论理本应名洞曹宗，而说者皆曰曹洞宗者，大概由于曹山、洞山问答、遂成一家宗风；又因曹山下无传，传宗者是洞山下的道膺。
曹洞下继之者为洞山下云居膺，膺传同安丕，丕传全峰志，志下粱山观，观下太阳玄，皆甚孤寂。玄老恐失传，乃将霞洞法统托浮山远，远代为传之投子青，青传芙蓉楷，楷传丹霞淳，淳传真歇了与弘智觉，至是洞宗大盛。后曹洞宗时盛时衰，时有消长。
四 云门与法眼
云门、法眼起较迟，从临济洞山同时的德山而出。德乃四川简州人、姓周氏。初是义学法师 善金刚经，若有金刚疏钞，时人称为周金刚。当时宗门盛唱湘赣，师家皆以直指人心见性成佛为提唱，德山目为魔子，遂担其金刚疏钞往灭之。到湖南后，途遇一卖点心的老太婆，德山欲买点心，婆问所担何物？答以金刚疏钞。婆曰：‘我有一问：金刚经云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，未审师欲点那个心’？山无对，遂辞去。初至龙潭，问答见前。有一晚上，德从龙潭方丈出，天大黑，龙潭将烛与之。山刚要去接，龙潭突然吹灭，山遂大悟礼拜。龙潭问何所见？山曰：‘从今更不疑天下老和尚舌头。’次日，龙潭上堂曰：‘个中有一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道在’。山遂出金刚疏钞焚之曰：‘穷诸玄辩，若一亳置于太空；竭世枢机，似一滴投于巨海’。即辞去参沩山，不见而行。沩山曰：‘此子向后呵佛骂祖去在’。后来他住德山说法，一日上堂云：‘今夜不答问话，问话者三十棒’。一僧出拜，山便打。僧曰：‘某甲未问话，因甚么打’？山问僧何处人？曰：‘新罗人’。曰：‘未跨船时，便好与三十棒’。
一日临济来，德山装出倦状，云：‘困了’。济曰：‘说梦话作什么’？德便打，济掀倒禅床，德乃休。雪峰问：‘从上宗乘，学人有分否’？山便打一棒曰：‘道甚么’？曰：‘不会’。曰：‘我宗无语句，实无一法与人’。峰遂有省。
一日上堂云：‘我这里佛也无，法也无、达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴楔，十二分教是点鬼簿，拭疮纸，佛是老胡矢橛’。这可说是极尽诃佛骂祖的能事了。
又示众云：‘有言时骑虎头收虎尾，第一句下明宗旨；无言时觌露机锋，如同电拂’。
德山门下有雪峰，而尤其特出者为岩头。雪峰岩头在德山那里当饭头和典座。德山一日见午时将过（德山虽呵佛骂祖，但他很守法持戒）而尚未听到梆响，便持着钵来到斋堂门前，岩头见之呵曰：‘钟未鸣，鼓未打，这老汉未明末后句在，持钵来作什么’？德山闻之，便低头归方丈，命侍者请岩至方丈问道：‘汝不肯老僧那’？岩密启其意。第二天德山上堂说法，果与寻常不同，岩出抚掌大笑曰：‘且喜得堂头老汉会末后句’。后因值唐武宗灭佛，岩头在渡头作舟子，结果在兵荒马乱中被杀了。
雪峰先参洞山未悟，洞指示往参德山得悟，但悟未澈底。后与岩头赴洞山参方，中途阻雪，岩头只是睡，而雪峰常坐禅。一日、以手指胸唤岩头曰：‘我这里未稳，不敢自慢’。头曰：‘若确实如此，将你所悟一一道来！是的我与你证明，不是的我与你却’。师乃述其所见，岩头曰：‘汝未听说从门入者不是家珍吗’？师曰：‘如何才是’？头曰：‘要一一从自己胸襟流出，盖天盖地出’。雪峰言下大悟，便作礼连声道：‘师兄！今日始是鳌山成道’。雪峰本是福建泉州人，后回到福州开一道场，常住一千多人，禅风大振。沩山以后没有第二个。
雪峰门下为上首者，有玄沙师备宗一禅师。玄沙参雪峰问曰：‘如今大用去，师作么生’？雪峰以三木球抛出，玄沙作斫牌势，雪峰许曰：‘汝亲在灵山，方得如此’。沙曰：‘也是自家事’。
有一次，雪峰说：‘饭箩边饿死人，临河边渴死汉。’玄沙说：‘饭箩里坐饿死，水浸里渴死’。云门曰：‘通身是饭，通身是水’。此可见雪峰下，尤以云门为杰出。
云门嘉兴人，俗姓张，幼年出家，学教学戒，均甚精进。先参百丈下的睦州道明禅师，道明见其来便把门关闭了。云门敲了三天，道明才开门，云门见门开了，便闯进去，道明便将他擒住，命其‘速道！速道’！他惊疑间，道明喝：‘秦时（石+度）砾锥’！便把他推出，又关上了门。但云门的脚被关住，当他感到疼痛，忽有所悟，道明乃指往参雪峰。他一与雪峰见面，雪峰便问：‘你因甚么得到此步田地’？师乃低头礼拜，住那里侍奉雪峰。后又遍参归宗、天童、鹅湖等诸大善知识，过曹溪礼六祖塔。便道至灵树禅师处，被请为首座，后来又接任方丈。一日有僧问：‘如何是清净法身’？师曰：‘花药’。问曰：‘就恁么去时如何’？曰：‘金毛狮子’。问：‘如何是一代时教’？曰：‘对一说’。问：‘不是目前机，亦非目前事，如何’？曰：‘倒一说’。问：‘如何是尘尘三’？曰：‘钵里饭，桶里水’。问：‘如何是云门一句’？曰：‘腊月二十五’。问：‘如何是法身’？曰：‘六不收’。问：‘如何是超佛越祖之谈’？曰：‘胡饼’。‘如何是佛’？曰：‘乾矢橛’。问：‘如何是佛出身处’？曰：‘东山水上行’。问：‘不起一念还有过也无’？曰：‘须弥山’。问：‘又如何是透法身句’？曰‘北斗里藏身’。这些问答，当时一些学者，都摸不着头脑。一日上堂说：‘函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当’？时座下无人对答，乃自曰：‘一镞破三关’。他常顾视学人曰：‘鉴’！待人家将要对答时，他又叹曰：‘咦’！因此传为云门的“顾鉴咦”。后有人将顾字删掉，称之曰“鉴咦”。颂曰：‘相见不扬眉，君东我亦西，红霞穿落月，白日绕须弥’。他于干合七年示寂，过了十七年开塔，颜貌如生。须发犹长，时广主迎往广州供养过。宋苏澥序云门语录云：“擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之路。草木亦当稽首，土石为放光明。本分钳锤，金声玉振；峥嵘世界，瓦解冰消”。云门之宗，大概如此。
云门偃以下得法殊众，以香林远为首。远以下智门祚，雪窦显，天衣怀，法云本，递代相传，云门禅风大盛。但几代以后，就渐渐地衰灭了。
雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同师剃度，因楞严经开悟，乃佐雪峰化导，几有仰山在沩山、岩头在德山处之概。因此又成为雪峰之法子；再传而出法眼。一日，雪峰问玄沙道：‘阿那个是备头陀’？沙曰：‘终不敢诳于人’。曰：‘何不遍参去’？答曰：‘达摩不来东土，二祖不往西天’。雪峰肯之。一日，雪峰曰：‘要明此事，如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现’。玄沙曰：‘忽遇明镜破时如何’？曰：‘胡汉俱隐’。沙曰：‘老汉脚跟未点地’！后住福州玄沙山，于亡僧曰：‘亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，若人觏得不妨出脱阴界，脱汝髑髅前意想’。有偈曰：‘万里神光顶后相，没顶光时何处望？事已成，意亦休，此个元来触处周。智者撩着便提起，莫待须臾失却头’！他又病学者失宗，乃示纲要三句：一曰‘言通大道不堕平怀’，二曰‘转位投机杀活自在’，三曰‘全用不用全生不生’。
在他的门下，有罗汉桂琛禅师为首。一日玄沙上堂道：‘聋盲哑人来如何接’？桂曰：‘学人现有眼、耳、鼻，和尚如何接’？沙曰：‘惭愧’！便回方丈。
桂琛一日上堂曰：‘宗门玄妙，为当只恁么也？为当别有奇特？若有，且举个什么？若无，去不可将三个字便当却宗乘’！时有僧曰：‘如何是罗汉一句’？师曰：‘我若向汝道，便成两句也’。曰：‘不会的人来，师还接否’？师曰：‘谁是不会者’？曰：‘适来道了矣’，师曰：‘莫自屈’。曰：‘八字不成，以字不是时如何’？师曰：‘汝实不会’。曰：‘学人实不会’。师曰：‘看取下头注脚’。
清凉文益即法眼禅师，幼年出家，遍参善知识。后遇桂琛，琛问：‘何往’？曰：‘行脚去’。问：‘行脚事作么生’？曰：‘不知’。琛曰：‘不知最亲切’！因问答相契，乃住下并得法，为后唐李主所崇，住南京说法。一日，子方自长庆来，师问：‘作么生是万象之中独露身’？子方举拂子，问曰：‘怎么会，又争得’。曰：‘师意如何’？师曰：‘唤什么作万象’。曰：‘古人不拨万象’。师曰：‘万象之中独露身，说什么拨不拨’。子方豁然开悟。后迁住清凉山，一日上堂说：‘出家人但随时及节，寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘’。又有僧慧超问：‘如何是佛’？师曰：‘汝即慧超’。
一日，师问讲百法明门论的法师云：‘百法是体用双陈，明门是能所兼举，讲主是能，法座是所，作么生说兼举’？
在法眼的法语中，有理极忘情颂：“理极忘情谓，如何有喻齐？到头霜夜月，任运落前溪。果熟嫌猿重，山上似路迷，举头残照在，元是住溪西”。又有三界唯心颂谓：“三界唯心，万法唯识，唯识唯心，耳声目色。色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成办。万法非缘，岂观如幻？大地山河，谁坚谁变”？又有华严六相颂谓：“华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何会有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事”。
师于金陵三坐道场，诸方咸遵风化。示寂之时，李唐国主亲加礼问，谥大法眼，遂名法眼宗。法嗣六十三人，韶国师为上首。
韶国师浙江处州人，姓陈氏，出家遍参五十余知识，皆不契。后参法眼于净蔧寺，间有僧问法眼：‘如何是曹溪一滴水’？法眼云：‘是曹溪一滴水’。遂大悟。后住天台说颂曰：‘通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山’。法眼闻之曰：‘即此一颂，可起吾宗’。
韶国师常以“闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻”四句，料简学人。
韶国诗下出永明寿禅师，寿师初住雪窦，后迁至永明。有僧问：‘如何是永明妙旨’？师曰：‘更添香着’。僧曰：‘谢师指示’。师曰：‘且喜没交涉’。并示偈云：‘欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起’。又作宗镜录，举一心为宗，照万法如镜，且谓：‘夫禅宗者真唯识量，才入信心，便登祖位’。
越祖分灯之五宗，大概皆起于唐武灭法之后。唯沩山在唐武灭法前，已为全国最盛之千五百众道场。不过那时之禅宗，大抵皆行于荒山僻地，而又不重律仪经法，故魏武、周武灭法时，朝中起来抗争的高僧很多，而唐武灭法时，仅有一知玄法师抗争。当沩山闻到灭法令下，居众便星散，即沩山本人亦以巾裹头而逃，惟恐不速。至宣宗复教时，沩山仍服俗衣，因裴休力劝，始复法衣。沩山以外的诸宗，则皆起于唐武之后。时唐室已微，藩镇各霸一方，至五代更是四分五裂。在这种环境之下，所以复兴之禅宗，也成了各据一方，各自称尊的局势。沩山发展至此，已达极点。这种情形，与西藏朗达摩灭法后兴起之无上瑜伽密很相近。盖无上瑜伽以后之密宗，无论如何流变，皆不出于无上瑜伽。此正如越祖分灯后之禅宗，随其如何演化，皆不出于五家也。故宋明教评云：‘正宗至大鉴，传既广而学者遂各务其师之说，天下如是异焉。竞自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数，而云门、法眼、临济三家之徒于今犹盛，沩仰已息，而曹洞者仅存，绵 ·绵然若大旱之引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也！盖后世相承，得人与不得人耳！书不云乎：“苟非其人，道不虚行”’。至于五家宗风，宋时有人问五祖山法演禅师云：‘如何是临济下事’？演答曰：‘五逆闻雷（显其惊绝）’。问：‘如何是云门下事’？曰：‘红旗闪烁（显其微露）’。‘如何是沩仰下事’？ 曰：‘断碑横古路（显其深奥）’。‘如何是曹洞下事’？曰：‘驰书不到家（显其回互）’。‘如何是法眼下事’？曰‘巡人犯夜（显其隐微）’。据此答辞，可略窥五家宗风之异。（光宗、性觉记）
宋元明清禅
第六节 宋元明清禅
今讲“宋元明清禅”。宋、元、明、清、是四个朝代。前讲之“越祖分灯禅”，沩仰宗在唐武宗灭法前兴起，传至四五代即灭于唐末，所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中，临济、曹洞尚兴盛，而宋初最兴的是云门、法眼、尤以法眼为最。但法眼之兴、为时亦促、只三四传也就不传了；所以北宋百余年，云门为盛。宋初云门宗，如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶，云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初，云门灭于北宋、故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的， 不外临济与曹洞两宗。在二宗相传流衍之下，南宋初天童宏智觉盛弘曹洞，元、明有万松秀禅师继之。宋末元初，有个最著名的宰相，叫做耶律楚材，依中国姓苏名刘楚材。他对中国民族所施的恩惠很大，因当时元帝欲尽灭汉人，使中国成为游牧草地，全赖刘楚材之力方得幸免，不然中国人已无类矣。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒，出于万松门下。他一面用中国之儒术化民，一面自己深入佛法之修证，故成为中国历史上最有名的宰相。他在未做大官以前，即参万松秀禅师：屏绝俗务，不问寒暑，天天参禅，甚至废寝忘餐，为佛门弟子，自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际：“机锋罔测，变化无穷！巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后，回视平昔所学，皆块砾耳”！故在元初，曹洞颇盛。当明朝末叶曹洞之复兴，也有江西寿昌寺无明慧经崛起，其门下出人甚多，如博山无异、永觉元贤皆有力。永觉贤，即开始以福卅鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等，迄今都是曹洞宗。
临济宗盛于南北宋间。前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一时，而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初，有高峰妙、中峰本，明初有壁峰金等为临济钜子，尤以中峰为杰出。元末明初，壁峰金初在五台，后为明太祖请入南京，大弘临济。明中叶衰落。至明末万历年间，龙池幻有禅师门下，出天童悟、磬山修，此二人都是龙池所披剃，大兴临济于明清之际。故清初禅法所兴，大都为天童、磬山以下之人。天童之门人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师。今金山、高旻、天宁、天目、皆出于磬山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。
一 公案之拈颂
公案之拈唱，乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗著述部中之颂古百则，颂古联珠，圆悟、万松颂古评唱等，今存续藏者很多。颂古直注序上说：“禅宗颂古有四家焉，天童、雪窦、投子、丹霞是已，而窦嗣响于汾阳”。天童觉，投子青，丹霞淳皆出于曹洞 雪窦显出于云门，汾阳昭出于临济，这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古，拈古之后方有颂古。拈古最早的，当推云门禅师，他最初即出拈“释迦初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下唯吾独尊”。接着说：“老僧当时若见，一棒打煞与狗子吃，贵图天下太平”。此即先拈出一段古事，言外参异，不但一棒打死，而且还要与狗子吃，其语句是何等刻毒！无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后琅玡觉乃着语云：“云门可谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”！古德对此着语者甚多。颂之者，如洞山聪、佛印元等，不下数十家，则拈古可云倡自云门矣。
汾阳昭颂临济三玄、三要等，开颂古之风。如颂二祖侍初祖得悟云：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑”。此拈二祖初祖之古事，再加以颂唱，遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最，因其颂文最为特出。从而评唱者，则推昭觉圆悟勤与万松秀，玆引二则，以见一斑。
圆悟所评唱者为雪窦之拈颂，万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩：“如何是圣谛第一义”？达摩云：“廓然无圣”！帝曰：“对朕者谁”？摩曰：“不识”。帝不契，摩遂渡江至魏。志公云：“陛下还识此人否！乃是观音大士来传佛心印”。帝遣使去请，志公曰：“阖国人去，他亦不回”。颂曰“圣谛廓然，何当辨物？对朕者谁，还云不识。因兹暗渡江，岂免去荆棘！阖国人追不再来，千古万古空相忆！休相忆，清风两地有何极”？顾左右云：“这里还有禅师么？唤来与老僧洗脚”。末后一句，就是显超佛越祖之禅的。圆悟本此加以评唱云：‘雪窦一似善舞太阿剑的，向虚空盘薄，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈着便伤锋犯手。开头道“圣谛廓然，何当辨物”，不妨奇特，毕竟作么生辨的！直饶铁眼铜睛，也摩索不到。所以云门道：“如击石火，如闪电光”，等你作计较，鹞子过新罗矣’。他所评很长，现在不能尽举，其最后云：‘他不怕人执在这里，再加方便，高声云：“这里还有祖师么”？自云“有雪窦到这里，不妨为人赤心片片”；又有云“唤来与老僧洗脚”，太煞减人威光，当时也好与本分手脚’。圆悟此种评唱既多，其座下弟子皆能仿学而应付如流，大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以令契悟为则，故不可习为口头滑利。
天童曾拈世尊一日升座，文殊白椎云：“谛观法王法，法王法如是”。世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么？绵绵化母理机梭，织成古锦合春象，无奈东君泄漏何”。万松秀评云：‘天童“一段真风见也么”，为复世尊升座处是一段真风？天童举颂处是一段真风？万松秀请益处是一段真风？怎么却成三段也，如何是一段真风？况诸人各有分也’。这是评其第一句的，文长得很。其最后云：‘文殊也与折倒，却道“无奈东君泄漏何”。文殊白椎世尊便下座，乃至迦叶白槌便现百千万个文殊，一等是怎么时节，为甚收放不同？你道那个是东君泄漏处？殷勤为解丁香结，放出枝头自在春’。此为万松秀评天童之拈颂者，如上“拈颂评”，亦成宋以后宗门下之提示与参究之一种法门。
二 话头之疑参
从参话头言：禅宗彻头彻尾就是一个大话头，如粱武帝语达摩曰：“对朕者谁”，这一“谁”字，便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：“将心来与汝安”；慧能对惠明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”；黄檗曰：“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师”；这岂不都是一个大话头。不过成为后来参话头的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：“将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目”？逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范，那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头，所参“狗子有佛性否？赵州曰无”；及“手拈竹篦，唤竹篦则触，不唤竹篦则背，如何始得”的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙、中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：“汝日间作得主么？”答：“作得主”。又问：“梦中作得主么”？答：“作得主”。又问：“睡到无梦无想时，主在何处”！中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参“万法归一一归何处”。明季天琦瑞禅师，提倡参“谁”字，故有曰：“但向二六时中一一处回光返照，看是阿谁？不得执定祇在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁，现今疑虑，看这疑虑的是谁：如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求”。天琦禅师倡参“谁”字话头，当时普遍地蔚成风尚。
明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛。行住坐卧皆不离一句阿弥陀佛，故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里，皆可见到贴著「念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头！曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。
三 禅净之合修
禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息当下即如如佛、不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝而成净土。他作有万善同归集，回向极乐；并留传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有西斋净土诗，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有净土忏仪，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之净土忏，辞甚渊美。还有天如则禅师作有净土或问，亦明悟禅修净。命终时有人问他末后一着？答：‘西方去’。又问：‘难道东方没有佛’？他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得大受用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到；不过红螺山后来成为天台教念佛法门。如最近的印光法师，即继红螺而起。
四 宗教之和会
宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之“宗教”一名辞也。以起初通教而修禅、本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传楞伽，弘忍、慧能亦皆诵金刚经以印顿悟，故仍不离教。不过，楞伽所分之宗通说通，实即为宗门教下之分的滥觞。如楞伽云：‘大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相’。又云：‘大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身故言说外更无余义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字不答一字；但为欲饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义’。此即说明宗通说通之义。在楞伽之意。即以自觉智证为宗；为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点；如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。
宗与教之分，既以楞伽为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传，宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者，当推圭峰，但其禅源论只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近华严；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之宗镜录，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之钜着。他又精通唯识义，如云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位”。故能融贯禅教者尤以永明为最。
北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨；又如真净文亦作法界三观颂等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教，极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如楞伽宗通即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集涅槃经等成经海一滴，亦曾致力于教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗，或以宗融教─ 引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等──；虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的！永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也。所以从这种关系上看来，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者 如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者。然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。
又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者，第一是明太祖，他对宗教颇通达而又很想振兴佛教，他分佛刹为“禅讲律净教”五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。比之藏地，这可云是中国佛教之不幸！（弘悲记）
五 空默之观照
“空默之观照”，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不澈底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：‘宗下事参须实参，悟须实悟，若纤亳不尽，总落魔界。岂不见古人道：“平地上死人无数，过得荆棘林是好手”！如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天、地是地、山是山、水是水、僧是僧、俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去’。此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇！故云：‘士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔……’！又答曾天游云：‘今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得！转使心头迷闷耳！又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷无有了期！又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前，又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人！
在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不澈底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然，以曹洞宗固多穷究力参而澈悟者。而临济宗之从参话头入者，亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地；或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此空默观照有些相应的，亦不可多得矣。
六 语录之纂研
禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录；故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓法宝坛经出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下，各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏！较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。
除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为宝林传，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于景德传灯录，所以除宝林传外，要算景德传灯录最早。景德传灯录系宋神宗年间所集出。后四十余年，有明教嵩的传法正宗记。次后，北宋百年间，有弘觉范之智证传；清初之三峰派，曾专提此书以坚宗风。景德传灯录记至永明即止，故至南宋又有续传灯录，然续传灯录亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后，又有五灯会元等，则一直记到明清间者。此外还有古尊宿语录，与大慧杲的正法眼藏。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有宗门统要与续宗门统要。而语录之编篡与研究，则始备于瞿幻寄的指月录，然指月录亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之续指月录，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符阴的宗统编年记，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是指月录及续指月录。到雍正时，虽尚有御选语录，然仅选录数十人而巳，故亦不如指月录之为统贯性。
语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之，则即成参话头。故篡研语录之要，在通不过处而力究之！
纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句：黄龙见人即伸手问云：‘我手何如佛手’？假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：‘我脚何如驴脚’？接着又问：‘阿那个是上座生缘’？又如兜率悦之三句云：“拨草瞻风，祗图见性，即今上人性在甚么处”？这是第一句。第二句云：“识得自性方脱生死，眼光落地时怎么生脱”？第三句云：“晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去”？三关句固不止此，不过这两种乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在御选语录序里说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地十方虚空并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒！……澈底清净，不挂一丝，名前后际断者”；这是破本参的头一关。再进一步，即为“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色声香味触法者……尽是本分，皆是菩提”。这是破本参后即见“无一物非法身，无一物非自己”，至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。……踏末后牢关”。又云：“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界”。在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟澈，亦无三关之阶次。不过后来宗门禅普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。
此三关义，据楞严经看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂“返观自身如湛巨海漂一浮沤”；并赞佛云：“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”！这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难又因“多闻习气”而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得，这边修证”，因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提，归无所得”，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。从语录之篡集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之篡研也。
七 坐跑之兼运
修禅之法，有所谓常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓“如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭”！常坐三昧。则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，祇有一个大板座；这个板座，白天做坐位，晚上做床铺。他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威、取消汉月藏之三峰派而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣，众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：‘你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否’？澈答云：‘我有癞痢头在（盖澈是个癞痢头）’！雍正乃以剑拟之云：‘割却你癞痢头时又如何’？在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：‘君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癞痢头’！澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓‘已过一日，还有六日在’！乃至‘已过六日，还有一日在’！在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟！求见雍正，雍正谓之曰：‘且喜你已识国师宗旨’！由这段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。
八 僧俗之常套
所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符阴的宗统编年中有几句话，可以说明大概的情形。他说：“自宋高宗丁已绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦……高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄而启隆振之绪于未艾”！此明南宋至明之禅统，又云：“启祯（天启崇祯也）间禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外 有真寂印，鹅湖心，仪峰象，无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来， 行吴越，几复追唐宋之盛”。又云： 万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷，相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天溪、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵、金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷”。此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤力斥三峰为魔，宗统编年亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙。这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。
现在中国佛教僧寺的一般倩形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即：禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺，就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲律净教四种寺庙，渐渐地兴起来，均混合于禅寺，故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗寺，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承；然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”。据我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆放焰口了。我十三年在天童讲的楞伽义记，净心老和尚序之说：“禅讲律净以究真，经忏斋焰以应俗，天童实具备之”。此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅、讲经、传戒、念佛，另一方面念经、拜忏、设斋、放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的馁羊而已。
中国佛学特质在禅，至此讲完。但还有旁附于禅宗而出现的两种，亦顺便一谈。
九 仙道之旁附
此种仙道，是旁附空默之观照而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心，如明镜不着微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间，事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光，以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二目逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈，神光普照，久之通天澈地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们税炼心为成仙一半工夫。他们又说：佛经详性功而略命功，道书详命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附于禅的仙道，影响很大故雍正亦极重张紫阳，把他的悟真外篇选入于御选语录中。
还有柳华阳唱性命双修，他说：单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：“修性不修命，万劫阴灵难入圣：修命不修性，犹有家财无主柄”。他并以在北京与一禅师入定出神至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。
然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功。而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者；所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。
传灯录记载吕纯阳受黄龙的点化；一日、黄龙山晦机禅师上堂，吕纯阳出众问道：‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川时如何’？黄龙斥曰：‘你这守尸鬼’！吕曰：‘只奈堂有长生不死药乎’？龙曰：‘饶经八万劫，终是落空亡’。吕飞剑斫之不入，乃拜求指归，龙反问他：‘如何是一粒粟中藏世界’？吕于言下大悟，说偈曰：‘撇却瓢囊撇瓢琴，而今不炼汞中金，自从一见黄龙后，始悟从前错用心’。由此可见吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外，乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪着，乃以修生之术，顺其所欲，渐资导之”。由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕张性命双修之道，不惟失禅宗，亦弃吕张之意矣。
十 儒理之推演
儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多：如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈；如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论；至其本为禅师如刘秉忠、姚广孝、及入居士传者如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等，固不须说；再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翱之复性书说：“人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也”。他本禅学主张止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行则非中道，故佛教祗宜印度而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从这一、伦理道德，二、中夏文化：三、农业经济之三点得来的结论，即成为依佛张儒而又反攻佛教的宋儒学派的远源了。
周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人。但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的大同论曰：“孟子没一千四百年而周子出”，周子就是指周濂溪。“周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师”，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方觉了然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击，都不曾搔着痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而著「明道谕儒篇”曰：“明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。……佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。………然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传，而所以传于世者特文学耳！故余之学，必求自得而后已”。又曰：“是道也，有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身而有其人耶？无其人耶？所不得而知也”！兴朝所说，徒遗空文，无人传其道。若如周濂溪有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。
天童文礼禅师邃于易，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时，问“ 毋不敬”，师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”，师说偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时”。又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程朱，而程明道亦近心学；据其理学与佛禅立异者，系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。
近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学。二人皆纂研语录，而冯氏之新理学尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：‘在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者 是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为“教”，而自以为“教外别传”，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有所肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说，二、究竟无得，三、佛法无多子，四、担水砍柴无非妙道。此四点中，“佛法无多子”是禅宗所单提，余三点佛家、道家虽略及，但禅宗特重之’。冯氏于第一义不可说及究竟无得，引临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于‘佛法无多子’，则未说出所以。于担水砍柴皆妙道的庞居士偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可；但新原人中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：“此事如青天白日皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上头，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中头出头没，全体受用，无欠无余，不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉在富贵丛中参得禅，大澈大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使：只遮三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作忘想，方得悟道”？从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋着家俗，妄生是非而已！故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。
从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：“十河九洛，众教总持，须从无文字处求之”。乃着四书、五经参同。一日怃然曰：“宗乘中事，自问理会也理会得，说亦说得，只一事未在，敌他生死不得”。此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前；且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟，说理、则去钻研语录之意亦远矣。（光宗、性觉、弘悲记）
禅观行演为台贤教
第三章 禅观行演为台贤教（注一）
第一节 绪言
今讲贤首学与天台学，分为五节。先讲叙论又为三。
一 贤首学与天台学名义之审定
贤首学与天台学之名义，须先为审定。贤首二字，为华严宗第三代法藏大师受于皇帝之赐号，但贤首学乃代表华严宗学以言，以华严宗由此师成立，所以即用此师的赐号为宗名，曰贤首宗。故现所讲者，并不是贤首大师一人的学说，而是讲明贤首宗之学也。天台为山名，此山为天台宗第三代智顗大师居住，因名天台大师；此宗至大师始成立，因此就名为天台宗了。由此现今所讲亦非专讲智者一人的学说，而是天台宗一宗之学也。虽不是专讲贤首和智者二师之学说，而今亦即以此二人为代表来说明这两宗的学说的大概，因这两宗的学说，确是由这两位大师所发挥综合而成立的，故以这两位大师为代表来说明这两宗的学说，也就是说明华严宗学与天台宗学。
二 台贤为中国特创之佛学
这两宗的学说皆是中国创兴的佛学。因这两宗的学说，虽然也依据着印度传来的经论，而这两宗学说的特点，并不是由于印度传来的佛教思想系统而成立的，乃是在中国所传的印度佛学上为一孤起独唱的学说。譬如天台学的创始者为慧文禅师，慧文禅师之思想，虽说是出于般若、智度、中观，而并不是承传智度、中观之学者，乃由其自修禅观功力之所得，而印证于智度、中观耳！其师承源流则不能明其底细也。贤首宗之开创为杜顺大师，其思想学说，虽有其所依的经论，而亦是以自证得华严三昧创建华严宗，而并无传承之学统。因此，这两宗在中国佛教史上，是最重要的两个宗派；也可以说是大乘佛教思想史上的两个特异的奇峰。中国佛教虽尚有净土宗、禅宗等的特殊发展，然而净土宗有三经一论和印度菩提流支的传授，至今弘扬不断，这是依印度传承的经论宏扬的。禅宗也有印度的传统，例如达摩东来，并传楞伽经印心等。况且禅宗又有西方二十八祖、东土六祖之说，东土的初祖，就是印度末祖，禅宗发展到现在，也还是一代一代的承着印度的祖系。而这两宗的思想学说可不是这样的，他们的思想完全是由于自修禅观内证三昧以后，各引大乘经论为印证以开发出来的。由此故说这两宗学说是中国佛学。
三 台贤皆以禅为源
这两宗学说，在宋明来虽与慈恩宗皆称为教下三家，然地论、摄论、三论、慈恩、成实、俱舍等各宗，皆是传承印度的学说将其发扬光大而已，独这两宗的学说，虽亦依经论为印证，而不是承传其学系者，乃是由自修禅定得成就后发展出来的。譬如慧文禅师并没有著作行世，只留几句简单的禅语，杜顺亦祗有法界观与几首禅偈；故这两宗的学说，是以修禅为源泉的，所以中国佛法之骨髓，在于禅。这两宗之学，既由先得禅定而后印以经论才建立为宗，故其初祖多分是一向修行禅定的禅师，到了第二代祖师才向教理方面渐为解释，至第三代遂集其大成，而宗学由此确定。后世不察其禅源而仅讲其教相，因称教下。假若这两宗的第二代第三代的传承者不向教理方面发展，则其学必归为禅宗矣。
第二节 实相禅布为天台教
一 天台学之根据
天台宗根据的经论，以法华经为最要，故有称天台宗为法华宗者。然此宗实不完全依据法华。何以故？譬如天台初祖慧文禅师，他最初引为证明的是大智度论与中观论，而鲜有称其以法华为宗者。到了慧思大师，禅定之余，虽常诵法华，修安乐行三昧，但他最注意的还是大品般若。至天台智者大师，始全重法华经，诵药王品，亲见灵山，得法华三昧，故彼一生重在法华经；同时他于涅槃经亦甚重之。故天台宗根据之经，是法华涅槃和大品般若。根据的论，为大智度论，例如慧文禅师说明一心三观，他是根据智论所说的三智一心中得（即一切智、道种智、一切种智，此三种智于一心中同时具得）。次为中论，此宗所修空假中一心三观，由观一境真俗中三谛而发，中论云：“因缘所生法”，就是一境：“我说即是空”，就是真谛发空观；又云“亦说为假名”，就是俗谛发假观；又云“亦名中道义”，就是中谛发中观。因此天台宗一心三观，亦是依据中论的因缘所生法一偈而开演的。有为法无论心色假实都是因缘所生，凡是缘生就是空，空即是假，假空不二就是中道。而天台之立四教，亦依中论，此偈初句因缘所生法，对治凡外，建立小乘，即是藏教；次句观缘生即是空，利通大乘，钝不离小，是通教义；三句观因缘所生即空而亦即为假，乃为别教；因缘所生法即空即假即中道，为圆教义。随拈一因缘生法，即空即假即中道故。以上是天台宗所根据的几种重要的经论，其次尚有维摩、金光明经等，成实与旧译俱舍论等，兹不繁演。
二 天台学之先河
智者大师依法华开立宗教，但在智者之先，就有光宅法师等大弘法华，光宅所说，在智者大师著述中尝引辨之。其次慧观、慧严诸法师涅槃宗的立论，以法华为同归教，而以涅槃为常住教，加于法华之上；后来由智者大师运用其博大天才融合法华涅槃为一时，涅槃宗遂归入天台。其次、天台一境三谛既然是依据中论，故三论宗或四论宗诸师之所说义，亦皆为智者大师收归其或通或别或圆之教。复次、成实论亦为天台所取，此论在梁朝宏传最盛，所以当时有成实宗之建立，且有判为大乘者，僧朗法师弘三论以破之，始判为小乘；智者大师的通教教义，多取成实论意。复有地论宗、摄论宗诸师之教义，智者大师虽不多依据，但在摩诃止观所讲庵摩罗识等、亦尝汲取于二论。复次、俱舍有新旧两译，智者大师的藏教教义，则多取材于旧俱舍论。由这多方面的先河，遂集成了天台宗的广大学海。
三 天台学之成立 甲 慧文慧思之创发
天台学胚胎于慧文禅师，长养于慧思禅师，至智者大师集其大成，而判释佛陀一代时教。慧文禅师本来是修禅定的，故向称为禅师。但在慧文禅师以前，平常修禅定的人，或依坐禅要法经等修习禅观，未有一心三观之禅；天台之一心三观，为慧文禅师所悟而印证于智度论等者。其次、一境三谛之说，至慧思和智者根据法华诸法实相的十如是义，广为发挥，妙理重重，尤称绝唱！这种的悟境，多出于禅观而得的自证境界。天台宗到了慧思禅师，基础更建立的好了。慧思禅师尝诵法华经，修安乐行三昧。他的著述，传说有好几种，但是现在存着的，只有“安乐行义”、“诸法无诤三昧法门”、“发愿文”、“大乘止观”四种。前三种是思禅师叙述禅定用功方法等，重在实行；大乘止观之关于教理者，多接近起信论的思想。由此有人说大乘止观不是慧思禅师所著的，理由是：大乘止观中所引用的起信论文句，在后于慧思的弟子智者大师的著作中尚不见引用，而已先为慧思引用，实属可疑！但是依我的研究，这大乘止观还是慧思禅师作的，理由是：传译起信论的真谛法师，来华在梁朝武帝末年，这时思师犹在。适逢世乱，真谛法师亦不能安处，遂遍游南方各地，曾到过衡州，起信论即在衡州时译。衡州即南岳山之所在地，所以当时慧思禅师可以见到起信论，因此可以依起信论作大乘止观。而智者大师其时已到江浙去了，和衡州相距很远，交通困难，况梁陈间又是个乱世，起信论未遍流通，因此他未必能见到起信论，他没见到起信论，他的著作中，也不能引用起信论了。从此可以推定大乘止观是慧思禅师的著作，并不是后人的假托。
慧思禅师居住湖南的南岳山，世人尝叫他南岳大师，他对于天台宗是第二代祖师，他虽受持法华安乐行三昧，然而他也专重习禅，且在他的发愿文中，尤极推重般若。安乐行三昧是依法华经的，他说修法华三昧而得六根净，当具足四种之妙安乐行。他又解法华经的譬喻，依般若三论等发明天台的一乘义，谓之一华成众果，一时而具足。谈到慧思禅师的禅定，虽说是修法华安乐三昧，而他是以禅为根本的，因此他于法华祇是修法华禅。修法华三昧行有二种：一种是有相行，即受持法华经而求得禅定；一种是无相行，就是说日常四威仪要常住在定中的意思。以上是说明慧思禅师的解行大概，但是他对于慧文禅师的一心三观、一境三谛之思想，并未十分发扬，到了智者大师才发扬光大。
乙 智者之完成说到智者大师，他是天台宗第三代的祖师，天台宗学到了智者大师才成立。他的历史，如史传中说。兹将他的思想学说和建立天台学的几个重要意义一说。智者大师建立教观的思想，在中国佛教史上是最伟大的了，他以八教五时等来判释释尊的一代教法。
1. 建立八教 以八教来判决全佛法藏。八教分做二种：一种是化法四教：一藏教、二通教、三别教、四圆教。这四种教、是实质的分判，也可以说是事实的分判。从受教的众生方面观察根机而分别施药，这样就可以将释尊无量教法分判得有条不紊了。其次、化仪四教是说明佛陀应机说法的各种方法仪式：一顿教、对上根利智直说成佛之法者，如华严经等；二渐教、是对普通的三乘人说从小入大法门者，这有初中后的分别：渐初者、如阿含，中者、如方等诸经，上者、如般若经等；三秘密教、秘有二种：一种是同在一法会中、闻法彼此各不相知秘密，二是陀罗尼秘密，现在的密宗还是天台二种秘密中之一种；四不定教、说法不定，或闻法得益不定，就是除上三种说法仪式之外，余式为不定教。化仪四教的建立，是智者大师学说中一种最殊胜义。在他以前，虽有顿渐和半满的说法，但是没有法与仪的分类，到了智者大师始建立。化仪四教、化法四教的意义和组织很繁广，在这短时间中不能有详明的叙说，不过大约可以用大小乘来分配一下，以见其大概。如表：
照上表观之，虽然前二是小乘，后二是大乘，但是可以互相相通的，一研究智者大师的五时八教图表，就可明白了。
2. 五时 第二智者大师建立天台教义，有五时的分判。五时者：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五涅槃时。这五时，是说明释尊说法的时代前后所说的各别不同；但释尊的说法，本没有限定，所以天台于此别五时以外，又有通五时之说。别五时就是说法听法别有齐限，通五时就是可通前后的。
3. 一念三千 第三为智者大师建立天台教观中最特胜之点，所谓一念三千。五时分判，是根据涅槃五味、法华穷子喻等。此一念三千，为一心三观所观真俗中三谛所托之法。一念三千简单的说明，就是一刹那心念中具足三千诸法，包罗一切有情法和非有情法。天台教中分宇宙万法为三类：一曰有情，即正报；二曰非情，即依报；三曰五蕴，即情与非情所共依之法。这三类法，各具有十种差别，所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛、的十法界。又皆可互通摄，就是说地狱界具有佛等九界，乃至佛界也具有地狱等九界，这样十界互具，就成了百界。在这百界之中，每界又各具有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟的十如是，谓之百界千如。依、正、五蕴三类，各具百界千如，就成了三千了。这三千诸法，一一法皆是真俗中三谛，三谛圆融互摄，照之即成一心三观。一心三观中，具足三千诸法，谓之一念三千。一念心中具足曰理具，事实显现曰事造，理具事造两重三千诸法互摄互融，乃为天台智者大师依法华诸法实相义，充实慧文一心三观之微妙观境。
4. 六即 第四是天台智者大师建立的六即义。言六即者：一、理即，就是三千诸法在一心中具有，则一切众生即同诸佛，无二无别，当体即佛，因此说一切众生本皆是佛。二、名字即，名字谓教理，依教理而开圆解，解齐诸佛，曰名字即佛。三、观行即，谓依前理解、观行相印也。四、相似即，六根清净相似于佛也。五、分证即，于佛法身次第分证。六、究竟即，谓于佛果圆满证得。这六即义依圆教立，而藏通别教亦得各论浅深，就是说：藏教人有藏教的六即，乃至圆教人也有圆教的六即，凡圣阶位，又有互齐各殊之义，兹不繁述。此外还有惑、业、苦之三道，见思、尘沙、无明之三惑，般若、解脱、法身之三德，一切智、道种智、一切种智之三智，法、报、化之三身四土，以及三佛性、三菩提、三解脱等，这些和三观三谛相应而说的三法门，亦为此宗教义之特点。
四 天台学之演变
天台学之成立，归功智者大师，但是智者大师的学说，统统是由章安尊者记录而成。他的著述，向称三大部为根本教典，就是法华玄义、法华文句、摩诃止观。此外还有五小部及禅波罗蜜、六妙门等。但天台学成立后，当时因时地交通的关系，只能在天台山的一方面弘传，其他的地方，并不十分发达。可是到了后代就渐渐弘传到各方，因此天台之学就有很多的演变了。
甲 荆溪与法相华严及禅之对抗
天台学自智者大师去世后百余年的时候，有荆溪大师承传斯学。在这个时期中间，中国佛学界曾经过慈恩之法相唯识的弘扬，当法相学盛兴的时候，天台宗颇受掩抑，所以到了荆溪大师的时候，对于法相学有很多的评论，尤其是对于窥基大师的法华玄赞，抗论最甚，曾提出五百问来质难。
复次、他对于贤首学的华严教义亦有辨论，传清凉曾依荆溪先学天台学，后方弘华严，其教义多有取仿天台者，故后来天台学者多抗辨之。
复次、他对于当时流行的禅宗风尚，本着智者大师的一心三观禅及各种止观，而予以严格的批判；因此他对于禅宗，也有多种的辨论。所以荆溪在天台宗上占着复兴的地位，而他的学说，都是从批评以上三宗显扬自宗而成立的。
乙 宋代山内山外与华严及禅之辨
天台学到了宋朝，有四明法智尊者大弘天台学，但是即由之而天台学分山内（即名山家）和山外的两派。山内派自称为天台的正统，即四明一派；山外为慈光等一派。至于这两派的内争，时期颇久，加入论战的人数也很多，所讨论的问题更不一致。大约的说，山内派的人特别举扬天台之独殊学说，如性具义、佛果具恶义，以妄心为观境义，而绝对不茍同附合华严禅宗等说，且据其特殊义以评破之；至于山外派人的学说，则颇与华严、禅宗等义相融，而不许以妄心为所观境义等。
丙 蕅益援禅法相入天台
蕅益是明末盛弘天台的大师，他对于禅宗、法相宗、律宗、净土宗各方面都有著述，他虽是宗在天台，其实他的学说并不限于唐宋来天台传统的思想。他的修行，初于禅律，后归于净土。他当时因为天台学者和禅宗、华严宗、法相宗的学者，各持异见不相和合，颇不以为然，他的意思是佛教各宗各派的学说，虽稍有不同，但是本源和目的皆是一样，不应自相攻毁，应当一致的发展，这在他的各种著述中常见到的。他又将佛教分为禅教律的三大系，综合此三始为完全的佛教。因此他对于禅宗、法相宗学说援之入于天台，例如法相宗的二世缘起义，天台家向未引用，蕅益则引用之。
五 天台学之述要
天台学之大略已如上述，现在把天台宗的几个重要点再略为叙述：天台所判的五时八教等，现在觉得不十分重要，而考察天台学对于佛法最重要的几个贡献，是一心三观、十法界、六即、性具。
甲、一心三观 一心三观前面已经略为说过。略而言之，是由一境三谛起一心三观，以一心三观之智、证一境三谛之理，可谓得佛法之大总持及一切禅观法门之纲要者。如此一心三观，为佛法中最普遍义，亦即佛教的根本，就是天台宗第一宗要。乙、十法界 十法界在天台教义之前没有具体的组织，到了天台宗成立以后才组织成立，而且十法界每界互具九界而成百法界，重重涉入犹如帝网。后来华严宗的十玄和密宗的曼陀罗等，皆援引天台十法界互具互融之义相助发挥，这是天台学之第二宗要。
丙、六即 六即义前已说过。简单的说，六即义可以使人明白一切众生即身是佛，于无上菩提不生退屈心；然性德虽是如此，如不起修德则仍为众生，因此有即而常六的四教阶位之判，使修学者不生增上慢。密宗的即身成佛，只得到六而常即的一面，不逮天台六即之圆满，这是天台学的第三宗要。
丁、性具 性具义是观察十法界的有情，不但具一切善而且具一切恶；如到佛果仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施教化，这不但就体性说是如此，就是依行相上去说亦是如此。如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。天台宗特别发挥这性具的道理，所以有人称天台宗为性具宗的，这是天台学的第四宗要。
六 天台学与禅律净密之关系
甲、天台学与禅宗的关系 天台学和禅宗关系颇深，创始的慧文、慧思二师都是修禅的禅师。到了智者成立教义的时期，禅宗尚未十分兴起，而当时一般佛弟子所修的禅定，要算天台之一心三观的禅为最高的禅定了。后来禅宗盛行，到了荆溪大师抗禅宗而宏一心三观之禅，其弟子粱肃有删定止观等。宋朝四明大师还是依着天台禅观而和当时的禅宗对抗，不相上下。元明以来，实习天台禅观者甚少，就是学天台的人，也多半流为净土宗，而不能与禅宗抗衡了。
乙、天台学与律宗之关系 天台与律宗关系亦殊深厚，天台大师得法华三昧，以诸法实相普遍建立禅观教律摄受一切徒众，于律当然重视；故智者于四分律有疏，并疏梵网经等。到宋朝灵芝律师，依天台教义阐扬律宗，立圆顿戒体。在先戒体之解释，多依法相，自此以后则宗天台。
丙、天台学与净土宗之关系 智者大师之弘净土，曾着十疑论等。命终有说生兜率净土者，而多数则说生极乐净土。其次、天台宗弘净土最力者为蕅益大师，教宗天台而行归净土，以至现在天台宗学者，皆循行之。
丁、天台学与密宗之关系 天台学成立时，密宗尚未兴起。唐以来而弘传密宗者，如一行之大日疏，多依天台教义；而天台大师对于古来所传杂密经咒，皆融摄无遗；故其修持的行法，多与密教相倚。今所盛行之大悲忏仪轨、水陆等仪轨、皆出于天台学者。因此日本之传教大师，既传天台宗，复学密宗而建立台密；故日本密教分两派，一为台密，一为东密。其学天台者，兼传密法。
第三节 如来禅演出贤首教
一 贤首学之根据
先说贤首学所依据的经论。本来贤首宗所引用的经论很多，但是作为真正的根本依据者，即为华严经，因此贤首宗大多数称为华严宗。又贤首宗的初祖杜顺和尚和二祖智俨和尚都依华严修观判教，贤首、清凉亦专讲华严，就是到了圭峰，虽然以略摄广来偏弘圆觉经，而是以圆觉经为华严经一部分的。由此故说贤首宗的宗本所依祇是华严经。至于贤首虽亦疏法界无差别论、十二门论，而判教则多依大乘起信论。总说一句，贤首宗的根据，经为华严经，论则起信论。
二 贤首学之先河
贤首学的先河大约可以说有两系：一是地论宗的慧光系，二是摄论宗的真谛系。地论就是华严十地经论，十地论的翻译，在北魏时有三师，一勒为那摩提，二为菩提流支，三为佛陀扇多。自十地论译出以后，研究华严者极盛。这三人译本，稍有异同，而参与译事者慧光法师，将异译会通为一而弘扬之，遂建立为地论宗。相传为华严第二祖的至相寺智俨法师，就是出于慧光系之下，由此可以知道慧光地论宗与贤首宗之关系了。至于杜顺和尚的所承虽不可考，而杜顺之修禅诵华严亦与慧光相近。后来到了贤首大师的时候，华严盛宏，以十地经论本属华严经之一品，无须别立，因此地论慧光系遂归入华严了。
其次、说到摄论真谛系，摄论最初译者是真谛法师，所译摄论虽与唐玄奘所译文义有异，然亦为传世亲之学者。真谛摄论，说第八识通于染净曰无没识，这种说法却和起信论说阿黎耶识有觉不觉的意义相当。起信论也是真谛所译，又为贤首所依宗，其义与旧摄论又颇多相似，因此说摄论真谛系亦是贤首学的先河之一。不过、后来玄奘重译摄论，真谛摄论遂归入法相宗而不弘了。
其次、若天台之学说，于贤首学影响尤大。但天台学迄今与贤首学并存，因此留待天台学与贤首学比较中再说。
三 贤首学之成立
贤首宗学的根本建立和天台不同，天台学虽发端于慧文继传以慧思，但是教观具体组织的成立，全在智者大师；而贤首学的根本建立，则在杜顺和尚和二祖智俨和尚，贤首不过继承其说，重为结合补充而已。
甲 杜顺之法界三观及十玄
杜顺和尚的传承不得而知，传华严者向称为初祖。他有二种著述：一为五教止观，二为法界观门。在法界观门建立三观：（一）真空绝相观，（二）理事无碍观，（三）周遍含融观。这三观和天台的空假中三观相等，真空绝相观就是空观，理事无碍观就是假观，周遍含融观就是中观，但内容不同。杜顺三观每一观门中有十门，其含融观中的十门，即有名的十玄门：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸藏相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门；此十玄为贤首宗较天台宗一心三观更充实更殊胜之义。其次、五教止观也就是五种观门：一、我无法有门，二、生即无生门，三、事理圆融门，四、语观双绝门，五、华严三昧门；这五种观门即为贤首宗五教的根据。但有人说此五种观门，不出杜顺而出于智俨，今未考定。
乙 智俨之六相五教
智俨为贤首学之第二祖，他有华严搜玄记、孔目章等。所说明者，除阐扬杜顺十
玄无尽之理外，其最显著者为五教之建立，所以此宗的五教可归为智俨的建立。次为
六相的弘阐：一同、二异、三总、四别、五成、六坏。相传此六相观系一梵僧教智俨
修习的。这六相说，具见在地论中，而广为说明和注重，则始于智俨大师。
丙 贤首之三时十宗
贤首大师虽说是集华严学之大成者，但他多分是承传前两师之学说；如三观、十玄、五教、六相等，在贤首之所说中，仅曾略为变更组织。而此外贤首之所立者，为十宗与三时十仪。
1．十宗 十宗者：一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七一切皆空宗，八真实不空宗，九相想俱绝宗，十圆明具德宗。这十宗的建立，其实贤首是根据于法相唯识宗所传而建立的。此十宗的前七宗，完全同于玄奘窥基之所传，至第八宗则贤首另开为八九十三宗了。因此、十宗说为贤首所立。但是这十宗后来又约为六宗，即将前六合为一宗，名随相法执宗；第二为唯识法相宗，此全为对法相唯识而立者；第三真空无相宗，即是一切法空宗；第四藏心缘起宗，即真德不空宗；第五真性寂灭宗，即相想俱绝宗；第六法界圆融宗，即圆明具德宗。兹将法相唯识的八宗和贤首十宗、六宗，表摄如次：
2．三时 三时也是贤首创立的：一先照时，二转照时，三还照时。先照时谓佛先说华严度大乘根，如日出先照高山；转照为度三乘人说三乘法，令渐次证入佛之菩提；三还照时，谓说法华等会三归一，如日没时仍照高山。这三时义，同金光明经中之所说。又三论宗之吉藏法师立三种法轮，亦同此三时义。而开转照时为三时，即同天台的五时；不过分两种三时以说，其组织较为善巧，内容仍是相同的。玆将吉藏三时、贤首三时和天台五时表列如次：
此贤首三时等于天台之别五时，仿通五时而有一念一化等十时建立，此十时亦为贤首所立十法门中胜义之一。
3．十仪 在天台有化仪四教，贤首扩充之以立十仪，较天台的四仪更为圆满。言十仪者：一本末差别门，二依本起末门，三摄末归本门，四本末无碍门，五随机不定门，六显密同时门，七一时顿演门，八寂寞无言门，九该通三际门，十重重无尽门。此十仪和四仪的比较，至后再说。其他若十身、十对、十门悬谈等，兹亦从略。
四 贤首学之演变
甲 慧苑之刊定
慧苑为贤首的高足弟子之一，贤首的弟子本来很多，但是后来很少真正能传承贤首的学说者。慧苑不但不传承其学，且批驳之。慧苑对于贤首之五教不满意，作刊定记以辨之，以为五教是依天台四教立的，五教之中除了顿教，就全同四教；然而顿不应立为教，何以故呢？以顿为所诠之理，不应指为能诠的教法。因此他另立了四教：一迷真异执教，二真一分半教，三真一分满教，四真具分满教。因其叛逆师说，后来贤首宗人把他摈出宗外，其实慧苑之义未可厚非。
乙 清凉之恢宏
贤首学之弟子中，既然没有亲承弘传者，且为慧苑刊定说所乱，遂不昌明。后至第四祖清凉国师，始全盘接受，整个宏扬，且于义理不足者补充之，作华严疏钞及悬谈。前三祖弘扬的华严为六十卷译本，至清凉乃依八十华严，其钞统摄一切经论，提纲教海，纲目全张，故欲得贤首学的大全者，须研究清凉的悬谈疏钞，故余有称华严宗为清凉宗之议。清凉国师所处的时代很好，三论、唯识、天台、净土、律宗、禅宗、密宗、均极其发达，清凉国师于唯识、三论、天台、禅宗等义，多有能融摄于华严中者，故为于贤首学能发扬光大之一大师。
丙 圭峰之敛削
圭峰为贤首宗第五祖，虽承传清凉之学，但其自身是出于禅宗，所以他趋重于禅，曾著有禅源都诠序。其次、则舍华严而力宏圆觉，既以禅宗为宗要，同时又宏圆觉，均有敛削圆教而就顿教之势也。
丁 宋以来之衰落
贤首学在唐时经过会昌之难，甚为衰落。虽宋朝有长水、源净诸师之宏扬，但其势仍微，仅对于起信论等稍有缵述，抱残守缺而已。
戊 明清来与天台之对抗
明朝天台宗有幽溪、蕅益等宏演，对于贤首五教每讥其不如天台四教之有断证位次等；因此明清间之贤首学者续法大师等，仿天台四教仪有贤首五教仪及五教开蒙等之组织，遂为明清来所传之贤首学。
五 贤首学之述要
已说贤首学的成立和演变，则可知其宗学的大略，今复将其学之要点略为述之。甲、五重法界 五重法界者：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界，五一真法界。这五重法界说，为贤首宗开立之说。约言之，前四是相对的、有差别的、可安立的，第五一真法界则是绝对的、无差别的、不可施设、不可安立、不可言说的。又可以说全是相，则前四法的相，完全是别依于一真法界的相而起的，即是性起，虽四一不同，而一即是四、四即是一，一不外四、四亦不离于一。然此五重法界说，颇近唯识宗的四重真俗谛说。智者应详。
乙、六相 六相也是华严贤首学的要义。一同相，就是同类；二异相，就是异类；三总相，即一法之全体，如一屋相为总相；四别相，如户窗等是屋的别相；五成相、总合则成；六坏相，别具则坏。这六种相，无论何法均可依之以观察。
丙、十玄 十玄为杜顺所立，已如前说。不过贤首后来对于十玄稍有变动，因此讲十玄的有新旧两说。玆列表如次：
对于每一法一事皆可作十玄观，此十玄义不能广释。如一多相容不同门，谓一能摄多、多复摄一，虽复互摄，而仍各具本位不碍不坏。举此一门，余可例释。十法门中，若贤首宗之说十身，亦为殊特。十身有两种，一种就佛身明十身，二就有情世间器世间正觉世间融合而为十身。就总义、一切法皆为佛法身，他宗皆有此义；若分别说国土身、虚空身等，则为此宗胜义也。
丁、性起 天台宗有性具义，华严宗对之说性起义。性起就是十玄缘起，亦名法界无尽缘起。如清凉悬谈序云：“大哉真界，万法资始”；万法资始于真界，即性起义。贤首学者谓天台性具只具而已，此宗说性起，则不但性具而且即性起为事实，故又胜于天台。
六 贤首学与禅律净密之关系
贤首学和禅、律、净、密的关系，与天台和禅、律、净、密关系不同。在净、律、密三宗之中，虽多引用华严贤首学为他的依证，而贤首宗本身则对于净、律、密未生多大之关系，唯对禅宗则很有关系；如智俨判顿教就是专为摄入禅宗，后来清凉亦习禅宗，至圭峰则本出于禅宗，故后之贤首学者亦近禅宗。
第四节 贤首学与天台学之比较
前面已将天台学和贤首学的大概略为说明，现在将这二种学派作一比较，共有四段。
一 五教与化法四教
贤首五教为小、始、终、顿、圆，天台化法四教为藏、通、别、圆。天台四教成立在前，贤首五教成立在后，说五教是仿四教立的，在慧苑法师已有批判。说小、始、终、顿、圆五教，除了顿教，小、始、终、圆就是天台的藏、通、别、圆，不过改个名目又加上个顿教罢了。但是慧苑说顿教是所诠之理，不应立为能诠的教法，因此说五教即是四教，五教和四教的比较，无甚殊胜。且在天台宗虽不立顿教，而四教各说有离言谛，此离言谛就是顿教理而在四教之外，反显天台学者的善巧。然清凉对慧苑之说，曾为贤首辨护，谓顿教者，一言顿诠胜义，此一言、就是顿教。这说虽极有理，而此只言单语总摄一切要义的言句，是散在各种经论之中，仍不能指定那一部经论是顿教，故其顿教义仍不能成立。然考贤首之立顿教，全为摄入当时之禅宗，故只有禅宗的语录可以判为顿教。复次、须注意者，天台化仪四教的顿教和这五教的顿教，字虽同而意极不同；天台顿教属设化的形式，贤首顿教为能诠教体。
二 十仪与化仪四教
贤首的十仪，虽然说是仿天台四仪建立的，但是十仪比较四仪确是完善得多，其建立的意旨，深远奥妙，大有胜进，兹表摄之。
十仪中的第二门，就是天台的渐教，第五门即天台的不定教，第六即秘密教，第七门即顿教。其余各门，则超出天台的四仪了。
三 三时与五时
贤首三时和天台五时的组织虽不同，而内容是同的。贤首的第二时就摄了天台的第二、第三、第四三时。其次、天台有通五时，贤首依之立十时。一一念时，二一化时，三三际时，四同劫时，五异劫时，六念摄时，七重劫时，八异界时，九相摄时，十收末时。这十时所观之境，更为广大深玄，实胜于天台通五时之义。兹表如次：
四 同别圆与兼纯圆
贤首判华严为别教的圆一乘，而称法华为同教的圆一乘，以法华虽为一乘圆教，而其中实摄有各种方便，而华严则为根本的纯粹的圆教一乘也。可以说华严为特别整个的圆教一乘，因此论天台所宗的法华为同教一乘，不及华严的别教一乘。但是、在天台说华严虽本是圆教一乘，而兼有别教之法。圆教是实，别教为权。华严既兼别教故带有权法，而不及法华为纯圆至实之教。
然两宗之争点，于吉藏法师之根本法轮和摄末归本法轮稍可释之。假若直从佛智的自证境界而说，佛的自证境界到最圆满者，实为华严；若从佛的大悲方便以言，佛的教化之圆满当属法华。又天台法华之圆，可以说是侧重于觉他方便之法；贤首华严之圆，可以说是侧重于自觉究竟之境。若总佛陀的全体大用以观，必须总摄二宗之圆义，方是智悲双足的佛法。
第五节 结论
天台智者大师在中国佛学史上为最博大圆融之一人。因此智者大师在当时，实集隋以前中国佛学的大成，其智力非其他祖师所可及；然而有可惜者，在当时虽亦有摄论、地论等译书，因其传宏不广，智者未多引用。其他若净土、禅宗、法相、真言等，或因印度未传，或因弘传未广，因此其学未能广摄！又大师于三藏多弘于经而少弘论，亦一缺憾！
贤首时代，一切教法渐备；至清凉益为完备，兼其才智卓伦，大可综贯佛法而建立一完备之中国佛学系统。可惜者，以其专弘一经，虽判释全藏佛教，而仍侧重于专弘扬己宗，排斥他宗！至对于佛教中世出世善法及小大性相显密等，未能组成一各如其分齐的安立！
复次，二宗历代祖师，皆各重自宗主观，而尚缺平视等量之客观的精神和态度。换言之，即对于释尊教法未能平等的观察和组织。因此、以今观之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之组织圆满。对于全部佛教既未能有圆满完善之组织，故结果祗成为一家之学，一宗之义，而与他宗不能容摄也！
又天台于四教各论断证位次，其实圣教论中只有小乘与大乘各别之教理行果；于藏教之上另立通教之位次，于别教之上另立圆教位次，及说四教之菩萨位次与佛果等，皆无确实根据！而贤首五教更仿四教为各别之断证位次等，皆只可自成其说，而不
能以佛法之根本圣教为衡量者！故吾人今后应从全藏佛教，更为根本的研究。（法舫记）
禅台贤流归净土行
第四章 禅台贤流归净土行（注二）
中国佛学，一向称为台贤禅净，或禅净台贤；意谓台贤为教义，禅净是行门，故作如此分列。现在根据中国佛学分占的时代先后，次序为禅台贤净。因为此处讲的禅，不单是后来禅宗的禅，而是佛教传入中国最初即注重修禅的禅。由中国佛学所重在禅，依此重禅之特质而演变为台贤的教义，后来又汇归净土行，故成为禅台贤净的次第。盖中国佛学重心，从开始到今，一直在禅，而天台教观盛于陈、隋，贤首教观盛于唐初，宋、元后禅台贤俱衰，余流汇归净土而转盛。兹溯念佛禅为净土行之滥觞，分四段来讲。
第一节 依教律修禅之净
念佛就是修禅，故有所谓念佛禅。不过依教修禅，起初是安般禅和五门禅，而念佛禅的兴起，要稍微迟一点。依教修心禅中的念佛禅，是净土宗的根源，这是无可疑的，这就是现在讲的依教律修禅之净。此又分三节阐述之。
一 无量佛刹
汉时支娄迦谶译出般舟三昧经，般舟即“一切佛现立在前”之义。此一切佛，也就是阿弥陀佛，因为阿弥陀佛译为无量，无量与一切是相通而不相违的。故说一切佛立在前，即阿弥陀佛立在前。在五门禅里说：多贪众生修不净观；多瞋众生修慈悲观；多痴众生修缘起观；多散乱众生修数息观；最后多慢众生修无我观，也有说为多障众生修念佛观的。平常说三宝，说六念，也都是佛列在前。众生生死流转，烦恼业障深重，而佛则已功德清净圆满；故以此清净圆满功德，可以对治众生的惑业重障。我们如依佛陀的功德庄严为加持，即易生起归向清净佛刹之心。即密宗亦由念佛观发生，因为密咒等于佛名，都是果上的功德。以佛果的依正功德为归向，即演成净土宗；摄佛果依正功德为自己，即转为密宗。
般舟三昧经所说的念佛，是念一切佛无量佛，念佛的相好、功德、法性。由此念佛的功德成就，即可感得一切诸佛皆现在前。以佛果依正功德为观，不但是般舟三昧经说到，如观佛相好功德海等，其他经论亦多有其义。如法华经中说：‘临命终时，千佛授手，十方净土随愿往生’。这就是说，只要念经中的诸佛功德，即可感得诸佛前来接引。此所谓十方诸佛，就是无量佛刹的佛。这无量佛刹，修念佛观的众生，都可以随愿往生。
二 弥勒内院
在中国佛教史上，远在慧远以前就有修弥勒净土的。弥勒净土，就是兜率内院。虽十方诸佛的净土皆可往生，而弥勒内院最为切近，因为它就在娑婆──本土，而且在欲界──本界。故从弥勒上生经翻译出来以后，道安法师即专修此法而求生兜率内院。印度来华传教的高僧，亦有修此法门者。唐时的玄奘与窥基，以弥勒净土为行持及依归。后来主张弥陀净土的大德们，多说弥勒净土不易修且不易生，或说不及弥陀净土殊胜，如智者的十疑论、道绰的安乐集、迦才的净土论等，都如此说。加以开示弥勒净土的经论比较少，修者亦不多，所以奘、基以后，弥勒净土即不大盛行了。而弥陀净土，则恰巧相反。不过，他们的辩论，都是从生兜率天而论，不是对于弥勒内院说的。若从内院说，如弥勒上生经说生兜率内院者，皆是发大乘心而不退转的；且说有三品修，如有犯戒而忏悔者，临命终时弥勒亦来接引。华严普贤行愿导归极乐，法华普贤劝发亦指归内院。故弥勒净土法门的不流行，不在胜劣或难易，而是唐以后的修者少、宏扬者少的原故。
三 弥陀净土
般舟三昧经中说的一切佛，也就是无量（阿弥陀）佛。无量寿经，于汉魏就已有翻译。故在慧远法师以前的僧显禅师，已由修习禅定，见阿弥陀佛而得往生极乐。但真正念阿弥陀佛求生净土的宗风，创于庐山慧远的莲社。慧远法师的德业，本不限于净土，如翻译经律，宏扬教义，修持戒定，及守护僧制等。但约创莲社于庐山来说，中国净土宗的初祖，却非他莫属！当时的莲社中人，六时行道，一意西归，如刘遗民著有净土发愿文，王乔寿曾作念佛三昧诗。远公序云：“念佛三昧者何？思专想寂之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。……又诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先！何者？穷玄极寂，尊号如来；体神合寂，应不以方”。他极力赞叹念佛三昧。但此种念佛三昧，不同后来与禅别行的专称名号的念佛，也是观佛相好、功德、依正庄严的。如远公定中三见净土，即是由念佛而得的三昧境界。故远公以前，虽有五门禅中的念佛禅，但专以念佛为修禅的，则创始于庐山莲社。
“依教律修禅之净”，即远公所谓“功高易进，念佛为先”者是。盖当时以念佛观为诸禅观中之最高者，所以念佛即是修习最上禅观。修持者都精依教义，严遵戒律，如慧远法师至死不饮蜜浆等，与后来脱离教义戒律之达摩禅不同，所以说为“依教律”。又既以念佛为最高之禅观，故不同于后人以修禅为难行道，别重持名念佛的净土为易行，所以说是“修禅之净”。
这种即是修禅的念佛法门，由庐山莲社便风行于南方，后由昙鸾法师又弘传于西北。但昙鸾已开别禅的兆端，故修禅的净，正以远公为代表。慧远法师以后，至唐初之善导，尤力事宏扬，朝野从化。于是这种法门，不惟普遍于全中国──中国人几至以“阿弥陀佛”四个字代表整个佛法──，而且播及于高丽、日本、安南等地。由这样看来，就可知道华文佛教区和其它文字的佛教区大大不同。如藏文教区里佛陀的代表，是“唵嘛呢叭咪吽”而不是阿弥陀佛；巴利文区的锡兰缅甸等，不但没有修行净土法门的，连阿弥陀佛的名字也不知道。所以这种净土法门，可以说完全是由中国倡行的，是华文佛教区的特殊标帜。故讲中国佛学，不能不讲到净土行；而净土行之弘传者，尤不能不说到慧远法师。
第二节 尊教律别禅之净
从不立文字不拘律仪专以无相无名悟心为要的达摩禅风行以后，禅者不尊重教义与律仪，而修净土（此下皆约弥陀净土言）者则皆流为尊教律而别异于禅的净土行了。此时的净土行，已与慧远法师者异。慧远法师等认念佛为最高禅观，故此念佛即修禅；而此期所修净土，则别异于禅，不但力斥禅宗之禅，即其余依教律所修诸禅观，亦皆简别为仗自力的难行道，而独以净土法门为依他力的易行道。总之，此尊教律别禅之净之“别禅”，不仅反对达摩禅，而又示别于其余的诸禅定。
关于这一类净土法门流下来的著作，以昙鸾法师的“略论安乐净土义”为最早。论明西方净土非三界摄，净土二十七种庄严，九品往生，解释“胎生”疑义及十念往生等，皆系依三经一论而立义者。
其次有道绰法师的“安乐集”。绰师比天台智者稍迟，后昙师数十年。原是讲经的，后因慕昙师之风，转归净土。他特别注重持名念佛，教人用豆记数以念佛名。他在安乐集中分十二门，第三门即根据龙树菩萨的十住毗婆沙论而辨难行道和易行道，确立净土教义的宗本。西方净土离娑婆世界十万亿土，且又是极乐净土，娑婆人欲生西方，岂非很难？道绰在安乐集中，很巧妙的解释，袪除这样的疑惑，他以为娑婆世界是秽土中的最后，而极乐世界是净土中的最初，后初相接，所以往生不难。我在北京讲普贤行愿品时依华严所说娑婆一劫为极乐一日夜义，说极乐为净土之初。等到阅道绰法师的安乐集，始知不期而一分相合。绰师在安乐集里，又引大阿弥陀经偈，多有非今无量寿佛经所有，似另有别本。又第十二门中，引十念往生经甚详，而这些经文都是现在所不传的。智者的观经疏，净影慧远的无量寿经疏，亦出于此时。
唐时，与怀辉同为善导门人的怀感法师，著「释净土群疑论”，共有七卷。立说广而细密，且常涉及相宗教义。与怀师同时的迦才法师，著有“净土论”，亦多依相宗立义。这几种书，对于净土教义，讲的都很深细。怀感法师宗本道绰、善导，如说西方净土非三界摄等。迦才法师却随自意发挥，如谓西方净土亦容是三界所摄。这因为若就佛果讲，虽是无漏非三界摄，而就所摄众生讲，则可是欲界摄。──二师同用相宗义，主张亦略有差异。
上来就教义的顺次讲，故先说到怀感、迦才；若就时间上讲，善导为早（日本以昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为支那五祖），是唐高宗时人。故中国以善导为二祖，继有三祖承远，四祖法照，五祖少康，皆以感应神异著于世。
善导为净土宗之光大者，为中国最推崇之祖师；即在日本，亦以其为净土宗之主要人物。据僧传所记，善师见绰师的净土九品道场，喜云：“修余行业，迂僻难成，唯此法门，速超生死”！遂勤笃精修，昼夜礼诵。后至京师（即西安），激发四众，恒长跪朗诵佛名，非力竭不休。不念佛时，即为人宣扬净土法义。他教人专持佛名，不须作观。他以为“众生障重，境细心粗，识飏神飞，观难成就。是以大圣直劝专称名号，正由称名易故，相续即生。若能念念相续毕命为期者，十即十生，百即百生”！后来专持名号之念佛法门，即奠基于此。他又教人临命终时相助念佛往生法，叮咛恳切。故善导法师实为中国净土宗风范之确立者。所著“念佛镜”，为宋杨杰及明莲池等所推重，以于净土教义，确有精要的发挥！
善导法师的著作，除念佛镜外，还有“观无量寿佛经四帖疏”、“观念阿弥陀佛相好功德法门”等，说到观想念佛的修法。可知他亦兼观想，不过提倡时偏重持名罢了。
从昙鸾法师以后，即有净土三经一论疏，道绰、善导等承之，便为净土宗的根本教典。而日本净土宗真宗等大学，莫不尊为净土宗学。尤其是善导法师的四帖疏等著述之于净土，犹智者著述之于天台。
与善导同时，还有窥基法师，著有“西方要决”与“弥陀通赞”。西方要决与“弥勒上生经疏”义，每有不同，故有人怀疑此书不是窥基作的。
其时，高丽的元晓法师，到中国来，虽专弘贤首宗，而于净土法门亦曾著「游心安乐道”以赞扬之。
日本所传净土宗的中国祖师，昙鸾为初祖，道绰为二祖，善导为三祖，怀感为四祖，少康为五祖。少康为五祖，与中国净土宗同，但前面的几祖，却与中国的所传不同。
少康法师是善导法师后一百余年的人。在洛阳白马寺见有经函放光，检视之即善导的“净土发愿文”，因之就往西安礼善导法师的祖堂，感得善导法师现身空中劝导，遂专修净土。并遵示至浙江新定。初以钱诱小儿念佛；后以念佛一声即现一佛之灵异，受化导者甚众。临终时，口中念佛出光──见光者为真弟子，必得往生。后人多谓其为善导法师的再来。少康本系直接遥承善导者，但在中国后代的推尊上，却于善导二祖之下，继以承远三祖，法照四祖。
承远法师，由宋石芝宗晓法师的“乐邦文类”，叙列为净土宗第三祖。承远与善导，本无如何渊源，而列之为第三祖者，盖以其苦行念佛，精诚感通，从化者极众之故。教义方面，无可稽考，但知其为南岳祝圣寺的开山。
法照法师本为修禅定者，因在定中见到西方佛座前有一褴褛僧人，询知为南岳承远法师，因至南岳礼以为师，转修净土。后代宗皇帝奉法照为国师，遂推遵承远，封南岳为般舟道场，故后人礼祖师时称为三祖般舟承远法师。
比善导稍后，有一位慈愍法师。宋高僧传谓：“释慧日，唐高宗永隆二年生。出家后，见义净回国而有感，遂至印度。开元十年返长安，为玄宗说法，赐号慈愍。善导、少康，异时同化”。可知慈愍实为唐时净宗之重要人物，第以著作遗失，故后人对之不甚明了。日僧小野玄妙在所著“慈愍三藏之净土教”中云：“然我慈愍三藏，为伟大之净土祖师，而后世一部分净土教徒，举昙鸾、道绰、善导、怀感、少康五人，称为支那净土五祖而不列慈愍三藏之名，盖以同一净土宗，而慈愍三藏之净土教，与善导一流之净土教不相容耳”。此举日本净土五祖，不以慧远法师为初祖，又无承远、法照；而中国则并昙鸾、道绰、怀感皆未列入。盖中国净土祖师，是依宋朝宗晓法师所推定的。宗晓以慧远为初祖，以善导、法照、少康、省常、宗赜继为五祖。净土指归集则以善导、承远、法照、少康、永明、省常、宗赜为七继祖。然明朝蕅益等，亦有议其未周者。要之、净土宗之被列为祖师者，大抵依其弘化之功为标准，非前祖后祖之有何传承关系。元朝大佑法师依宗晓所传，以宗赜为八祖；则易宗赜而以莲池为八祖者，殆又出之明清之际。兹因小野之论，乃附述净宗诸祖之所传有异如是。慈愍法师留学印度时，曾感观音菩萨现身说法云：“汝欲传法自利利他，莫过西方极乐世界弥陀佛国。乃劝令念佛诵经发愿往生，到彼国已，见佛及我得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行”。因之即决定专修净土，回国后，唯以净土法门自行化他。不过，慈愍法师并非但持名号者，虽认念佛为诸三昧之最易修者，亦兼综教律禅行。故于偏执金刚经“若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来”；“凡所有相皆是虚妄”等义者，曾有详晰之评论。且持论多依唯识教义，故谓无相是依理言，事上则有因果；果位上无相，因位中有相；圣证无相，凡心有相：金刚经之说，乃遣遍计执耳。此可见慈师之深明唯识义，故见解与善导法师稍有不同。在他的“慈悲集”里，大斥离教律之禅，而赞扬依教律之禅，并谓依教律之禅与净土一致。故慈师为禅教一致、禅净合行、净律双修者。净土固为仗他力之易行，但念佛并非废除余行。故慈愍在“慈悲集”中，曾谓：“圣教所说，正禅定智，制心一处，念念相续，离于惛掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼佛、行道。讲经说法教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目，诸佛印可。一切佛法等无差别。皆乘一如，成最正觉”。此所说义，与善导所倡专持名号异，颇同后来之永明。但此仍是尊教律别禅之净，而未是永明透禅之净，盖尚在力斥宗门禅也。
法照法师比慈愍稍迟，亦以灵异化众为净宗祖师。未专修净土前，已于教义禅定有根柢；后又尝苦修般舟行。至五台山感得文殊、普贤为现身说法：“汝今念佛，今正是时！诸修行门，无过念佛！供养三宝，福慧双修，此之二门，最为径要！……故知念佛诸法之王！……此世界西有极乐世界阿弥陀佛，汝当继念令无间断，命终决定往生”。此感通中，教以福慧双修，念佛求生净土，颇近慈愍所行。且慈愍于印度，法照于五台，同感得观音与文殊、普贤说法，后人亦联称为三圣开示之净土法语云。还要讲到的，就是在此一时期中，如道绰、善导、怀感、慈愍等祖师，对于离教律而别传的宗门禅，莫不痛加驳斥。在唐初又盛行三阶教。此教主要之理论，谓佛所说的一切法门，皆已不能适于此时之根机，唯有学法华经中所说的常不轻菩萨的苦行，方能成佛。此种理论，善导、怀感二师均辟之，怀感驳斥尤详。唐时的僧寺中，往往分设有三阶院、禅院，可想见其流行之盛。但不久息灭，宋时已鲜有知者。宋明后盛传之“念佛宝王三昧论”，系唐飞锡法师所作。上卷说念未来佛，中卷说念现在佛，下卷说念过去佛。上卷的理论全与三阶教同，中卷所说则为净土，足见此论系调和净土与三阶教而作。但宋明以后的人，不知三阶教，故亦尊为净土宗的要典，把它收入净土十要中。
还有两位居士，也应该说及：第一是与韩愈同时文起八代之衰的柳子厚，他著「东海若”一文，久为净土宗奉为重要文献。其次为白乐天，他是晚唐的大诗人。老年专修净土，有一首关于念佛的诗：“余年七十一，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一句阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀，纵饶忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎，旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀；达又作么生！不达又如何！普劝法界众，同念阿弥陀”！由这首诗，可见他对于净土法门是如何诚信而笃行了。白居易曾参禅有悟，本可入于透禅融教律之净，但因他是在透禅之净的时代还未开始之间的人物，故仍归此期末尾。
第三节 透禅融教律之净
透禅与前别禅，有何分别？第一、在五代以后，依教律修禅者很少，仅有宗门禅独盛。第二、此时的净土行，必须是透过宗门禅而融摄教律的净土行。不透宗门禅，已不能修任何行，因此与前期斥禅修净者不同。它不但透禅，而且还要融摄一切教律。故真正能成为中国佛教主潮的净土禅，即在此一期。因为第一期即是修禅，第二期别禅修净，那两个时代的中国佛法主潮是禅、台、贤各宗，唯此第三期方可称为代表中国佛法的净土宗时代。此期修净土行的祖师，均为透宗门禅而又能融通教律者。关于透禅不透禅之别，这里引一段文即可知道。莲池竹窗二笔云：“道镜、善导二师念佛镜，以念佛对种种法门，皆断云百千万亿不及，可谓笃信明辩！独对禅宗，亦谓观心观无生者千万不能及，学人疑焉。予以为此正四料简所谓有禅无净土者，但执观心不信有极乐净土，但执无生不信有净土往生，则未达即心即土，不知生即无生，偏空之见，非圆顿之禅也。反不如理性虽未大明，而念佛已成三昧者，何足怪乎！若观心而妙证自心，观无生而得无生忍，此已与念佛人上品上生者同科，又谁轩轾之有也”？善导为未透禅而修净土，莲池之为透禅而修净土，其意昭然可见。盖莲池说明禅之最高境界，即与念佛上品上生同，已摄禅同净，更不烦排禅矣。此期兹分三段明之：
一 禅宗之净
净土宗远奉慧远法师为初祖，而透禅修净期亦必尊永明寿禅师为开始者。因他力行念佛，其净土著述有“神栖安养赋”及“万善同归集”、“六重问答”等。为净宗奉作准绳者，有四料简偈，如云：“有禅无净土，十人九蹉跎，阴境忽现前，瞥尔随他堕。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，将来作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”。此四偈亦有疑为后人伪托者，但无论是否出于永明之手，是这个时期之作品，则不成问题。在永明寿以前，中国佛教的禅宗，以演进到五家宗派的兴起为顶点；法眼为五家中最后创立之宗派，而永明寿为法眼第三传，亦即法眼宗最后一人。因为从它透禅融教律而摄归于修净土行，其门徒都归宗净土，致法眼宗失传。其传于高丽者，今尚流传为一心念佛的顿门。
次有长芦慈觉宗赜禅师，它曾一度被尊为净土宗第八祖，有关于净土的著作颇多。其莲花胜会序云：“以念为念、以生为生者，常见之所失也；以无念为无念，以无生为无生者，邪见之所惑也；念而无念、生而无生者，第一义谛也。是以实际理地，不受一尘，则上无诸佛之可念，下无净土之可生；佛事门中，不舍一法，则总摄诸根盖有念佛三昧、还原要术、示开往生一门。所以终日念佛而不乖于无念，炽然往生而不乖于无生，故能生佛各住自位而感应道交，东西不相往来而神迁净刹”。由此可见其为一透禅融摄教律之净土行者。
真歇清了禅师，是普陀后寺的禅门开祖，为曹洞宗的大老，亦曾以兼提净土著名。其净土宗要云：“弥陀不离众生心，是二无别，极乐遍在一切处，举一全收。……圣人善巧，示人专念阿弥陀佛。……见一佛即见十方佛及九界众生，微尘刹海，一印圆了……”。其要义如此，可见其为透禅而融贯贤首教者。
中峰明本禅师，为宋末元初临济宗钜匠。融通禅教律密净，晚年专修净土。现在流行的净土忏，即是他的遗著。他对于净土法门，不但自己笃行实践，尤能广以此法化他。三时净土系念文，传亦系彼所作。还有许多关于净土的诗偈，其怀净土诗云：“藕池无日不花开，四色光明映宝台，金臂遥伸垂念切，众生何故不思来”？又云：“清月黄昏礼忏摩，低头泣告老弥陀：轮回六趣知多少，誓愿今番出网罗”。即此可窥一斑。
天如惟则禅师，系明初禅哲，其被选入净土十要之天如或问中有答云：“良由净土教门至广大，修法至简易，故闻者不能不疑。广大谓一切根机收摄都尽，上至等觉位中一生补处亦生净土，下至愚夫愚妇五逆十恶无知之徒，临终但能念佛悔过，归心净土者，悉获往生也。简易谓初无艰难劳苦之行，又无违误差别之缘，但持阿弥陀佛四字名号，由此得离娑婆往生极乐，得不退转，直至成佛”。此虽只寥寥数语，然对净土法门之要义，几概括无遗矣。
楚石梵琦禅师，亦是明初临济宗匠。自幼每日清晨修十法念佛，求生净土；主持天宁时，筑室西偏，专修净业，默观极乐依正庄严。作有西斋净土诗，为后世所传颂，被选入净土十要。临终时，对他的师兄噩曰：‘我去矣’！噩曰：‘子去何之’？曰：‘西方’。曰：‘西方有佛，东方无佛耶’！师振声一喝而寂。
憨山德清禅师，德业著述甚广，其梦游集中开示净土行法亦多。有念佛切要云：“念佛求生净土一门，元是要了生死大事，若不知生死根株，毕竟向何处念！若念佛的心断不得生死根株，如何了得生死？古云：业不重不生娑婆，爱不断不生净土。是知爱乃生死根株，以众生受生死皆爱之过耳”。这是开示断爱出生死的念佛法门。他晚年游云栖，深赞莲池，转趋匡庐专修净土。
还有被奉为净土十一祖或十二祖的彻悟禅师，清干、嘉间人。初参禅，兼达台贤教理，主持广通禅寺，禅风大振。后因病而归修净土行，禅者多依之修净土。他的彻悟语录中有摄教义之百偈，每偈都冠以“一句弥陀”四字。兹录一二，明其概要，如云：“一句弥陀，我佛心要，竖彻五时，横该八教。一句弥陀，白牛驾劲，其疾如风，行步平正。一句弥陀，第一义谛，尚超百非，岂落四句！一句弥陀，是无上禅，一生事办，百劫功圆”。可谓极其以透禅融摄教律而修净土行之能事，足为禅宗之净之殿军。
以上是这一期中禅宗之净的几个代表人物，以下叙述到几部书：一、莲宗宝鉴，是宋东林优昙禅师作。他志承远公，专弘净土。莲宗宝鉴，分正因、正教、正宗、正派、正信、正行、正愿、正诀八卷，为净土宗重要典籍。二、净土简要录，明初道衍或即姚广孝集，不愧简要二字。三、宝王三昧念佛直指，明妙叶集，被选入净土十要。四、归元直指集，分二卷，宗本禅师集；本号一元子，内收重要文献甚多，亦为净宗要典。五、净宗要语，系鼓山永觉元贤禅师，就念佛净行及戒杀慈行而作，文分二卷。他承永明寿昌禅师之传，为明季曹洞宗之禅匠。六、净土旨诀，清初道沾和尚，乃承永觉而作。七、角虎集，取永明犹如戴角虎义，录各宗禅师净土语要。八、净土绀珠，为光绪初年虚舟济能所集；其有可取者，为用法数增一编纂，如由一心增至四十八愿，有如增壹阿含之编纂法。
这里还得讲到的，是有很多居士：如宋文潞公彦博，悟禅修净，专念阿弥陀佛。尝发愿曰：“愿我常精进，勤修一切善！愿我了心宗，广度诸含识”！在京师与净严等集十万人举行盛大之念佛会。如如居士赠诗云：“知公胆气大如天，愿结西方十万缘，不为一生作活计，大家齐上度人船”。此可想见其盛况。复有给事中冯楫，号济川，亦彻禅修净，作有仿陶渊明的“西方安养兮胡不归”之归去来辞。
宋无为子提刑杨杰次公，得悟宗于天衣怀禅师，晚年修净土，命终坐化。有偈云：“生无可恋，死无可舍，太虚空中，之乎者也”。或有问公‘何往’？曰：‘西方’。曰：‘若生西方，则又错也’。曰：‘将错就错，西方极乐’。时有王古居士，作净土指归决疑集，公为序之。王古又为圆澄禅师序净土宝珠集，此二书均已失传。宋进士王虚中，号龙舒，为净土宗著名的居士。所作的龙舒净土文，流传最广，自行化他，不曾稍怠，为后代居士宏扬净土宗各种著述之源泉。这是大家所熟知的，无须多讲。
