就跑去见马祖，以手掀头示意。祖曰：‘汝机缘在石头’。遂见石头。石头一见，即命他作工去。有一天，石头告众，到堂前除草，而他却端一盆水，将头洗净，拿一把剃头刀，跪到石头面前，石头见其会意，乃为之剃头出家。剃头后，去见江西马祖，不进客堂，直到僧堂，骑在圣僧像上，众白马祖，马祖见曰：‘我子天然’。他即跳下拜祖，因此他就以天然为名。有一次晚上，在一个庙子里，将佛像搬来，烧火烤手，寺主骂他，他道：‘我烧取舍利’。寺主说：‘木像何有舍利’？他说：‘既没舍利，何妨再拿几个来烧’。
像这样奇人奇事很多，还有个石巩，他原是一个猎人，不大欢喜和尚。有一次，逐群鹿经过马祖的门前，马祖迎之，他问道：‘和尚见鹿过否’？祖曰：‘汝是何人’？答曰：‘猎者’。祖曰：‘汝解射否’。曰：‘解射’。祖曰：‘汝一箭射几个’？曰；‘一箭射一个’。祖曰：‘汝不解射’。曰：‘和尚解射否’？祖曰：‘解射’。曰：‘和尚一箭射几个’？祖曰：‘一箭射一群’。曰：‘彼此是命，何用射他一群’？祖曰：‘既知如是，何不自射’？石巩听了，即领悟出家。后来他见人来参问，便作张弓势，所以又留下“石巩张弓”的公案。
还有邓隐峰禅师飞锡的故事：有一次、路遇两军交战，胜负不分，他乃掷锡飞过空中，那些打仗的军队，见一个和尚从空中飞过，都觉得奇怪，便双方仗也不打了去看他，战争也就因此而息了。他显了神通之后，怕人家说他惑众，便去五台山入灭。问众僧道：‘人除了坐死卧死之外，有立着死的吗’？众答曰；‘有’。又问：‘有倒立着死的吗’？众曰：‘不曾见过’。于是他就倒立起死了，并且衣服还是顺脚的。僧众要为他迁化，可是推拿不动。他有一妹是个比丘尼，闻之来向他说：‘兄在生作怪，死了还是作怪’！说了他一推就倒了。
这些奇禅以外，与百丈同时更有于善辩论者，如慧海禅师。他参马祖，祖曰：‘从何处来’？曰：‘越州来’。祖曰：‘来作什么’？曰：‘求佛法’。祖曰：‘自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法’！曰：‘那个是慧海自家宝藏’？祖曰；‘即今问我者是；一切具足，使用自在，何假外求’？师于言下识自本心，作礼而去。回到越州，曾着顿悟入道要门论一卷，融经论的妙义，阐明禅宗的要旨。马祖见过了便上堂说：‘越州有大珠，圆明光透’。大众都知是指的慧海，所以慧海后来就得大珠的称号。
唐朝辟佛的韩愈，贬在潮州，遇大颠和尚问答，心为折服，一日、愈问大颠曰：‘军州事繁，佛法省要处乞师一语’！大颠良久不作声，问愈云：‘会么’？愈云：‘不会’。大颠的侍者，将禅床敲了三下，颠曰；‘作什么’？侍者曰：‘先以定动，次以智拔’。于是愈曰：‘师门风高峻，幸于侍者边得个入处’。
又有盘山宝积禅师示众曰：‘夫心月孤圆，光吞万物，光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，无及不及，斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣’。即人即佛，盘山是首创。
有一位最著名的居士庞蕴，字道玄，也出在那时。他先参石头，便问：‘不与万法为侣者是什么人’？石头以手掩其口，遂有省。石头一日问他：‘近来日用事作么生’？他以偈答道：‘日用事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃，神通并妙用，运水及搬柴’。后参访马祖仍问：‘不与万物为侣者是什么人’？祖曰：‘待汝一口吞尽西江水，再为你道’。他于言下，大悟不可说中的无碍。就从此机辩纵横，在马祖那里住了两年。他一家人都甘贫乐道，有偈曰：‘有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话’。一次、在家中忽然叹说：‘难！难！难！十石油树上摊’。庞婆说：‘易！易！易！百草头上西来意’。他的女儿灵照便应声说：‘也不易，也不难，饥来吃饭困来眠’。可见他一家人共说无生话的实况。他将要入灭时，对他的女儿说：‘日午我将走’。遂命出外看日迟早，女报曰：‘已经近中午了，但有日蚀’。他出外看，并未日蚀，回到房里，却见他的女儿坐在自己的位上先去了。便笑道：‘我女锋捷矣’。过了七天，有州牧于公来问病，他便枕在于公的肘上而逝。庞婆见老头儿、女儿都走了，乃跑到田里去告诉儿子，儿子听说父亲、妹子都走了，他也就站着倚锄而化。庞婆便道：‘你们都这样，我偏不然’！后来遂不知所终。以上都是禅宗盛于迁、一后的公案。（性觉、光宗记）
四 云龙与黄沩
云是云岩、即昙晟禅师。他是建昌人，俗姓王，少年出家于石门，初参百丈禅师，未悟。在百丈那里住了将近二十年。后来转参药山，言下契会。一日药问道：‘闻汝解弄狮子，是否’？曰：‘是’。曰：‘弄得几出’？曰：‘弄得六出’。药山曰：‘我亦弄得’。师曰：‘和尚弄得几出’？药山曰：‘一出’。师曰：‘一即六，六即一’。药山肯之，师拜谢。后在云岩山住，洞山良价等都去亲近他。一日示众曰：‘有一个人，随你问他什么，没有讲不出的’。洞山问：‘他家里有多少典籍’？师曰：‘无一字’。洞曰：‘那末、那里来的这许多知识’？师曰：‘他日夜不曾眠’。此明日夜惺惺常觉也。洞山问：‘我欲问一事可否’？师曰：‘道得，却不道’。此为云岩上承药山下传洞山的迥互问答。
与云岩同参药山的，还有一位道吾禅师。吾一日问药山曰：‘大悲千手眼，那个是正眼’？师曰：‘如无灯时，摸得枕子’！吾曰：‘我会也！我会也’！师曰：‘怎么生会’？吾曰：‘遍身是眼’。云岩为易一字曰：‘通身是眼’。此种一字的改正，后来也成为曹洞宗的宗风。云岩著有宝镜三昧，洞山付法与曹山时，始尊重密传，此宝镜三昧遂为曹洞宗重要文献之一。全文有一百多句，其最初云：“如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保护！银盛雪，明月藏鹭，类之弗齐，混则知处”。后结云：“潜行密用，如愚若鲁，但能相续，名主中主”。
龙、即龙潭崇信禅师。他是荆州人，从天皇寺道悟禅师出家。好多年，道悟未向他说法。一日、他问道悟：‘我亲近和尚甚久，未蒙和尚指示心要’。悟曰：‘吾常指示心要，云何说未’？师曰：‘何谓指示心要’？悟曰：‘汝端茶来我即为接，盛饭来我即为食，汝礼拜我则颔首，何一不是指示心要’？师低头沉思良久。道悟曰：‘悟则直悟，拟思即差’。龙潭在此开示下，顿得悟解。并进问道悟：‘如何保任’？悟曰：‘任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解’。龙得法于道悟后，住澧阳龙潭山。一日说法，僧中有问：‘轮王髻中珠谁人得’？师曰：‘不赏玩者得’。又问：‘安在何处’？师曰：‘汝有处，道来’！此见龙潭会下问答的一班。后有德山（云门法眼由德山下开出）来参访曰：‘久向龙潭，到来潭却又不见，龙亦不现’。龙潭曰：‘子亲到龙潭’。云岩与龙潭，都是出于青原下的。今再叙百丈下的黄檗与沩山。
黄檗、前在百丈下已提过，他是福建人，出家就在福建黄檗山，出外参学的时候，在天台山路遇一僧，相谈甚洽，同行至一巨涧，洪水暴涨，不能过渡，那僧便捐笠植杖涉水而渡，像走在地面上一样。并且回头唤黄檗道：‘渡来！渡来’！黄檗呵曰：‘这自了汉’！那僧赞道：‘真是大乘法器，我所不及’！言毕，忽然不见了。那涉水的僧人，就是显神通的罗汉。
檗后游江西参百丈，在百丈会下为众中之首。一日，师自外归来，百丈问：‘何处归来’？答曰：‘大雄山下采菌子来’。百丈曰：‘见大虫 （老虎） 么’？师便作虎叫，百丈作手执斧头砍虎势，师即扑上去打了百丈一掌，百丈大声笑了。第二天，遂上堂示众曰：‘大雄山下有一大虫，汝等也须仔细提防，老僧今天亲遭一口’。
后挂搭某寺，宰相裴休来寺中，见供有古德的遗像，问寺中的众僧：‘遗像在此，古德在何处’？寺僧无一人答得，推山黄檗来。裴仍举前话问，檗呼曰：‘裴休’！裴应诺，檗曰：‘即这是’。裴欣然领悟，曾作一偈礼檗为师，请往洪州大安寺说法。一日上堂，大众云集，师即以棒将大众驱散，并骂道：‘尽是些来赶热闹的吃酒糟汉’。有一次他又说：‘大唐国内无禅师’。众中一僧出来问道：‘在诸方尊宿，聚众开化，为什么道无禅师’？师曰：‘不道无禅，只道无师’。有时有人问他：‘如何是西来意’？他动棒就打。黄檗还有一事可特提的，就是唐武宗后复兴佛教的唐宣宗，在做王子的时候，因为兵荒马乱，曾避难于寺中做过小沙弥，有一天，黄槃在殿上礼拜，小沙弥记着黄檗常日所说，问曰：‘不着佛求，不着法求，不着僧求，要礼拜作么’？黄檗突打他一掌说：‘不着佛求，不着法求，不着僧求，常作如是礼’。沙弥曰：‘是则是，只是太粗气’！檗又打他一掌说：‘这是什么地方，说粗说细’！后来宣宗做了皇帝，裴相为师请封号，帝因曾挨过黄檗的打，还记得这是个粗行沙门。但又知道他确有证悟，所以还是封他为“断际禅师”。黄檗又曾参过南泉，南泉作牧牛歌请和，示欲付法意，檗知其意，乃曰：‘我已有师承’。即表示他已奉百丈为师。
沩山即灵祐禅师，他参学于百丈，一日、百丈谓师曰：‘汝拨炉中，有火否’？他拨一下，云‘无火’。百丈走下座来，亲自去拨，拨到很深处，拨出了一点火，便示祐道：‘此不是火’？祐即大悟礼谢，并陈其所悟。百丈曰：‘此乃暂时歧路耳，经云：“欲见佛性，当观时节因缘”。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：“悟了同未悟，无心亦无法”。只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持’！因此灵祐得了百丈的深机深用。
百丈会下有一位司马头陀，他懂天文、地理、相命、阴阳。一日自外归，谓百丈曰：‘沩山是个千五百人的道场’。百丈曰：‘老僧可往乎’？头陀曰：‘沩山是肉山，和尚是骨人，老和尚居之，徒不盈千’。百丈乃令观众中第一座华林可去否？头陀曰：‘此人亦不相宜’。又令观典座灵祐，头陀曰：‘此人可去’。华林对百丈说：‘我忝居第一座，尚不能去住，祐公何能去耶’？百丈说：‘若能于众中下得一转语出格，当去住持’。乃指座前地上净瓶曰：‘不得唤作净瓶，汝唤作什么’？华林云：‘不可唤作木也’。百丈未肯，乃转问灵祐，祐什么也不说，便上前一脚踢倒净瓶。百丈笑曰：‘第一座输却山子也’，遂遣灵祐住沩山。然沩山是块荒山野地，人烟稀少，祐一个人在那里住了多年，才稍得地方人信仰，助为开辟道场。曾领悟于黄檗的裴休，也去参访他，与他问答，深契玄奥，因此禅风大振，来参学问道者渐渐地多起来。于是垦荒开田，住下的僧众，果然多到一千五百。众中有人问：‘顿悟之人更有修否’？师云：‘若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语....’。他又开示徒众曰：‘若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛’！此为其说法之要旨。仰山尝问道：‘如何是西来意’？师曰：‘大好灯笼’。仰山曰：‘莫只这个便是么’？师曰：‘这个是什么’？仰山曰：‘大好灯笼’。师曰：‘果然不识’。有一次师对仰山道：‘寂子速道！莫入阴界’！仰山曰：‘慧寂信亦不立’。师曰：‘子信了不立，不信不立’？仰山道：‘只是慧寂，更信阿谁’！此种沩仰的问答，便为沩仰宗风。师将入灭时谓众曰：‘老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：“沩山僧某甲”。此时唤作沩山僧，又是水牯牛，唤作水牯牛，又是沩山僧，到底唤作什么即得’？遂留下“沩山水牯牛”的公案。
与沩山等同辈的，还有赵州从谂禅师。一天、有学人来亲近他，他问道：‘来过未’？新到的学人说：‘没有来过’。他便说:‘ 吃茶去’。接着又有人上来，他同样地问道：‘来过未’？来者说：‘已来过’。他也说：‘吃茶去’。院主听了乃议论道：‘和尚为什么未来过的教吃茶去，见了已来过的也是教吃茶去’？于是赵州便呼云：‘院主’！院主答应了，也同样地说：‘吃茶去’！这就是所谓“赵州茶”的公案。
与云岩同参的道吾及船子禅师，皆是药山传承之下的。一日船子谓吾、岩二师云：‘兄等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，无所能也，他后知我所止之处，若遇灵利座主，指一个来，或堪授生平所得，以报先师之恩’。遂至秀州，泛一小舟随缘度日，以待当机者的来访。
后来，道吾听夹山说法，道吾在座下听了不觉发笑。夹山下座后，虚心请问，道吾乃指往华亭县船子处去参问。夹山便往华亭参访船子，船子才见，便问：‘座主住甚么寺’？夹山答道：‘寺即不住，住即不似’！船子谓：‘不似，似个什么’？夹山道：‘目前无相似’。船子谓：‘何处学得来’？夹山道：‘非耳目之所到’。船子谓：‘一句含头语，万劫系驴橛’。接着又问道：‘垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道’？夹山刚要开口，船子一篙便把他打落水中。夹山刚扒上船，船子又说：‘道！道！’夹山还没有开口哩，又被一篙打下水了。夹山在这个时候，豁然大悟，遂点头三下。船子曰：‘钓尽江波，金鳞始获’。并云：‘竿头系线从君弄，不犯清波意自殊’。且嘱道：‘汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里钁头边，觅取一个半个，接续无令断绝’。夹山便辞去，一面走，一面回头，船子知其尚疑别有，乃唤道：“阇黎”！待夹山回首，船子竖起桡子说：‘汝将谓别有’！遂覆船入水而逝，以绝夹山余疑。
这期叫做超佛祖师禅，可引沩山之下的智闲公案，作一个点明。智闲是一个博学多闻的人，一天沩山向他道：‘我不问汝平生学解及经卷册子上记得者，如何是汝父母未生前本来面目？试道一句来’！智闲茫然莫答，后在经书上找，说了一些，沩山皆不许。智闲乃请沩山为说，沩山说：‘吾说得是吾之见解，于汝眼目又何益乎’？智闲乃回寮，叹道：‘画饼不可充饥’！便尽焚所有的经录，并说：‘此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神’。乃泣辞沩山而去。过南阳慧忠国师的道场香严寺，见已荒废，乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香，遥礼沩山道：‘和尚大悲，恩逾父母！当时若为我说却，何有今日事耶’！且寄沩山一偈云：“一击忘所知，更不假修治，动容扬古路，不堕悄然机”。沩山见了，告仰山说：‘智闲彻悟了’。仰山说：‘尚待试过’。后来仰山见了智闲，便问道：‘师弟近日见处如何’？香严当答一偈道：‘去年贫，未是贫，今年贫，始是贫，去年无立锥之地，今年锥也无’。仰山乃谓：‘师弟虽会如来禅：祖师禅尚未梦见在’。香严在这讥讽之下，遂又答一偈道：‘我有一机，瞬目似伊，若还不识，问取沙弥’。仰山听了这一偈，方首肯道：‘且喜师弟会得祖师禅’。如来禅与祖师禅的出处，就在这里。仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处，所以这一期叫做“超佛祖师禅”。
如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难，所谓“去年贫未是贫，今年贫始是贫”，这是道出修证的阶级；而所谓“若还不识，问取沙弥”，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意，也就此可知，不过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。
越祖分灯禅
第五节 越祖分灯禅
自下讲“越祖分灯禅”。宗下常常讲“超佛越祖”，“超佛”不已，就要“越祖”。“分灯”是五宗分传禅灯，在达摩时就已经说过“一花开五叶”，所以五家分灯，是达摩早已预记过了的。
禅宗发达到这个时期，完全是以当代为尊，且智齐于师，减师半德；智过于师，方堪承当。对于问祖师意的，便说何不问自己意，使学参的人，个个超天超地无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山，佛祖俱不礼的临济、一齐出现。
这一期的禅宗，可例于密宗在印度发展到了无上瑜伽的阶段，已离开慈和怡悦的佛菩萨而变成了丑怪狰狞的金刚药叉，犹之分灯禅已超佛越祖而各自称尊了。不过同在发展的阶段，而发展的方向上则二者迥殊：盖禅宗独立不倚，而密宗广列本尊也。西藏由印度盛行传入无上瑜伽，在朗达摩灭法之后，后之密乘流变，终不出无上瑜伽之五大金刚；而中国五宗分灯，亦均起于唐武宗灭法之后，其后之禅宗演变，也不出五宗范围。现在再次第讲说：
一 沩仰之邃密
百丈传承之下的大机大用，黄檗、临济得之，而深机深用则沩仰得之。沩山、仰山，父唱子和，深邃奥密之宗风，至是大著，故谓“沩仰之邃密”。设非仰山之深邃，则沩山虽奥密亦无由彰。沩山前面已经讲过，现在就讲仰山了。
仰山初以沙弥参耽源，已悟禅宗大旨。一日、耽源将忠国师所传之九十六圆相给仰山，仰山一览便烧却。过几天，耽源谓仰山曰：‘九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的，你须善为保存’。仰山谓：‘我已焚之’！耽问何故焚之？仰说：‘用得便可，不可拘执！若必要者，可重绘之’。遂重绘以呈耽。次日耽源上堂验仰山，仰作相托呈了，叉手而立，耽乃两手相交作拳式示之。仰山便进前三步学作女人式礼拜，耽遂肯之。后来仰山离耽源师而往沩山，沩山问云：‘汝是有主沙弥！无主沙弥’？仰答：‘有主’？沩山又问：‘在什么处’？仰乃从西过东立，沩山器之。
一日、仰山问：‘如何是真佛住处’？沩山答道：‘以思无思之妙智，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如’。仰于言下大悟。自此执恃十五年之久，遂成沩仰宗。
一日、仰山从田中回来，沩山问：‘何处去来’？仰答：‘田中来’。沩山问：‘田中多少人’？仰插锹而立。沩山乃谓：‘今日南山，大有人刈茆在’。仰便拔锹而去。沩仰师资关于这一类的机锋，举不胜举。
一日、黄檗差临济送信给沩山，当时仰山在沩山做知客，接信已谓临济道：‘这是黄檗的还是你的’？临济举掌便打，却被仰山约住云：‘知是这般事便得’。临济所到处，都要遭他毒打，而遇着仰山却动手不得。由此可见仰山禅法之高了。
过后，沩山问仰山道：‘百丈从马大师处得到大机大用，有何人得之’？仰山道：‘黄檗得大机，临济得大用’，沩肯之。
后离开沩山住江西仰山说法，一日庞居士来访，谓：‘久闻仰山，到来为何却覆’？仰山竖起拂子道：‘是仰？是覆’？居士乃打露柱道：‘要露柱证明’！仰遂掷却拂子说：‘到诸方如何举扬’！
刘侍御尝问了心之旨，仰山乃示之以偈云：‘若要了心，无心可了，无了之心，是名真了’！
一日、有罗汉来访，仰示之以圆相，罗汉作礼腾空而去。后来又有一罗汉来，一度问答后说：‘吾来东土礼文殊，遇底却是小释迦’。宗下遂称仰山曰小释迦。
仰山将入灭，示偈云：“一二三四子，平目复仰祖，两口无一舌，此是吾宗旨”
当时一僧问云：‘法身还解说法否’？仰谓：‘我说不得，别有一人说得’。僧问：‘在什么处’？仰乃将床上枕头掷下而灭。
传承仰山的光涌禅师，一日回仰山，仰问：‘来作什么’？曰：‘礼拜和尚’。师问：‘还见老僧否’？涌说：‘见’！仰曰：‘老僧何似驴’？涌谓：‘和尚亦不似佛’。仰问：‘似什么’？涌谓：‘有所似，与驴何别’？仰山乃叹曰：‘吾以此验人二十年，无了彻者，汝所答者凡圣情尽，善护持之’。
又有文喜禅师者，朝五台，路逢一老翁，喜问翁曰：‘此间佛法如何住持’？答曰：‘龙蛇混杂，凡圣交参’。问：‘多少众’？曰：‘前三三后三三’。第二天起来，房子不见了，而见文殊骑师子住在空中。喜后参仰山得悟，在仰山做饭头。一天他从饭锅蒸气上又见文殊现身，便举饭笊来打说：‘文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑乱我不得了’。文殊说偈云：‘苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜，修行三大劫，却被者僧嫌’。
沩山、仰山时，闻法得悟者虽多，但其宗只五传而止；沩山祐传仰山寂，寂传南塔涌，涌传资福宝，宝传资福邃。资福邃云：‘隔江见资福刹竿，便回去脚跟，也好与三十棒，岂况过江来’？门庭孤峻如此。
宋时，临济龙南与拗潭月及行伟禅师同夏积翠，一日谈小释迦──仰山传，至韦尚书问仰山寂：“公寻常如何接人”？寂曰：“僧到必问来为何事？曰、来亲近；便问见老僧否？曰、见！又曰：老僧何似驴？僧未有能答者”。韦曰：“若言见争奈驴，若言不见今礼觐谁？所以难答”。寂曰：“无人似尚书能辨析者”。拗潭月与行伟俱称善，南独曰：‘沩仰宗枝不到今者，病在此耳’。（性觉、光宗记）
二 临济之陡彻
现讲临济之陡彻，陡彻就是陡然彻悟的意思。临济义玄禅师，是山东曹州人，少年出家，在黄檗那里从住很久。黄檗会下有一首座，知他是法器，要他向和尚问如何是佛法的大意，临济从之，三问三被打。因此，他不愿在黄檗那里住了，于是黄檗就指示他去参大愚禅师。临济见大愚，告以三问三被打的经过，并问：‘不知过在什么处’？愚道：‘黄檗老婆心切，为汝彻困，犹觅过在’！临济听了，忽然大悟道：‘元来黄檗佛法无多子’！这句话，深明宗门的要旨。所以大愚听了，便下座揪住问道：‘适来又道不会，如今却道原来黄檗佛法无多子，你见个什么道理？速道！速道’！临济一句也不说，便向大愚胁下三拳。大愚推之曰：‘汝师黄檗，非干我事’。于是临济遂回黄檗。黄檗问曰：‘大愚有何言说’？临济便将经过的情形告诉了黄檗，黄檗听了便说：‘大愚老汉，待见痛与一顿’！临济曰；‘即今便与’，说了便给黄檗一耳光！黄檗惊曰：‘这疯颠汉却来捋虎须’！临济便喝。黄檗乃唤侍者，带他去参堂。所以后来沩仰说：‘黄檗得大机，临济得大用’。
有一次临济在栽松树，黄檗道：‘深山里栽许多树作么’？临济曰：‘一与后人作古记，二与山门作标榜’。说了，便将锄头在地上筑三下。黄檗曰：‘虽然如是，子已吃吾棒了也’。临济又筑三下，口里还嘘了一嘘，黄檗曰：‘吾道到汝，大兴于世’。
有一次、黄檗在厨房里，问饭头‘作什么’？饭头答道：‘拣僧众饭米’。黄檗曰：‘一顿吃多少’？饭头曰：‘二石五’。临济在旁插言曰：‘莫太多么’？黄檗曰：‘来日更吃一顿’！临济曰：‘说什么来日！即今便吃’，随即打黄檗一掌。临济后来离开黄檗时，黄檗问他往那里去？他说：‘不是河南，即河北去’。黄檗便打，临济按住棒就是一掌，檗大声唤侍者道：‘将百丈先师的禅板几案拿来’！济令侍者‘把火来’！意思就是说用火把它烧掉。檗连忙曰：‘不然！子但将去，以后坐断天下人舌头在’！
他到凤林寺参凤林禅师，曾为一颂曰：‘大道绝同，任向西东，石火莫及，电光罔通’。他后来到镇州建立临济寺。一日示众曰：‘有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境全不夺’。众中有克符上座问曰：‘如何是夺人不夺境’？师曰：‘煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝’。符曰：‘如何是夺境不夺人’？师曰：‘王令已行天下遍，将军塞外绝尘烟’。符曰：‘如何是人境两俱夺’？师曰：‘并分绝信，独处一方’。符曰：‘如何是人境俱不夺’？师曰：‘王登宝殿，野老讴歌’。此四句就是说先空心未空境，次空境未空心，再次心境俱空，最后由俱空而到心境宛然。
临济宗最要的是三句、三玄、三要。有僧问师曰：‘如何是真佛、真法、真道（道即僧，古时称僧人为道人）乞师开示’？师曰：‘佛者、心清净是，法者、心光明是，道者、处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正行道人，念念心不间断，自达摩大师从西土来，祇是觅个不受惑的人，后遇二祖，一言便了，始信从前错用功夫。山僧今日见处，与祖师无别！若第一句中荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若第三句中荐得，自救不了’！僧问：‘如何是第一句’？师曰：‘三要印开朱点窄，未容拟议主宾分’。关于第一句，有人解为涅槃三德，但宗下以涅槃三德是佛果上的，尚非宗门下的祖师意。又问曰：‘如何是第二句’？师曰：‘妙解岂容无著问，沤和争负截流机’。僧曰：‘如何是第三句’？师曰：‘但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人’。师说毕，乃日：‘大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会’？
上文说的第二句，即般若方便双融的圆满教理，以此教理自悟悟他，故曰 可以为人天师。第三句是指不能了达第一句和第二句，仅依别人传授之少许法门而修，自己亳无主宰抉择，故谓其如傀儡。
临济还有四种喝：所谓“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用”。临济应机常用喝，故又称为“临济喝”。因为这样，于是他的弟子们也就学喝起来了。师一日谓众曰：‘汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝’！
一日上堂，东西两堂的首座相见，便同时一喝。有僧问师曰：‘还有宾主么’？师曰：‘宾主历然’！后召众曰：‘要会临济宾主句，问取堂中二首座’。因此，又说宾看主、主看宾，主看主、宾看宾四句。僧问克符曰：‘如何是宾中宾’？曰：‘倚门傍户犹如醉，出言吐气不惭惺’。问：‘如何是宾中主’？曰：‘口念弥陀双拄杖，目中瞳人不出头’。问：‘如何是主中宾’？曰：‘高提祖印当机用，利物应知语带悲’。问：‘如何是主中主’曰：‘横按镆全正令，太平寰宇斩顽痴’。
又有四照用句示众：‘我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时’。他说：‘先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针椎；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举以前捺起便行，犹较些子’。
临济说法，虽有上面种种的差别，但正宗只在第一句的荐得，亦即所谓‘黄檗佛法无多子’；也合乎沩山所谓‘单刀直入，则凡圣情尽，体露真常’。故临济又有一次上堂示众曰：‘赤肉团上，有一无位真人、常向汝等面门出入，未证据者看看’！当时有僧出问道：‘如何是无位真人’！临济走下禅床拖住他说：‘道！道’！那僧拟议，临济推开说道：‘无位真人是甚么干屎橛’！说毕，便回方丈去了。
他又常说到无依道人。如说：‘欲得生死去住自由，即今识取说法听法历历明明的无依道人，无形无相，无根无本，无住无处，活泼泼地。动与不动，是二种境，还是无依道人用动用不动’？
临济将入灭时，对众说偈曰：‘沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不会，吹毛用了急须磨’。又曰：‘吾灭后，不得灭却吾正法眼藏’。弟子中有名三圣者出曰：‘怎敢灭却和尚正法眼臧’！师曰：‘以后有人问你，向他道什么’？圣便唱，师曰：‘谁知吾正法眼臧：向这瞎驴灭却’！说毕，便端坐而逝了。
临济下，有三圣然禅师、兴化奖师等。三圣后参德山，将欲展具作礼，德山谓‘莫展炊巾！这里无残羹剩饭’！圣谓‘有也无著处’。山便拉棒打，圣接棒推之禅床上，山大笑，圣乃哭云：‘苍天！苍天’！山便休去。然后世传临济宗的子孙，都是出在兴化下。
兴化初参临济，虽得悟而时年尚幼，后从三圣、大觉二兄处悟彻。一日上堂云：‘若是作家战将，便请单刀直入，更莫如何若何’。旻德出礼拜已，便喝，兴亦喝，旻又喝，兴亦又喝，旻乃作礼归众。兴谓‘若是别人来；二十棒一棒也不饶，且饶旻德能一喝不作一喝用’。
兴化奖所传的南院颙禅师，一日上堂云：‘赤肉团上，壁立千仞’！有僧问这话是否和尚说的？颙答是。僧掀师禅床，颙谓这瞎驴乱做！僧拟议，颙打之赶出。
南院下是风穴沼禅师，一日颙问：‘南方人对于一棒作何商量’？沼答云：‘作奇特商量’。沼反问颙：‘和尚作何商量’？颙拉棒云：‘棒下无生忍，临机不见师’。沼遂大悟。
风穴沼下有首山念，念下为汾阳昭，门下皆寥寥。昭下有石霜圆，圆下有黄龙南与杨岐会，至是遂兴盛而有所谓黄龙派、杨岐派；合称五宗七派。然黄龙下不数传而息，故仍只临济宗。
杨岐下有白云端，端下有五祖演，演下有圆悟勤，勤下有大慧杲、虎丘隆。临济至大慧杲，乃又大盛。然杲下反而不数传而息；后世皆出虎丘隆下。
黄龙再传下弘觉范曰：‘临济七传而得石霜圆，圆之子：一、为积翠南（即黄龙南），一、为杨岐会。南之设施，如坐四达之衢，聚珍怪百物而鬻之，遗珠堕珥随所探焉。会乃如玉人之治璠玙，碔砆废矣，故其子孙皆光明照人，克世其家，碧落碑无赝本也’。所以杨岐下子孙传承无亏，并非偶然。
三 洞曹之回互
六祖下青原五传而至洞山良价禅师，洞山是会稽人，姓俞氏。初参南泉，继参沩山·皆问‘如何是无情说法’。最后参云岩禅师，依然问：‘无情说法，甚么人得闻’？岩谓：‘无情得闻。’又问：‘和尚闻否’？答谓：‘我若闻，汝即不得闻吾说法’。又问：‘何故不闻’？岩竖拂问云：‘闻否’？价答‘未闻’。岩曰：‘我说汝尚不闻；何况无情说’！又问：‘无情说法，有何典据’？答之云：‘汝岂不见弥陀经中水鸟树林皆演法音’？价遂有省。乃说偈云：‘也大奇！也大奇！无情说法不思议！若将耳听终难会，眼处闻声始得知’！久之辞去，岩问‘何处去’？答云：‘未卜所止’。曰：‘早晚回’？曰：‘待和尚有住处即来’。曰：‘一去难得相见’！曰：‘难得不相见’。又问岩：‘百年后忽有人问：“貌得师真否”？如何抵对’？岩答云：‘向伊道“只这个是”’。价良久无对。岩乃云：‘价阇黎承当个事，大须详细’！价走后，心有余疑，途中过水睹影，乃大悟。遂说偈云：‘切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方契得如如’。
后住洞山，为云岩讳日营斋，有僧问云：‘师于云岩处得何指示’？洞山答云：‘在彼不蒙指示’。曰：‘何用设斋’？曰：‘争敢违他’？曰：‘初见南泉，何嗣云岩’？曰：‘不重先师道德佛法，只重不为我说破’！曰：‘还肯他否’？曰：‘半肯半不肯’！曰：‘何不全肯’？曰：‘全肯即孤负先师’！
洞山唱五位君臣，又得曹山和之，遂成曹洞宗风。五位君臣颂云：“正中遍，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明睹面别无真，休更迷头仍认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐”。此五位君臣，皆出宗门悟证。若略为说明，则君即体，臣为用，正中来是体之直指，兼中至是体用双行，兼中到是体用俱寂。
洞山又立向、奉、功、共功、功功五种法门。人问‘如何是向’？答云：‘吃饭时作么生’？‘如何是奉’？曰：‘背时作么生’？‘如何是功’？曰：‘放下钁头时作么生’？‘如何是共功’？曰：‘不得色’。‘如何是功功’？曰：‘不共’。
洞山又常常教人行鸟道。人问：‘如何是鸟道’？答云：‘不逢一人’。曰：‘如何行’？曰：‘直须足下无私’。曰：‘莫便是本来面目’？曰：‘汝何颠倒’！曰：‘学人甚么颠倒’？曰：‘认奴作郎’！曰：‘然则如何是本来面目’。曰：‘不行鸟道’。
曹山辞行，传宗镜三昧，又谓：‘末法人多干慧，辨其真伪，有二渗漏：一、见渗漏，谓机不离位，堕在毒海。二、情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三、语渗漏，谓究妙失宗，机昧始终’。
后来洞山病了，僧问：‘还有不病者否’？曰：‘有’！曰：‘不病者还看和尚否’？曰：‘老僧看他有分’。曰：‘如何看他’？曰：‘看时即不见有病’。洞山反问僧云：‘离此壳漏子，何处与吾见’？僧无对。乃示偈云：‘学者恒沙无一悟，遇者寻他舌头路，欲得亡形灭踪迹，努力殷勤空里步’！说此偈已即寂；因众哀恋，又留七日而后逝。
曹山本寂禅师初参洞山，洞山问他叫什么名字，答云：‘本寂’。‘那个呢’？曰：‘不名本寂’！洞山许之。久之辞去，洞山问何处去？：‘曰不变异处去’。曰：‘不变异岂有去’？曰：‘去亦不变异’。
后住洞山说法，讲五位君臣，谓君是正，臣是偏，臣向君是偏中正，君向臣是正中偏，君臣道合是兼带。人问：‘如何是君’？曰：‘妙德等寰宇，高明朗太虚’。‘如何是臣’？曰：‘灵机弘圣道，真智利群生’。‘如何是臣向君’？曰：‘不堕诸异趣，凝情望圣容’。‘如何是君向臣’？曰：‘妙容虽不动，光烛本无偏’。‘如何是君臣道合’？曰：‘混然无内外，含融上下平’。又谓‘君臣只以偏正言之，不欲犯中，故臣称君不敢斥言，此吾法宗要’。此外还有五相颂、别杜顺法身颂、三种堕、五位王子等，皆是曹洞语要。
有一次陆亘问曹山：‘王有眷属否’？答云：‘四臣不昧’。曰：‘王居何位’？曰：‘玉殿苔生后’。僧问：‘如何是玉殿苔生’？答云：‘不居正位’。曰：‘八方来朝时如何’？曰：‘不受礼’。曰：‘何用来朝’？曰：‘ 违则斩！’曰：‘违是臣分上，君意如何？’曰：‘枢密不得旨’。曰：‘如此则功归臣相’！曰：‘还知君意么’？曰：‘外方不敢论’。曰：‘如是！如是！’。又有僧问：‘子归就父，为甚父不顾’？答云：‘理合如是’。曰：‘父子之恩何在’？曰：‘始成父子之恩’。曰：‘如何是父子之恩’？曰：‘刀斧斫不开’。
一日问僧云：‘如何是法身应物的应’？僧答云：‘如驴觑井’。曹山曰：‘道则惑煞道，只道得八成’！曰‘师意如何’？曰：‘如井觑驴’！又作西禁颂云：‘莫行心处路，不挂本来衣，何须正恁么，切忌未生时’。宗门于此等话语：至是已落常套，故禁诫之，使勿堕于口头禅。
