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二、二相与一相
　　１、和光同尘
　　《庄子·天地》曰：“机心（识心）存于胸中，则纯白（究竟一相的认识状态）不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”我们不能认识宇宙万物之本质，不能彻底解决人生终极的痛苦烦恼，就是胸藏“机心”，根源就在人类的二相“有欲认识”，方法不对。所以，再发展科学技术，也无法解决人类的根本问题。所以，必须要转变认识观念，摆对人类的认识“知见”，内求不外求，天人合一，主客相容，“和光同尘”，修德符道，“止于至善”，就体现了认识上转变的效应。
　　老子讲的“和其光，同其尘”，正是这种二相认识向一相认识的转变机制，也就是泯灭能所、绝去极性对待、消除炽然的极性差别的方法。庄子称这机制为“齐物”；佛家称为“转识成智”；孔子称为“吾道一以贯之”，“我叩其两端而竭焉”；老子称为“归根复命”、“复归”、“得一”等等；惠能称为“二道相因，生中道义”。儒释道圣哲在这方面的论述极为广泛，尤其是后来的禅宗，基本上就是以二相归一相的雷同机制而展开了一千多年来的东土性海修证历程，开悟明心了一代代的伟人大丈夫。由此可见，除佛祖心法的代代传递外，亦可从儒道圣哲的智慧中找到端倪。
　　一室千灯，光色各异，但互照互映，浑然不分，一体无二，可谓“和其光”之浅示也。山川日月，万象纷然，卓然有别，一镜圆摄，同为影像，可谓“同其尘”之明示也。《列子·黄帝》曰：“和者大同于物；物无伤阂者，游金石，蹈水火，皆可也。”其关键在“刳心去智”（剔除极性心识）。老子的“和光同尘”和列子讲的“刳心去智”都是认识论中二相归一相认识的转化机制。
　　从“塞其兑，闭其门”的六根不外驰、反观内照、反闻自性，到“和光同尘”的“玄同”过程，可比对于观世音菩萨耳根圆通的整个过程。“塞其兑，闭其门”者，对应“从闻思修，入三摩地。初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生”；到“挫其锐，解其纷”，可对应其“如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空；空觉极圆，空所空灭”；最后进入“和其光，同其尘，是谓玄同”，则对应“生灭既灭，寂灭现前”。这样就完成了由二相的有欲观其徼到一相的无欲观其妙的彻底转变。这种转变的关键，就在于二相极性的“有欲认识”状态（识）向一相的非极性的“无欲认识”状态（智）的转化。达到“玄同”的非极性境地，就泯灭了极性的亲疏、利害、贵贱的差别。“玄同”中“不得”有亲疏、利害、贵贱的极性属性和其观念，否则就未“和光同尘”而达到无差别的无漏真净的“玄同”。
　　２、“玄同”
　　庄子讲“至人无亲”，非不亲，一视同仁也。老子讲了六个“不可得”（“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。”）（《五十六章》），这些都是对二相极性观念的扫除，是坏极性心识的操作。二相的极性通过“扫除”、“坏死”，开显自性本具的非极性的一相“玄同”，“故为天下贵”。“和光同尘”达到的“玄同”境地，《老子》第四章中描述为：“湛兮似若存，吾不知谁之子，象帝之先。”吾人因“有欲”只能“观其徼”，所见所闻，皆是“徼”属性的物质世界。在此物质世界，人们感官认识系统只能处理出“视而可见，听而可闻，抟而可得”的物相声色。当“和光同尘”，消除了粗、细极性，从而进入能量世界、信息的世界，进而便无色无形，一物不存，实相无相，清净本然，周遍法界。故“湛兮似若存”。虽见闻觉知不到，但真实永存，是万事万物之“母”，故“象帝之先”。“母”者本源也，是宇宙万物的本源。一切极性的事物，皆在非极性的非事非物中存在；一切生灭变化运动过程，皆在永恒常住的不生灭变化的“母体”上进行。从认识论上看，了知非极性一相的无欲观其妙，就是“既得其母”；明白极性二相的“有欲认识”和“无欲认识”的关系，就是“以知其子”，知道有欲只能“观其徼”，只能认识表面的虚假的幻化相，无法认识真实的存在和事物的本来面目。于是，转识成智，由二相的极性认识转到一相的非极性认识，从而断绝生灭的极性，进入常住妙明的非极性“玄同”，这就是“既知其子，复守其母，没身不殆”。
　　３、坏识无知
　　《庄子·在宥》曰：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；在同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物芸芸，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终不离身。若彼知之，乃是离之。”大凡二相认识的“识”，皆属有为，故处一相的无为，一切极性认识自息（而物自化）。忘掉你的心身存在，自然炽然二相的主客消融；抛弃你的聪明，就是转识成智（因聪明是二相执取的机巧，智慧是一相显露的妙明，二者不同），把自身和万物一样，看作是自心镜上所现的量（相），这就是“伦与物忘”。人们就是以自己身心为主体，而形成主客对立的认识。庄子的大智慧要人们将自身心看作与山川草树一样，忘掉自身存在的心识分别，像电线杆一样地处于自然界。这种观念的转变，佛法中称为“自心现量”，这是坏掉我们极性心识的巧妙操作，也是老子“和其光，同其尘”的方法，交龙文化称为“转正觉”。如同镜子中自己的影像与天地万物无异，自然就“同乎涬溟”。“同乎涬溟”者，海印三昧之谓也。如日月星辰、山川林木投影于清潭，自然归一，不受心识分别的干扰，好似“心”、“神”、“魂”荡然无存（解心释神，莫然无魂）。这是庄子大智慧的转“识”操作，以此深化，“万物芸芸，各复其根。”“根”者本体也，“胜净明心”也。因本体（“胜净明心”）是究竟一相，无二无别，无内无外，无见闻觉知（只有二相才有），故“各复其根而不知”。一相无知，有知是二相的“识”（“知见立知，即无明本”），是比量；“不知”（无知）是一相的“智”，是现量。这种坏了心识波动的“浑浑沌沌”状态，正是我人自性本具的属性，也是宇宙万物的本体。当我人归根复命时，才能契合，或显现。佛法称为始觉合于本觉，故“终身不离”，本自具有，从未丢失，只是被极性心识遮蔽，无能开显之。所以，庄子讲：“若彼‘知’之（二相极性的心识分别也），乃是离之（一相妙明的智慧隐没）。”
　　三祖僧璨曰：“至道无难，唯嫌拣择。”只要坏掉极性心识的活动（拣择），大道自现当前。故古人云，一念不生全体现。“毫厘有差（一念无明），天地悬隔。”（三祖语）。有梵志持花供佛，佛说：“放下！”梵志放下左手之花。佛又说：“放下！”梵志放下右手之花。佛还说：“放下！”梵志奇怪，两手空空，还要放下，不知放下什么？吾人六根、六尘、六识的二相极性观念，死死控制着我们，使我们无法跳出“徼”的世界，进入“妙”的层次，只有统统“放下”，“损之又损，以至于无为”，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”！梵志这时顿悟本心恒存，亦会佛陀“放下”的妙旨。后来，禅宗祖师讲：“唯是休歇到一念不生处，即是透脱，不堕情尘，不居意想。”放下一切极性观念，坏掉一切心识活动，便是诸佛诸祖出世的本怀。“诸佛出世，祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”这和老子“绝圣弃知”、“绝仁弃义”，同出一辙，皆是绝弃极性观念、对待心识的转“识”成“智”而已！
　　４、归根复命
　　由二相的认识到一相的认识，老子的论述极为广泛，也是儒释道圣人悲悯世人的本怀显现。让我们从认识论角度作一了解。
　　“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”所谓的二相，就是除一相（无相也）外的一切相状之谓也。佛家讲：“凡所有相，皆是虚妄。”见相是业相，是根尘对待处理出的“幻妄称相”、“一切浮尘诸幻化相”、“乃至虚空，皆因妄想之所生起”。妄想来自心识的波动（妄动）。不同的心识波动，产生不同的相状。犹如不同的狂风（妄想），掀起不同的巨浪（幻妄称相，业相）；不同的巨浪，就是不同层次的境界；不同层次的境界，“循业发现”不同的法界（亦不同的世界）；不同的法界、世界呈现不同的事物。如：鱼的妄想业“发现”水中生存的世界，而人却“发现”空气中生存的世界；狗的妄想业闻着大便当作美味佳肴，而人则觉得臭秽不堪。总之，不管多么复杂的世界，无不是自己妄想心识的“狂风”所掀起的“巨浪”（万物之相）。要认识这一微妙深远的机制原理，非得以“无风无浪的清澈静水”作为参照，才可晓悟其中深不可测的机制（老子称为微妙玄通）。所以，老子要求“致虚极，守静笃”，达到绝对“零点”状态，也就达到究竟一相、清净本然的“不二”之态，这样才能以此为参照，了悟“二相”（二相及多相）状态的存在。犹如零度下的冰晶水，随其升温，观察水结晶的变化，开始氢键振动加剧，再加热，氢键断裂，冰晶开始融化，水分子振动加剧，依次经历消融成液体，水分子的布朗运动随温度时时相应变化，运动之相状各各不同，直到蒸发为气体。水在固、液、气三态时的各种运动变化就是“夫物芸芸”。把冰设为绝对零点状态的参照（一相），就可认识一切“二相”的其它状态。懂得了水从晶体到高度气态的变迁过程，就可知道气态水冷凝成冰的逆过程。
　　同理，达到“虚极静笃”，就能知道“万物并作”的回复过程。也只有“虚极静笃”，才能真实再现其实质存在及其运动变化的“幻妄称相”，也就是“吾以观其复”。纷繁万象，归根（绝对零点也）则动止，气态水结冰，高温水蒸气自然冷凝而失去“狂动”（“归根曰静”）。宇宙万物的一切运动变化相，皆以不运动不变化的本底为体为依。变动是相对的，不变是绝对的。犹如绝对寂静虚空中展现着各种微观、宏观的运动事物，起于虚空，灭于虚空，而虚空本性不改不变，不增不减。所以，归根到静（绝对参照状态），就恢复到本底的状态属性。起于本底，归于本底，故称为“静曰复命”。“命”者，万物原本之面目也。
　　５、“知常曰明”
　　原本的面目，是不生不灭、不增不减、永恒常住的真实存在，其他的一切都是生灭变化，有其寿命程序的暂时存在，故知“复命曰常”。“常”并非死寂的空相，而是灵明妙性的状态，犹如镜子无物，鉴影妙性常存。佛陀称为“常住妙明”、“妙净明体”、“涅槃妙心”、“妙觉明体”、“圆觉妙心”等；老子称为“知常曰明”；哲学上称为本体。“常”是本体的状态，“明”是本体的属性。从认识论上讲，我们就要抛弃“有欲”的二相认识，进入“虚极静笃”的一相“无欲认识”。“无欲观其妙”，就是要观其“归根复命”、“知常曰明”之“妙”，这就是认识通道改变的目的所在，也就是二相“识”转为一相“智”的价值。人类最高理想的追求无过于此！！！故佛陀讲，他之所以降世，就是为了开、示、悟、入佛之知见，也就是达此“知常曰明”的目的。“明”是无上智慧之谓，佛陀称为“无上正等正觉”，儒家称为“明德”、“止于至善”。认识论上的 “根”、“静”、“命”、“常”、“明”都是一相无相的非极性状态与属性，识此、入此、契此，为转识成智，亦谓修德符道，明心见性，“明明德”。可见，儒释道三家最终皆以无上智慧为其究竟，所以三家宗旨皆可称为“智慧学”。
　　要“知常曰明”，必须从认识上入手。知道“有欲”的二相认识是认识真理的方向性错误，故无法“知常”。因无法“知常”，不知道万事万物的真实存在，亦不知道万物存在的机制原理，必然无“道”无“理”，故“妄作凶”。只有入一相的“无欲认识”，才能导致灵光妙性显露。自性本具的智慧妙明开显，则一切相应的状态属性自然展现，诸如“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“没身不殆”等。“容”者含容一切，“公”者同体不异，“全”者周遍法界，“天”者无所不能，“道”者独一无二，“久”者无量寿，“没身不殆”者究竟涅槃。
　　同样的道理，佛陀表述为：“净极（虚极静笃）光通达（‘知常曰明’），寂照（妙明智慧开显）含虚空。尘垢（识心）应念消，成圆明净妙，明极即如来”。“生灭既灭，寂灭现前（‘静曰复命’）。忽然超越世出世间（‘归根复命’），十方圆明（‘全’、‘天’），获二殊胜：一者，上合十方诸佛本妙觉心（‘知常曰明’），与佛如来同一慈力（‘容’）；二者，下合十方一切六道众生（‘全’），与诸众生同一悲仰（‘公’）。……与佛如来同慈力故，令我身成三十二应（‘天’），入诸国土。”“殊不能知，生灭去来（‘夫物芸芸’），本如来藏，常住妙明（‘知常曰明’），不动周圆（‘公乃全’），妙真如性[知一切运动变化的二相，皆是以‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’一相之体（如水）所起之波浪（二相），知波水一体，波不异水，水不异波，才可谓真‘知常曰明’。]”
　　“善男子，彼之众生（‘夫物芸芸’），幻身灭故，幻心亦灭（‘万物并作，吾以观其复’）；幻心灭故，幻尘亦灭（观其复）；幻尘灭故，幻灭亦灭（‘观其复’）；幻灭灭故，非幻不灭（归根复命）。譬如磨镜，垢尽明现（‘复命曰常，知常曰明’）。”“一切诸众生，无始幻无明（‘夫物芸芸’），皆从诸如来圆觉心建立（从‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’的本体上现出幻妄相）。犹如虚空华，依空而有相。空华若复灭（‘各归其根’），虚空本不动（‘归根曰静，静曰复命’）。幻从诸梦生，幻灭觉圆满（归根复命、‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’），觉心不动故（‘寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆’）。”“见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死（‘夫物芸芸’）。若能远离，诸和合缘及不和合（‘吾以观其复’，归根复命也），则复灭除诸生死因（‘复命知常’）。圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住（‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’等）。”“所谓离识想故（‘各复其根’），无有一切虚伪之相（‘夫物芸芸’皆虚伪相，当虚极静笃时，归根复命时，无一幻化相所存），毕竟常恒，不变不异（‘常’、‘久’），……又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德自然之业（‘知常曰明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’）。”
　　归根复命是去极性的过程，“知常曰明”是明心见性的顿悟现象。所以，“虚极静笃”、“归根复命”、“知常曰明”，是二相的“聪明”转一相智慧的认识过程。 《庄子·在宥》 也讲：“万物芸芸，各复其根。各复其根而不知（入究竟一相，无二相之感知），浑浑沌沌，终身不离（唯道是从，‘久’，‘没身不殆’）。”《庄子·人世间》曰：“瞻彼阕者（归根复命者），虚室生白（心地虚极静笃，‘静极光通达，寂照含虚空’，‘知常曰明’），吉祥止止（‘常’、‘明’、‘容’、‘公’、‘全’、‘天’、‘道’、‘久’、‘没身不殆’）。”
　　６、从有我入无我
　　庄子讲的“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”“藏天下于天下”，这正是佛家讲的始觉合于本觉，老子讲的“唯道是从”。只有修德符道，才契“恒物之大情也”。要想“没身不殆”、不生不灭，必须要“游于物之所不得遁而皆存”。只有无量无边的实相本体（道），才“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，其它一切有限事物无一不在周转循环的生长成亡中而有“殆”！是故古今中外的大圣哲人皆在追求“常”而“明”的究竟涅槃，佛陀称为阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）。认识论上，从极性认识到非极性认识，亦终归此目的。所以，庄子主张“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”的不来不去、不生不灭之境地，自然“久”而“没身不殆”。
　　同理，庄子还表达为“夫大壑之为物也，注焉而不满（不生，不增），酌焉而不竭（不灭，不减），吾将游焉。”（《庄子·天地》）“大壑”者，实相本体也，道也，究竟涅槃也，故大壑不生不灭，不增不减。庄子反复让人们追求“不得遁”（不来不去）、不生不灭的境界，这和佛陀的主张同出一辙。归根复命，“知常曰明”，知“常”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”、“没身不殆”，是人类认识史上的灯塔，也是人类文明终极的体现与归宿。因为，这是佛陀、老子、庄子等这些圣哲大智慧超人的深邃认识（圣言量）。“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之。尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠，以游无端，出入无傍，与日无始。颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”（《庄子·在宥》）“故余将去女（我将离你而去），入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光（无量光），吾与天地为常（无量寿）。”（同上）具有超人智慧的“大人”（圣、贤、佛），他们是不请之友，以大慈大悲之心，游化人间，如形影不离、声响相随一样度化众生，这就是“有问而应，尽其所怀，为天下配（为一切众生服务）”。这样的“大人”，处于无生无灭（处乎无响。无响者，无起也，无生也，自然无灭）的境地，不受时空限制（“行乎无方”），大愿无尽，度化众生不厌生死（“挈汝适复之挠挠”），目的是带领众生进入非极性的世界（“以游无端”）。非极性状态无量无边（“无端”、“无傍”）、无始无终（“与日无始”）、无形无象（“颂论形躯，合乎大同”）、究竟一相（“大同无己”）。究竟一相的境地，怎么有“我”呢？ 有“我”就成了二相。既然是无我的究竟一相，怎么能有有限的“有”存在呢（“无己，恶乎得有有”）？有“有”就是二相的极性世界。“睹有者”，还是未达究竟一相，或究竟涅槃的果位修行者（昔之君子）；“睹无者”，是达究竟一相，或究竟涅槃的圣人，这样的圣者是无量寿（“天地之友”者，与天地同寿）。圣哲从认识上二相归一相，目的就是从极性世界转到非极性世界，从有限转化为无边，从差别进入大同，从小我到大我，大我无我，无我才是原本之“我”（大同而已）。这就是老子讲的“常”、“明”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”、“没身不殆”的追求价值。
　　７、演化与回归
　　“性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏（无机心、无识心），是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。”“根”、“静”、“命”、“常”、“明”乃宇宙众生的本体之属性，万事万物的本源原本如此。但因吾人一念无明“无极而太极”，清净本然的“常”、“明”荡起了一缕波动，犹如无极圈中现出“∽”线，形成波峰、波谷的振动，于是从无极的非极性化为太极的隐极性。这就是佛陀讲的“性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异。”（《楞严经》）“性觉”者，无极非极性态的“常住妙明”也（老子称为“常”、“明”）；“必明”者，本具之性也；“妄为明觉”者，一念无明妄动（无极中出现“∽”线）；“觉非所明”者，“不了（不明白）法界一相”；“因明立所，所既妄立，生汝妄能”者，“自心取自心，非幻而成幻”也，无极而太极，“∽”线分成阴阳两半的隐极性；“无同异中，炽然成异”者，从非极性演变到隐极性，“晴明空”变化为“晦昧虚空”，“如来藏”成为“阿赖耶识”。于是，产生三细（转相、现相、业相）六粗（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）的演化历程。老子把顺演的过程用“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”、“失礼”来表达。“既知其子，复守其母”，“用其光，复归其明”，知道演化失去了道的“根”、“静”、“命”、“常”、“明”的属性与状态，因此，老子主张“复归其明”，“复守其母”，“大丈夫”不安处于“六粗”［失仁、失义、失礼的粗极性（薄）状态］的下劣境地（五浊恶世），而要居于“道”、“德”层次的太极复无极（厚）的无漏涅槃状态。要回归逆返，这就是庄子说的“性修反德”。修德符道了，就是“德至同于初”，也就是“归根复命”，佛家称为转阿赖耶识成“大圆镜智”，转八识为白净识。这些逆反回归的过程，正是认识论上破“识”显“智”的过程，也是二相极性归一相非极性的过程。识心的二相“有欲认识”得到转变，一切纷杂万象（夫物芸芸）自然消亡（挫锐解纷），识心休歇，必然虚极静笃，归根复命，“同乃虚”。“虚”则没有二相的极性分割，无心识意的“Ｓ线”波动；无波动则无起伏不平的界相划分，自然一相无边无量（虚乃大）。无相为虚，无垠乃大，“虚”、“大”则能“唯道是从”（合喙鸣）。于道不二，庄子称为“喙鸣合”。逆返回归达到“同于大顺”，“是谓玄德”，证究竟涅槃，居“不二随顺”，表达为“与天地相合”。可见，一切大智慧的圣哲，皆以劝人归根复命为己任。
　　儒家讲“穷理尽性，以致于命”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“致中和”；“唯天下至诚，为能尽其性”；“自明诚，谓教”；“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，亦是以回归溯源，寻根返本为其宗旨。佛陀说，他为一大事因缘才降于世，那就是要人人开示悟入佛之知见，要人人成佛，成觉行圆满的圣人。成佛就是始觉合于本觉，仍是回归于本具的妙净明体，事相上佛经称为“寂光净土”、“一真法界”、“安养无为界”、“极乐世界”。“有欲观其徼”，处于二相极性认识的人，只知道道展现的表面表象，只追求眼前蝇头小利（前识者）。于是总被如梦如幻的“徼”（道之华）所迷惑（愚之始）。二相的极性认识导致坚固的极性观念，使人们无法脱出自织的茧缚，成为刚强难化的众生。这样的人，只有“有欲”的认识通道，因而也只能“识”“道之华”，不能知“道之本”，故与“根”、“静”、“常”、“明”的宇宙本体无缘。圣哲们鼓励“大丈夫”要回归逆返，战胜自我，转二相之“识”为一相之“智”。“大丈夫”依般若波罗蜜多，“照见五蕴（色、受、想、行、识）皆空”。“大丈夫”要“心无挂碍”，“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”“大丈夫”“处其实（‘无欲观其妙’，入‘根’、‘静’、‘命’、‘常’、‘明’之境），不居其华（不强化“有欲认识”通道，不安居于‘徼’，不认幻为实，不认假为真），故去彼（去六粗，去极性，去识心识念，不被‘徼’所迷，不被芸芸万象所惑）取此（取无上菩提，证究竟涅槃，归根复命，“同乎大顺”，契清净本然、常住妙明之境）”。
　　８、返朴归真
　　“知其雄，守其雌，……复归于婴儿。知其白，守其黑，……复归于无极。知其荣，守其辱，……复归于朴。”（《二十八章》）雄雌、白黑、荣辱等代表了极性世界的一切极性属性。吾人失道、失德后，进入了极性的世界状态，故起心动念，言谈举止，无不是极性观念，无不是极性的作为，真可谓处在极性世界的汪洋大海之中，除了满脑子的极性对待观念，别无他有。因而只得在“反者道之动”的极性运动中周转循环，自觉不自觉地受极性规律的驱使，导致无穷无尽的生老病死的烦恼和痛苦。而这，都是由二相的极性分别带来的。
　　故此老子要人们“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”。“婴儿”喻无分别的至诚之直心。直心是妙明真心的自然流露。婴儿无有极性的分别识念，无善恶美丑之情，无雄雌黑白之分，无荣辱安危之虑，无上下大小之别，无远近久暂之忧……。可见，吾人只要没有任何极性心识的干扰，自然如婴儿之憨直。俗言道：“小儿口中讨真言”。有爷爷问小孩：“想爷爷吗？”“想！”“想爷爷的什么？”“想爷爷的罐头。”这里没有虚伪诡诈，没有矫揉造作，婴儿直露心扉，可谓无知、无聪、无识，但这正是难能可贵的道德属性。所以，老子反复用婴儿之憨、之愚、之直、之昏、之朴、之敦来表示大道所具的状态和属性。如“我愚人之心也哉，沌沌兮”，“敦兮其若朴”，“我独昏昏”，“我独闷闷”，“道之出口淡乎其无味”，“常使民无知无欲”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”婴儿之愚，是纯朴善良的至善之心，至诚之态。因不具有识心分别的极性认识，才显得真诚可爱，天真无邪。这是大道所具有的无私、无欲、无为、自然之美！所以，老子要人们脱离“察察”机灵之识心、“昭昭”聪明之分别，“非以明民（不坚固百姓的极性观念，而是要淡化其分别识心，非强化‘有欲认识’而聪明），将以愚之（使之回归婴儿之纯朴，转识成智，不狡猾诡诈，成就无私无欲、无为自然的道德属性）”。 　 　 　　
三、识与智
　　１、坏识之“愚”
　　现在的人不能理解大智慧老子“非以明民，将以愚之”的慈悲之心，也不能理解老子的近虑远忧。你看，从广播、电视、广告、光盘、音响、图书等一系列现代化手段，极尽“明民”之能事，导致争贪夺抢之“明”，唯利是图之“明”，毫无公德之“明”。从鲜廉寡耻到无廉无耻，从不顾他人到极端自私自利，从投机取巧到损人利己，都是违背老子的教导而“明民”的结果。于是，世风日下，人心浇漓，社会动荡，世界不宁。人们若能体悟到老子的本意，才能理解老子“复归于婴儿”、“将以愚之”的超人大智慧！
　　孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”这和老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，是同一道理。“使由之”是指要解脱百姓的二相极性观念之束缚，要教化百姓认识“有欲认识”方法不对，放纵感官享乐不对，不要极化人们的“有欲”之本能，“使民心不乱”。人们不能解脱自在，在内因而不在外因，是自己作茧自缚，非他人与之。典型的公案就是禅宗二祖的悟道过程。慧可用断臂的代价来求达摩安心。达摩说，拿心来，让我给你安。慧可觅心了不可得，找不着这个不安的心。正因为找不着不安的心，达摩说，我已经给你安好了。慧可言下大悟，成为禅宗二祖。可见束缚吾人的是我们自己没有“解脱知见”。故圣人教化天下，是给天下人以解脱方法与智慧，而不是俗解的要愚民，要百姓听话。不极化二相分别的心识，不坚固“有欲”的认识通道，不放纵六根趋外攀缘，百姓才能解脱自在（由也），才可脱离由“知”和“明”的（识心也，极化也，二相坚固也）的“有欲认识”而造成的烦恼和痛苦。
　　再看，当今有不少人虽富有贵达，但内心的烦恼痛苦却解除不了，甚至比百姓还苦恼。有的富翁、歌星、政要，就是不能“使由之”、“愚之”而自杀寻短。所以，圣人化民，将百姓从有欲中解救出来，入无欲的自由解脱，庄子称为“逍遥游”。孔子讲的“君子求诸己，小人求诸人”还是同一精神。君子内求，破除趣外奔逸的二相执取和根尘相对的攀缘心，不被外物所转。“内求诸己”，达到能转外物，这就是孟子讲的大丈夫（富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈）。“小人”者，极化“有欲认识”者也。小人二相坚固，随外境而转，“心本无生因境有”，外境怎么变，其心就怎么转，故不得自在。所以，圣人悯之，大声疾呼“求诸己”，莫“求诸人”。“求诸己”“使由之”，“求诸人”“使知（识心极化）之”。
　　《列子·周穆王》曰：“曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来存亡、得失、哀乐、好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？”《列子》讲的是极性观念和二相识心分别，给人们带来了无穷的烦恼和痛苦（乱吾心如此也）。想要须臾不受“有欲”识念的干扰，从二相（识）转为一相（智），都难以办到！因此，“知雄守雌”、“二道相因，生中道义”，从极性识心复归于非极性“婴儿”的直心之“愚”，都体现着“有欲认识”向“无欲认识”的转变。
　　２、有限必有极
　　“复归于无极”，是从有限复归于无限。因为，只要有限，就必然有内外主客之分。吾人是有限的物质身量（佛法称为有限的四大假合之身，五蕴幻化之体）。有限就会有量；有量就会有界、有相；有内外、有限、有量、有界、有相，就有交流交感；有交流交感，就有运动变化，就有摄弃取舍；有运动变化，就会有生灭、始终；有生灭、始终，就会有变化过程；有过程，就必然有其生长成亡的程序。于是，有限的无常变化，导致不能无量寿而具有消亡之苦；有相的形体界定，导致不能无边身而有阻隔之苦。故老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身（无有限之身），吾有何患。”有限不能周遍，有限不能“不动周圆”，有限不能无量光，有限不能无量寿，有限就有运行程序的极限，有限是烦恼痛苦的根源（佛家称“诸行无常”，“行苦”），有限亦是极性“有欲认识”的基础。所以，老子提出“复归于无极”。“复归于无极”，就消除了极性心识，就泯灭了极性的观念，最终就能周遍法界，常住妙明。
　　孟子讲“夫道一而已矣”。道原本就是非极性一，而修道也只是复归于一而已！这和老子讲的“复归于无极”是一个意思。因为“一”无极性，“一”而不一，一相无相，故“复归于无极”就是“一而已矣”。《庄子·则阳》曰：“道物之极，言默不是以载；非言非默，议有所极。”道无形无状，物是有形有状。无形无状是有形有状之极也。可知物是有极，道是无极。无极者，言与不言皆不可及道，无法语道，无法形容道。言是极性事物，“不言”是以言而成立，故言与不言皆属极性属性。故言默有极限，道无极限。这是从认识论的角度知其“恒德不贰（甲本），复归于无极”也。“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也”。（《庄子·刻意》）这里庄子讲的“静”、“虚”、“惔”、“粹”，亦可说明“复归于无极”的属性。
　　３、“朴”——菩提自性
　　“复归于朴”，“朴”者，本来面目也；“朴”者，如来、真如也。“复归于朴”，就是开显本具的状态与属性（如来智慧德相）。“朴散为器”，“朴”是未经雕琢的原本不缺的自性本有，惠能叫“菩提自性”。他说：“菩提自性（人皆有之），本来清净，但用此心，直了成佛。”这个“本来清净”的“菩提自性”，就是老子讲的“朴”。“复归于朴”，就是“但用此心，直了成佛”。惠能还讲：“一切万法，不离自性。”这正是老子讲的“朴（自性）散为器（万法）”。惠能彻悟后讲：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何其自性，能生万法。”可见“朴”具有“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本不动摇”、“能生万法”的状态和属性。“复归于朴”，就是要开显我们这些本具的状态和属性，这仍是二相（识）归一相（智）的认识而体现出的回归效应。
　　孟子讲：“学问之道无他，求其放心（本心也，朴也）而已”。“放心”之“心”，就是老子“朴散为器”的“朴”。“朴”就是吾人的本心，此心久已埋没。故孟子提出，一切学问之道，无非是要找回早已丢失的自心自性。这与老子讲的只有“复归于朴”，才能“常德乃足”，是一个道理。
　　孟子又讲：“返身而诚，乐莫大焉，万物皆备于我。”“返身而诚”，就是“复归于朴”的修持。“乐莫大焉”，就是“复归于朴”的法喜。“万物皆备于我”，就是唯“朴”（本心）为真，其余皆是“朴”散之器（万物）。此“朴”（自性）具足一切，能生万法。故“返身而诚”，反闻自性，就是孟子讲的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。尽心（破除识心妄意，才可诚，诚则见性）才能知性，知性才能知天（天者，儒家讲的“朴”也）。故存心养性，破识显智，二相归一相，才“复归于朴”。《庄子·天道》曰：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。”“万物之本”者“朴”也，虚静、恬淡、寂寞、无为者，“朴”之属性也。
　　老子曰：“是以圣人抱一为天下式。”（《二十二章》）“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《三十九章》）凡是“抱一”、“得一”，都是从极性到非极性，从二相到一相，从“有欲认识”到“无欲认识”的过程。“一”者，负阴抱阳之态也。“一”，进可喻“道”、喻“朴”，示非极性之本体；退可喻“中”、喻“和”，表隐极性之平衡态。“圣人抱一为天下式”，是老子讲如何驾驭极性事物运动变化的法则。老子反对极化，反对物极，主张“守中”、“复朴”、“平衡”。“多言数穷，不如守中”，“中”亦是“抱一”也。“复归于朴”亦“抱一”也。“天之道，损有余而补不足”， 达平衡也，保持平衡也。“抱一”、“守中”，不极化、不恶化。“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”，“曲则全”，“损有余而补不足”，皆是趋于平衡，防止极化失衡的法则。
　　４、“抱一”、“得一”
　　“载营魄抱一，能无离乎？”就是要保持平衡态的平衡点，否则就会趋极化而产生剧烈的生灭变化，处于不稳定的状态。“天”、“地”、“神”、“谷”、“万物”、“侯王”等，若能“得一”时，守其“中”而稳定，保持“和”而平衡，故才产生“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“生”、“天下正”的效应。所以，“抱一”、“得一”，是老子施给极性世界的人驾驭极性规律的大智慧。极性世界极性观念的人，面对极性事物，如何认识，如何生存，如何驾驭，这是最难的学问，也是最难的操作，一不小心，失中伤和，极化剧变，给人们带来额外的痛苦烦恼，这在日常生活中比比皆是。其原因仍在未“抱一”、“得一”而极化所致，故俗言道：“不听老子言，是非在眼前”。“不听老子言”，就是不听老子“抱一”、“得一”之言。不听则极化，极化则“是”与“非”二极炽然显化。极性显化则二极交感，交感则运动变化，运动变化则不稳定。于是展现在哪个系统，哪个系统就受到破坏，结果是“天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正将恐蹶”。
　　“抱一”、“得一”的认识论，就将二相的分别之“识”转化为一相的平等之“智”，泯灭极性的对待，由“有欲”入“无欲”。认识其中的道理，听行老子“抱一”、“得一”之言，就会转识成智，转凡成圣。不“抱一”、“得一”，则不免陷入“为学日益”的困境。因为“有欲认识”积累二相识取事物的材料（前尘影事），而且愈积愈多，乃至形成我们我们所谓的“知识爆炸”。但满脑子的“知识”皆是“道之末”，犹如在一棵参天大树上识别片片绿叶、缕缕细枝，纵使认识了片片缕缕枝叶的差异，仍不知春荣秋枯的总变化。就算观察研究了所有的枝叶，却掌握不了大树整体，犹如对大树拿不动。不如抓住树干、树根，牵动全树，何况枝叶。更进一步“归根复命”，了知树籽中的参天大树的信息结构，何劳殚虑枝末来劳神呢？！
　　孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。……我叩其两端而竭焉。”（《论语》）孔子说，吾“无知也”。孔子没有分别之“知”（识），但有二相归一相之“智”。因为，孔子“叩其两端（两极）而竭焉（消除极性，泯没对待）”。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣！”（《中庸》）孔子“竭”其“两端”，就是“中”，“中”就是“抱一”、“得一”。“中庸”是孔子“抱一”、“得一”的理论基础。中庸之“中”，是指宇宙万物的本体（“中也者，天下之大本也”），“庸”是指本体之相用也。中庸者，体相用一如也！所以，从认识论来看，能达到体相用一如境地，就是“中庸其至矣乎”！孔子明确指出，很少有人能契此（民鲜能久矣），说明其境界的高雅。但圣人传道，治世化民，必以终极为灯塔，必以“绝对”非极性为目的。佛陀称为发菩提心，追求无上菩提。孔子讲：“君子中庸，小人反中庸。”能够以终极灯塔为目标前进之人，必是君子（君子中庸）。佛陀称此君子为“大心凡夫”。虽是凡夫，已发大心（大愿）追求。追求不息，就叫精进；精进之极，孔子称为“君子中庸也，君子而时中”。时时能契中庸，佛陀称为不退转菩萨。故时而中庸的君子，必得三昧正受，达无生法忍！
　　５、择乎中庸，追求无上智慧
　　转识成智，达中庸的体相用一如，极不容易。孔子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”这里值得一提的是守中庸的典范颜回。同时，孔子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”同时颜回不二过而千古流芳。
　　“中庸不可能也”，是指治国、辞禄、蹈刃，一切时一切事，皆符中庸。毫厘有差，则天地悬隔，并非中庸不可实施也。若不可实施，焉有不能守期月之说，也不会有颜回“拳拳服膺而弗失也矣”。关键是要有颜回之大心大愿、精进不懈、永往直前的精神。精神来自认识。一般百只要认为对他有利之事，尤其是有大利之事，命也不顾。这是认识了对他有名利之利，就能命所不惜，何况认识到能使他彻底的了脱之道、长生久视之道、究竟涅槃之道呢？只要他心底明白，知见正确，认识对他真的有“大利”，就一定会精进追求！问题出在人们对眼前的小利小惠，“有欲认识”就能感觉到；而无上菩提之道，非“无欲认识”无法感觉，无法领略。认识不深，导致信心不足；信心不足，导致不能“拳拳服膺”，往往时冷时热，不能期月相守，何谈“而时中”呢！自古圣贤不绝代，朝朝代代证悟成道者不乏其人，自颜孟后，南北朝、隋、唐、宋不知证悟了多少人，成仙、成圣，明心见性者甚至普及到婆子、村妇，不能不说是儒释道圣人的威神之力。
　　如今佛法衰微，圣道零落，只知感官享受的追求，毫无智慧大道的期望。优裕的条件下，尽皆沦为行尸走肉，只知娱乐歌舞、麻将、宠物度日，不以愚乎！佛陀讲，人身难得，佛法难闻，今人视圣道圣教若草芥，不以悲乎！！！忆古往，颜回“其庶乎（差不多），屡空（经常贫困）”，但“回也，其心三月不违仁（能长久地追求仁德）”。“回也，闻一知十”，他将自己的聪明智慧用在追求高雅境界上。虽则“单瓢陋巷，人不堪其苦，回不改其乐”。颜回能在贫困中以“法”为乐，能在生活压力下不忘大道的追求，成为千古崇道求道的典范。他的行持激励着多少人奋发向上，净化心灵，完善人格，今人实该见贤汗颜矣！
　　老子将此“时而中”的三昧表达为“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”“不失其所者久，死而不亡者寿”，是老子对三昧正受的另一种表达。因为“死”的是极性的识心识念，却开显了自性，谓之活。活者，“知常曰明”也。“知常曰明”而能“没身不殆”，也就是本体实相的妙明常住不亡。能不产生识心的波动，清净本然，虚极静笃，自然“得成于忍”（《金刚经》），则不失其三昧状态而能恒久（不失其所者久）。
　　老子把本体所具有的大定称为“深根固柢，长生久视之道”，《楞严经》称为：“妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有。”谁能契入这稀有的首楞严大定，就能“消我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身”。证究竟涅槃，法身常住，当然“有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道”（《五十九章》）。
　　如果极性观念的清除，不能“得成于忍”，“死而”复燃，就是老子说的“化而欲作”，从无欲退到有欲，从一相退到二相，从智退到识。这是转识成智的功夫不到家，还得精进不懈，老子用“吾将镇之以无名之朴”来对治。因“无名之朴，夫将无欲。不欲以静，天下将自正”（《三十七章》），直契涅槃妙心，除识显智，就是“镇之以无名之朴”，“不欲（极性心识不起）以静，天下自正”（进入三昧正定也。老子讲的“天下”，多喻内心之世界）。 　 　 　　
四、大觉与大梦
　　１、“天地一指”
　　“天地一指，万物一马”（《庄子·齐物论》），这正是《华严》因陀罗网的境界，一微尘中尘刹佛的境界。将天地万物“抱一”、“得一”为“一指”、“一马”，人们很难理解庄子齐物的深邃认识，但以“帝网珠”喻之，则可窥其一斑。帝网结点上的每颗宝珠，其影像落在其余一切宝珠上，而其余一切珠影又皆全摄在该宝珠中。于是，形成宇宙间任一事物，包含了宇宙间一切事物信息结构的机制，江本胜博士的水结晶实验就证实了这一点。他描述为：任一事物既是波动源，又是其波动的摄受体。于是，万事万物组成了因陀罗网的信息结构场，得以普遍联系。所以，佛家称为“一即是多，多即是一”的“不二法门”。“不二”正是“抱一”、“得一”的真实基础。“天地一指，万物一马”，是一指含天地，一马摄万物。庄子“天地一指，万物一马”超人的大智慧，是老子“圣人抱一为天下式”的写照。
　　２、在内不在外
　　二相归一相，是泯灭极性的差别相。差别相因何而有？非客观存在也。“所言心外相者，谓一切诸法，种种境界等，随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。如是当知内妄相者为因为体；外妄相者为果为用。……又复当知心外相者如梦所见，种种境界为心想作，无实外事。”（《占察善恶业报经》）心外相者，喻为电影屏幕之影像也；心内相者，喻为电影胶片也。胶片上有何形体感光，屏幕上就有何影像。佛法讲，“心外相者如梦所见”，“无实外事”。可知一切差异皆来自不同的“循业发现”。惠能称为，“不是风动，不是幡动，仁者心动。”风幡之动，乃心外相，电影影像之动也。差异的根本在心内相（识心、业妄不同），而不是心外相。
　　《列子》中讲，赵襄子于中山中，见一人“游金石，蹈水火”，无碍无伤。赵襄子感到奇怪，问曰：“奚道而处石？奚道而入火？”其人曰：“奚物而谓石？奚物而谓火？”可见金石、水火是赵襄子的“循业发现”，而其人不知金石、水火也。人看猪在厕所臭秽不堪，而猪不知什么是臭秽。故见色之人，色炽然存在，而《心经》讲，行深般若波罗蜜多的观自在菩萨，却“照见五蕴皆空”，“色不异空”，“色即是空”。《心经》讲的“诸法空相”，那是归根复命、虚极静笃的境界所见。“是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法；无眼界乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得，以无所得故。” （《心经》）从常人来看，这不是明明违背事实吗？唐代开创曹洞宗的洞山良价禅师，幼时念《心经》，读到“无眼耳鼻舌身意”时，以手扪面，问师父曰：“某甲有眼耳鼻舌身等，何故经言无？”后来证道，明心见性，才知行深般若的境界中，确“无眼耳鼻舌身意”。佛陀在《楞严经》中讲：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见（六根）与见缘（六尘），并所想相（六识），如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是。”如来在其三摩地的境界，照见六根、六尘、六识如虚空华一样，本来不有；而我人所见的三六一十八界的景象，实是妙净明体被吾人业妄转化显现出的幻化相。不同众生业妄各异，故“随众生心”（不同的业妄），发现“应所知量”（对应心内相业妄所该显现的心外相）。明白了佛陀给我们开示的这个原理，就能明白“诸法从本来，常自寂灭相”的道理。一切法皆是众生各自“应所知量”之法，从虚极静笃、归根复命的一相境地来看，本无所有，一物不存，常自寂灭相。所以，庄子讲：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也” （《庄子·德充符》）。“自异者视之，肝胆楚越也”，相状分明显现，差异炽然存在。而“自同者视之，万物皆一也”。“异者”，“有欲观其徼”也；“同者”，“无欲观其妙”也。“有欲认识”认识“应所知量”的差异，“无欲认识”呈现照见五蕴皆空的“万物皆一也”。明白这个机制原理之人（夫若然者），就不会被自己耳目之所见所闻而迷惑了（且不知耳目之所宜），因在其“自住三摩地中”（游心乎德之和），万物皆如虚空华，本无所有，常寂灭相（物视其所一），根本不存在“生灭”、“有无”的极性（而不见其所丧）。在行深般若境地，“足”和“土”皆是色相，照见色相皆空，并无“足”与“土”的差异（视丧其足，犹遗土也）。
　　“道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道”（《庄子·齐物论》）。实相无相，无相为一相（道通为一）。无相之实相，循业可现一切相（佛家称为无不相）。真如不守自性，遇缘即变。循业现相，性全幻化成各种各样的相（其分也，成也）。一相的性，全幻现成不同的物相，（其成也，毁也）。因而性隐没在相中，全性成相，全相皆性。虽性幻化为相，这只是有业识之人所见之相，无业识之人并无所见。犹久蹲者见空中虚华，未蹲者本所不见。所以，凡物之成毁，乃是业识所现之幻化相也！“诸法从本来，常自寂灭相”，本无“成与毁”。成毁皆如《楞严经》所说：“当处出生，随处灭尽，幻妄称相（凡物无成无毁），其性真为妙觉明体（复通为一）。”伟大的庄子和佛陀的一切种智所讲相合，真了不起！没有证到此境界者怎么知道诸法常寂灭的真相呢（唯达者知通为一）？知道“循业发现”的道理，而再不执著“有欲认识”的徼，不将自己不究竟不了义的见闻觉知（极性观念）真实化，不再依赖于识心分别的认识，而把根尘相对，唯识所现的现象，作为称性起用来对待（而寓诸用，庸也者，用也）。一相的本体，虽随缘现相，但所现相，皆为幻化，本体随缘不变（为是不用）。犹如镜中现像，虽现而镜体不变，这就是“为是不用而寓诸庸”。正如《金刚经》所讲的，是××，即非××，是名××。三谛（空、假、中）圆融，事事无碍（用也者，通也），才是究竟了义（通也者，得也），与道相符（适得而几矣）。真如自性，不变随缘，随缘不变（因是已），真空妙有，故十法界唯心所现，空有不异，空有圆融，这才是真谛（已而不知其然，谓之道）。
　　３、穷索本源
　　“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。” （《庄子·田方子》）“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《庄子·天地》）世界的本源是一物不存、一相无相的信息态。虽一物不存，但妙明常住；虽一相无相，但能无不相。老子称为“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”宇宙本体虽窈兮冥兮，但不死寂，有其真实之体（真精也），而且无处不显应其妙明（信）和其永恒的存在（自古及今，其名不去）。“真精”者，无相（一相）之实相也，它是宇宙万物之根源（以阅众甫）。认识了宇宙人生的本体，就明白了一切万物的共同的基础（得其所一而同焉）。穷究到万物共同的本源，世界纷繁万象的机制原理就了如指掌了（通于一而万事毕），达到“以无所得”、“无智亦无得”、“无有少法可得”的境地，才是真正的“抱一”、“得一”、“得其所一”、“通于一”、“无心得”的究竟了义。孔子讲“吾道一以贯之”，孟子讲“夫道一而已矣”，皆是指无相无不相的究竟实相。后来儒家用无极表示；《易经》中称为“易”（如“易有太极；）老子称为“道”；佛经称为“实相”、“真如”、“涅槃妙心”、“妙明真心”、“如来藏”、“妙净明体”、“般若实相”、“一实境界”；哲学上称作“本体”；数学上表示为“零”。
　　４、庄周、蝴蝶皆是梦
　　从认识论讲，凡是二相的“有欲认识”，其特点是识别和使用比量。比量的认识，是依据极性所待事物的对比参照而来认识，是依设定已知为参照的间接认识。二相的“有欲认识”（感官认识），因其所“知”来自比量，故必须“学而知之”。也就是说，知识是靠积累得到的（为学日益）。因为是二相，不向外学，则内无知，学一有一，不学则无。这是“有欲认识”通道的方便之处，也是最根本的缺陷。人类的认识，基本上皆限于此。于是，因外境无穷，则学海无涯。俗言道：活到老，学到老。这种二相分割的认识，认识不了宇宙万物真实存在的机制，不知主客本无，本是识心妄分的颠倒知见；亦不知万物一体、究竟一相、水波不异的道理。因不识此理，盲目趣外穷求，迷惑于现象而不知。正如佛陀讲的，如渴鹿追逐阳焰，认幻为有；亦如空中虚华，病目所见，非实存在；更如梦境不实，醒后全无。不知二相的主客二体，本是根尘相待的“循业发现”。“诸根如幻，境界如梦”，庄周、蝴蝶皆是梦幻。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。……丘也与女（你）皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” （《庄子·齐物论》） “不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？” （《庄子·齐物论》）
　　二相分别的见闻觉知，无不是根尘相对的唯识所现，所现主客都是循业产生的空华相。因二相认识将如幻的主体、如梦的外境，当作真实的存在（方其梦也，不知其梦也），以幻为实，以假为有，二相分别，“有欲认识”，虽穷研极究，也只可谓是“梦中之又占其梦焉”。唯有一相的“无欲认识”，达到究竟处，方知其“诸根如幻，境界如梦”的事实（大觉而后知此其大梦也）。佛陀讲：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒，云何空中所有国土而不振裂？” （《楞严经》） 日月星辰、山河大地、宇宙万物，无不依虚空而立，而“空生大觉中，如海一沤发。”（同上）无边虚空却是大觉妙明净体（或妙明真心，实相本体）中现出的一个“水泡”（一沤发）。所以，当吾人发真归元时（大觉而后），虚空消殒，大地沉没，业尽情空，业相（虚空及日月星辰、山河大地）不存。至此，才知其大梦也。
　　当代高僧虚云老和尚大觉（明心见性）而后，同证佛陀、庄子的大智慧认识（虚云悟道偈云：“杯子扑落地，响声明沥沥。虚空粉碎也，狂心当下息。”）。明代著名高僧憨山大师的悟道偈亦可证佐：“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”当吾人破除识心，除去业妄时，循一相无欲的“智”，自然现出虚空粉碎、大地平沉的“量”，明证“虚空生汝心内”之“量”，清净本然、常住妙明之“量”。至此，可谓“知常曰明”，才了悟到存在一相无相的真实之相（本体）。再回过头来看宇宙万有、芸芸众生、你我皆梦（丘也与女皆梦也，予谓女梦，亦梦也）。正如《楞严经》所证：“尘消觉圆净，净极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。”故蝴蝶、庄周皆是梦。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”（《金刚经》）“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”（同上）“知一切世间悉同于梦”（《华严经》）。历代都有“大丈夫”证到究竟之境，无不再现宇宙万物的真实体相，皆是佛陀、庄子等大圣们的知音（万世之后而一遇大圣，知其解，是旦暮遇之也）。吾人在识心识意的制约中，在根尘相对发识现相的迷惑中，在五蕴覆盖的无明中，将圣者的真知灼见，深层次的“科学规律”，当作荒诞的“迷信”（名为吊诡），这才是真正愚痴无知的邪知邪见。现在，再看老子的“为学日益，为道日损”，就更明白了。迷惑于循业发现的现量，执著于“有欲认识”的通道，只能“为学日益”了。这种日积月累的学问，终不究竟，不能认识宇宙万物之“妙”，故不是真实的“知识”。要认识宇宙人生的本质，必须损减其二相分别的识念，“塞其兑，闭其门”，入“无欲认识”的通道，才是正确的方向。
　　５、现量不迷
　　老子曰：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《四十八章》）　“知不知，尚矣；不知知，病矣。”（《七十一章》）
　　如何达“无欲”？就要损“有欲”，将吾人的心识意、极性观念、二相分别、对待执取、主客分立等一切方向性错误的知见扭转过来，并加以清除，清除得愈彻底愈好（损之又损，以至于无为）。佛陀也讲：“见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住。”（《楞严经》）远离诸和合及不和合的虚妄病缘，就是老子的“损之又损”。“末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。”（《圆觉经》）。远离二相分别的“有欲认识”，就是远离一切幻化虚妄境界。为什么要“损之又损”呢？为的是不受虚妄境界所迷惑。为什么叫虚妄境界呢？“藏识因，攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因。”（《楞伽经》）吾人所见闻觉知的一切，皆是自己妙心净体循业所现之量，因不了主客皆是自心所现之量，故分成二相，“攀缘自心现境界”，落得个“自心取自心，非幻而成幻”的错误认识（有欲的认识），而且还把这种错误认识坚固化、真理化（计著心聚生），于是，梦中说梦，幻中求真，梦幻相因，梦幻不了（展转相因）。因而，只有将错误的观念损减，直到无有二相的识念对立，无明识梦清除（以至于无为），“圆满菩提，不生灭性，清净本心，本觉常住”才可显现。也就是“损之又损”，达到“无为”境地，转识成智了，清净本心的常住妙明者得以开显。此心的开显，妙用无穷，有不可思议的境界现前。
　　佛陀在《首楞严三昧经》中讲了一百种无为无不为的功用。（见附录）吾人鼠目寸光，焉能揣测其一二呢？芸芸众生，“有种种心生，境界现于外，是世俗心量。” （《楞伽经》）世俗心量，现出世俗的世界。佛陀要我们“觉外性非性，自心现相，无所有”。（《楞伽经》）一切自心现相，无有真实，当体皆空，是梦幻空华。“善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处，不堕自心现妄想二边，摄所摄不可得。”（同上）明白了“诸根如幻，境界如梦”，就是“善觉知自心现量”；不被见闻觉知所迷惑，就是“不著外性”；不受极性观念的束缚，就是离四句（有、无、亦有亦无、非有非无）。破除极性识念，关闭“有欲认识”的通道，以行深般若波罗蜜多的“无欲认识”观其“妙”，就是“见如实处”；明见如实处，就是明心见性；明见心性，就再不会“堕自心现妄想二边”之极性缠绕。吾人明白了根尘相对的“摄（主）所摄（客）不可得”，一切皆是循业所现之量！至此，我们就会明白“为学日益”是“有欲认识”通道，只能认识“徼”，不能认识“妙”。圣人要我们“学不学”，“损之又损”，“为无为，事无事，味无味”，不要“愚者自以为觉（自作聪明），窃窃然知之（自以为自己清醒明白）”。
　　现代人往往是“自以为觉，窃窃然知之”。把自己的“有欲认识”看作至真至实的“科学”，作茧自缚，井蛙自诩。以浅薄无知来嘲讽大智慧圣者的了义之境，当作迷信、落后、荒诞、宗教臆造、非科学、非理性……，并尽其能事诋毁，将人类最宝贵的智慧财富、最究竟的认识抹杀、贬低，真是人间最大之悲哀！“例如今日，以目观见，山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。”（《楞严经》）“有欲认识”所观（见闻觉知皆可看作观）见的“徼”（山河国土及诸众生），佛陀认为都是“无始见病（其它感官皆同）所成”。我们能见和所见所展现的尘境，似乎真实存在（见与见缘，所现前境），其实是我们妙觉明心被业所转而变的自心现量，犹如翳眼所见色相，依翳障不同而不同（所见缘眚）。更深刻地讲，我们具有的“见闻觉知”本身，就是眚病的体现。犹如哈哈镜照物，镜本不正，故所现其影必是歪曲。故佛陀阐明，“诸根如幻，境界如梦”。明白此理，就可理解老子讲的“知不知，尚矣”的道理。能知道“有欲认识”通道无法认识“无欲”的“妙”境，这是浅显的“知不知”意。更深地讲，凡所“知”皆是二相分别认识所得，故佛陀说“知”“皆是无始见病所成”，“不知”才是一相的真知现量。
　　因一相无内外，无外可识，你能知什么？所以，“知‘不知’（能知道一相本‘不知’，是现量，非比量），尚矣（深层的认识）”，“不知知，病矣”，一相本无知，“知见无见，斯即涅槃。”（《楞严经》）有知则为无明本（知见立知，即无明本）。本该“无欲”一相为“不知”之智，今反而“知”，肯定为二相之“识”，故为“病矣”。正是这种“病”，使我人“以目观见山河国土及诸众生。”皆因“无始见病所成”，我们人观见山河大地及诸众生是轻“见病所成”，地狱众生观见铜铁火石的刀山剑树，是重“见病所成”。总之，还未证到究竟一相的“不知”境地的众生都有“见病”；唯有佛陀永断了极性观念，究竟一相，才无“见病”。我们本不该有知，今则有知，就是“不知知”，这是与生俱来的“大病”。“圣人不病”，圣人转识成智，转二相为一相，故不病。圣人怕二相极性观念不了，识心分别不除，则道业不成，故害怕识心再起（病病），时时观照，达到无生境地，识心永除，“是以不病”。
　　６、复返“浑沌”，“智”生“识”亡
　　“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”（《庄子·庄帝王》）浑沌者，非极性之无极态也，用○表示；倏忽者，一念无明刹那起也；南北二帝者，突然生起的一念无明，由南到北贯通成“Ｓ”线。于是，无极而太极（○→○Ｓ），非极性的无极图，因南北二帝之无明心识，形成“Ｓ”的波动线，成为太极负阴抱阳的隐极性，再经“七日”极化，犹七条“Ｓ”线形成，如西瓜切了七刀，则西瓜亡。
　　庄子的这则寓言道理极其深刻。我们的感官系统本不具有（《心经》讲：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……”），原本不存，见闻觉知的“浮尘根”“如幻”，眼耳鼻舌身意的六根（虚妄病缘）是“浑沌”被开凿的“伤残”所成，故称“病”态。五官七窍，未开凿时，圆融互用，一根可起诸根用。一根无根，故浑沌无根却具足一切根用，七日凿成五官七窍，官窍功能具体化而不能互用，眼不能听，耳不能看，故浑沌死。二相的“有欲认识”的强化，就是再凿浑沌。只有“损之又损，以至于无为”时，才能浑沌复活，再次诸根互用（破了五蕴，才能诸根互用，诸根互用是佛的“八大自在”之一）。从认识论看，一相的浑沌最怕二相极性的分割（凿浑沌）。凡夫无知，皆以为“有欲”感官的认识天经地义，依自己的浅识对待浑沌（真如），其不知真如不守自性，遇缘则变，故浑沌随开凿之缘，变成“有欲”的认识，从而消亡了“无欲”的认识（浑沌死）。这就是浑沌本“不知”（无知而无所不知）而开凿有“知”（知而有所不知），故“不知知，病矣”。能知道浑沌诸根圆融互用，无根胜有根，这是高境界，也是深层次的认识，故“知不知，尚矣”。所以，转识成智就是“去小知而大知明”。（《庄子·外物》）
　　“古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死，得之也死，失之也生。” （《庄子·徐无鬼》）老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《二十五章》）“以天待人”者，是人法天地，以顺自然规律也；“不以人入天”者，不悖逆自然之道也，不人为干涉也。庄子讲，“得之生也”，“得之死也”，“失之也死”，“失之也生”，这里的死而生，生而死，正是为学为道的关系。当我们“损之又损”时，死去的是识心识念，消亡的是二相“有欲”的认识，而产生的是一相“无欲认识”的“智”。“智”生则“识”死，“识”生则“智”死。“为道日损”生一相之“智”时，必然死去为“学日益”之“识”，反之亦然。“道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。” （《庄子·则阳》）有“私”，必以二相为前提。二相有对待，有内外，具备立私的条件；一相无对待，无内外，故无私。“道不私”，因道一相也，一相谁给谁安名呢？“故无名”。同理，有为的前提亦是二相，一相谁给谁为呢？故“无名故无为”。道一相而无私，人却有欲极化分成二相而有私，损减有私契无私，就是为道（修道）。为道的标准在无为，无为的成果在无不为。
　　“有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。” （《庄子·天地》）“机械”、“机事”、“机心”，其共同的特点是二相。二相的“机心”，正体现极性识心的分别（“有欲”的认识）。只要识心（机心）“存于胸中”，就是为学的摄取（为学日益），而不是为道的日损。不能损之又损，必然“纯白（究竟一相）不备”。极性识心的分别观念在，当然心波荡漾，“神生不定”。未损到无为境地（纯白），无不为的道“用”是不能开显的（道之所不载也）。
　　“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷动，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。” （《庄子·在宥》）五藏者，五脏也，古人指人藏魂住魄之处。“无解于五藏者”，魂魄不外驰散，反观内省也。反观内省，合损之又损也，正是老子的“载营魄抱一，能无离乎？”能损有欲之识心，才是内省反观其实，不纵耳目，不极化“有欲认识”（无擢其聪明）。庄子说的“无解其五藏，无擢其聪明”，仍属于老子的“损之又损”。“尸居”、“渊默”者，表示损至无为境地。“龙见”、“雷声”、“神动而天随”者，“无不为”的显示也！“万物累”者，被物所转也，受役于物也，属于“有欲认识”的属性。“炊”者，吹也，停息之意。“万物炊累”，是指无为而达到能转外物的境地，属于无欲的状态。佛陀讲：“若能转物，则是如来。” （《楞严经》）损减到不为外物所转而能转物的无为境地，庄子称为“从容无为”，佛陀誉为“则是如来”，老子称为“无不为”，儒家称为“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。从而可见，为道为到“从容无为”的境地，就成为“与天地参矣”的“无不为”、“如来”了。亦可见成佛是与道同体的“玄同”，故“玄同”者是具有“神动而天随”的“无不为”功能的大自在者。
　　“夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救。”（《庄子·人世间》）“为道日损”就是“不欲杂”，“为学日益”就是“杂则多，多则扰，扰则忧，忧则不救”。可见“有欲”认识的“为学”，没有出路，最终给人们输入满脑子的极性观念，种下周转循环的生死不了之因，招致烦恼痛苦无尽（扰则忧，忧则不救）。所以，大智慧的老子要人们“学不学”，“为无为，事无事，味无味”，让人们“绝学无忧”，不要在“有欲认识”的“为学日益”中徒增忧恼，要“为道”无为，才能彻底解脱，“无不为”而逍遥自在！
　　“‘易’无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫‘易’，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易经·系辞上》这里的“易”是和周敦颐无极相对应的状态，是指宇宙万物的本体，是非极性的实相本体。“易有太极，是生二仪……。”是说太极是“易”态变化态。所以，“易”作为宇宙万物的实相本体，原本不存在极性的“思”和“为”。但从“为道”来看，从无欲观其妙的认识论来看，“无思也”、“无为也”和“寂然不动”，正是“损之又损”所达到的“无为”境地。而“感而遂通天下之故”、“能通天下之志”、“能成天下之务”、“不疾而速，不行而至”，都是“无为而无不为”的体现。
　　佛经常讲，“愿以什么身得度，现什么身”，亦是讲“无为无不为”也。佛经上讲，观世音菩萨有三十二应化，能“无作妙力，自在成就”。“我复以此，闻熏闻修，无作妙力，与诸十方三世六道一切众生，同悲仰故，令诸众生，于我（指观世音）身心，获十四种无畏功德。”“我（观世音自称）又获是圆通，修证无上道故，又能善获四不思议无作妙德。”观世音菩萨的三十二应化和十四无畏，皆是无作妙力，自在成就。四不思议是无作妙德。这“无作妙力，自在成就”和“无作妙德”的三十二应化、十四无畏、四不思议（见附录），正是老子“无为无不为”的具体表现。
　　释迦牟尼佛说：“吾亦分身千百亿，广设方便，或有利根，闻即信受；或有善果，勤劝成就；或有暗钝，久化方归；或有业重，不生敬仰。如是等辈众生，各各差别，分身度脱，或现男子身，或现女人身，或现天龙身，或现神鬼身，或现山林川原，河池泉井，利及于人，悉皆度脱；或现天帝身，或现梵王身，或现转轮王身，或现居士身，或现国王身，或现宰辅身，或现官属身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，乃至声闻、罗汉、辟支佛、菩萨等身，而以化度，非但佛身，独现其前。”（《地藏经》）佛陀的这种“无为无不为”，不但可现有情的各类众生，而且还现化为无情的“山林川原，河池泉井，利及于人”。佛、菩萨以此“无为无不为”，“感而遂通天下”，“通天下之志”，“成天下之务”，千处祈求千处应，无处不现身，无处不感应。因他们法身常住，不动周圆（不行而至），无届远近，皆如壮士屈伸臂顷（不疾而速）之易，“无作妙力，自在成就”。
　　“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。（《中庸》）“至诚”是损其极性识念，达到“无为”的状态。吾人皆有识心妄念，要达“至诚”之态，“能尽其性”，非经“损之又损，以至于无为”的境界不可。“尽人之性”，“尽物之性”，事实上都是“损之又损”的“为道”操作过程。“能尽人之性”，“能尽物之性”，“赞天地之化育”，“与天地参矣”，亦是“无为无不为”的体现。
　　孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语》）孔子“十有五而志于学”不是“为学日益”之学，而是“学不学”，为道之学。因古人六、七岁入学，按《礼记》记载：“一年（入学一年），视离经辨志。三年，视敬业乐群。五年，视博习亲师。七年，视论学取友（考察学业成就，学术见解，选择同学朋友的眼光），谓之小成。九年，知类通达，强立而不反（知识渊博通达，各科融会贯通，有自己明确的学术观点，心不迷惑，能尊师训而不违反），谓之大成。”天聪孩童，六岁入学，九年则十而有五。因此，对“为学日益”之学，早以“知类通达，强立而不反”。所以，孔子的“吾十有五而志于学”，是立下大愿、追求为道之学，佛法叫发菩提心。“三十而立”，是“损之又损”的为道功夫达到不退转位。“四十而不惑”，是“损之又损”的修证功夫，达到不被外境所迷惑，法眼清净。“五十而知天命”，是“损之又损”达到明心见性的境地，穷理尽性，以致于命，归根复命了。“六十而耳顺”，是指“理则顿悟，事则渐修”，证悟后还要保任，清除无始劫的业妄习气。“耳顺”是说“损之又损”达到“若人捶詈，同于称赞”（《楞严经》）的境界，见思烦恼断尽矣。“七十而从心所欲，不逾矩”，是“损之又损，以至于无为”的境地，能“从容无为而万物炊累焉”，也就是从容中道，佛家称为事事无碍也，这正是老子讲的“无为而无不为”。 　 　 　　
五、极性与非极性
　　老子曰：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”（《老子·二十九章》）
　　“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·十九章》）
　　“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）
　　“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·四十九章》
　　“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十章》）
　　“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（《老子·八十一章》）
　　“载营魄抱一，能无离乎？”“抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·十章》）
　　１、“欲”与“朴”
　　圣人为什么主张“去甚、去奢、去泰”呢？因为“甚”、“奢”、“泰”都是极性的观念，二相所具有的属性。圣人追求大道的无为、无私、无欲，自然的非极性属性，要损掉极性事物的过分、太侈、极端等极化状态。要守中，要中和，要平衡，要复归于朴、复归于无极。这一系列的内容，乃是“为道日损”的过程，亦是转识成智的操作。损减五官的贪欲，减少情欲的追求，能“少私寡欲”，这是“为道”的基础操作。少私人敬仰，寡欲鬼神钦。“少私寡欲”，这是“塞其兑，闭其门”的必然效应，也是“无欲认识”通道开启的先决条件。素朴是大道的状态和属性。损减“有欲”，入契“无欲”，目标在素朴复归。吾人先天本性本具纯洁素朴，无杂无染，因后天的情欲染污，便远离大道；极化不已，则走向极端（甚、奢、泰）。能知大道清虚寂静、不二圆融、常住妙明，发心为道，损减“有欲认识”，目的在见（现也，开启也）素抱（不失也）朴。素朴本具，只要少私寡欲，垢尽镜自明。
　　庄子曰：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）本体之性本具素朴，只因“有欲”污染而失之，故只要清除二相极性的“有欲认识”，损减感官之欲，达到“无欲”，素朴至矣！同理，“有知”是二相分别识取之“知”，“知见立知，即无明本”。能二相归一相，一相无可知，便转识成智，本具之属性（德）自不再失（不离）。“纯素之道，唯神守之；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦”。（《庄子·刻意》）纯素朴的自性，不要“自心取心”，不要二相妄分，不生识，不极化，就是“唯神守之”。在逆反时，能二相合一相达三昧正定（守而勿失），自与法界一相不二（与神为一，一之精通），始觉合于本觉（合于天伦）。老子称之为“玄德”（玄德深矣、远矣，与物反矣，乃复至于大顺”）。“绝学无忧”，就是要关闭“有欲认识”的通道，不让“为学”的二相识心分别牵累。“绝学”是为道的“损”减也。只要不为二相攀缘所牵，不为外境所转，不受物相所役，自无忧无恼。
　　２、“损”与“补”
　　老子讲过“四绝”（绝学无忧，绝圣弃智，绝巧弃利，绝仁弃义）。“四绝”，是要绝极性的观念，绝二相的攀缘，绝“有欲”的认识，绝分别的心识，绝人我的执著。老子的“四绝”正是转识成智的认识操作及其功用。老子的“三去”（去甚、去奢、去泰）、“四绝”，是“为道日损”的根本内容，也是体天道自然属性的基本要求。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”。“天之道”的“损有余”，就是“三去”、“四绝”的内容。损掉人们的贪欲妄想、私心杂念之“有余”，这是天道的属性在人道上的体现。所以，智者自觉地损减自己的情欲识念，按其修养的层次，保持在一定的范围。上根者，会自觉地断欲绝情，以符天道无私无欲无为之理，以契“喜怒哀乐之未发”的“中”；中根者，在善知识引导下，在条件的促使下亦能损欲去情，在天道损有余而补不足的规律下，被动地有意无意地以符天道之属性，以合“发而皆中节”的“和”，能保持在一定的平衡位置，不与“天之道，损有余而补不足”的规律对抗；下根者，纵欲醉情，与“天之道”有意无意地对抗、阻挠，孔子叫“小人反中庸”也，老子称为“注其耳目”者，佛陀称为“业重（者），不生敬仰”。上、中根者，先后终为圣教所化，迟早定得解脱，不虑恶道坠堕。而下根之人则应及早熏习，多加关注，别弃而自流，永处沉沦。
　　反过来看，一个放纵情欲的人，一个强化自己识心识念的人，必走极端。趋极适端，则有余；有余，则天之道必然损之。先看自然界的“损有余而补不足”，就能明白天之道“以万物为刍狗”的“不仁”之仁。日中必移，月满必亏。为什么日中不暂留，月满不久持呢？“天之道，损有余”也！冬至冷有期，夏至热不长，为什么？“天之道，损有余”也！不需多说，整个极性世界皆体现着“天之道，损有余而补不足”的运行规律，展目皆是这种“天之道”的体现，只是运转周期长短不等而已！“反中庸”者、“注其耳目”者，“业重”而对“天之道”不生敬仰者，无视规律的存在而将“有欲”要极化，不知“损有余而补不足”的“天之道”之“不仁”。不信因果，肆无忌惮，任性妄为，结果都被“天之道”碾得粉碎，不以悲乎？！虽悲亦是“天之道”的“不仁”之仁。试想，夏日酷暑天道不损之，不灼焦万物吗？！人还能生存吗？！冬天严寒，天道不损之，不僵死生灵吗？！人还有生机吗？！这难道不是“天之道”的“不仁”之仁吗？！
　　同理，“天之道”不损人之私欲贪心、妄想识念，人岂不成了畜牲？！用佛法来说，这不是陷人于阿鼻地狱而不顾吗？！所以说，“天之道”的“损有余而补不足”，是天道的“不仁”之仁。懂得这个道理了，就能明白老子讲的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《五章》）的规律了。“天地”和“圣人”的“不仁”之仁，就体现了“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”的深层次含义。
　　３、圣人的职责
　　“圣人在天下”，以自己的道德智慧感化人，以身作则来教化人，以心比心来慈悲人，以己所不欲、勿施以人来恕人，以行不言之教来示人，以开示悟入来成就人。圣人“歙歙焉”，是“塞其兑，闭其门”的另一种表达。圣人六根不外驰，紧闭六门，敛心“观自在”，收心视“真如”，摄意拴“心猿”，息念降“意马”，坏识驱无明。圣人以转识成智的表率来为“天下浑其心”。浑者，非极性之心也，非分别之心也，非有欲之认识也。“为天下浑其心”，就是让天下人都转识成智，亦是通过开、示、悟、入佛之知见，让天下人皆成佛。
　　庄子讲的凿“浑沌”七日而死，是喻顺着贪欲而演化的堕落；而老子讲的“为天下浑其心”，是转识成智的回归。只有坏掉识心识念，关闭有欲的认识，泯灭极性的观念，才能“浑其心”，才能破除二相的分别执著。“浑其心”达到“无常心”，进而“常无心”，无心便与道相契相融，可见“圣人在天下”的目的，是示范人们修德符道！但百姓百姓，自有百心。“百姓皆注其耳目”。“耳目”者，指一切感官也；“注其耳目”者，放纵情欲也，满足贪欲、极化“有欲认识”也，六门开启趣外也，六根攀缘六尘也。满足情欲，强化二相识别（注其耳目），这是百姓的无知与愚昧。正因为此，圣人处世，以开启百姓之迷雾为天职，以示教回归逆返为本职，以使其“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”为目的。
　　庄子曰：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”（《庄子·人世间》）天下有道，正是转凡成圣的大好时光；而天下无道，则是圣人悲悯世人，倒驾慈航苦海度化的时期。所以，圣人在天下，就是“为天下浑其心”，为度化众生而来，为朴化社会而降！
　　４、人心惟危
　　因为“偾骄而不可系者，为其人心乎！”（《庄子·在宥》）失控放纵、难可系缚、难可降伏的，世间没有大过心的，最难管束的就是人心了。佛陀说心“如恶马不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫贼，苦止一世，五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可不慎。……。此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也”。（《四十二章经》）所以，圣人“为天下浑其心”，是圣人的最大作为，最本职的工作。人世间千重要、万重要，无如“浑其心”更重要。其心不浑，一切其它工作皆无落地之根基也。儿子愚昧忤逆，万贯家产何用？人心浇漓冰冷，智慧不开显，社会动荡不安，就算富有，生存价值何在？
　　“故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆。”（《庄子·徐无鬼》）“百姓皆注于耳目”，那就危险了（殆）！人类社会只知尽情享乐，放纵耳目情欲，不知追求无上智慧，人心必奸宄械意、狡猾诡诈，必然极化为毒蛇猛兽、狼心狗肺。难道这就是人类生存的世界观、人生观、价值观吗？老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《十二章》）圣人“为天下浑其心”，朴化社会，纯厚人心，培植道德，开显智慧，扭转百姓的愚昧无知，引导大众追求高雅境界。佛陀一生所教者，心地法门也。放纵情欲，“注其耳目”，极化心识，最可怕的后果是循业发现三恶道也！因果规律丝毫不爽。正如老子所说：“天网恢恢，疏而不失。”（《七十三章》）膨胀感官的五欲之乐，强化“有欲”的认识通道，极化二相执取的识心识念，最终如老子所说的：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫能守之；富贵而骄，自遗其咎。”（《九章》）
　　为什么不能“如”放纵者“意”呢？因为，被“天之道，损有余而补不足”的规律制约着。“人之道，损不足而奉有余。”这不是自然之道，故不符天道、人道之法则，必然“自遗其咎”。“慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣。”（《庄子·在宥》）庄子说，你不要内心贪欲妄想炽盛（慎女内），也不要六根外驰，放纵“有欲认识”（闭女外），以追求感官的满足，更不要奸诈诡猾，心眼太多，识心太甚，这样必溃败衰亡（多知为败）。不要贪心太重，不要沉湎于耳目，不要狡诈心恶。把心思放在追求解脱之道上，必然智慧道德圆满，证得无上觉道（我为女遂于大明之上矣）。至于如何使我们“遂于大明之上矣”，圣人只是给我们开了“药方”，吃不吃药还要靠我们自己，指要靠我们自己来修习解脱。
　　“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。”《庄子·天运》道不可以从外而得而证；道不可以“贡献”而传给他人，不可以“进奉”而传给他人，不可以言说而传给他人，为什么不能以“献”、“进”、“告”、“与”传给“君王”、“其亲”、“兄弟”、“子孙”呢？因道只可以心传心，心心相印，以心悟道证道，不可外得，只能内契。外传者，不入心（不止）。没于泉水中，不喝者，不解渴；浸泡在道中，心不修证者，与道无缘（中无主而不止）。即使心虽想修，外无善知识的正确引导也不行，没有圣人智慧的开启也不行（外无正而不行）。所以，圣人“为天下浑其心”，是教化、度化世人之需要，朴化社会之必须。
　　“圣人皆孩之”。圣人与百姓“注其耳目”、顺着贪欲的心行正好相反。圣人要百姓回归于婴儿（皆孩之），少私寡欲，返朴归真，见素抱朴，“三去”、“四绝”，让百姓究竟解脱！“是以圣人常善救人，故无弃人。”（《二十七章》）这就是“圣人在天下”之所圣人者也！
　　５、“贵食母”
　　“众人皆有以”，众人“皆注其耳目”，看似“昭昭”（足智多谋），其实“昏昏”（愚昧不堪）；看似“察察”（聪明伶俐），其实“闷闷”（浑浑噩噩）。“而我独顽且鄙”者，“正言若反”。以百姓认为的聪明伶俐，足智多谋，自然“比量”出圣人为“昏昏”、“闷闷”。以百姓认为的大有作为、尽情享乐、未白活一场以及不虚度此生来看，圣人真是冥顽不化，愚昧不堪（顽），心无大志，庸庸碌碌（鄙）。但从圣人深不可测的境地、微妙玄通的功能、大智若愚的素朴、慈悲无量的胸怀、彻底解脱的自在、追求无上的大愿来看，众人是多么的可怜可悯、可悲可叹啊！无智而自见，无功而自伐，无是而自彰，无德而自誉，无能而自傲,还不可怜可悯吗？！
　　老子用“二道相因，生中道义”，以极性破极性，以对待破对待的“正言若反”之法，指明了体道之者“独异于人”的品格、气质、神韵、威力、智慧、憨厚、敦朴等。因为，圣人“贵食母”。“母”者，道体也，根也，本也。哲学上称为本体；佛陀称为真如实相；儒家称为“明德”。“贵食母”者，体现了老子追求大道，以道自任，“唯道是从”，时时契道的追求和与道不悖的境地！而百姓皆是“饮其五欲”，“皆注其耳目”，皆食其“可欲”，皆摄其六尘，皆享其“太牢”，皆登其“春台”。老子与百姓有异的是：“我独泊兮”、“我独若遗”、“我独若昏”、“我独顽且鄙”、“我独异于人，而贵食母”。这“五独”正是体现大道的深奥与微妙，也表明了老子境界的超脱和智慧的超群。老子以“母”（“有名，万物母”；“有物混成，先天地生，……可以为天下母”；“天下有始，以为天下母”；“我独异于人，而贵食母”；“有国之母，可以长久”）喻道，让人们求道如想母，修道如寻母，悟道如闻母，证道如见母，得道如养母，与道不二如作母。
　　老子的以道喻母，对后世影响极大。首先，在道教的神祗中以“母”命名的尊神很多。如：王母、九天圣母、斗母、骊山老母、无生老母、西王母等等。以致民间将儒释道三教各类圣佛（菩萨）仙多冠以“母”字，以表示亲切与崇敬。如：观音老母、佛母、无极老母等等。
　　“圣人皆孩之”，这的确是老子极为关注的问题。五千言中，“圣人皆孩之”的内容很多，从开示、引导、告诫到具体的修法操持都体现了老子“皆孩之”的慈悲关注。
　　“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。……虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（《三章》）
　　“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《十九章》）（三去四绝亦是）
　　“众人熙熙，若享太牢，若登春台。我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《二十章》）
　　“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫为不争，故天下莫能与之争。”（《二十二章》）
　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲（直指无名之朴的清净本然和无私、无为、无欲、自然之属性，欲念将不生，生而即息）。不欲以静（欲念不起，其心自定），天下自正（心身返朴而正）。”（《三十七章》）
　　“是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《四十四章》）
　　“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《四十六章》）
　　“取天下常以无事（于心无事，于事无心，心波不起，识心不出，则心身清净，心安体泰），及其有事（极化心识，六根趣外奔逸），不足以取天下（心身不安稳，不能入三昧）。”（《四十八章》）
　　“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”（《六十四》）
　　“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。（《六十五章》）
　　“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《六十七章》）
　　“是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”（《七十二章》）
　　“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤也！”（《七十七章》）……。
　　圣人“贵食母”，故慈悲大愿，“为天下浑其心”，也要让天下百姓皆“食母”，“皆孩之”。以己所得，愿人所利；以己所益，愿人所乐。故要皆“食母”，故要“皆孩之”，让天下百姓同其利，同其乐。这正是佛陀讲的“不尽有为，不住无为”，八千返往返娑婆世界救度众生的情怀。
　　“贵食母”要“食”到“载营魄抱一，能无离乎？”“贵食母”的修道、悟道、证道，能否达到“载营魄抱”一而不离？这是老子衡量“贵食母”的第一个标准。“营魄”者，魂魄也，魂魄抱一，指神聚不散、不外驰，形神相合。俗言道：魂不守舍，是指人的精神妄动并耗散。从认识论看，“载营魄抱一”，就是不极化“有欲”通道，不二相外驰而分散精力，能反观内省而神志专一。不散乱、不失念、不掉举，注心一处，入于三昧也。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道对应零或无极；一对应太极，太极负阴抱阳，“冲气以为和”。负阴抱阳，就是古人讲的阴阳二气浑融融，正是“抱一”之态。“抱一”能不离，这是指极性世界的人修道（食母），修到阴阳合而返太极的阶段，由显极性（如乾坤、阴阳等）回归到隐极性的非极性状态。能不离，就回到原本阴阳未剖的状态，也叫“复归于朴”，二相归一相，转识成智也。
　　６、“致柔”
　　“抟气致柔，能婴儿乎？”抟气者，有序化能量信息场也，消除阴阳二气对立之离散也。人体的阴阳属性，是物质世界极性属性的集中表现。当阴阳二气极性极化不相合时，中医就叫阴阳失调。故“抟气”使之阴阳平衡，“负阴抱阳，冲气以为和”，是典型的二相归一相的体现，也是典型的极性“识”向非极性“智”转化的体现。“抟气致柔”，“柔”是这种转化成功的标志。当极性泯灭，非极性显现时，必然表现出“中性”的属性。“柔”是老子对这种“中”性属性表达的术语。比如：化学上的酸和碱，当两极极性对立时，显出强酸强碱的“苛性”（极端性）来，腐蚀性极强，破坏性极大。但将等量的强酸强碱完全中和时，便成为中性（ＰＨ＝7.00）的水,苛性被消除,不但毫无腐蚀性、破坏性,而且还清爽可口,可以饮用止渴。用这个浅显的例子，可类比“抟气”的去极性过程以及对“冲气以为和”的非极性“柔”的理解。“柔”不能只局限在柔软的感觉之柔上，“柔”是二相归一相的一种属性表达。这种属性包括柔软的柔，故老子将“抟气”进行的程度，用婴儿的柔和来衡量。
　　老子还讲：“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也”，（《七十六章》）“柔弱胜刚强”（《三十六章》），“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”（《四十三章》），“守柔曰强”。（《五十二章》）。柔是与刚强坚硬相对立的。不同事物、不同层次，柔与强的所指不同，但“柔”总是表示去极性的属性，而强刚坚硬表示极化极性的属性。在物质的世界，气态比液态柔，液态比固态柔。故有形物态柔的表达，老子往往用水，因在此范围内，水属最柔。以固态的人体表达，老子往往用婴儿，因在此范围内，婴儿最柔。但能够“驰骋于天下至坚”的就不是水和婴儿了，而是能量态，更深地讲是信息态。所以“天下之至柔”是信息态的道，是宇宙万物的本体。愈柔的状态，表示极性的消除愈完全，非极性的显现愈充分。愈强愈坚的事物，表示极性的极化愈极端。在人体上，婴儿柔于小孩，小孩柔于壮年，壮年柔于老年，老年柔于僵尸。所以道返回归到“婴儿”，以示柔之至矣！“抟气致柔”达到婴儿的程度，这都是二相极性归一相非极性的显现。“柔弱胜刚强”，“守柔曰强”，“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也。”这些都说明了极性事物是暂时的虚幻存在。老子讲过：“弱者，道之用。”（《四十章》）那么道者，就是弱之体。依此类推，强者，弱之用；弱者，强之体。可见刚强是柔弱本体所显现的相用。“抟气致柔”，就是要回归溯源，归根复命，二相之“识”归于一相之“智”。
　　７、涤心镜
　　“涤除玄览，能无疵乎？”“玄览”者，吾人之心镜也，佛家称为大圆镜智。此“心镜”（玄览）有垢，智慧则不显，禅宗称为“古镜无光”。此“心镜”尘垢除尽，则为“古镜重明”。心镜之尘垢者，极性之观念也，二相分别之心识也。坏掉“有欲”认识的心识（也就是抽去太极图中的“Ｓ”线），清除极性的观念，就叫“涤除玄览”。“涤除玄览”的过程，就是典型的转识成智的体现。“涤除玄览”愈彻底愈干净，转识成智愈充分。“涤除玄览”达到无丝毫瑕疵时，“识”尽“智”光显，就叫“顿悟”，叫“明心见性”。“尘消觉圆净，净极光通达。”（《楞严经》）“尘垢应念消，成圆明净妙。”（同上）吾人本觉具足妙明，只因识心妄想所造的五阴覆盖，灯光被罩，无能显示。只要“尘消”，大圆镜智自然显露。无量光人人具有，就看能不能“净极”（能无疵乎）。消除尘垢，这是清除识心识意的形象表达。若真至“净极”、“无疵”之处，则寂照之光通达，“知常曰明”，“圆明净妙”，究竟一相，十方圆通，可谓无疵光自显矣！
　　“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）庄子亦将心喻为镜，亦寓意要“涤除玄览”。“无为名尸（心不要成为追求名利之体），无为谋府（心不要成为识心分别的出谋献策的官器），无为事任（要于心无事，于事无心，不被外境所转，要应无所住），无为知主（心不要被极性观念所束缚，不要被‘有欲认识’所驾驭）。体尽无穷（心不要被识念所分割，不被极性的界相所阻隔，心就能显出原本无边无际一相的属性），而游无朕（朕者，迹象也，我也。只要有迹象有我，就成为内外对立的二相。无朕者，究竟一相也。清除了我执，不留私心妄想，才能无相、无念、无住，就是‘游无朕’也！）；尽其所受乎天而无见得（心无识心分别，无极性的分割，其原本周遍法界、不动周圆的天然属性自然展现，因无心波极化的界相，唯是一相无相，无主客内外，无能见所见，故无见无得），亦虚而已（无相无界、无边无际的本体实相，一物不存，一无所有，故称为虚，表示‘玄览’无疵也）。”这一段表达的正是老子说的“涤除玄览”，达到无疵的境地。
　　８、“应无所住”；“自心现量”
　　“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这是指转识成智后，至人“应无所住而生其心”（《金刚经》）的绝妙表达。吾人“有欲认识”的二相分别之心不除，见境被转，“心本无生因境有”，令二相的执取之妄心识念，见物境如照相机，按动快门就感光落影成像（这就是妄心的来源），念念心心是识，在“软件”（对应胶片）上烙下深刻的烙印，八识中落下了生灭的种子，放影时生死不了，这就是凡夫二相识心识别的严重后果。转识成智的目的，就是要“用心若镜”。“用心若镜”是指根尘相对时，无染无杂，对境不著，无念无住，能转物自在，过而不留（无烙印），“软件”上不落下生灭的种子。正如惠能《坛经》所讲，不是“百物不思，当令念绝”，而是“于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱”，“善能分别诸法相，于第一义而不动”。庄子的“不将不迎”，形象表达了“玄览”（妙明真心）和吾人妄心的区别。妄心是二相分别的“识”，境有什么相，内烙什么“印”，一生一生，烙印展放不完，故生死不了。而“玄览”（真如妙心，实相本体）如镜照物，胡来胡现，汉来汉现（不将不迎），应照自如，善能分别，但镜不留胡汉之相。这就是圣人的荷叶水珠“应无所住”（应而不藏）。凡夫识心胶漆相著，不能自在，随境生心，痛苦烦恼不了。能“应而不藏”，则“软件”上不落识念，心身不为物境所支配，无劳于境，无役于物，其心自在解脱，就是“胜物而不伤”。“善能分别”是“胜物”，“应无所住”，“无住、无念”是“不伤”。“涤除玄览”能达到庄子说的“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”时，堪称“无疵”！庄子还说：“圣人之心静乎，天地之鉴，万物之镜也。”意思还是“涤除玄览”达“静”（无疵）之时，就成为“天地之鉴，万物之镜”。八识转为大圆镜智时，遍十方通彻为一“圆镜”也。天地万物，只是此无边无际“圆镜”中之像（相）也。
　　《楞严经》称此“圆镜”为“大觉”。“空生大觉中，如海一沤发。”此“大觉”之镜，性澄圆妙（“觉海性澄圆，圆澄觉元妙。”），故可鉴天地万物。当“玄览”“无疵”时，便可印现主客内外一切影像，才知妄心、幻身、外境（心身世界）三道境，均为“玄览”之现影也。此时，才知佛陀讲的“三界若空华”、“诸根如幻，境界如梦”是千真万确，也知“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”的真实。 （《证道歌》）
　　“天门开阖，能无雌乎？”天门者，非它也，眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）之门也。雌者，与雄相反，表示阴藏也，承接也，应对也。六根之门开阖时，必然根尘相对生识。若能不生识，便不落“烙印”，无住无念，不被境物所转，就是“软件”不阴藏杂质，不承接前尘影事，不应对境生识。能如此，可谓乎“无雌”也。如果我们六根对境之时，就像雌性一样摄藏、接受，承应雄性（喻外境也），被外物所转，见相著相，见境生心住念，这就有雌也。老子问：“天门开阖，能无雌乎？”就是看吾人转识成智能无念、无住、无相吗？能“不将不迎，应而不藏，胜物而不伤”吗？！庄子也讲：“其心以为不然者，天门弗开也。”（《庄子·天运》）其心不然者，指意根不承接前尘影事，不落识念，犹如天门不开一样的效应。
　　“爱民治国，能无为乎？”转识成智之人，事事无碍，凡事皆能“应无所住而生其心”，参禅打坐也好，从事政务也好，一人则“慎独”，理众者无恼，见境者无著，言谈者无念，遇物者无相。能在六尘中不染，纷杂中不乱，万象中不惑，事事无为，自然通达无碍也。
　　“明白四达，能无知乎？”“明白四达”者，明心见性，彻悟本来，一相无际，知见无见，无取无摄，无知无识，与“知不知”道理相同。
　　“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”天地万物者，乃实是“随众生心”，各自循业（共业、别业）发现的“应所知量”也。从极性世界的因缘生法来看，“因缘和合，虚妄（相）有生；因缘别离，虚妄（相）名灭。”（《楞严经》）但所生之相当体皆空，本无自性，唯识所现之量也。知诸法本寂，“精真妙明，本觉圆净，非留死生及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想之所生起。斯元本觉，妙明真精，妄以发生诸器世间。”（《楞严经》）“本觉圆净”（实相本体），一物不有，无有生死、尘垢及虚空（非留死生及诸尘垢，乃至虚空），“空生大觉中，如海一沤发”。虚空在大觉（本觉也，妙明真精也。老子称为“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”者也）中，如大海中的水泡一样，何况虚空中的十方世界、万物众生呢！所以，惠能讲：“本来无一物。”《心经》讲：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。”知达此理，“生之畜之”，则是唯识所现的“应所知量”也。对转识成智之人，“法不见法，法不知法”，（《父子合集经》），故“生而不有”。“无为无不为”之人，愿以什么得度，现化什么，现化如幻，故“为而不恃”。“无作妙力，自在成就”，故“长而不宰”。能像观世音菩萨一样“无作妙德”者，是为“玄德”最具体的表达了。 　 　 　　
六、“玄德”成智
　　“玄德深矣、远矣，与物反矣，乃复至于大顺。”（《六十五章》）“玄德”者，唯道是从，事事无碍，体用一如，无为而无不为者也。
　　佛家讲三德：法身德、般若德、解脱德。法身德是本有的不经修为而具足的常住妙明之属性也。般若德是自性妙明的灵光智慧。解脱德是修证所得的自在无碍、无为无不为的胜妙之德性。用解脱德显现“无作妙力，自在成就”，地度化一切众生，是解脱自在的表现。故“深矣、远矣”的“玄德”即是解脱德。解脱德自在无碍，是与道相符时展现的道的属性，是始觉合于本觉时所具有的无为无不为之妙德。故“玄德”无障无碍，无形无相，是信息态的属性，是无量无际的一相之智德，自然与有形有相、有限有界、有碍有障的物相反（与物反矣）。“玄德”是以始觉修证到与本觉相契（乃复至于大顺）时开显的解脱之德，故必须是始觉达到至深（深矣）至远（远矣）的境地时，才能与本觉相契合一。相契合一了，老子称为“乃复至于大顺”。
　　为什么称“复”呢？因为本觉常住，不生不灭，只因吾人一念无明、三细（转相、现相、业相）六粗（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）的演化，本觉被无明迷惑所障蔽，经大智之人指点，回归逆返，归根复命，清除妄念，关闭“有欲认识”，转识成智，恢复本觉之妙明，“穷理尽性，以致于命（复命曰常，知常曰明）”时，才与本觉相契而解脱！故称“复至于大顺”。“玄德”者，亦是“唯道是从”之德也。“唯道是从”就是大顺于道，与道相契之谓也。
　　佛陀曰：“天主，一切世间，皆无有相；相为系缚，无相即解。相是心境，心境不实，真实之法，是智境界，远离众相，非心所行。天主，一切诸相，是三界法。色声等法，名之为相。诸根境界，一切众生，系缚之因。若能于相，而不贪著，众缚悉除，安乐自在。”（《佛说大乘密严经》）根尘相对的二相“有欲认识”，必然循业发现三界之相（三界之中，一切动不动相，皆称三界之相。如：虚空为不动相，其它一切运动物体为动相；无色界天为不动相，欲界、色界为动相）。因为人们“有欲认识”的发“识”（唯识所现的一切世间相，都是循业现相，故称为业相，有业相皆是二相攀缘执取所形成的），故有世间诸相之所显现。但人们不了解“唯识所现”世间相的原理与机制，故不能“远离众相”，反被著相而系缚。所以，转识成智就是根尘相对时，明白“相是心境”，心境不实。真实之法，是智境界（本无一相的妙明本体），故不攀缘不执取，不产生分别之“识”，则达无相解脱（相为系缚，无相即解）。不发识就是二相转一相，成为根尘相对的应无所住的智慧境界。当转识成智时，智的境界是根尘同源的一相。
　　根尘同源时，根尘皆是自心所现的量，犹如镜中的人和环境的影像，在镜子里都是平等的，所以根尘都是自心镜上所现的影像，喻为一相的智境界。智境界是没有循业所现相的境界，因为“相是心境，心境不实，真实之法是智境界”，所以二相归一相，转识成智是“有欲认识”转向“无欲认识”，解除众缚（若能于相而不贪著，众缚悉除，安乐自在），自在解脱的法宝。佛陀在这里强调的是，凡夫“有欲认识”的根尘相对，必然由识现出各种现相，“相是心境”。所以转识成智的操作要“远离众相”，远离“色声等法”，就不被识所蒙蔽，入智境界就是“无欲观其妙”。 　 　 　　
第三章　相对“真理”与绝对“真理”
　　老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《一章》）
　　“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根，绵绵若存，用之不勤。”（《六章》）
　　“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似若存。吾不知其谁之子，象帝之先。”（《四章》）
　　“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之然哉？以此。”（《二十一章》）
　　“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧。绳绳兮，不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《十四章》）
　　“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）
　　“朴散为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”（《二十八章》）
　　“道常无名，朴虽小，而天下莫能臣。”（《三十二章》）
　　“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主，常无欲也，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《三十四章》）
　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）
　　“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。”（《四十三章》）
　　“道者，万物之奥。”（《六十二章》） 　 　 　　
一、绝对的世界观
　　１、相对与绝对
　　一部《老子》，可而言之，是讲相对之理与绝对之理的宝典。相对之理哲学上称为相对真理，绝对之理称为绝对真理。但用“真理”二字，也是顺俗而已！因是真理不能相对；是绝对者，不能称为真理，因真理之真亦相对也！既以姑妄，则姑妄之！相对者，皆是极性状态；绝对者，则是非极性态。《老子》一书以讲绝对非极性状态属性为主体，相对极性状态为相用。绝对的非极性态，老子用“道”、“常道”、“无名”、“谷神”、“冲虚”、“浑成之物”、“希”、“夷”、微”、“无”、“万物之宗”、“无物”、“无状”、“大”、“朴”、“母”、“至柔”等等来表达；相对的极性态用“可道”、“非常道”、“有名”、“天地”、“有物”、“有象”、“万物”、“有”、“可视”、“可听”、“可抟”、“器”、“子”、“刚强”等等来说明。这就很显然，世界的存在是二部分：一部分是相对存在，一部分是绝对存在。我们把对相对存在部分的认识称为相对之理（相对真理），而把对绝对存在的认识称为绝对之理（绝对真理）。人类的认识不外乎就是这两方面的认识；人的世界观、人生观、价值观无非是对这两方面的看法；人一生的所为和其追求，无非是这两方面的内容。圣人、凡夫以此而分，君子、小人以此而定，一切经书典章据此而著，世出世间以此而立，高低、贵贱以此而成，智慧愚钝缘此而彰，学问修习之道亦不外乎此！所以，老子大讲特讲相对与绝对的道理。
　　《老子》第一章就开宗明义地讲“可道”、“不可道”；“可名”、“不可名”；“常道”、“非常道”；“有名”、“无名”；“有欲”、“无欲”；“徼”、“妙”。“可道”、“可名”、“非常道”、“有名”、“有欲”、“徼”是属于相对真理的部分，而“不可道”、“不可名”、“常道”、“无名”、“无欲”、“妙”是属于绝对真理的部分。凡是相对真理，都是二相的“有欲”认识通道所认识之理，而绝对真理则是一相的“无欲”认识通道所认识之理。比如，科学研究是以主客两相（人和仪器）的“有欲认识”通道所得到的认识，故只能是相对真理；而一相（人用“人体”这台仪器）的“无欲认识”通道进入“不二”境地所得到的认识，便为绝对真理。相对真理的认识是相对的、有条件的，只适用一定范围的认识，所认识的对象是暂时的、虚幻的、无常变化的、当体皆空的，是只能以运动方式存在的事物；而绝对真理的认识是无待的、无条件的，适用于一切时一切处的认识，所认识的对象是永恒的、真实的、常住的、唯一真正存在的，是不以任何方式运动变化的存在。
　　２、认识比量
　　相对真理的认识，因是相对的二相（如人与仪器相对成主客二相），故所得的认识只能是比量（对比规定才能确定的量）的认识。因是比量，则随不同的规定对比得出不同的结论，以不同的参照得出不同的表达。所以，相对真理的真理性，只能相对地存在，有条件地存在，不究竟不了义地存在。绝对真理的认识，因是绝对的一相（如，人用人自心身为“仪器”，无能用所用，故为一相；以自心现量，人及人这台“仪器”与天地万物同是所现之量，故无主客，无能研究和所研究，古人称天人合一，是故为一相。可用梦境作譬，作梦时，作梦的人和所用来作梦的“仪器”以及所做的梦境是一不是二，依此可领悟一相之理），故所得的认识是现量（不需任何条件，直接就可确定的量）的认识。因现量是无条件的、独立的（独立而不改）、不需分别对照的，是究竟的了义的认识；是“如是”，本来如此，是自然。用“存在”表达已成为二相，故只能表示为“如是”，本就如此，自然而然。
　　我们处在极性的世界，因极性观念的习惯性，用二相分别的比量，已“得心应手”。所以，自觉不自觉地在比量中认识世界，于是形成了一系列非真当作真、非幻当作幻的颠倒观念。如，佛陀所说的凡夫四颠倒（常颠倒，无常计常；乐颠倒，把苦当乐；净颠倒，不净为净；我颠倒，无我认我）、八颠倒［凡夫的四颠倒，再加二乘的四颠倒（无常颠倒，于涅槃之常而计无常；无乐颠倒，于涅槃之乐而计无乐；无我颠倒，於涅槃之我而计无我；无净颠倒，于涅槃之净而计无净）］等。我们日常生活中，以至科学实验中，都以比量来计量，来表达，来交流，来认可，来否定，来划分是科学非科学。以此比量来衡量一切事物时，我们已经陷入一种共同的“昏糊”状态，就无法认识本来的面目了。佛陀说我们凡夫智力低下，无法认识究竟实相。还把自己浅显的认识，视为真理，固步自封，形成“世智辨聪”的顽固的境地。于是，不但不能深化认识，反而以先入为主的观念，排斥圣者的大智慧所得。把圣者不可思议的究竟了义的见地和理论，当作“奇谈怪论”、“神话故事”，甚至视为“迷信”，感到荒唐可笑。故出现智者反为愚、愚者倒自诩的“夜郎现象”。犹如几十亿人每天全都是酒醉状态时，在比量中就无酒醉可言，倒是有一不醉者成为醉汉。
　　３、极性思维的局限
　　极性的世界，相对认识就是这样。所以，老子讲：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《二章》）美善、有无、难易、长短、高下、音声、前后等一系列极性相对的比量，在《老子》一书中非常之多（如，虚实、强弱、无为与有为、无欲与有欲、唯阿、昭昭昏昏、察察闷闷、曲全、枉直、洼盈、敝新、雄雌、黑白、荣辱、朴器、歙张、开阖、兴废、取与、柔刚、巧拙、寒热、静躁、生死、母子、祸福、难易、学不学等等）。通过这些比量，我们就可知道，我们每说的一句话，每思考的任一问题，无一不是用极性的观念进行。也就是说，没有比量，我们连说话思维都无法进行了。于是，我们就发现语言思维都是我们无始劫来在极性的世界培养、发展起来处理和交流的工具。但深入一步，是有了极性世界后而有极性的观念呢？还是有了极性观念才有极性世界呢？也就是说，先有比量的世界才有比量的观念呢？还是先有比量的观念才有比量的世界呢？这个问题的深入讨论，就牵涉到了整个相对真理和绝对真理的根本关系问题，也就涉及到世界的存在和起源问题了。既然思维语言皆是比量的产物，那么我们的思维语言就皆是相对的、暂时的、不了义的和不真实的。因此佛陀将我们二相“有欲认识”的极性思维称之为“妄心”，把“妄心”依赖产生的差别外境称为诸法。是先有极性的观念（比量）呢？还是先有境界差别之相（极性的世界）呢？
　　佛经对此早就作过极其深刻透彻的表述：“一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实，所谓识受想行、忆念、缘虑、觉知等法，种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色；无有长短、方圆、大小，乃至尽于十方虚空，一切世界，求心形状，无一区分而可得者。但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。”（《占察善恶业报经》）由此可见，我们的思维（忆念、缘虑、觉知等）所用的比量（青黄、赤白、长短、方圆、大小、虚空、世界等）都不是真实存在的（犹如幻化，无有真实）。要找我们思维的相状（求心形状），用极性比量的“有欲认识”是无法认识的（无一区别而可得者）。因为，极性的观念来自极性世界（现妄境界，令生念著），而极性的世界来自极性的观念（但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界）。
　　到底先有极性观念，还是先有极性的世界？这是认识相对真理和绝对真理中的一个极为关键的障碍！首先，这个障碍来自极性观念的极性思维自身的限制。因这个极性思维本身自觉不自觉地要产生一个谁先谁后的“起源”问题。人们最熟悉的就是先有“鸡”还是先有“蛋”的问题，这就是极性思维的悖论。当你认为是先有“鸡”后有“蛋”时，那么“鸡”从何来？当你认为是先有“蛋”后有“鸡”时，那么“蛋”从何来？这时，问题的关键在于极性思维本身的“缠绕”。这种思维的“程序”必然会`产生出这种想法和问题，从而自己作茧自缚，形成一个极性思维“自我”编造的“怪圈”，叫你永世钻不出来，而实非真的存在。所以，极性世界的思维（或“有欲”的认识）本身无法解决这个问题了，陷入了困境，不能自拔。这已经暴露了极性思维的比量应用的局限与障碍，以及比量处理的不真实性。但当让你在无极圈中“画”“Ｓ”线时，你说是先有太极图的阳半呢？还是先有太极图阴半呢？你能明白其中的道理吗？明白了，极性思维的“怪圈”就不存在了，谁先谁后的问题就迎刃而解，鸡与蛋的先后问题自然心地明了！！！
　　“所谓此心（极性思维）不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切差别之相。”（《占察善恶业报经》）由于极性思维用比量进行，于自我编织“怪圈”不能自拔（不能自知），总是陷入在谁先谁后、谁主谁客等极性思维的自我缠绕之中（妄自谓有，起觉知想，计我我所）。而这种无意义的缠绕的陷阱，愈思维愈陷得深。实际上“先后”极性，本无所有，纯属极性比量思维方式的差错，因为任何极性事物都是同时成对出现的。
　　庄子用一个绝妙的比喻来说明这个问题。“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死，不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”（《庄子·渔父》）庄子讲，有人害怕自己的身影和讨厌自己的足迹而奔走，想用快速奔跑来甩掉影、迹，没想到跑得愈快，而影、迹愈多。我们亦是要想用极性观念来解决自身缠绕的问题，要想用“有欲”的认识来认识世界，要想用比量来解决自我缠绕的问题，要想用二相（主、客对立）的认识方式去认识宇宙起源、生命起源、人类起源等一系列认识之谜，就犹如庄子所说的“畏影恶迹”一样，哪怕“疾走不休，绝力而死”，也解决不了。因为“实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故”。因“处阴”而影休，“处静”而迹息，哪有“觉知之相”？“觉知之相”亦是我们二相的极性思维的比量所展现的。
　　无此比量的极性思维，“觉知之相”和“此妄心”实则无有，毕竟无体。再看，形影谁先谁后？本不存在这个问题，而比量的极性思维非要产生这个想法不可！这就是说，“若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相”。若无极性比量思维，焉有形影谁先谁后的问题？！若无极性思维的缠绕，自无“鸡”先“蛋”先的悖论？！缠绕于悖论来自极性思维本身的作茧自缚，处阴休影，处静息迹，这是大智慧们的解脱之法。对一个被极性思维控制的人，看到此说，反更会激起他的“疾走不休”，甚至“绝力而死”（怀疑、批判、讥讽、自作聪明而陷入“世智辨聪”的“八难”之中，谓之“死”也）；而对一个认真对待，成熟修证的人来说，可能会起收到“处阴”而影休、“处静”而迹息的意外效应，但愿我们由此“顿彻”、“顿悟”！
　　“一切诸法皆从妄想生，依妄心为本；然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说明为心。又此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后，而此妄心能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相，故说心有无明。”（《占察善恶业报经》）先有极性观念还是先有极性世界？实无先后。太极图中先有阴还是先有阳？“心生故种种法生，法生故种种心生。”（《占察善恶业报经》）根本是极性思维的二相认识的差错，是设立二相比量的前提的方向性错失所致。极性思维将原本一相的法界被自己的无明愚昧认定成二相，形成坚固的极性观念，从而导致无休止的极性观念的缠绕。若能知原本不存在极性的二相之实，问题就解决了（处阴休影、处静息迹）。但由于无量劫的极性思维坚固（坚固妄想），无法摆脱，故始终在相对认识中“疾走不休”！“当知心外相者（外境、客观世界），如梦所见，种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。”（《占察善恶业报经》）本是一相，本无先后的形影关系，一旦用极性思维，必然要处理出个谁先谁后的问题来。因为，极性思维的人无法脱出这个桎梏。于是，圣者们随顺人们的比量表达，不得不权且以“妄心为一切境界源主”来解决极性思维的先后问题。等到无明识梦结束时，才知梦境中本无能梦所梦的先后问题；但随顺极性思维，总是说“我是梦境的源主”。亦如形影本无先后，但人们总会感到先有形，后有我影。以此方便，顺指寻月，先视指头，再见指月。
　　先知外境，“如梦所见”，“实无外事”，就可最终突破极性思维的“怪圈”，了悟妄想与妄境（以梦境来对比）是波水一体（波即是水、水即是波），自然便进入绝对之境，认识绝对真理，体悟绝对“存在”，彻悟绝对无比量、无极性，更无极性思维、语言以及一切境界差别之相。
　　４、领略现量
　　比量是以妄自分成二相为前提，现量则相反，依一相的特征而建立，无妄自分成主客内外等二相的极性虚妄观念，原本是什么，就是什么。不以自心自身为参照进行比量的识别，于是就无主客内外的极性感受和对立“比量”。这种说法，对一个识心分别、未经领悟现量境界的人来说，能够理解也比登天还难，何况“如人饮水，冷暖自知”的境界呢？为什么？极性思维坚固故！怎么能让一个人感受到“妄心为一切境界之源主”呢？怎么能深入到唯此一心、余皆自心现量呢？历代圣贤哲人，最困难的是将“心法”之现量（绝对真理）让人“现量”！古语有：“修道容易悟道难，悟道容易证道难，证道容易成道难，成道容易弘法难。”难的就是将此现量（尤其是圣智现量）能“现”在他人之心。若此易到，就不需要“三藏十二部”了，也不需老子讲《道德经》了，更不需要对此问题啰啰嗦嗦了。
　　现量有业相的现量，有圣智现量。从事转识成智操作的人都知道，外境乃识梦所现，但往往又忽视了自心（妄心）和自身更是识梦最直接的表达！我们交龙文化称为“三道境”（妄心、幻身、妄境）。“三道境”都是大圆镜智（玄览）上的影像。要入现量境的人，欲以“无欲认识”观其妙者，首先要将妄心境、幻身境“看作”妙明净体的大圆镜上之影像（实际上，不是“看作”，本来就是，只是在你未入门前作一方便操作，待到自肯自了时，冷暖自知），这是极关键的一步。这一步进入了，所谓的外境自然不外，乃与妄心、幻身同处“一镜”之中之影像耳！至此，更显得大圆镜上三道影境之真实。能入三道境皆是镜像的境界，达到“展目皆是如来地”、“山河大地尽露法身”，作意存想的有为认识远离，能自然而然地领略“三道境”现前，可谓现量境初现耳！前面我们谈过四天王观摩尼珠的公案，佛陀以摩尼珠为喻，让四天王进入自心现量境，故收珠观掌，让其悟入“玄珠”、“玄览”（妙明心镜，“知常曰明”之镜）之三道境，以“明明德”，但因四天王极性观念坚固而错失良机！
　　现代人是佛法道规衰微之末世众生，禅机难悟，现量境界难入，“顿悟”难开，故以如幻闻熏、渐入为方便，以补先天根性之不足，亦能终现妙明之本体。“涤除玄览，能无疵乎？”将三道境作为业相的自心现量法，积极转识成智（涤除玄览），坏心识（涤除）坏到主客泯灭，极性消除，则垢尽尘除，古镜重明时，便从业相的自心现量进入无业相的圣智现量（实相境界、观其妙）。不管是业相的自心现量，还是实相的自心（圣智）现量，叫现量是针对比量而言的。在任一现量中，是现量就是一相，无二相的识心分别，这是现量与比量的根本区别。现量的真实性在于“直接”二字，如镜照物，直接应对。这正是庄子讲的“不将不迎”，也是老子说的“以阅众甫”、“明白四达”而无所知之知。
　　一相现量，贵在“无所知”。老子要求“能无知乎”？“明白四达”，如镜照境，巨细无遗，却无识心的分别，这就是“能无知”。“能无知”的“明白四达”，就是一相的现量！所以，现量的真实性就在于“直观”二字。我们在日常生活中就可体验现量和比量的认识之差异。比如用筷子吃饭，小孩现量的认识看到大人怎么吃就怎么模仿，根本没有思量拿筷子的力学结构，该用多大力才行，更不会建立拿筷子吃饭的数学方程，用来计算筷子运行的角度、力度及食物重量等之间的变量关系。一件用现量非常简单的事，用比量就极其复杂，甚至就不能进行！如见一个杯子，现量法中，杯子的大小、色泽、容量等直现眼前；如果以比量法，用语言给人描述，那就费劲多了，对方还难以明白，出力不讨好，不如让他亲眼看一下，以现量直接解决。
　　再看，随一彩画，要用比量说清楚就更困难了。比如，给人描述某一色彩，你说这色彩“比橙的浅一点，比黄的深一点”，这是比量无法表明的问题。但只要用现量，一切问题就都解决了。有形有相的事物是这样，何况看不见、摸不着、闻不到的事物呢？更何况本就无形无象、无量无际的实相本体呢？！我们为什么认识不了电子运动的真实状态，多少计算的方程都无法吻合呢？就是我们将电子的运行不能现量化，用比量的“波函数”来描述微观运动，那也是无法得出正确认识的，因为根本的错误是二相的前提。相对论的真实性，先是来自爱因斯坦坐光子火箭所具有的相似的一相性，而量子力学看似正确，而实远矣！原因是二相的坚固性。
　　老子“恍兮惚兮，其中有物”，“惚兮恍兮，其中有象”，正是波粒二象性（用比量，实则比此更复杂；但用现量，比波粒二象性更简单）在老子现量中的一种比量表达。它就像我们看一幅油画那么直观，要用比量则复杂得不可想象，但在现量境界中却很直观，再无比量的复杂性。老子在自心现量中，对物质态与能量态的存在状态，以及能量态与信息态的存在状态，物质、能量、信息三态共相混融的状态，都是直观的现量把握。用比量的语言表达，就成“道可道，非常道；名可名，非常名”。虽然，老子体悟的现量无法表述给我们，但老子还是将它们间的平衡转化的状态及其究竟一相的现量，表达为“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”、“惟恍惟惚”、“是谓恍惚”、“渊兮湛兮”、“混而为一”、“复归于无物”、“无状之状”、“无物之象”、“有精”、“有信”、“寂兮寥兮”等等。老子的这些描述，都是他自心现量的“强字之曰”。因为，一相“不知其名”，“其名不去”（不可得名也），只是为提携接引众生入一相现量的需要，老子不可言而言之，不可名而名之。
　　我们现代科学所用的数理的认识方式和认识状态，基本上都是二相的比量认识机制。这种认识工具和认识状态，和现量相比，并不优越，尤其在对微观、能量态、信息态的认识中，远不如现量简单明了，真实可靠。对于有形有象的物质态，比量可发挥一定的作用，那也是相对于现有的认识状态而言的。愈到深层的境界，比量就无法适用了，而且是极其严重的障碍。所以，要掌握绝对真理，必须要入现量，而要入现量，先要“涤除玄览”，清除识心的比量分别，才可契现量的境地。
　　一部《老子》，全是现量的“比量化”。《老子》五千言的真实性都来自现量的真实直观性。任何现代的比量科技发展，只能证实证明现量的可靠性和真理性，而不能推翻现量的正确性。这就是儒释道圣人经典千古不衰，万古流芳的根本原因。不管是来自帝王将相，还是文人墨客；也不管狂徒多么嚣张，多么定论，最终将会被现量的绝对真理性统统推翻，而且显示出主客比量浅薄无知的可怜！比量认识不了“诸根如幻，境界如梦”，认识不了“一切境界，但随心缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。”（《占察善恶业报经》）
　　老子、佛陀在他们的圣智现量，掌握了宇宙人生的一切道理。佛陀是一切种智，他所证得的究竟真理（绝对真理），我们用比量的认识是无法认识的，就叫“不可思议”。因为“思”是比量的极性观念按一定程序的组合处理，“议”是“思”的一种表达，都是粗相的比量认识。所以，我们不能以“比量”之心去揣度圣者大智慧的“现量”之境。正因为他们处在甚深般若的状态，自住无量三昧的现量“观察”中，将其真实可靠的现量传递给人间，这是真理的语言相，将此语言相称为“圣言量”。我们凡夫证不到“圣智现量”，但可从圣者的“圣言量”中得到启发，受其引导，经闻、思、修的程序，自得证实“圣言量”不虚。古今中外，代代的大丈夫们踏“圣言量”的足迹，自证到“圣言”之境。所以，“圣言量”的真实性不依“世智辨聪”的怀疑不信、打击诽谤而寿终，反而续圣贤慧命代不绝人，更何况不乏其人。
　　知道了比量、现量、圣言量的关系，我们就会明白，比量充其量就是“聪明”。“聪”者，耳敏，“明”者，眼锐。“聪明”是耳目识别的灵敏。故二相“有欲认识”的聪明不出比量的范围，因而“聪明”突破不了极性观念和极性认识的束缚。所以，现量及圣言量，不能亲证，不经人开导，再聪明是无法理解的。有一从小聪明出众的高才生，到他取得了博士教授后，认为科学、哲学之路不契真理之道，转而研究道教经典。后经人介绍来交流一些问题，果然“聪明”，对我让他思考的问题，他耻于提示。但怎么使水晶球上没有影像这个问题，却几天未得答案。我给他说，佛法无人讲，虽慧不能知，他才感受到佛法深如海。虽然这人聪明，但始终在比量中，无法领略现量境。而般若智相反，那是现量的智慧，是大智慧，非比量的聪明所知。如“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。若不是历代证悟者深入现量，要从比量中的聪明去理解其内涵，那是不可想象的。
　　“尔时，世尊如是逆顺入诸禅已，普告大众：我以甚深般若，遍观三界一切六道，诸山大海，大地含生，如是三界，根本性离，毕竟寂灭，同虚空相，无名无识，永断诸有；本来平等，无高下想；无见无闻，无觉无知；不可系缚，不可解脱；无众生，无寿命。不生不起，不尽不灭；非世间，非非世间，涅槃生死，皆不可得；二际平等，等诸法故。闲居静住，无所施为，究竟安置，必不可得；从无住法，法性施为，断一切相，一无所有，法相如是。其知是者，名出世人；是事不知，名生死始。汝等大众，应断无明，灭生死始。……复告大众：我以摩诃般若，遍观三界有情无情，一切人法，悉皆究竟无系无缚０，无解脱者；无主无依，不可摄持；不出三界，不入诸有；本来清净，无垢无烦恼，与虚空等；不平等非不平等；尽诸动念，思想心息，如是法相，名大涅槃。真见此法，名为解脱；凡夫不知，名曰无明。……复告大众：我以佛眼遍观三界一切诸法，无明本际，性本解脱，于十方求，了不能得，根本无故，所因枝叶，皆悉解脱。无明解脱故，乃至老死皆得解脱。以是因缘，我今安住常寂灭光，名大涅槃。”（《大般涅槃经》）
　　这一段佛陀讲的是三个不同层次的“现量境”的表达，我们可从中领略到佛陀以不同三昧入不同现量境的情况。首先，佛陀入“甚深般若”，观到三界六道主客境界，“毕竟寂灭，同虚空相”，“永断诸有”，“断一切相，一无所有”。这种“现量境”，比量是无法知道的。只有到“甚深般若”的三昧境地，才可知本无一相，一无所有。焉有主客内外之相呢？！更何况是日月星辰、山河大地、宇宙众生！只有证到甚深般若之人，才真正理解“凡所有相皆是虚妄”的真实含义。吾人所见的主客内外一切之相，也是我们共处在“甚浅般若”中所见到的现量境（只要对所现境不二相分别的话，就是现量）。现在我们感官面前的外境，以及我们自己的心身等三道境，都是“循”我们业妄的信息结构所展现出来的幻妄相。比我们人业妄重的众生所展现的三道境就更低下了，比如蛆发现大便可能是它的大城市，但对人却是秽物。
　　佛陀讲，各类众生在各自业妄的信息结构的处理下，展现出各自的“应所知量”。唯有佛陀入“甚深般若”时，其所现的现量才是超越其他众生所现之量的真实“存在”！能知本无一物、“一无所有”的现量事实之人，“名出世人”（将后再不会展现三界世间之相了）；否则，因未认识到“本无所有”现量机制的智慧，没有“涤除玄览”上的业妄信息结构，仍“循此业妄”，展现三界六道的主客现象（现量）。
　　当佛陀入到“摩诃（大）般若”境地时，观到三界一切有情无情，“悉皆究竟无系缚者，无解脱者”，“不出三界，不入诸有，本来清净，无垢无烦恼”，“尽诸动念，思想心息，如是法相，名大涅槃”。可见在“摩诃般若”所现的“现量”中，“动念”、“思想”的心都息灭了，进入了无动、无念、无思、无想的“大涅槃”现量。“真见此法，名为解脱。到达此“现量”境时，断了尘沙惑，名为解脱。前一现量为“名出世人”，但出世人不一定究竟解脱。破了我执的业妄，断了见思惑，不一定破了法执的业妄，未断尘沙惑，故不究竟解脱。
　　当佛陀以佛眼遍观三界一切诸法时，现量的层次更深更细微了，观到“无明本际，性本解脱”，“所因枝叶，皆悉解脱”，这是佛陀给我们展现断了“无明惑”的“现量境”。断了无明惑，就入了“常寂灭光”之大涅槃。断了三惑时，所现“现量”不同，这是比量无法认识的。比量只能认识它那境界中所现事物的表面现象。我们先要明白比量所见的现象，不是常寂灭光的究竟实相，都是各自循业发现的应该所知道的“现量”，并且这些“所知量”都是实相本体所现的业妄相（凡所有相皆是虚妄，“皆如梦所见”，“实无外事”，“皆依无明识梦所见，妄想作故”）。了解这一点，我们就能理解“一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛”。所以，比量是不真实的；即使是现量，业相现量亦是虚妄相，只是不陷入比量的无明中受其欺蒙，得智慧知见。直到破了三惑的“常寂灭光”现量时，才是宇宙万物本体的真实现量。
　　５、“道”是绝对的
　　对这些自然界的甚深规律、微妙之法、究竟“存在”，非入无欲的认识是不能认识的，非以主客合一的认识状态是无法了解的，非以现量的一相观照是证不到的，非转识成智是不能完成的。所以，从相对真理到绝对真理的认识过程中，我们先要认识老子的认识、佛陀的认识、庄子的认识、伏羲的认识、孔孟的认识、列子的认识等，才能体会到圣贤大智慧的宝贵之处。以此，或许能知其大圣们的一点点真实信息。否则，毋容置喙，免贻误后人，自造无边业果，更何况是无知有意而诋毁，那就更不堪设想了！
　　有了这些认识，我们再来看《老子》第一章中的“道可道，非常道。”道是老子所证的甚深现量境。当老子观到此现量时，将此现量表达为“有浑成之物”存在（指老子证浑沌未分的现量），比天地还早。这与佛陀在“甚深般若”所观的现量一样，三界六道，日月星辰，诸山大海，大地含生，断一切相，一无所有，焉有天地之相呢？（天地指物质的世界，是物质世界的总称。）
　　“天地者，形之大者也。”（《庄子·则阳》）
　　“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（《庄子·在宥》）
　　庄子说的“大物”，有点像老子说的“浑成之物”。“有大物者，不可以物。”“大物”不是有限的具体之物，名物而实非物，但却能化生万物，这就是实相无相（“物而不物”）无不相（“故能物物”）。“大物”虽与具体有形有状之物不同，是“无物之象”，“无状之状”，但可以“为天下母”产生万物，所以庄子说“故能物物”。明白了证到了实相无相无不相（明乎物物者之非物也）的境地，不只可治天下百姓，还可十方世界不动周圆（“出入六合，游乎九州，独往独来”）。于实相本体（大物）相契之人（唯道是从之人），是证悟得道的圣人，庄子称为“至贵”之人；佛陀称为证了无上菩提者，得阿耨多罗三藐三菩提者；老子称为“微妙玄通”，“不为而成的圣人”。“至贵”之人是掌握了绝对真理之人。“能物物”的“大物”是属绝对真理的现量界，而“大物”产生的“物物”是属相对真理的比量界。老子说，“先天地生”，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”。这些现量，说明了老子已证到实相的境地了。“寂兮”，是实相清净本然的属性；“寥兮”，是实相周遍法界的属性。“独立而不改”，是实相的唯一性、不二性、绝对性。佛经称真如不生不灭，不变（不改）随缘，“一切法无不从此法界流，一切法无不还归此法界”，但不增减。“周行而不殆”者，是实相的常住性，随缘不变性，“用之不勤（尽）”，“动而愈出”，真空妙有性。犹如三维坐标的原点，看似只在原点处为零，实则处处相对正负数相消为零（－１＋１＝０，－∞＋∞＝０）。原点可产生一切数（道可生一切法），“一切无不从此法界流”，故称为“天地母”。
　　老子对此“现量”，无法表达，也无名可称（因万物皆极性，故有名可称；唯此现量是非极性，故不知其名），但为了与众生交流表达，只好勉强“字之曰道”。不可名而名为“强”字之，“强为之名”。但凡有名者，皆属极性比量也；现量一相非极性，故无名。“强为之名曰大”者，非极性的实相大而无外，周遍十方，不动周圆，无边无际。这种“强为之名曰大”，非常清楚非常真实地表明了老子所证实的现量境。唯证到此究竟处，才能观照到道的周遍性。道无处不在处处在，这一“大”字涵盖着老子现量境的真实“感受”（是无法表达的表达）。证到绝对的、真实的、唯一存在的、产生万物而“用之不勤”的、独立而不改的状态与属性，是非极性的不可名状之现量。“说是一物即不中”，故强名之曰道（曰大）的非极性现量，是不能用极性比量的思维、语言来表达的，“言语道断，心行处灭。”但要给只有比量极性观念的人交流表达，还得“道”（言说），但一“道”便成比量，不对应所证的现量了，故称“非常道”。道本无名（不可得名），因是绝待之“物”，一相无相，起名安字，必成二相。既称为一相的、绝对的，谁能给它起名，有谁给它起名？它和命名者不成二相了吗？！
　　庄子曰：“既已为一矣，且得有言乎（既然为唯一，怎么能用语言描述呢）？一与言为二（有言，现量成比量了，一相成二相了）。”（《庄子·齐物论》）所以，“名可名，非常名”。凡“可名”，皆是比量。有名皆不实，是相对之名，而“无名”才是“常名”，真名无名，无名才是大名。因道独有不二，不可名，不能名，名之则非一成二，失去了“独立而不改，周行而不殆”的属性，故老子说：“绳绳不可名。”“无名”是真实现量之名。“无名”的唯一现量（真如），是宇宙万物的本源。真如不守自性，遇缘则变，但虽变却独立而不改。犹如镜之鉴物，随外物而镜之现影，但虽现影而镜体不变。故老子喻为不死（不生不灭）之“谷神”，为产生天地万物的玄牝之门，故“无名”为“天地之始”、“天地之根”。
　　“有名”者，从非极性到隐极性的非极性态也。“无名”是绝对的非极性，而“有名”则是负阴抱阳的隐极性的非极性；“无名”可喻之为处女，而“有名”则可喻为孕妇；“无名”是天地万物的始源、本源，而“有名”则是孕育成熟的胞胎、种子。要认识不可道不可名的非极性实相的“道”，二相分别的“有欲认识”是无法领略其现量境（妙）的，故只有“常无欲”（甚深般若，甚深三昧）的状态，才可证到真如实相的现量境（才可观其妙）。因此说，二相比量的“常有欲”认识通道，只能观察到“循业发现”的“应所知量”（虚幻不实的变动不居的极性事物之量）。极性的世界中，一切现量都是业妄现量，而业妄现量皆是虚妄之相（凡所有相皆是虚妄）。故“常有欲”只能观其业妄现量的非实相之“徼”，观不到圣智现量的真如实相之“妙”。
　　老子在这一章将相对真理和绝对真理表达得很清楚，“可道”、“可名”、“母”、“有欲”、“徼”都是极性二相属性的比量界，属相对真理的范畴；而“非常道”、“非常名”、“始”、“无欲”、“妙”都是非极性一相属性的现量界（专指圣智现量），属绝对真理的范畴。其实比量界亦是现量界（业妄现量），只是吾人妄分主客内外二相而形成的虚妄观念而已！诸法“毕竟无体，本来常空”。只因吾人极性心识的分别，造成自我的束缚观念，但绝不影响现量界存在的一相机制。只是现出业妄现量时，无明迷惑不知不了法界本是一相（即使你不知不了是一相，只影响你造新的业妄、产生新的妄想，但不影响循业现相产生现量的机制）。所以，“可道”、“可名”、“母”、“有欲”、“徼”的比量界，或称业妄现量界（二相分别就成“徼”，不分别内外主客时仍是现量）与“非常道”、“非常名”、“始”、“无欲”、“妙”的圣智现量界，都是道所展现的“现量”，同出一个机制，只是真如（道）不守自性，循业变现出业妄现量和依“玄览”无疵而现出的圣智现量不同，故老子称“此二者”为“同出而异名”。因业妄现量和圣智现量的微妙机制与原理一样，故称为“同谓之玄”。
　　要认识这种现量和机制、原理，必须要通过层层的“涤除玄览”，直到“玄览无疵”的境地，才能证得，才能“微妙玄通”深不可测的境地与机制，故曰“玄之又玄”。圣智现量证得的实相本体，以及真如（道）不守自性、遇缘则变的微妙不测，显现“真空妙有，妙有真空”的“妙明”。虽能产生万物（惠能称：何期自性，能生万法），而“用之不勤”，“周行而不殆”，故“妙”在用而不竭（“谷神不死”）。“虚而不屈”，反而“动而愈出”（如镜，遇物遇缘则现则变，愈变动现的愈多，也就是说，造的业妄愈多愈复杂，循业显现的现量愈多愈纷繁），怎能不称为“玄之又玄”呢？！更玄妙的是“道”虽能变现一切，但其状态却是“无状之状”、“无物之象”、“寂兮寥兮”、“视之不见，听之不闻，抟之不得”，这就是佛经讲的实相无相。
　　无相又不是死寂，不是顽空，有真实之体（只不过是无相之相），“绵绵若存”（无处不在处处在），“湛兮似若存”（清净寂灭之相，似空无而却又真实存在。“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，“可为天下之母”，“万物之宗”。佛陀称为：“菩提妙净明体”、“精真妙明”、“妙觉明体”）。此无相之相（无相存在的真实相），却能无不相（能产生一切相，可“朴散为器”，“执古之道，以御今之有”，“以阅众甫”）。《华严经》云：“知一切法无相是相，相是无相；……非有是有，有是非有。”一切宇宙万有从此无相之实相而相，循业现出各种现量，犹白净电影屏幕，可演出（现出）日月星辰、山河大地、汪洋大海、一切含生、喜怒哀乐、七情六欲、宇宙万有，但此屏幕却不因演出大海而沉没，不因岩石而坚硬，不因枪杀而血流，不因爆炸而毁坏。无相能显现太空宇宙，能现细菌病毒；能显现宏观天体，能显现微观粒子；能现富贵荣华，能现贫困潦倒；能在比量中展现生灭变化，而在圣智现量中却“常自寂灭相”；能让众生看到佛陀出生涅槃，佛陀法身而实常住，不来不去；能循业现出十法界（地狱界、饿鬼界、畜生界、人界、阿修罗界、天界、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界），但却空、无相、无愿，罪福皆空无所住；能叫凡夫感觉天地万物、人我是非真实不虚，但却其实“诸根如幻，境界如梦”，“乃至虚空皆因妄想之所生起”。你说妙不妙？！一切不可思议之妙事，皆从此机制而出，故曰：“众妙之门”。
　　“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”（《庄子·知北游》）体悟大道之人，现量中证到道无形、无声，但与谈论交流时，表达为“冥冥”。这种比量的表达能体现出现量境的真实情况吗？所以说“论道而非道也”。这和老子讲的“道可道，非常道”同一意境。
　　“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！淡而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷”（大智慧的圣者到此现量，也穷究不了其边际）。（《庄子·知北游》）
　　这是庄子证到绝对的现量境之描述。庄子讲的“无何有之宫”，也就是一无所有的境地，这全是对现量境的表达。如：无边无际、无作无为、淡泊宁静、清净本然、空虚无垠、寥廓无际、无终无始、无来无去。“无何有之宫”乃绝对真理之境，是绝待的非极性现量境。此等现量，庄子虽用语言来表述，但又如他说的，“论道而非道也。”现量不用比量来表达，是比量无法完整表达之故。故我们更能理解“道可道，非常道”的含意。究而言之，虽论道非道，却不废言道，才是“事事无碍”之境。（“无分别是分别，分别是无分别；……非说是说，说是非说”（《华严经》））故有庄子、老子、佛陀等圣者之妙道也！
　　列子曰：“朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”（《列子·黄帝》）列子以黄帝之梦，亦在表明现量境不能用语言让别人领悟（不能以告若矣）。梦境尚不可言传，何况证悟的现量境呢？！
　　６、无相无不相
　　“道”是无相之实相，是虚无之体，无极之态，喻为“谷神”。“谷”者，虚寂无相；“神”者，妙明灵光。“谷神”者，是虚无状态与妙明属性的统一体。虚无者称真空，妙明者称般若德。另外，“神”者，变化无量、应现无穷之谓也。因清静本然、常住妙明的“谷神”能真空妙有，随缘变现无穷，故喻为“玄牝”，称为化生万物的“玄牝之门”，化生的机制见上所说。因“谷神”虚而不屈（不穷尽），动而愈出（应现而自如，生生而不竭，运运而无穷，犹风箱一样，愈鼓动风愈出），故产生天地万物（天地之根），而绵绵不绝，无有穷尽，从不衰竭（“绵绵若存，用之不勤”）。“道冲，而用之，或不盈。”大道虚无（冲），无形无象，真空之体。但，虽虚无而称体起用却无穷无尽（不盈），是万物最本质最真实的根源，是产生万物最幽深邃远的生机之体（渊兮，似万物之宗）。看似虚无却真实存在，深湛而不可思议（湛兮似若存）；能生化一切，但却无有始生，引申为不生不灭（吾不知其谁之子），连天地也是道所产生，故曰“象帝之先”（“帝”者，非天帝也，中国自古敬畏天地，指天地也）。
　　“道之为物”的“物”，非实物之物，“物”者，存在也。“道”的“存在”状态是“唯恍唯惚”，“恍、惚”者，非有非无之谓也。用恍惚喻道的存在状态。若说其无，则处处显应，无处不有，无不是道，土石砖瓦、秽净诸物，无一例外；若说其有，则视之不见，听之不闻，抟之不得。于万物象前，找到的哪个是“道”？能离于物而存在的道，寻无踪，觅无影，故老子称为“道之为物，唯恍唯惚”。更深刻地讲，“恍惚”乃心物一如，现量中，随念而现相机制的一种表达。“一切诸法，种种境界等，随有所念，境界现前。”“依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。”（《占察善恶业报经》）
　　到了实相本体之境，这时宇宙众生归根复命到唯此一妙明真心也，别无他有。此妙明真心，只要有丝毫的“波动”，整个妙真如心，便随此心波之缘即变，展现出象、物来（妙明随缘变现成能量信息结构，或物质能量信息结构。“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”）。佛经讲：“一念无明起，山河大地生”，这就随念念而变幻其相。心是境，境是心，心境一如，无二无别。“随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。”在“无欲观其妙”的层次，随念而境界变化；反过来，境界变就显示着内心有了差别（喻为波动）。“种种境界，唯心想作，无实外事。”（《占察善恶业报经》达到究竟一相的现量境时，无心无境，非心非境。表达为妙心、真如妙心，就是指的“道”。“道之为物”，“道”作为心物一如，心物一体不二。恍惚者，是指心微微波动也。随其心之波动，真如妙心现出“象”、“物”的现量，这就是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。是一相的“其中”，而不是二相的内外；是心物一体的现量，而非主客内外的比量。“其中有象”、“其中有物”真实地表示了老子处在究竟一相境地的现量证悟！
　　佛陀曰：“清净本然（道），云何忽生山河大地？”清静本然、寂兮寥兮的“道”，是怎么“道生一，一生二，二生三，三生万象”的呢？从比量讲，就叫宇宙演化，因缘和合，化生万有。从现量讲，不是风、幡动，而是其心动。心动则境变，因“妄心为一切境界之源主”，何况在“玄之又玄”的现量境时，心境一如，心波动，其中就有“象”或“物”变现出来。犹如戴墨镜（心波动），眼前之全体同时展现成墨色。“其中有象”，“有物”，就是这样随波动而变现的。再如，虚无一物的无极态中（表示为无极圈），一念妄动，无极中表示为“Ｓ”线，于是无极便转变成太极了，成阴阳二半了，虚无中产生了“太极图”的“象”、“物”。从现量讲，没有演化过程，一切现象都是刹那刹那的现量境的展现。如幻灯片，一片一个现量，非演化。但用比量的分别之人来看，电影上是因缘生法的连续影像，而其实本是胶片上一格一格的现象连续变迁造成的幻觉。随其心动，信息结构变化，对屏幕影像的连续显现则感觉是境界的变化，“有欲认识”自然会处理成这个错觉。所以说，唯证者能了知其中的道理，故惠能讲：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”
　　老子的“其中有象”，“其中有物”，是指同时同体，在现量境中，心境“起无先后”。一石激起千层浪，水波不二，一相属性如此！“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”，妄动较粗，对应着“象”（能量信息结构，是能量态）、“物”（物质能量信息结构，物质的初态）。“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“窈、冥”要比“恍惚”的波动细微得多。对此细微波动，其中变现出“精”（信息态的信息结构）。“精”者细微精微也，这时道变现对应的不是物质态，也不是能量态，而是纯信息态的信息结构。“其精甚真”，从复返回归本体实相讲，甚真之精与实相无相极为接近，几乎成为一体。“其中有信”比“其中有精”就更为细微了，细微到了不能用演化来说明，只能用回归逆返来描述。从归根复命讲，“信”是细微到与“道”本具的属性状态相契合，也就是始觉合于本觉了。亦是老子现量境证得道的真实存在性，信实不虚。老子证悟到“道”是不生不灭的本体存在，自古及今，从今至古，道体恒常不变，故道无古今，无寿者相（自古及今）。道是非极性一相，不可得名，无法去命名，命名则不是道的一相，故“其名不去”。宇宙的演化是从道→“信”→“精”→“象”→“物”（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）；万物的回归、归根复命则是由“物”→“象”→“精”→“信”（道）（“夫物芸芸，各归其根；归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。”）。老子如何知道万物演化、回归的颠末原委呢？就是老子“无欲观其妙”，证得宇宙万物的实相本体现量（道）时，才掌握了绝对真理，才明彻了万事万物存在的玄妙机制。
　　以此掌握了宇宙人生的根本存在及其规律（吾何以知众甫之然哉？以此！），明白了宇宙万物皆依道而生，依道而存，从无而有，有而归无。“有”是循“恍惚”、“惚恍”、“窈冥”、“冥窈”的不同妄动之业变现了“物”、“象”、“精”、“信”等不同的幻化相。“道”是绝对真理，不存在“存在”之说，说“存在”就失去了“道”的绝对性，甚至“字之曰道”都是对“道”的委曲和歪曲。因“强”字之，就“强”述之。但要知道，“道可道，非常道；名可名，非常名。”虽道本现成，无修无证，但吾人妄心遮障，涤除不无，故道是修来，悟到，证得。言说不到，思议不可，给与不得，“如人饮水，冷暖自知。”
　　庄子曰：“夫道，有情有信（“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”），无为无形（道法自然，无状之状，无物之象），可传（可以以心传心来证得）而不可受（不能授受而传），可得（可证得）而不可见（视之不见）。自本自根（“独立而不改，周行而不殆”；“吾不知其谁之子”；“莫能臣之”；“何期自性具足一切”），未有天地（“先天地生”，“象”帝之先），自古以固存（“执古之道，以御今之有，无始无终，自古及今，其名不去，以阅众甫”），神鬼神帝（鬼神上帝依道而成，借道而灵），生天生地（天地之根，“天地之始”，“万物之母”）。在太极之先而不为高（道无上也），在六极之下而不为深（道无底也），先天地生而不为久（道无生也，无始也，亦无终也），长于上古而不为老（道不生灭）。”（《庄子·大宗师》）
　　这一段，庄子对“道”的描述与老子对“道”的描述极为相似，他们都是现量境的证得，是对绝对真理的极深刻认识。绝对真理唯证可得，唯德可从，无道无德之人，是无法认识绝对真理的。
　　古今中外，伟大的圣者，皆道德的典范，道德的化身。所以，只有修德才能得道。“孔德之容，唯道是从。”无德之人，与道远之；下德之人，与道有隔；修德之人，与道有缘；上德之人，与道不离；厚德之人，与道相比；玄德之人，与道重逢。道体人人具有，不欠不余，因无德而不显。只要修德、植德、养德、培德，自会有德。德之于身“乃真”（真者正也，正心诚意也。德之与身，其人才心正意诚，身修而人正）；德之于家“乃余”（正心诚意，修身而后家齐，说明德有余而感化家人，德充裕而可泽全家）；德之于乡“乃长”（修德满家而溢外利乡，可见德之长大，可化一方）；德之于国“乃丰”（修德丰满泽及一国，能使国治）；德之于天下“乃溥”（修德充沛，周流十方，可平天下）。
　　相对真理可学得，可传得，可授与，但只是“学问”，未臻道德境界时，就成为“知识”。“学问”、“知识”的相对真理于心灵人格无关时，会于身、于家、于乡、于国、于天下不一定有益。当相对真理有益之时，对等之害不可避免。佛经上喻为“功德天”与“黑暗女”不离；老子称为“福兮祸之所伏。”现代科技是相对真理的认识，当我们在享用科技成果时，对等危害潜伏等待着我们，有的眼前已显现，如空气污染、水质污染、食品污染、人心污染等等。有的一时还未显现出其危害，如核燃料，现代人得利，子孙后代却遭殃。核废料通过地震、海洋巨变（如：南北两极变更位置）等意想不到的因素，总会祸患众生的。所以，人类应追求绝对真理的一相性，无害性（“利而不害”），利他性（“为而不争”），究竟性（彻底解脱）。
　　“物物者与物无际（能产生万物的“道”与万物没有界限），而物有际者（而物体与物体之间有界限），所谓物际者也（这就是常说的物界面）。不际之际，际之不际者也（不际者，无限之“道”也。“道”不际是指“道”无边也；际者，有限物也。“不际之际”，是无边有限也。无边的道中产生了有限的物。“际之不际者”，晃指有限之物存在于无边之道中。所以，“不际之际”就是“际之不际”者也）。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”（《庄子·知北游》）
　　庄子讲的有限之物存在于无限之道中，这种有限与无限的关系与爱因斯坦的宇宙有限无边论相似。一切万物都是人循业的自心现量，一切现出的物量皆依无相一相的道体来现，故道体虽现物象而本身不变。犹水中现月影而水体不变，镜中现影像而镜体不变。水月镜像有盈虚衰杀，但水与镜却无盈虚衰杀。在有限看来有盈虚衰杀的变化；在无限看，则来根本没有。这就说明了，一切相对事物的存在皆是暂时的、虚幻的、非本质的，于其认识，也是相对的真理。而无限的、永恒不变的、本质存在的绝对真实体，才是绝对真理的“存在”。
　　７、“道”无极性
　　“夷”、“希”、“微”都是用来表示“道”的属性的概念。“夷”者平也；平者，一相也；一相者，无见也，有见只能是二相。可见“视之不见名曰夷”，是表示“道”一相的非极性属性。见而无见是真见。佛陀讲：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”（《楞严经》）一相的真见不是二相的眼见。真见见时，无二相的能见所见。真见离于用眼所见，感官之见无法见到真见（见不能及）。佛陀又说：“菩萨摩诃萨修大涅槃，知见法界，解了实相，空无所有，无有和合觉知之相，得无漏相，无所作相，如幻化相，热时炎相，乾闼婆城虚空之相。菩萨尔时得如是相，无贪恚痴，不闻不见，是名菩萨摩诃萨真实之相，安住实相。”（《大般涅槃经》）所以，老子的“视之不见”和佛陀的“见见之时，见非是见（第一、三“见”为真见），“无有和合觉知之相”，“不闻不见，是名菩萨摩诃萨真实之相，安住实相”是同一个道理，真可谓“唯圣者与圣者相通”也！
　　“希”者，无也！老子讲“大音希声”，无声才是大声。凡有限皆是局部，而无限才是全体！全体、无限者大，部分、有限者小。只有无声才是无限之声，全体之声，故“大音希声”。可见“希”仍是表示道无声无响的非极性属性。
　　“微”者，摸不着也，无形也。“大象无形”，凡有形皆是有限、具体、有界、有相之物，只有无形无相才是无限、无界、无际的大象，大象就是“道”之象。
　　故“希”、“夷”、“微”三者都是表达“道”的非极性、无限性、无相性、一相性等的绝对真理之属性，都是描述绝待状态的，都是表示绝对存在的，都是老子以现量境证得的绝对属性。绝对的属性不能用相对的比量来表述，只可从现量境深入体悟体证。故用极性属性的语言思维无法把握，故不可思不可议（“不可致诘”）。
　　佛陀讲经，常以不可思议告诫人们，那是现量境，非比量的思维语说可揣测。老子亦然，告诉人们非极性现量境不可用思议来穷究，就叫“不可致诘”。为什么语言思维不可穷究呢？因“致诘”二相的比量认识，无法认识一相（混而为一）的现量境地。“皦”与“昧”是明暗一对极性观念，对混而为一的非极性的“道”来说，它没有任何极性属性，不但无明无暗，也无上无下，无大无小，无善无恶，无好无坏，无长无短，无生无灭，无增无减，一句话，无一切极性属性存在！道是周遍法界，无处不在处处在，无处不有处处有。从空间看无量无边，无穷无际；从时间看，无始无终，无头无尾。老子把时空的无量性称作“绳绳兮”。正因无量之一相，故“不可名”。“复归于无物”，这是老子归根复命过程所经历现量的表达。“夫物芸芸”，归根复命过程中，物物皆复归到“无物”之境，“诸法从本来，常自寂灭相”。从“夫物芸芸”到“复归于无物”，一个“复”字，正好说明了“道”本无形无相，无物无状，归根复命时，才又复归到无物的现量境。
　　惠能复归到本体时，亦说“本来无一物”，“菩提自性，本来清净”。把“道”本来无物的一相状态，谓之“无状之状”。因为，有形有相是状的一类，无形无状亦是一类存在之状。有形有相之状，有限有界；无形无状之状，无限无际。“无状”是一相的“道”之状，“无物”是无形无界的“道”之象。“无状之状”，“无物之象”，才是真实的永恒常存的状态和形象，一切绝对绝待的存在皆如此，是绝对真理的体现。而相反地，其余一切有状有形的存在皆是相对相待的存在，是相对真理的体现。把“道”的“无状之状”、“无物之象”，老子称为“惚恍”。“惚恍”者，说有则无状无物，说无则有“无状之状”、“无物之象”。道的“惚恍”属性，正是非极性属性的一种表达。佛陀常用离四句（有、无、亦有亦无，非有非无）绝百非来表达。佛经上常用“非”字来破除极性的肯定表达，用来消除极性观念的影像。如：非有非无、非内非外、非断非常、非一非异、非染非净，一切极性观念皆非，以否定极性来表达非极性。老子把这种离四句绝百非的否定的肯定表达法称为“惚恍”。“迎之不见其首，随之不见其后”，这是表示道非极性的另一类表达，用来说明“道”无头无尾、无始无终、无来无去的非极性属性，这是用否定极性来表达“道”非极性属性的一种方法。看似否定，却寓肯定。如上否定的表达，但却肯定了道的无处不在性、无时不在性、常住不动性。
　　道贯古今，无古无今，三世永存，无未来、现在和过去。三世的观念是人们的极性观念分别来的。“道”没有极性的时间观念（“执古之道，以御今之有”）。但体道证道之人，三世皆通。佛陀的宿命通能知古往今来的无穷劫。如《悲华经》上讲，到末法时期，天上要下酸雨。果不其然，现在全世界都下酸雨。佛陀能观尘点劫以前事犹在目前（“我以如来知见力故，观彼久远犹若今日。……佛智净微妙，无漏无所碍，通达无量劫。”（《法华经》）为什么老子、佛陀等能“执古御今”呢？关键是“能知古始”。
　　“古始”是什么？“古始”佛陀叫“无始”，佛法常称“无始劫来”。因为极性观念追求开头开始，实际上那是人们极性观念的虚妄。开始的开始还有开始，开头的开头还有开头，这是比量的“怪圈”，是虚妄观念的缠绕。故叫“无始”，才就究竟了。因为本是非极性一相，故“无始”。老子的“古始”亦很巧妙，“古始”和“无始”一样，都是讲没有开头，不陷入极性“怪圈”中。“古始”有今人的“古始”，有三皇的“古始”。“无始”和“古始”直推，就破除了极性，契入实相现量，本无“始与不始”的观念。所以，“能知古始”就是能知从实相到幻妄相的一切机制过程。证道证悟之人，以得道而圆通，以道的状态属性可鉴古今往来三世之一切，故称“道纪”。能知古始的“道纪”，佛陀称之为“总持”。
　　“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”（《庄子·天地》）
　　“视乎冥冥，听乎无声”，这与老子说的“视之不见”、“听之不闻”一样。但一相无相（冥冥）之中皆光明（妙明）独现，这和佛陀法身所居的“常寂光土”一样，虽不见一相一物而“冥冥”，但却具无量光寿。道虽深之又深（“窈兮冥兮”），无象无状，但能化生万物（“而能物焉”，真空妙有）。虽“玄之又玄”，但并不顽空死寂，有精有信（佛陀称为精真妙明、妙明精真），真实存在，“神之又神而能精焉”，道与万物相“接”为一体。虽无一相一物，却能供给万物之所需（“至无而供其求”。“道”生之、畜之、长之、成之）。故“道”既是万物产生的根源，生长成熟的场所（“时骋”），又是万物的归宿之地（“要其宿”）。一切“大小、长短、修远”的极性事物无不从“道”产生，但又无不归还于“道”。这就是说，极性世界万物，都在非极性本体中产生、运行、死亡；一切运动变化的事物，都在不动中进行变化运动；同样，一切相对真理，只是绝对真理中的一种虚幻认识。明白了万事万物的运动变化，都在依不运动变化的本体（道）而存在。我们能在日常生活中观察到“动中有不动”，那就该恭喜了。你还可对比宇宙万物的运动变化，皆在不运动不变化的虚空中进行，把虚空看成绝对的存在，一切相对存在的万物皆存在于虚空中。万物有生长成亡的运动变化过程，而虚空无生灭变异的现象。
　　“大曰逝、逝曰远、远曰反。”“大”是道的别名，是描述“道”的周遍性、无际性、无量性、不动性。而“逝”是“大”的属性称谓，是“大”的扩拓，形容“大”了还要“大”，要将“大”扩大到“远”，扩得远远的。有多“远”呢？“远曰反”，远到无限远了，直到“远”到返回到始点，无始终点，是指将“大”扩大到无边无量之义，使大无“大”相。这是老子的大智慧对“道”无远近极性的绝妙表达，不是亲证现量，此话是说不出来，想不到的！只有佛陀有这样的现量证得，佛陀把它表达成“不动周圆”。故“大曰逝，逝曰远，远曰反”是说“道”的“不动周圆”性。“道”无远近，道无量无边，周遍十方，无处不在，所处所在皆是“道”的存在和“道”的显现。因无处不是道，所有见闻觉知，起心动念，言谈举止，无不是“道”所展现的相用，连虚空也是“道”展现的一种相状（“空生大觉中”，“乃至虚空皆因妄想之所生起”）。所以，无处不是道，无事不是道，无物不是道，无时不显道。天、地、人皆是道的展现，皆是道体的相用。叫天叫地叫人也是人比量的认识所分别的，在“道”来看，天地人皆是“道”之本身。禅宗有“翠竹黄花无非般若，山河大地尽露法身”之说。张伯端的《悟真篇》也讲：“三界惟心（道）妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”“见物便见心（道），无物心不现。十方通塞中，真心无不遍。”“法身即是天真佛，亦非人兮亦非物，浩然充塞天地间，只是希夷并恍惚。”
　　佛陀讲，“道不能离一切物，别有自性”。道在物中，物在道中。本来无一物，有物只是吾人的循业发现。在业妄的根尘相对中所见到的天、地、人之物，如虚空华。然无病眼者不见虚华，只见虚空。故天、地、人诸法，以“道”的角度看，常自寂灭相，全是“道”一相之“存在”。吾人所见天地人乃“道”的显化相也。所以佛经讲：“是万象中，微细发明，无非见者。”见者，指“见性”。“见性”者，佛性也，这里可直接对应“道”。宇宙万象中，仔细观察，哪个不是“道”？无非是“道”。“庄子曰：道‘无所不在’。东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稗稊。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺’。东郭不应，‘……汝唯莫必，无乎逃物。’”（《庄子·知北游》）庄子讲：“道”“无乎逃物”，道在一切事物中。蝼蚁、稗稊、砖瓦、屎尿等一切物，无不是“道”。不要把“道”看作是脱离事物的一种存在，一切事物皆是“道”的体现。《心经》曰：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”天、地、人有形有相（色）的事物，以“道”观之，色不异空；以人观之，空不异色（真空实相已被业转化成色相）。五蕴包括了天地人三才，行深般若时，照见五蕴皆空，故可知天地人皆是“道”的体现。明白了这个道理，就知“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，事实上天地人就囊括了全部极性世界的存在。演化的程序不同，道显化的先后有异。全部极性事物，皆是非极性的道，故言“全妄皆真”！
　　“天下之至柔”者，在可见之物来说莫过于水，在绝对真理来讲唯“道”莫属。因“道”无形无状，“抟之不得谓之微”，没有能柔过“道”体的，故“至柔”者，道之属性也。“至坚”者，无过金石也。但“至坚”的金石亦是“道”体所现之物，故“无有”的道何处不入也！即使就是无间之物，亦是“道”之所现。故“道驰骋于天下之至坚”无隙之物中，表明“道”无处不在，无处不入。至柔至刚者，无柔无刚也！
　　“道者，万物之奥。”奥者，奥妙也，万物之主也。妙者，妙在万物出于“道”而归于“道”。万物无不是“道”之体现，但无一物可为是“道”。因有限不是无限，有限之和是无限。全妄皆真，全真成妄，妄不是真，真皆成妄，这正是《华严经》所说的，“一切法无不从此法界流，一切法无不还归此法界”，这就是“道者万物之奥也”。庄子曰：“万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。”（《庄子·则阳》）这也是说“万物之奥”，人不知“根”、“门”（指不知其产生消亡的机制和处所）。
　　佛陀讲：“晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。”（《楞严经》）宇宙的演化，佛陀讲，先有“晦昧虚空（天）”，后“结暗为色（物质引申为地）”，再“色杂妄想，想相为身（成人）”。于是，天地人形成。但“不知色身（人），外洎山河（地），虚空大地（天地）咸是妙明真心（道）中物”。
　　８、“道法自然”
　　天地人皆“道”中之物，故皆大。但演化的次序不同，故“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道法自然”者，不是“道”之上还有自然，而是“道”具有的状态属性以及随缘现化的机制都是法尔如是！原本如是！如“道”在树的体现中自然成树，“道”在大海的体现中自然成大海，如是一切等等，不需作为，自然而然而成，故曰：“道法自然”。
　　“道”演化为天地人，亦是自然而然。“道法自然”，作为法则，则极为重要！人应顺道自然的法则，不要人为干预“道”体。佛陀说不要贪瞋痴，就不堕三恶道；如我们极化贪瞋痴，道就自然而然展现出饿鬼、地狱、畜生的三恶道；行十善，就自然现化出天道的景象；守五戒，就可保住人身等等。佛陀讲的这些因果对应，不是谁给谁有意造下的，都是“道法自然”自然而然的体现。所以，要按照老子的“人法地、地法天、天法道、道法自然”行事，必然个人、家庭、国家、社会、天下、十方世界都会有序。宇宙间的万事万物有序，皆是“道法自然”的结果。
　　“朴散为器，圣人用之，则为官长。”“朴”者，道的非极性属性也，指本来如是的状态。佛家称“朴”为真如。“朴散”，指“朴”失去了非极性的状态，进入了极性的“器”世界（能量的世界和物质世界）。常言讲：一本殊散。由“朴”（一）的非极性世界殊散为极性世界的万事万物，也就是从绝对的世界（信息世界）堕入了相对的世界。“圣人用之，则为官长”。圣人处于极性的器世界，见相不迷惑，见相见性，不分成二相执著。所以圣人能“应无所住而生其心”，不被物转，而能转物。因能转物，犹如物之“官长”（能主宰物）。“故大制不割”者，“朴”（道）可随缘变现，但虽变现，“朴”体不变，这就是不变随缘、随缘而不变（大制不割）的道理。因大“道”（大制）称体起用若镜也，相用在变，镜体不变，故称“故大制不割”也。“道常无名，朴虽小，而天下莫能臣。”“道”一相不可名也！“朴”喻“道”的非极性属性，“小”喻“道”无所不成，巨细皆是“道”之体现。“道”能成一切，而一切皆不能成“道”，故“天下莫能臣”。另外，“道”无私无欲，“利而不害”，“为而不争”，显得谦下微小，亦称为“小”。
　　“大道泛兮，其可左右。”“泛”者，喻大“道”普周法界也、横遍十方也、“左右”喻道处处皆充，无所不在。极性世界的万事万物无不借“道”而生，“道”无分别识心而辞拒。生物不辞，成物遂事，无己而不据有，养育万物而无有主宰之意。因为“道”常无欲、无私、无己也。故“利而不害”，“为而不争”，不辞、不名有，不主宰，似显卑小。但万物无不归于“道”，而不知其是主（因道一相，万物皆道体也。一相无主无客，故不为主），故唯道唯大也（可名为大）。要领悟“道”的无主客、无私欲、无得失、无名利、无大小的非极性属性。
　　正因为“道”无私无欲、无利害得失、无主客大小，才成其大。能向“道”的这些属性发心，就叫发菩提心；能以“道”的这些绝对属性为追求目标，必得道无疑，故为“能成其大”。 　 　 　　
二、绝对与相对的统一
　　１、“道”与万物的展现机制
　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这一段话，极妙地说明了极性世界因缘生法的规律。极性世界的一切事物，皆以因缘和合而生，亦以因缘别离而灭。“道生一”，“道”是非极性状态，周敦颐以无极表示。“道生一”，可对应周敦颐的“无极而太极”，太极是隐极性的非极性态（太极态“负阴抱阳，冲气以为和”），还未极化为显极性；而“一生二”则极化为显极性，成了阴阳二极的分判（称为二仪）；“二生三”，是指极性世界的任一事物要产生另一事物时，必须要经过阴阳二极的事物合二为一，形成两极互交互感的“中和态”，才能进一步化生。这两极互交互感的“中和态”，就称为“三”；“三生万物”，是指极性事物的演变生成，皆要以此“中和态”而生“万物”。这在佛陀的教法称为因缘生法。但佛陀又明确指出，因缘生法非第一义，“非因缘，非自然”。所以在相对真理来看，因缘生法千真万确。但以究竟机制来看，应是前面讲的现量机制。其实，直接就是道生一，道生二，道生三，道生万物。
　　佛陀讲：“清净本然，云何忽生山河大地？”这是说“清净本然”的实相本体（道），直接现出山河大地来。犹如镜子直现镜前物像，而不是先现这个人的头，后现他的上身，再现他的下身，而是顿现全身，并无先后次序。再如电影放映，胶片上每一格图案就是一个现量。从比量看来，连续放映则有先后次序，这适用于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的因缘法。但从机制原理上讲，并非如此，而是一幅幅“现量”的连续表达过程。从因缘生法来看，是张飞骑马跑上了当阳桥；但从机制现量来看，张飞不存在跑上当阳桥，而是直接现在当阳桥上。我们眼见的一切主客现象，皆于放映雷同，只不过是“屏幕”不同而已！电影图像在白布屏上显现，而我们所见的日月星辰、山河大地、众生万物皆在妙明真心上现，或谓在实相本体的大圆镜（玄览）上显现（放映）。每个人的“软件”就是我们的电影胶片，将早已拍摄好的胶片这一生来放，也就是说将一格格的胶片连续来展现，连续每一个“现量”，就成为我们天天日日、岁岁年年所见所闻的一切：昼夜的交替、月圆月亏的盈虚、日月的运转、四季的更迭等等，都是一幅幅现量刹那刹那展现不停的结果。
　　懂得了这个道理，就可明白，其实我们一生中的喜怒哀乐、生长成亡，不过是一场“电影”而已。知此“胶片”是自己早拍下的，就能看此大圆镜“屏幕”上的“放影”，明白此场电映在什么“屏幕”上展现，就是“圣人用之，则为官长，故大制不割”。能深入久观此理，必透悉妙道，绝不会被比量界的“有欲认识”所迷惑！也不会在相对事物中不知所措！人生的放映，胶片是第八识，带动放影机的是第七识，拍电影看电影的是第六识，摄像机和放像机就是前五识和第六识。所以我们自己既是电影制片厂，又是放影公司；既是观众，又是演员。懂得一切在于自己，就能拍好、演好、放好这场几十年的电影。
　　２、以绝对驭相对
　　庄子、列子和老子一样，从对“道”的描述而体现出对相对真理和绝对真理的认识。庄子对绝对真理与相对真理的论说极为精辟深刻，是人类认识上少有的大家。庄子曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）
　　庄子讲的“彼是”是对极性事物两极的表达。庄子认为，相对真理中（极性事物），事物都是以对待为前提而存在的（物无非“彼”，物无非“是”）。相对真理的事物单从哪一极来看，都不能认识其“真理”的相对性。极性的互为前提存在的事实（“自彼则不见”），只有将两极对比（比量），才可明白相对真理的有条件性、暂时性、不了义性、不真实性（“自是则知之”）。相对的事物，都是以对方为其存在的前提，这就叫有待。相对事物相辅相成，不能独立存在（“故曰彼出于是，是亦因彼”），这就是相对真理的相对性和相对两极互依、互生、互存的原理（“彼是方生之说也”）。相对的极性事物双方对立共存，“左”相对“右”而成立，说“左”生时，是以“右”生“左”也。所以，当说这是“左”时是“左”生也，肯定这是“左”时（生）则“否定”了这不是“右”（死），这就是“方生方死”的道理；说这不是“左”时（左死），就肯定了这是右（右生），这就是“方死方生”的道理。
　　从事相上讲，人一出生，便迈向死亡，这就是“方生方死”。人一死亡，便是新的开始，故称“方死方生”。佛陀称为“当处出生”，“随处灭尽”；“随处灭尽”，“当处出生”。由于相对真理的这种相对性，于是就有了肯定与否定的相随。用肯定时，同时也产生否定（方可方不可），亦有了否定与肯定的统一；用否定时，同时也产生了肯定（“方不可方可”）。相对真理中对错都是相对的，严格地说，相对真理中根本就无对错，对错是看你站在哪一方说呢！要在相对真理中讨论明白是非是不可能的。两极的任一端，都会以肯定自己的理由来达到否定对方的目的，反之亦然（“因是因非”，“因非因是”）。故此，在极性观念中，相对认识中，根本就说明不了谁是谁非，缠绕在极性事物中必然形成悖论或“怪圈”而不能自拔。由于相对真理的相对性不真实了义，大智慧的圣人不陷入相对的漩涡中作茧自缚（“是以圣人不由”）！有外道让佛陀答“不问有言，不问无言”的公案，正是要陷佛陀于相对的漩涡中去，然佛默然，外道钦服。
　　圣人跳出“怪圈”外看问题，因原本就不存在极性相对的观念，这种相对的认识是由人们不了解宇宙万物本是一体一相的错误造成的（因不了法界一相，故说心有无明），是妄分二相造成的。于一相的存在事实中，硬被自己的心识分成主客、能所、见相的内外二相。由于虚幻的分别，于是就产生了虚幻而不真实的认识，从而陷自己于“怪圈”中不能自拔。圣人看到相对真理的这些缺陷（亦因是也），于是提出破除心识分别的作怪，恢复原本一相的事实“存在”，跳出极性妄念的茧缚，这就是庄子的“照之于天”。极性的双方“是非”无定论，此“是”彼“非”，此“非”彼“是”，各有各的是非（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”）。相对的事物究竟有没有“是”与“非”呢（果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？）？是非是极性观念所幻化出的一种二相分别的执著，本不存在这种虚妄的观念。
　　佛陀对此反复强调，要人们破除这种极性观念的缠绕。六百卷《大般若经》的中心就是破除极性观念的相对认识，而显一相的非极性绝对真理，这亦是转识成智的内容。破除极性观念，庄子叫“莫得其偶”；泯灭了极性的认识，庄子称为“道枢”。“道枢”者，非极性的一相之谓也！“道枢”的一相性、非极性喻似环中之位，不受二极对立存在的影响，像处环中，无端可见，无极可寻，故才能不受极性对待的“怪圈”制约，以“应无穷”的极性变化事物。这是极其宝贵的智慧认识，以无极性的“无”来对无穷的“有”；以一相的绝对来应二相无穷的相对。
　　庄子以绝对把握相对，以简驭繁，佛陀叫“总持”，老子叫“道纪”。惠能讲“动上有不动”，以不动观动，就是处环中应对无穷。庄子认识到极性事物皆是层层极性相因相成的。如：阴阳的极性相对中就有天地的极性相对；天地极性的相对中，有日月的极性相对；日月系统中有男女；男女系统中有正离子负离子；离子系统中有原子核和电子……可见，“是亦一无穷，非亦一无穷也”。在无穷的极性幻妄中无谓地死死执著，不如跳出这个陷阱。认识不到相对真理的极性心识分别之过咎（故曰莫若以明），怎么跳出极性观念的束缚呢？怎么坏掉心识的分别呢？这是认识绝对真理的关键，也是摆脱相对真理束缚的根本。在这方面庄子给我们一个启迪，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。”要破除极性观念，要坏掉心识的分别，不能盐水止渴，要跳出以指喻指、以马喻马的对待范围，要把对待极性双方全盘抛掉，将相对观念泯没。以电子和原子核辨不清谁是原子，抛开电子和原子核的对立，才可知什么是原子。以食指喻中指来说明食指中指是不是指（马也亦然），那是理不清的无底洞，不若用头、腿、足来说明食指中指是不是指更为明白。佛陀讲“于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”（《圆觉经》）以妄心驱妄心，妄不可息；以波止波，波不可止。所以，佛陀的大智慧要人们跳出以妄心息灭妄心的以指喻指，而是“于诸妄心不加息灭”（以非指喻指之非指也）。于“妄想境不加了知”，因了知妄想境还是妄想牵缠。“于无了知不辨真实”，因相对中的“了知”还是以波指波，故不加了知，当下清净，即不受极性观念的缠绕！禅宗对此非常深究，知道用极性的言说思维无法破心识分别的极性，故用突如其来的棒喝机锋（以非指喻指之非指也）来救极性陷阱中人。
　　惠能曰：“一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。”（《坛经》）相对真理中，“一切无有真”，不能说在相对中见到真实，相对中无真实。认为相对中有真实存在这类观念的认识无一是真。那么，真理在哪里？真实之理在绝对中。在绝对中本无指、马等的相对事物和观念。“天与地”是最大的一对极性，而“一指”极小，与“天地”是不相对的；但在绝对真理中，大小却是同一的（“天地一指”）。同理，万物与一马的“一与异”，也是绝对绝待而同一的（“万物一马”）。
　　“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）
　　前已说过，极性观念中，极性思维必然要产生出一个“端点”。说天（空间）必然问天边在哪里，天有多大？说时间必要找个开始，从什么时候开始？究竟有多长时间？这些观念人人具有，觉得不这样想，不这样问，还感到奇怪。因为人人都习惯于这种极性思维方式了。但人们忽略了一个基本事实，那就是这种思维方式是因极性观念造成的。如果我们没有极性观念，你就会感到问这样的问题才奇怪呢！吾人受极性观念的制约，被习以为常的思维模式所固定，所以要跳出这个框框极不容易。从相对真理要过渡到绝对真理，这些习惯的框框必须要打破！
　　在这里，庄子给我们说的正是这种极性思维的习惯：要找一个尚未开始的头，当找到一个尚未开始为头时，这个头也有个“尚未开始”的头，再往下推，开头的头还有开始，层层无尽，头始无端。存在与不存在的道理一样，尚未开始的不存在还有尚未开始的不存在。可见，极性观念形成了无穷尽的恶性缠绕。哪里来的“有、无”极性观念呢？哪里来的最早开头的问题呢？因有了这种极性观念，才产生了这些问题。那么，极性观念是从哪里来的？庄子讲是突然产生了有无的极性观念（“俄而有无矣”），而且产生极性观念的人也不知道是否真有“有无”。的确如庄子所说，人们头脑里产生极性观念就是刹那形成的。佛陀就叫一念无明起，三细六粗的演化（一念无明生三细，境界为缘长六粗。三细者：业相、转相、现相；六粗者：智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）。用周敦颐的说法，叫“无极而太极”，由无极（○）到太极（○S），一念心识的波动（“Ｓ”线表示波动），将无极变现为太极（三细），太极（业相）就产生阴阳二半（转相与现相）的极性观念，也就是庄子说的“俄而有无矣”。那么，到底有没有阴阳（有无）的极性呢？佛陀说，虚妄的极性观念不是真有，如一惑南为北的迷人，迷从何来？佛经曰：“迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何生悟？”（《楞严》）可见极性观念是无因而有，“此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉。觉迷非迷，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。”（《楞严》）可见极性观念当体皆空，没有根本，无因而有，觉悟即无。所以，当我们认识到相对真理的虚幻性、暂时性时，极性观念就不难破除了。破除极性的办法，就是以非极性的观念觉悟之，用绝对真理开显而清除之。
　　庄子曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”（《庄子·齐物论》）
　　这一段正是庄子用绝对真理破除相对真理的绝妙安排，也显示了庄子极为透彻的现量境和见地，除了佛陀，很少有人能达到庄子的认识！太山“大”，秋毫之末“小”，这正是我们人人都具有的“正常”认识，但不知道太山之大和秋毫之末之小，是因我们有了极性观念后比量思维处理得出，假若没有我们大小的极性观念及其极性思维的处理，哪有什么“大”和“小”的极性认识呢？假若没有这个极性思维者，谈什么太山之大和秋毫之小呢？所以，问题出在吾人的极性心识的分别上。有了分别心识，才有了大小（太山与秋毫）、寿夭（彭祖与殇子）、主客（我与天地）等极性观念。庄子直接用否定极性心识分别的结果来破我们的相对真理的认识，故说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小（齐物等大小，泯灭大小的极性，直接进入无大小的现量，自然极性分别心识坏矣）；莫寿于殇子，而彭祖为夭（等寿夭，同上）。天地与我并生，而万物与我为一（等主客、等一异、等一多、等极性）”。
　　庄子是“大禅师”，使用的手法和后来禅宗祖师的（机锋）作略相似。给已习惯了极性思维的人说太山小、秋毫大，这无异于当头一棒。庄子的这种“机锋棒喝”，当下堵塞吾人的极性思维习惯，上根利器者一悟即到果地，极性心识直下休歇！大小、寿夭、主客、一多、一异等极性破除，皆归于究竟一相了。既然一相了，还能有说吗？但说了“一相”，怎么能说没说呢？一相本是无言，一相谁给谁说呢？一说便成二相了（“一与言为二”）。佛经也讲：“白言世尊，此乐变化天所说实际，我今于实尚不可得，云何复说更有于际。何以故？世尊，若见实者亦应见际，当知是人住二种相，何能入解，证彼菩提？应知彼说，是非道行。若善男子，离此二相，名善安住。住无所住，则无言说。求菩提者，无有少法当情可见，而能觉悟得彼菩提，何以故？此实际法，非有非无，离一切相。非过去非现在非未来，非有为非无为，非识识非智知，非观察非现证，无有少法为能对治，亦无少法作所对治。何以故？法非烦恼所染污故，法无自性不可得故。”（《父子合集经》）“若见实者亦应见际”，实与际者，极性识心观念也。一旦有极性语言和思维，“当知此人住二种相”（“一与言为二”）。若住二相则非实际，言“实际”者，亦非实际。庄子曰：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）因为，“无无”者则有，“有无”者非无。“无无”、“有无”无不是“有”，驱“无”则“有”。正因为此，佛陀讲：“与诸妄心，不加息灭。”因为识心分别，“止动非止，止更弥动”，“遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通”。（《信心铭》）
　　言语、思维的极性，吾人无始劫习以为常，一切极性“怪圈”的困扰皆缘于此！一相对应无极（○），一相中有“言”的心识波动（此波动用“Ｓ”线表示）便成太极（○S）隐极性的二相（这就是“一与言为二”）。二者，太极之阴阳也，原来一相无相的非极性无极圈变为太极图的“一”了。阴阳二极和整体的太极“一”合起来为三（二与一为三），这三者正是佛家讲的三细（太极是业相；阴阳中为主的为转相，为客的为现相）。只有用佛陀的智慧印证，才可知其庄子的伟大，了不起的庄子，千古以来被人任意曲解，古今把庄子看成文学家、寓言家的人是多么无知啊！由这三细再产生出无穷无尽的极性事物，大数学家也推算不清楚（巧历不能得），“何况凡夫乎”？
　　从非极性的无极态到有隐极性的太极态是从无中产生一念无明而成三细的（自无适有，以致于三），何况从有到有（“而况自有适有乎”）呢？那极性事物的产生就更多了（故自无适有，以致于三，何况自有适有乎？）。这就是佛陀说的“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。（《楞严经》）虽然从无到有，再从有到有，极性事物层出不穷，但从绝对真理的实相本体（道）来讲，一切极性事物“性本空寂”，“本无所有”，是根尘相对的循业发现。所以，本不生不灭，本无来无去（无适焉）。只因一念无明生三细六粗，而形成幻妄相而已！庄子称为“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”虽然“俄而有无”后产生了极性演化的征程，这是相对真理的演化起源之学说。但从绝对真理来看，根本就没有演化（无适焉），正如佛陀说的“诸法从本来，常自寂灭相”，这才是绝对真理的认识！
　　老庄讲的“道”，是绝对真理的存在。在绝对真理中，特点是没有相对真理的极性思维相、语说相、文字相，因这三相皆是相对真理的表达。所以庄子曰：“道，物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”（《庄子·则阳》）“道”者，“物之极”，是万物之本之母也。“物”是相对真理所认识的内容，而万物之极的“道”是非极性态，是绝对真理的境界。因其绝对，故用表达相对真理的极性语言不能正确表达，沉默亦不能表达，因其默而不言也。言与不言仍是极性，故道是非言非默（道无言语相）。议论语言、思维文字都是极性观念的产物，都有使用的范围（“议有所极”），都适合于相对真理的表达，对绝对真理却显得苍白无力，其根本在于，“道”是非极性绝对真理之境地。“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。”（《庄子·齐物论》）是非等（比量）极性观念一旦产生，非极性的现量就显不出来（亏），亦是相对真理的显示，绝对真理受损；绝对真理不能发挥，则相对极性的偏执偏爱就在所难免。所以，要显绝对真理，必然要破除相对极性观念，而且还要堵塞产生相对认识的前提。这一点老子的论述很多，诸如：不自见、不自是、不自伐、不自矜；要知人、自知、自胜、知足。孔子的四毋（毋意、毋必、毋固、毋我）亦是破相对极性观念的方法。
　　“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。合彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子·知北游》）
　　庄子说，圣人就是效法天地的状态属性（美德、规律、机制、原理）通达万物之理的。因效法天地之德，至人法天地无私、无欲、无为、自然的属性，故无作（无作而有妙力在，如天地无作而日月常运行，是无作妙力）、无为（无有目的作为，无为无作，皆无欲无私之作为）。能与天道的妙明相合（“合彼神明至精”），就能参与天地的各种变化（“于彼百化”）。万物形态生灭的变化（“物已死生方圆”），难以从其相对认识中知其根由（“莫知其根也”），但万物自古以来自然而然地存在着（“扁然而万物自古以固存”）。巨细一切事物皆在其天道内存在（“六合为巨；秋毫为小”），依于天道而成体（“未离其内；待之成体”）。天道表示绝对的存在，而巨细万物表示相对的存在。相对存在的万事万物，没有不生灭变化和新陈代谢的（“天下莫不沉浮，终身不故”）。一切极性事物的运行，各有其程序（“阴阳四时运行，各得其序”。这些程序是依“人法地、地法天、天法道、道法自然”而井然有序的）。“道”（天道）看不见、摸不着，似乎没有，但它真实而存在（“惛然若亡而存”）；无形无状，但妙明神韵炽然（油然不形而神）。这是庄子形容“道”寂然清净，“常住妙明”、“谷神不死”的属性。它能畜养万物，且自然无为，无知无作，这就是绝对存在的状态和属性。知道绝对的存在是无为无作，无知无主，一切相对事物皆赖其生灭、运动。道不露形体而处处真实存在，求不来也推不掉，灵光永照，这就是对绝对真理的认识。
　　３、从相对入绝对
　　列子曰：“夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。”（《列子·仲尼》）列子讲的“无意”，即无妄心识念也。有妄心识念的分别，则成为“有欲”的认识。“有欲”认识就陷入相对比量的相对真理中。无妄心识念时，前面说过，还存在什么？什么也不存在，只存一相绝待的妙明真心（道）！所以，只要“无意”，就从相对真理中迈入绝对真理的大门。只要“无意”，当下就显真心。常言道，一念不生全体现，一念不生如如佛，讲的就是这个道理。我们这里关注的是如何从相对真理迈进绝对真理，要在心地上可操作。列子的“无意则心同”，就是一个入口，用“无意”来清除极性观念，就是脱离相对真理的认识。“无意”和“心同”是同时进行的。所以，当你脱离相对比量的当下就进入了绝对现量。
　　“无指则皆至”，凡有所指，皆是具体有限之事物。本来一相的实相存在，只要有具体的所指，则成有限无边的界相分割。犹如大海中的水泡，大海喻无边，水泡喻有界。有界就有内外，有内外就成为二相，二相则不能皆至，因相界阻隔之故。列子讲“无指则皆至”，“无指”则无有限之界相的存在，故自然“则皆至”。“皆至”者，周遍也！“尽物者常有”，能尽括万事万物者，只能是永恒常住的实相道体也。“影不移者，说在改也。”形动则影移，这是常识。但列子在此是说一个很深刻的道理：影确实不移，“影移”是“形动”的一个个现量的连续，但二相“有欲认识”则感觉是影在移。前面说的电影影像变化也是这个道理。新影并非旧影的移动，而新影、旧影皆是形体变动现量的展现，形体刹那刹那现量的连续，感官分别则误认为是影在移。和佛陀讲的“舟行岸移”，“云驶月运”即是同一道理。每个人都有这样的错觉，舟车行时，人却见到岸移景动，实际是舟车中人眼前的一幕幕现量的连续，是舟车运动带来人眼前现量的一个个现量境的出现。天上云在行走，但人们总觉得是月在走而云未动。
　　佛陀和列子讲的这三个例子看似很浅显，但寓意极深。如果我们感到影动、岸移、月运时，相当于我们陷入了感官“有欲认识”的（比量）相对真理中，如果我们明白非影动、岸移、月运时，我们就不被我们的感官“有欲认识”来欺骗，能感受到是一个个现量的连续时，就好比我们进入了“无欲认识”的（现量）绝对真理中。从此三例中，也可以体悟到比量的相对真理的不真实性、相对性和不了义性，也可知现量的绝对真理的可靠性、绝对性、究竟性。也指明了我们应当追求绝对真理，认清相对真理的相对性，抛弃其虚幻的不了义性，直到无上觉道圆成。从三例中我们要进入最难觉悟的同一类问题，那就是惠能的风动、幡动、心动的公案。懂得了这三例就明白了“不是风动、不是幡动，仁者心动”的机制原理。舟车、形体、放影机动、云驶，吾人好理解，但心动人们却不好直观的理解。其实道理一样，只是心动不直观而已！吾人皆有“软件”，在色、受、想、行、识五蕴中的行蕴刹那刹那的带动下，我们“软件的胶片”亦在不停的刹那地变化，也是一幕幕的现量在展现，由此形成我们见闻觉知的主客“三道境”（内外一切，皆是电影屏幕上的现象）。
　　列子和佛陀的例子，根本用意就在于此！我们看到风、幡动，犹如感觉到是月运、岸移、影动的错觉一样，能像识破非月运、非岸移、非影动一样，来领悟不是风动、不是幡动时，就与列子、佛陀的大智慧有缘！我们反复讲这方面的例子，问题就在于要突破此障碍，因为这是相对真理迈向绝对真理的关键一步。也是从“有欲认识”进入“无欲认识”的关键认识，也是破除极性心识进入非极性的关键见地。所以，得反复强调！
　　庄子曰：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）
　　是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周？这个公案很著名，寓意极深。但仍和“云驶月运、舟行岸移”的机制联系起来，与风动、幡动、心动则可直接对应。云驶、舟行，使我们看到的只是“三道境”中的一道境（客观外境）的现量境在变化。实际上，变化的是舟车的运动使我们在时空坐标上的位置在变动。把在舟车里的我们可看作是舟车的“软件”，舟车运行对应行阴的“运运密移”。当“软件”被行阴带动刹那刹那变化时，则现量连续展现。佛陀讲，行阴一瞬间变化八万一千次。以速度的现量变化，形成了我们见闻觉知的外境（现量）。而我们的“软件”是第八识的“舟车”，连我们的心、身、外境，相对于第八识上所带的“软件”来说，三者皆是“外境”，犹如我们在舟车上看到的舟车内外境一样。所以，我们把妄心、幻身、客境三者就称为“三道境”。从这个角度看，不管是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，皆是第八识上所带烙印形成的“软件”的“三道境”也。
　　当庄周梦为是蝴蝶时，蝴蝶的妄心是蝴蝶“软件”上（胶片也）展现的第一道“外境”，飞行的蝴蝶之身是第二道“外境”，晚间的梦境则是其第三道“外境”。当蝴蝶梦为是庄周时，庄周的心、身亦是二道境，则白昼的庄周是蝴蝶的梦境。在这个公案中，庄子首先要告诉我们的，就是白昼亦是梦境！因为，夜晚的梦境人们可以理解，但白天亦是我们“软件”放影的“梦境”，则会让人们难以理解。虽然难以理解，其道理和舟行岸移、云驶月运的颠倒无异。能理解昼夜皆是梦，就可不受我们“有欲认识”来局限，就可从相对真理的圈子里跳出来，就有可能从昼夜二十四小时的梦境中醒过来，从而见到究竟一相的绝对的真正觉醒的现量境，那才叫绝对真理。庄周梦为蝴蝶，夜梦的一切境皆是庄周的现量之连续；反之，“昼梦”中的一切梦境，皆是蝴蝶的现量之连续。庄子的第二本意就是什么时候众生能梦醒？庄子说：“周与蝴蝶则必有分矣”。虽然庄周与蝴蝶不同，但二者皆是“物化”，都是循业展现的“物化”现象。物化者，业妄现量也，仍在极性世界，故都称无明识梦耳！
　　“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《庄子·齐物论》） “方其梦也，不知梦也。”谁在梦时知作梦？能知者乃“大觉”者也。我们夜里作梦，不知是梦境。同样，我们在白昼的“梦境”中，有谁知道是在作梦呢？所以，梦中不知是梦，正是吾人的可悲之处。而这都是极性观念作怪的结果，也是二相“有欲认识”知见不正造成的，亦是相对真理坚固束缚所形成的。“梦之中又占其梦焉”，这是吾人最常见的事。知道人生一场梦，但私心、贪心、名利心放不下，拼命追求，到头来一场空劳神，万般带不去，唯有业缠身，这就是“梦之中占其梦焉”。梦中占梦，喻迷得深，妄业坚固。我们哪个迷得不深？从夜梦中醒来是觉，“觉而后知梦也”，从昼梦中醒来是大觉，“且有大觉而后知此其大梦也”。庄子说的大觉之人，就是知白昼无不是梦境者也，也就是彻底破了无明识梦之人。这样的人，佛陀是也，老子是也，庄子是也，达摩、惠能等皆是也！代代都有从昼梦中醒来的大觉之人，人人也可以大觉过来，就看你喜欢不喜欢让“叫醒”。因为，尤其是未法众生，绝大多人喜欢不觉醒，怕耽误“瞌睡”！只有大觉，才知我们在相对真理的梦中占梦。一些故作聪明的人认为他很觉醒，很有见地，自以为是。但满脑子只知道君（君乎）贵民（牧乎）贱，拼命追求名利地位，把这种人生观的固执，当作自己很聪明、很觉醒，真是梦中占梦，梦不醒。孔丘与你在世间的存在皆是梦境也（“丘与女皆梦也”），我说你这一生白天黑夜皆是梦，亦是我在做梦（循业发现的都是梦）！讲的这些道理，一般人听到当作“大怪话”（“吊诡”），万世之后而遇上大圣，才能够理解其中的真谛，那就是不可多得的知音了（“是旦暮遇之也”）！
　　庄子太伟大了！在佛陀大智慧的经教未传到东土时，而能把佛陀大智慧的一些内容以中华文化而表达出来，我们不由地敬叹，他和老子一样，真了不起！人们对庄子的认识不够，尤其是儒、释二家。就道家、道学者而言，不懂佛陀的经教，要理解庄子也是很难的，尤其是现代人，甚至可以说是不可能的（因现代人不体证，而是做学问，那就摸不着边，不知庄子说的是什么）。
　　三祖僧璨曰：“一切二边，良由斟酌。梦幻虚华，何劳把捉？得失事非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。”（《信心铭》）三祖的“眼若不睡，诸梦自除；心若不异，万法一如”，是从相对入绝对的极妙法门。透彻“梦幻虚华”，就能彻底看破放下（“何劳把捉”；“一时放却”）。凡人能到此境地，必是庄子的知音。
　　庄子的知音，或确切地说是证到“昼梦”醒悟的“大觉”人，历代均有，或因圣者未留言教，身教化世而已，或为门派之见未能相涉不相传承，但境界证得的人总可找到。南梁的志公禅师就是一例，他在其《大乘赞》十首和《十四科颂》中就有表达。“妄身临镜照影，影与妄身不殊。但欲去影留身，不知身本同虚。身本与影不异，不得一有一无。若欲存一舍一，永与真理相疏。更若爱圣憎凡，生死海里沉浮。烦恼因心故有，无心烦恼何居？不劳分别取相，自然得道须臾。梦时梦中造作，觉时觉境都无。翻思觉时与梦，颠倒二见不殊。改迷取觉求利，何异贩卖商徒？动静两亡常寂，自然契合真如。…… 身本虚无不实，返本是谁酌斟？有无我自能为，不劳妄心卜度。众生身同太虚，烦恼何处安著？但无一切希求，烦恼自然消落。…… 譬如梦里度河，船师度过河北。忽觉床上安眠，先却度船轨则。船师及彼度人，两个本不相识。众生迷倒羁绊，往来三界疲极。觉悟生死如梦，一切求心自息。”“迷时以空为色，悟即以色为空。迷悟本无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东。欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿狂趁忽忽。自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如犬吠雷叿叿。”（《景德传灯录·二十九卷》）
　　三、追求绝对
　　如何克服相对真理的局限而进入绝对真理，让人们未来解脱，现在生具法乐，这是历代圣贤的悲愿善慈！一相的绝对真理之乐是法喜法乐；二相的相对真理之理是感官娱乐。法乐利己利他，毫无后患，而有善果；感官娱乐看似利己，实则害己损己，况且娱乐“利己”往往损他，因为二相的娱乐极化自他，造成不可逆的影响，后患无穷，定有恶果。所以，人们要认识转识的重要性，要认识相对真理的虚幻性，要明白绝对真理的智慧性，要清楚极性观念的危害性，要追求非极性境界的无上性，要获得一相无相的解脱性，要体证实相本体的真实性！
　　“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道者，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）
　　天道者，非极性绝对之谓也；人道者，极性相对之谓也。天道无为，绝对真理，非极性属性也，故至尊（“独立而不改，周行而不殆”），为一切极性事物和相对真理之“君”（本根本体也，主者）也。人道有为，相对真理，极性属性也，故为累（因缘所生，当体皆空，幻化不实。但因无明迷惑，识心分别，二相取舍，事非蜂起，烦恼无尽，生死不了，岂不累？），故为臣。臣者，为非极性实相本体或绝对真理之称体起用，循业现相也。“天道”之无为，体现着我们追求的目的。人生最高雅的境界，是智慧道德圆满的属性（世界观），慈光善意普照的状态（人生观），自在解脱无碍的作为（价值观）。“人道”者，体现着众生各自承受的现状，是众生被动展现的结果，是迷惑无智的愚昧状态，是贪瞋痴慢的属性，是无可奈何的被动。这里的“天道”不是指天堂的天道；“人道”也不是指人间之人道，是专指两类状态属性，是不同世界观、人生观、价值观的体现，亦是本章相对真理与绝对真理的界线。所以庄子说：“天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。” 　 　 　　
第四章　突破思维与自性开显
　　一、极性思维的困境
　　１、愚民非愚，聪明非聪
　　人类从“有欲”认识到“无欲”认识的过程，就是突破思维与自性开显的过程。此过程转识成智亦是，二相归一相亦是，极性转非极性亦是，比量到现量亦是，相对真理到绝对真理亦是，转凡成圣亦是，净化心灵、完善人格、升华境界、回归自然亦是，儒释道圣贤的理论操行皆是！
　　老子曰：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《三章》）
　　“常使民无知无欲”，这是人们很难理解老子慈悲智慧的内容。为什么要“使民无知无欲”呢？“无欲”还可以理解，“无知”就不能理解了。尤其是“古之善为道者，非以明民，将以愚之”之说，就更不能理解了，甚至就想不通了。于是，被一些浅薄之人说成是“愚民”政策，将老子说成了复古倒退愚民学说的理论家了。的确，二相有欲的认识必然导致识心分别强化；识心愈分别愈强化，“为我”的主客（二相）取舍就愈坚固，自私自利的观念就愈敏锐；为我取舍愈敏锐，则争贪之心愈机巧，愈“聪明”；为我自私的心眼愈“聪明”，人心就浇漓；人心愈浇漓，人与人之间的道德、良心等文明的人性就愈泯灭；文明的人性愈泯灭，鲜廉寡耻就愈显露；愈显露，人就会习以为常，成为“情理”。于是，世风日下，作恶造罪不知羞惭；不知羞惭，则必肆无忌惮，为所欲为，结果人性堕落，失去了人之所以为人的仁义、道德、理智等特性，就成为人面兽心了，社会必然无序化，天下必然在争贪夺抢中大乱矣！
　　老子的大智慧，明晓人心二相分别极化的恶果，必然导致人类社会争贪夺抢的局面（“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，失礼而后法，失法而后抢，失抢而后杀）。他的慈悲之心，不忍让子孙后代陷入失去人性的泥潭中去，故大声疾呼，要使民“无知”，要“愚民”。要“愚民”的老子，是先从“愚自己”开始的。请看：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”“我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮”。“我独顽且鄙，我独异于人，而贵食母。”明白了这些道理，就知道老子首先不是“愚”民，而是“愚”己。正因为老子“愚”己，才使老子成为老子。老子“愚己”，成为千古之大圣大智者也，而百姓“聪明”自己，结果生时烦恼痛苦，死后罪业累累，被历史遗弃！那么老子如何“愚己”、“愚民”呢？就是二相归一相，转识成智，从相对到绝对，从极性到非极性。愚人极化,二相分别强化人的私心杂念和贪欲妄想，必然失道、失德、失仁、失义、失礼、失法，天下大乱，沦落为禽兽不如；圣人去极化，泯灭极性心识，入非极性境地，一相同体不二，培养人的公而忘私、先人后己、舍己为人的精神。“四海内皆兄弟也”，大公无私，无私奉献，天下大同，同体大悲，最后究竟一相，自觉觉他，觉行圆满而成佛。
　　老子愚己愚民的具体操作是：“上善若水，水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤。”“功遂身退，天之道。”“为腹不为目（实其内而不攀缘外；反闻闻自性，而不六根外驰），故去彼取此。”“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”“见素抱朴，少私寡欲”。“既知其子，复守其母，没身不殆。”“而贵食母”。“是以圣人抱一为天下式，不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”“执大象天下往，往而不害，安平太。”“是以大丈夫，处其厚不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。”“圣人无常心，以百姓心为心。”“玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”“自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”“既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。”
　　要认识到，老子是以超世绝伦的大智慧启悟民众的迷昧，因众人迷习已久，故以“正言若反”的方式方便善教，开启民众之愚习，故以“愚”以反民之所谓之“明”。倘若不理解圣人之心法，妄自否定，自害则已，害人业重。严复深痛世人对老子之无知，感慨地说：“而世人读老者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也。”世人不理解老子的本怀，不理解老子对人类社会的关怀，老子是担忧人之不人也！故大声疾呼“愚民”以救民！
　　请看一则刚发生不久的事实，以帮助我们认识老子的大智慧。一独生女，聪明好学，学习成绩不错，父母鼓励好好学习，将来成才，父母还可晚年有靠。望子成龙，父母心也。“聪明”的女儿，在一次不满父母管教之下，恶意顿发，瞋恨父母管教严格，“原来是为了他们晚年有靠”！故写下遗书，说你们想让我好好学习，以图晚年靠我享福，别想！我绝不让你们得逞！于是自杀了。父母伤心不已，但看到此遗书后，其心却释然不悲。二代人的家庭“有欲认识”之危害，说明了什么？父母以二相识心教化子女，以世俗之利诱导子女上进，不能不说是其分别粗心也，自私自利之引导也！子女从小受不到孝养父母、敬奉师长、推己及人、先人后己、利而不害、为而不争、无私奉献的人生观、价值观的良好教育，反而养成了自私自利、唯我独尊的识心分别坚固的习气，“聪明”而无智慧，残忍而无慈悲，自私而无孝敬；“为我”焉有国家？“自私”岂能悯众？“唯我”怎能慈悲生灵！二相极化必爱憎取舍，从而导致悲剧发生，实在可悲！但究其实质，还不是“不听老子言，是非在眼前”的见证吗？！如果从小就能受到一相同体的不二观念的教育，建立起正确的世界观、人生观、价值观，自然不会铤而走险。所以说，“善为道者，非以明民，将以愚之”，“常使民无知无欲”，这才是大智慧的启教于民。孔子也说，“民可使由之，不可使知之”，是同样的道理。
　　《礼记》讲：“建国君民，教育为先。”民众在于教化，家庭在于教育，个人在于“修道”之教（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）。吾人本有之性是无私、无欲、无为、自然的“天命”之性，也就是我们的本性。能顺从本性之人性，就是体道，就是唯道是从，亦是一相的与道相合。但吾人生于世间，主体感官感知外界客体时，必然使二相分别识心慢慢强化。故圣人主张，从小从家从国以教育为先，开显“天命”之性，泯灭识心“有欲”的强化。因为，“性相近，习相远”矣。因“习”不同，故有秦桧的残害忠良，也有范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；有杀身成仁的文天祥，也有卖国求荣的石敬塘；有亲尝汤药的大孝汉文帝，亦有弑父篡位的阿阇世。开显本性、净化本能（后天养成的私心杂念、贪欲妄想）是圣人化世的根本所在。
　　《礼记》讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”教育培养人才，能诚实（讲信）仁爱（修睦），能推己及人，一视同仁（“不独亲其亲，不独子其子”），慈悲他人，怜悯众生（“老有所终”，“矜寡、孤独、废疾者皆有所养”），公而忘私（“货，恶其弃于地也，不必藏于己”），为（为大家、为社会多奉献多作为）而不争（“力，恶其不出身也，不必为己”），为使自私自利的狡诈诡猾之心不起（“是故谋闭而不兴”），而不争贪夺抢（“盗窃乱贼而不作”），四海皆兄弟，同体不二（“外户而不闭，是谓大同”），这样，人积善德而无后患，社会大同而皆有序。和谐社会、完善人格、净化心灵、升华境界，追求无上智慧，才是正确世界观、人生观、价值观。这些都是圣哲希望人们破除极性思维、开显自性大智的慈悲心怀。
　　我们应尽力倡导老子大智慧的本意，怎敢以我们的短浅眼光评说大智者的深邃境界呢！老子反对的是二相执取的“有欲”极化，反对“智慧出，有大伪”，反对“虽智（识心分别）大迷”，反对不走正道，走邪道（“大道甚夷，而民好径”）。老子让人们“知常曰明”，“知不知，尚矣，不知知，病矣”，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道。……不行而知，不见而明，不为而成”，“心善渊”，“正善治”，“事善能”，“动善时”。可见老子绝无愚民之意，恰恰相反，他主张给百姓以真实的智慧！
　　２、老子说禅
　　“使夫智者不敢为也”，是指圣人用善巧方便堵塞“智者”的极性思维，使“智者”无法施展极性逻辑的认识及其分别思维的活动。帛书乙本作“使夫知不敢弗为而已”，这就和上句（“常使民无知无欲”）吻合了。上句是总论，此句是具体的实施，或具体的教学操作。“使夫智者不敢为也”在禅宗的教学实践中得到了广泛的应用和有效的实施。例如：百丈禅师指一净瓶说：“不得唤作净瓶，你唤作什么？”首座用“智”（逻辑思维）作了“敢为”的回答：“当然不能唤作木（木突）也。”而沩山禅师却以“不敢为”之“智”，当百丈问时，一脚踢翻了净瓶。于是，百丈说：“首座输了一座山。”让灵佑大师为沩山主，人称为沩山灵佑大师。
　　要突破逻辑思维，使自性圆觉开显出来，要经过一个常“无知无欲”的修持。“损之又损”极性的逻辑认识与思维的习惯，达到“使夫知不敢弗为而已”，这就是“知常曰明”的操持和修行，也是“为无为”的“为”。要开显自性的“大智慧”（无为），必须先要经历一个“使夫智者不敢弗为而已”的过程，才能达到“为无为”、“以至无为，无为而无不为”的“无不治”境地。从认识论上讲，吾人只要剔除了极性思维的定势，剿绝二相逻辑思维的套路，回归一相的自性圆明（“知常曰明”），这就是“为无为”。
　　禅宗将这种“为无为”发展到登峰造极了。唐时，宣州刺史陆亘给南泉禅师出了一道逻辑思维的难题：“肚大颈小的瓶中养了一只鹅，长大后，鹅出不了瓶。问：瓶不能破，鹅不能死，如何出来？”南泉禅师叫了声“陆大夫”，陆亘说：“诺”！南泉禅师说：“鹅不是出来了吗？！”陆亘因之言下大悟。从这个公案我们就可看出“为无为”的自在无碍，亦可领略“无不治”的大智慧，不知读者“会”吗？能体悟老子和禅宗大师们“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”的本怀和境地吗？
　　同样的公案很多，如宋代首山省念禅师的“竹篦子”公案亦是：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背，唤作什么？”“触”者，太平常、太无意趣，太刻板了，谁不知道那叫“竹篦子”？“背”者，于事实不符，明明是个“竹篦子”，叫其它名称就与状态属性相违背。这是禅宗大师们有意设下的思维陷阱，使思维（智）在悖论的逼拶下，寸步难行（不敢为也），从而将二相极性思维（逻辑思维）的识心堵死，使其休歇，两相归一相，使自性妙明开显。古人称之为“死而复活”（死二相之识心，活一相之“常”、“明”）。只有堵死极性思维的路子，才能开启妙明常住的大圆镜智（玄览）。这一死一活的禅师作略，老子称为“死而不亡者寿”。
　　极性思维是有限的，有条件的，有障碍的，而非极性的大圆镜智（“知常曰明”）是无限的、无条件的、无障碍的。古今中外的圣者，其终极的目标，无非是开显吾人自性本具的圆满智慧。惠能开显后说：“何期自性，具足一切。”佛陀开显后曰：“奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相，只因分别执著而不能开显。”老子悟道后曰：“知人者智，自知者明，……不失其所者久，死而不亡者寿。”“知人”是二相的极性思维，是识心分别的“智”，而不是非极性一相的“明”。只有主客一体、内外一相、无二无别的境地，才能开显自性的妙明（“自知者明”）。一切极性思维皆是非极性妙明本体的有限应用，犹如一切有为有相皆在无为无相的本底上运作一样。再看：有为有相的日月星辰皆在无为无相之虚空中运行。一切极性思维之“智”皆是非极性自性之“明”的相用。所以，“不失其所（非极性“道”之本性也）者久”，妙性之明常住，“知常曰明”，“不知常、妄作凶”，“凶”则不久。故不开显妙明的自性，则既“凶”。而且不“久”。
　　圣人悟道，知自性具足一切，知“玄览”本来妙明常住，知人人“皆具如来智慧德相”（佛家称人人皆有佛性），目的在“开示悟入佛之知见”，“不失其所”（不失本性之妙明）而“长生久视”（长生久视非肉身不死，而是法身常住、法眼常明）。堵死识心之思维，开显本具自性之妙，才可称“死而不亡者寿”。老子讲“知常曰明”，“常”是自性本体的不生不灭状态，“明”是自性本体无相无为的照性。只有自性的状态属性“不亡”，是“无量寿”、“无量光”，不生不灭。而极性识心的思维是刹那变化不停的生灭过程，如早上高兴，下午哭啼。高兴早上“生”而下午“死”，然而会高兴和哭啼的自性本性则“久”而“寿”，永远是不会死的，否则再也不会有高兴与哭啼等生灭相用了。
　　老子明白，只有“为无为”，才能“无不治”。“治”者治其极性观念也，治其二相思维也。只有达“无为”才能“无不为”，“无不为”才能“无不治”，“无不治”则“无所治”。“无所治”即是究竟一相，无处下手，言语道断，心行处灭，故逼拶“智者不敢弗为而已”到妙明自在无碍、体用一如时，必然大用现前，言谈举止、起念动念，常“无知无欲”、无不在道、无不是真如妙性的现量现前，一切现成。所以，无识心分别者、自性开显者，必是朗朗荡荡，无拘无束，无丝毫界相，唯此自性本体（佛法称：唯此一心；老子称：唯此一“大”），万物万法皆是道（庄子曰：“无所不在”、“在蝼蚁”、“在稗稊”，“在瓦甓”、“在屎溺”。“汝唯莫必，无逃乎物”），寂湛圆明，焉有二相极性分割？！
　　的确，认识到道“无逃乎物”，物无逃乎道；道不异物，物不异道；道即是物，物即是道，达此境地，必然事事无碍，“从心所欲，不逾矩”。入此“不二”之境的障碍，就在于吾人的极性心识和“有欲认识”。从认识论上破除极性思维，是至关重要的。故禅宗用“剿绝情识”，“斩尽葛藤”的“不敢为也”，达“无为而无不为”的“不二随顺”，“逢物直达，知其本源”。 （达摩语）“行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。……常在法性三昧中，着衣吃饭，言谈祗对，六根运用，一切施为，尽是法性。”（马祖道一语）“山河大地，日月星辰，总不出汝心。三千世界都来是汝个自己，何处有许多般。心外无法，满目青山、虚空世界皎皎地，无丝发许与汝作见解（究竟一相，无二相之知见）。所以，一切声色，是佛之慧目。” （黄檗语）
　　用老子的“道”讲，宇宙万物，有情无情，无非是“道”的体现，故唯此“道”而已，无二亦无三，万事万物皆是“道”之现量，时时不离此“道”，事事皆在此“道”，当下即是此“道”。故老子称为“大”，“大曰逝，逝曰远，远曰返”。无处不有“道”，无事不现“道”，无物不是“道”。识达此理，才能“无不为”，“无不治”。故禅宗公案问：“如何是祖师西来意？”曰：“庭前柏树子”，“吃茶去。”问“如何是佛？”曰：“麻三斤。”诸如此类，在极性思维中是无法理解的，但非极性妙明开显后，在明心见性者看来，却是句句对机，无不是妙用，无不是大道的朗然呈现。
　　要透视宇宙万物的真相，必须关闭二相“有欲”的认识通道，开启一相“无欲”的认识。“无欲认识”达到“常使民无知无欲”的状态，“玄览”无疵，自然会“不失其所者久，死而不亡者寿”，最终必至“知常曰明”的自性开显。所以，“常使民无知无欲”，才是常使民“大知大欲”；“使夫智者不敢为也”，才是使夫智者“随心所为也。
　　３、破妄显真，妄真同妄
　　《列子·仲尼》曰：“夫无意则心同；无指则皆至；尽物者常有；影不移者，说在改也；发引千钧，势在等也；白马非马，形名离也；孤犊未尝有母，非孤犊也。”“无意则心同”者，无妄皆同一真也。心体本来清净本然，无有妄念识浪，犹湛水无风，自然恬静一相。无极性识念（无意）之分割，自然心体同一不二，故曰“无意则心同”。“无指则皆至”者，意在“取掉有限，自然无边”。宇宙本体，原本一相，只因“有指”的极性分割，造成观念上的无边有限感觉，犹如无边虚空本自一相，只因日月星辰等天体故，形成局限分割，致使无边一相之虚空似有相界阻隔。一切“有指”，便形成一个具体的存在，这种极性观念，使人们无法透异见同，所谓的见相著相、见水沤忘水、见有忘空、见末忘本者是也！所以，只要“无指”，自是一相，一相“则皆至”，“皆至”必然一相。
　　“尽物者常有”，是指凡物皆有生灭、有限一切有限之物的生灭，均在无限的不生灭（常有）中生灭存在，故无限的不生灭者，括尽一切物，一切有限之物灭尽，无限“常有”。
　　“影不移者，说在改也。”幻灯片、电影屏幕上的影像，均不移动，只是幻灯片和胶片一格一格地更换（说在改也）。连续的现量，形成影移的错觉。因每一个现量不同，不同的差异形成比量的连续变化感，这是吾人认识论中不易突破的定势。从而忘记了幻灯片、电影胶片更改的事实，却趣外“狂奔”，认为是客观存在，实是颠倒妄想。再如，空中虚华，非空而有，病眼所见，幻有来自感官系统的处理，在内不在外，实无内外，二相认识观念人为分别造成的错觉而已！假若空华一经产生再不消失，人们也会感到是客观存在！幻灯片、电影胶片固定不移，该影像亦会当作本来就有。如若全人类皆为红色色盲时，自然就认为无红色色相的存在。所以，这是多么可怕的自我认识之“欺骗”啊！以此类推，我们所见到世界，我们所感触到的一切事物，都是我们的处理系统所得到的结果，有什么客观性，可靠性！人们习惯于颠倒认识的感觉，因而不能接受惠能“不是风动，不是幡动（不是屏幕影像动），仁者心动（电影胶片动）”的真实机制。明白这个道理，就能理解佛陀说的“随众生心，应所知量，循业发现”的道理。
　　“发引千钧，势至等也。”一发怎么能牵引千钧（三千斤）呢？但这在失重下完全可能。如杯水在失重下，向上及四壁流而中空，就是一例。
　　“形名离也。”语言思维的极性观念，本来就是梦幻泡影，但在因缘法中，识心分别中，差异炽然。“白马”是“马”的具体化，“马”涵盖“白马”，而不等于“白马”。
　　“孤犊未尝有母，非孤犊也。”叫“孤犊”是指无母之小牛。此“孤犊”之名以无“母”而立，假若无母，何来“孤犊”之名？故必“有母”作待，才有“孤犊”之名成立。所以，“孤犊未尝有母，非孤犊也。”《列子》中讲的这些道理，亦是要人们识取本来，突破极性思维和“有欲认识”的局限，深入宇宙万物本有真实存在的“认识”，不要被幻相所迷惑，更不要被文字、语言、思维的定势框框所束缚。要见相见性，了幻明真，破妄显真，最后真妄极性同泯，才是认识论的目的。老子的“常使民无知无欲”、“非以明民，将以愚之”等认识，我们要透悉“正言若反”的内涵，使吾人的认识由“幻相”过渡到“实相”。
　　“保此道者不欲盈，是以能敝而不成。”（《十五章》）
　　人的极性观念佛陀说“犹如猿猴”，刹那不停，体现在“行阴”上，则“化理不住，运运密移，甲长发生，气消容皱，日夜相代，……则汝诸行，念念不停，名为幽隐第四妄想”。（《楞严经》）吾人最大的不自由不自在，就在生灭变化的心识上，由此而造成无法控制的极性心识的活动，推动着天地万物的运动变化。“反者道之动”，极性事物二极相对，必然要互交互感，犹如正负电荷的互交互感一样。有交感必然有运动，有运动必然要极化，极化之极，物极必反。于是，周转循环，无始无终。极性心识、极性思维则是此种极性交感产生的运动变化的反映（佛家称“法生则心生”)，故吾人极性心识、逻辑思维，正是外界周转循环事物映象的体现。老子、佛陀都认识到这种“幽隐妄想”难以遏制，“甲长发生，气消容皱，日夜相代，曾无觉悟”，但若不遏制这种“化理不住”（变化不停）的“运运密移”，吾人始终随极性心识的生灭变化而周转循环，永无“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”之日（佛家称为不出三界、六道轮转）。
　　正因为此，佛陀开“奢摩他、三摩钵提、禅那”来对治五种妄想（坚固妄想、虚明妄想、融通妄想、幽隐妄想、微细妄想），破除五阴，“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃（不生为涅，不灭为槃），不恋三界。”（《楞严经》）老子也感叹：“孰能浊以静之，徐清？”（谁能将心识荡漾的“浊浪”止住，使之“归根曰静，静曰复命”，恢复本有的“寂兮寥兮”的清净本然呢？）“孰能安以久，动之徐生？”（谁能够将识念不起，但又不死寂，而能活活泼泼，“应无所住而生其心”，“即心无心”，自在现身，“无作妙力，自在成就”，真空妙有，妙有真空呢？）所以，老子为救吾人之沉沦，提出以“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”来降服吾人之妄心，以达到“归根”、“复命”、“常”住妙“明”、“执大象，天下往”的解脱自在。
　　可见，破除吾人之识心识念，突破极性思维定势，成为当务之急！所以，老子讲：“保此道者不欲盈。”（“不欲盈”者，即不希望极性识心识念相续不断，不欲极化。道本冲虚，清净无杂，一旦充盈，必是尘垢杂染。从认识论讲，就是极性观念。）因不盈，则不污染；不污染，则无极性识心识念；无识心识念，则道之“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”的属性自然现前，亦就完成了“致虚极，守静笃”的“归根”“复命”的回归程序。“敝而不成”者，是讲“道”本不生不灭，“道法自然”，常住不变，“独立而不改，周行而不殆”，故“道”不属于成与不成。马祖道一讲：“道不属修，若言修得，修成还坏。”“道不用修，但莫污染。何谓污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。”（马祖道一语）“众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。”（黄檗语）向外求，二相极性炽然，将心捉心，则是扬汤止沸，以风止波，愈加颠狂，故息念忘虑，歇则菩提。故不需修，不需证，坏掉心识，无二相攀缘执取，自是不污染。一句话，没有极性观念，就是无污染。南泉禅师曰：“道不属知不知（道是非极性属性，不属知与不知的极性观念），‘知’是妄觉，‘不知’是无记（知与不知均是二边事）。若真达不疑之道，犹如太虚廓然荡豁，岂可强是非也？”“道”无是非、真妄等极性属性，犹如太虚空，本无东西南北，东西南北本是人的极性分别。“真如佛性，没在知见六识海中，沉沦生死，不得解脱。”（《心王铭》）只要不被极性知见、识念所淹没（夫唯不盈），自然本体依旧朗然（敝而不成）。这就是老子讲的“夫唯不盈，是以能敝而不成”的道理。
　　这段王本作“故能敝不新成。”帛书乙本作“是以能（敝／衣）而不新成。”《淮南子·道应训》为：“夫唯不盈，故能弊而不新成”。王本如上。因不了解老子本怀，王本后，尤其今人，多以己见更改，便失本意。“保此道者不欲盈，夫唯不盈，是以能敝而不成。”这是老子道论的要害处，绝不能随意篡改，使“佛头着粪”！大智慧的认识，不可思不可议的境界证得，非思议推理而得。今人以“敝则新”的对照多改为“敝而新成”，或“是以敝而复成”,这种更改，有失本意！
　　老子讲：“大成若缺。”“道冲而用之，或不盈”。“不成”才是“大成”。凡所成，必有限，有限非道也。“不成”则无限，无限与道相符，故不能改为“新成”、“复成”等。道本冲虚无相，本无一物一什，故称“不盈”。因“本来无一物”，是以能保持本来面目常住，古今一如。此处是讲保此道，而不是用此道。“敝”者，旧也。帛书为“（敝／衣）”，破旧衣服，喻之未变，引之不变也。“敝而不成”，还是老样子，“独立而不改，周行而不殆”之意也。
　　惠能悟道后讲：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本不动摇；何期自性，能生万法。”正因为道，“本自清净”、“本不生灭”、“本不动摇”，故老子曰：“孰能浊以静之，徐清”，回归本来。也因为道“本自具足”、“能生万法”，故老子曰，“孰能安以久，动之徐生”，大用现前，体相用一如。有人问云门禅师：“不起一念，还有过也无？”云门答：“须弥山。”不起一念，是谓“能浊以静之徐清”，如果不能，“动之徐生”，就死寂了，道无所用。故大道冲虚，却其用不穷。“是以能敝而不成”，是老子让人们认识“道”的本源性、不动性、无限性，从而引导吾人示道、修道、悟道、证道。六祖惠能讲：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”只要吾人能无念、无相、无住（“保此道者不欲盈”），当下就是自在天真佛。老子亦是此目的，才讲“保此道者，不欲盈”，以达“归根”、“复命”、“修德符道”、“唯道是从”。能达到“死而不亡者寿”，“不失其所者久”，则与道常存矣（“是以能敝而不成”）。
　　４、唯道是求
　　“我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩，儽儽兮！若无所归。众人皆有余，我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人皆昭昭，我独昏昏。俗人皆察察，我独闷闷。惚兮其若海，恍兮其若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异于人，而贵食母。孔德之容，唯道是从。”（《二十章》）老子讲的“泊兮其未兆”，“若婴儿之未孩”，皆是指极性观念未生的状态，识心未起，无知无欲。“前念未生即心（本性妙明之心）”，“菩提自性本来清净”，“如来藏中无起灭故，无知见故”。（《圆觉经》）。“泊兮”、“婴儿”喻纯真本性，素朴本来，情识未开的非极性状态。只有象老子这样的圣者，才能处其不群之境。“儽儽”者，喻“归无所知”、“无智亦无得”，“一无所得”的样子。［《礼记》讲：“丧容儽儽”。《史记》讲：“儽儽若丧家之犬。”皆喻失而无得之状。］处在究竟一相的不二之境，有什么归处（“若无所归”）；无内外，无差别，有什么所得。“于十方求，了不能得，根本无故。”（《涅槃经》）有所得尽是妄，有所得必二相。只有无所得，才是一相。故“儽儽兮，若无所归”一句，表明老子所处的绝待境地（圣智现量）。
　　“众人皆有余”，本来众生与佛无异，本性同一。只因众生皆是二相攀缘摄取，满脑子的贪欲妄想，日日营营，时时逐逐，摄取无度；私心杂念炽盛，贪求不已，功名利禄、荣华富贵等妄想充心；利衰毁誉、称讥苦乐等是非填膺，极性观念“众人皆有余”。众生皆摄取贪求，相比之下，老子“独若遗”，一切皆舍，一切皆损，舍之又舍，损之又损，直至一无所有，一物不存，真好似“无所归”，但无处不是“自家舍”。
　　正因老子“独若遗”，“遗”得一无所得，故而才得“道”，可谓得而无得，无得而得。人人皆求取，皆竞争，以展现才能才华，老子则相反，岂不谓“愚人”哉！众人为追逐名利，精明强干，不昧分毫，用尽了心机，想尽了办法，外露聪明，趣外奔逸，唯利是图，岂不显得“昭昭”“察察”乎？而老子“俨兮其若客（不争不夺，不敢为天下先，若宾客之拘谨之矜庄），涣兮若冰之将释（上善若水，无执无固，利万物而不争，恒顺众生而圆融无碍），敦兮其若朴（至诚无华，真诚无饰，真如本来，真实纯朴），浑兮其若浊（和光同尘，应物随俗，不与物异，无可无不可，万事万物皆道），旷兮其若谷（心无挂碍，空虚旷荡，包容天下，公大长久，无私无欲，无为自然）”。如此之心身，较之众人，岂不是“愚人之心也哉”！何不显得“独昏昏”、“独闷闷”也？！老子心似大海一样广阔无垠（“惚兮其若海”），行似飘风一般无依止（“恍兮其若无所止”），修德符道、“唯道是从”，像道一样“寂兮寥兮”，无边无际，无依无止，这正是大圣们究竟一相，不二随顺的写照。
　　“佛告华德藏：‘菩萨摩诃萨成就一法，得如幻三昧。……何等一法？谓无依止。不依三界，亦不依内，又不依外，于无所依，得正观察。”（《授记经》）老子以身示“无依止”、“无边际”的无为解脱，无碍自在；但众人却各有所为，各据不同的识心识念，“妄作凶”，逐境随流，奔驰不息，被物所转（众人皆有以），系缚于境。而老子“无欲观其妙”，收摄视听，反闻自性，于境不生心，不被外物所惑，不二相攀缘摄取。外不著相，内不妄动，“外禅内定”，转物自如，岂不显得“独顽似鄙”吗？！
　　众生无知，鼠目寸光，急功近利，名利是图，营求枝叶，舍本逐末；而老子却“贵食母”，追求根本，务求大道，“孔德之容，唯道是从（无量之心胸，应“道”无边之属性，佛家称始觉合于本觉）”。老子“贵食母”，“既知其子，复守其母”，归根复命，返本还原，追求“长生久视之道”，唯道唯止，这就是老子的“独异于人”处，也是老子认识的终极所在！佛陀让人们发无上菩提心，追求无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提），正是老子主张的“贵食母”和“孔德之容，唯道是从”。“贵食母”就是以追求无上觉道为贵，发无上菩提心，以追求无上正等正觉为目的，以开示悟入佛之知见为“大事”，以证佛的“一切种智”为“贵”。只有发无上菩提心（“孔德之容”），才是正确的价值观、人生观、世界观。“唯道是从”，才能解脱自在，无为无不为。
　　《列子·仲尼》曰：“外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”众人“昭昭”、“察察”，皆是外游也。六根外驰，二相执取，攀缘外相（“求备于物”），只见外境之幻化相（“游之不至也”）。老子“昏昏”、“闷闷”，却是内游。内游者不惑于外境，知心是境、境是心（“取足于身”），内外一如（“游之至也”）。“至游者，不知所适；至观者，不知所视。物物者皆游矣，物物皆观，是我之所谓游，是我之所谓观也。”“至游者”处于一相，故“不知所适”。有所适者，必是二相。至观者无见（“不知所视”），因不二之境，“唯我独尊”，故不见。有所见者，必是内外二相对立也，才可有见。老子“孔德之容”，“贵食母”，无所见，无所去，无所来，岂不“愚人心哉”？！在二相分别看来，是儽儽兮，沌沌兮，其实是三昧正受，游之至矣；无余涅槃，常寂灭光，虽无见而无所不见（“物物皆观”），虽不知所适而无所不适（“物物皆游矣”）。这就是老子“贵食母”、“唯道是从”的境地。
　　５、道无问，问无应
　　《庄子·知北游》曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知“不知”之知？”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形形之不形乎！道不当名。”“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”
　　老子讲：“有欲观其徼”，众人皆以感官“有欲”通道来认识世界，不知被自己的极性思维制约得死死的。所以，极性思维的认识，乃是“知乃不知乎”，因“知”不离二相识取。不了解这一点，这是认识上的最遗憾处，老子叫“不知‘知’，病矣！”众人“昭昭”、“察察”，皆在“知”中，不知一相“弗知乃知”的道理。“孰知‘不知’之知？”唯有“无所归”、“无依止”的“唯道是从”者知。禅宗讲“明心见性”，明心无相，见性无见。可见，要“知‘不知’之知”，非要“明心见性”不可。“明心见性”就是明一相之本体，见无相之本性。“道”就是本体本性，故道不可以见闻觉知“知”，亦不可用言谈思维去会（道不可闻，不可见，不可言）。以此会之，则得“徼”，不得“妙”。故听到的，看到的，言说的，思维的，皆非“道”也。要悟证“形形之不形”（有相来自无相，有形来自无形。形与不形，“不异”、“即是”）。“道”既非有形，也非无形，道不当“有形”与“无形”之名，有无皆非，故曰“道不当名”。
　　正因为此，问“道”而应之者，以言言“道”，言则二相（能言所言），乖违一相之“道”，故曰“不知道”之一相也。一相之“道”，言语道断，心行处灭，故不可思不可议，唯亲证乃真！然问“道”者，“亦未闻道”也。“道无问”，一相怎么问？“问无应”，一相如何答？这一点在禅宗公案表现得淋漓尽致。临济义玄三问道，吃黄檗三顿棒，正是“道无问”的表现。禅宗的棒喝，正体现了“道无问”、“问无应”的认识境界，这也是突破思维、开显自性的法门。用棒喝截断二相的意识流，入“无问”、“无应”之门，体证不可问、不可应之堂，自是如人饮水，冷暖自知。义玄禅师彻悟后，用拳筑胁答大愚禅师之问，正是“问无应”的表达。“无问问之”，是隻鞋双脚，故“问穷”也；“无应应之”，是双脚隻鞋，故“无内”也。一相之“道”以二相言语来问答，自是“问穷”、“无内”。老子深明此理，故曰：“众人皆有以，我独顽似鄙。”众人皆有问有答，“不知道也”！老子“独顽似鄙”，明彻“道无问，问无应”也！“以无内待问穷”，这是以极性观念止极性观念，以此认识世界，则外不明宇宙是什么，内不知本体本原何在（“内不知乎太初”）？这种境界远未明悟本性，尚不及有形二相之昆仑之高，何谈遨游无形一相的周遍无量境界呢？唯“唯道是从”者可“游”。 　 　 　　
二、破极性同于道
　　１、瓜、豆种得
　　“故从事于道者，同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”（《二十三章》）
　　佛家讲：真如（道）不守自性，遇缘则变。不变随缘，随缘不变。真空（道）可妙有，妙有却真空。老子的这一段正说明这个问题。老子讲：“夫唯道，善贷且成。”“道”的不变随缘，就是“善贷且成”。“道”的随缘不变，就是“谷神不死”，“虚而不屈，动而愈出”。“道”犹如明镜，胡来胡现，汉来汉现（不变随缘），但胡现汉现，镜体不变（随缘不变），故镜子亦是“善贷且成”。再举：无形虚空与有形物体的例子。虚空无形，方物现方形，圆体现圆状。什么物相作用于虚空，虚空则同于什么物相，任何物体现于虚空，虚空亦乐得其形状。明白了这个道理，就会知道“从事于道者，同于道”、“同于道者，道亦乐得之”的机制原理。一个人发心修道、悟道、证道，道体随你的“从事”，自然对应，无纤毫差失。“道”是无私、无欲、无为、自然的属性，修道、悟道、证道与此属性相符，自然就“唯道是从”了，必然“同于道”。“同于道”是始觉同于本觉的解脱德。“同于道者，道亦乐得之”，是本觉本具，非修非证，破妄显真，孟子称为“求其放心”的“放心”收回，佛陀喻为“珠不曾失”，“方悟神珠非从外得”。从认识上讲，仍是突破思维，开显自性。
　　“同于道者”，乃转识成智（八识转成四智），破迷开悟，般若德展露，谓之“道亦乐得之”。老子讲：“失道而后德”。始觉属德，本觉属“道”。与“道”合一，“道亦乐得之”。本觉重现，而不是修德而证得“道”，证得为二相，“道亦乐得之”是一相。因修道者本是道体，“道得之”是本来未失，“证得之”意味着本来不有。犹水泡本是水，不存在得水。与德的层次作用于“道”（德者），则“同于德”，“同于德者，德亦乐得之”，是同一个道理，意指“道”按德的属性而对应之。帛书为“同于德者，道亦德之”，这就更为直接显示，“道”按德缘作用，道现德的属性状态（道亦德之）。
　　“失者，同于失”，违背“道”的无私、无欲、无为、自然之属性，反其道而行之者为“失”。以违背“道”的行为作用“道”，必然“同于失”。比如：极性观念坚固，二相摄取顽固，贪瞋痴刚强难化，自然于道于德远离。“夫物芸芸”，识心识念纷飞，五阴覆盖浓厚，“常道”之光当然不现，何谈“知常曰明”呢？！这就是于道相失（同于失）。“同于失者，失亦乐得之”，于违“道”之缘作用于道，就得失道之果。帛书为“同于失者，道亦失之”。可见得道失道，道乐得之，道乐失之，全在吾人一心所为。规律不可无视，因果不可无信。“天网恢恢，疏而不失。”就是以什么样的因地“心与行”作用于“道”，“道”就准确无误地展现其所对应之果。因道善贷且成，故种瓜得瓜，种豆得豆，丝毫不爽。这就是佛陀为什么主张以戒定慧来对治贪瞋痴的道理所在。因以贪心作用于“道”，对应现出“苦海”。以瞋心作用于“道”，对应现出“炽火”；以痴心作用于“道”，对应现出“狂风”。所以，佛家讲贪瞋痴招来水火风三灾。
　　佛陀提倡“四圣谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）”、“八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）”、“四摄［布施摄（财施、法施、无畏施）、爱语摄（慰喻语、庆悦语、胜益语）、利行摄、同事摄］”，以此类缘作用于真如妙性，自然变出吉祥安稳，智慧光明。于事相上便是七宝池、八功德水，极乐净土应念现前！再看吾人所处的环境：空气污染、水质污染、战争饥荒、狂风暴雨、瘟疫疾疠等等，皆是人类恶心恶念，贪心、瞋心、愚痴心等作用于“道”的“道亦失之”。对老子讲的这些道理认识不明（“信不足焉”），当然会熟视无睹，讽笑而已（“有不信焉”）！俗言道：“不听老子言，是非在眼前。”你不信因果，因果却信你，因为“同于失者，道亦失之”。以不信因果的心行作用“道”，“道”亦不信于你。看！当你无视“道”所体现的自然规律，乱砍乱伐乱垦，“道”也无视你的期望，飞沙走石，狂风肆虐，结果得不偿失，这正是“同于失者，道亦失之”的现证。以损人之心，来达到利己之目的，这就根本违背了“道”无私无欲的属性，结果无一不是以害己的“道亦失之”而下场的。
　　三教圣贤彻悟此理，故皆以仁义、慈悲、善良、智慧来教导人，让吾人以此仁义之心、慈悲之心、善良之心，智慧之心来作用道体，自然会得无量的功德利益，必将五浊娑婆改变成为清净莲邦。佛陀讲：“心净土净”，“万法由心造”，“一切因果、世界、微尘，因心成体”。“从事于道者同于道，从事于失者同于失”，种瓜得瓜，种豆得豆，如影如响，这是千古不移之规律。领悟者自善之，不领悟者自咎之。佛陀、老子讲的是规律，不是鬼神作祟，上帝惩罚，全在自己主观能动的“心与行”，看是同于“道”呢？还是同于失呢？休咎自取，无怪他人！我们要突破习惯思维，开显自性，以上求证道之大愿，以下化众生之悲心，作用于“道”，“道亦乐得之”，迟早令开悟明心，利乐有情。认识此规律，精进不懈，“道”自乐助之，潜移默化，日久功深，自有消息呈现！真如不守自性，愿吾人以善缘作用，开出菩提正果！
　　２、“不异”、“即是”入妙道
　　从认识论看，“同于道者，道亦乐得之”，是究竟一相的自性开显。而“同于德者”、“同于失者”等一切其它的操作，仍不了义，未能突破极性思维的桎梏。所以，“从事于道者，同于道”，“同于道者，道亦乐得之”，是我们突破思维、开显自性的唯一途径。如何“从事于道者”？如何“同于道”？如何“道亦乐得之”？“道”者，一相无相，谓之本体之实相也。此实相犹如坐标之原点，“原点”乃是一切数、象、形的背景或本底，数、象、形有多大，“原点”就有多大。-1+1=0、-5+5=0、-10+10=0、-∞+∞=0，坐标中的一切数、象、形都是从“原点”本底幻化出来的，任何数象形的运算及变化，都不离“原点”的本底，都在“原点”的本底上进行。也可以说，一切数象形的有，都来自“原点”的无。推而广之：数、象、形不异原点，原点不异数象形；数象形即是原点，原点即是数象形。这和前面说过的镜不异像，像不异镜；镜即是像，像即是镜，是同一个道理。
　　再深一步，那就是“道”与万事万物的关系。要从事于“道”，先要明白“道”与一切事物的关系。其实，“道”与万物还是这个机制：“道”不异万物，万物不“异”道；“道”即是万物，万物即是“道”。明白这个关系的本身，就是“从事于道”，亦是“从事于道”的根本基础。万事万物不离“道”，行住坐卧皆是“道”，言谈举止无非道。儒家讲：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》）道的确是找不见，摸不着，但推也推不掉，赶也赶不走。因为我们主客一切都是“道”的体现，“道”在平常生活中。庄子讲：“无所不在”（“在蝼蚁”、“在稗稊”、“在瓦甓”、“在屎溺”），但“百姓日用而不知”，故必需要“从事于道”。 　 　 　　
三、如何“从事于道”
　　１、有无相生
　　泛而论之，凡是“从事于道”的理论和操作，都是突破习惯思维的认识过程；凡是“同于道”和“道亦乐得之”的层次境界，都是自性开显的果。
　　五千言的《道德经》都是“从事于道”的学问和实践。具体地讲“无欲观其妙”就是对人们执著感觉认识是唯一认识通道习惯的突破，也是突破原有世界观、人生观、价值观的关键所在，更是“从事于道”的根本入手处。“多言数穷，不如守中”，这是对人们二相认识极化的否定和如何达到非极性认识状态的具体操作，也是“从事于道”的终极实践。“夫唯不争，故无尤”，这是对我执坚固、极端自私贪争习惯思维的告诫，是对痛苦烦恼人生解脱的法宝，也是“从事于道”的当下效应和利乐。“载营魄抱一”、“抟气致柔”、“涤除玄览”、“爱国治民”等，是“从事于道”在各个方面的具体落实和功夫建立的过程。“有之以为利，无之以为用”，这是对极性观念、极性事物之相待性、相辅相成性、虚幻不实性的表达，是“从事于道”应该具备的深刻认识；反过来，具备这种认识也是“从事于道”。
　　老子讲：“有无相生。”在极性的物质世界，“有无相生”构成了器世界的基本框架，也是对“从事于道”理论和实践的方向性指导。庄子讲“虚室生白”，“虚室”是“涤除玄览”的成就。当心地一尘不染、极性观念歇息无余时，便“寂然不动”（无）、“感而遂通天下”（有），“尘消觉圆净，净极（无）光通达（有）”，“致虚极，守静笃（无）……归根曰静，……知常曰明（有）”。儒释道三教都体现着“有之以为利，无之以为用”的深奥道理，所以它是“从事于道”的基本认识。
　　２、“为腹不为目”
　　“知足者富”，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此”，“甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”。吾人在极性思维的控制下，自然而然地为满足眼耳鼻舌身意六根而营务一生。人人都以满足自己感官的欲乐为目的，势必相互争贪夺抢，最终导致两败俱伤，身心交瘁，痛苦万千，烦恼不已！当人们突不破这种极性思维认识的时候，只一味唯利（满足自己的感觉之利）是图，必然适得其反，“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“心发狂”、“行妨”之祸缠身。因为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”但人们宥于无量劫来的坚固极性观念，无法突破这种思维习惯时，其言谈举止，行事作为，自觉不自觉地落入“咎”、“祸”的漩涡。故“从事于道”必需懂得，“知足者富”、“知足不辱”、“知足之足，常足矣”的道理。必需明白感官欲乐是永远满足不了的。愈满足感官，则盐水止渴，恶性循环，非堕入痛苦深渊不可。所以说，唯有“为腹（内）不为目（外）”，突破极性思维的局限，跳出二相摄取意识的控制，建立“从事于道”的无上智慧追求，才是正确的世界观、人生观、价值观；否则，为感官欲乐满足的“甚爱”、“多藏”，必荒废一生的宝贵生命，招来“大费”、“厚亡”的“辱”、“殆”。极性极化，变化迅速，祸咎不了，焉有安宁之日？！
　　老子的“为腹不为目”，是“从事于道”的最浅显操作。“腹”者内也（绝不是指吃饱肚子，是心腹之“腹”，人们常说心腹之患，是指内在根本之意）。老子让人们追求内在根本的需求——自性的开显，智慧的圆满，道德的完善。唯有这种内求、求内，才是正确的世界观、人生观、价值观。因为，这是彻底解脱之道，而感官满足是顺着贪欲堕三途之因。故老子大声疾呼：“为腹不为目，故去彼（外）取此（内）。”
　　３、“三绝”与“增上慢”
　　“保此道者不欲盈，夫唯不盈，是以能敝而不成。”“从事于道”，要认识“道”的“冲虚”本性。“道”清静本然，“寂兮寥兮”，“本来无一物”，所以，五阴、六入、十二处、十八界皆是“道”的“循业现相”，污染所致。佛陀讲：“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。……殊不能知，生灭、去来，本如来藏常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。”（《楞严经》）正是“道”本有的这种属性，“从事于道”者，就要“致虚极，守静笃”，虚其极性观念的污染，“虚”致“极”处，“入无生法忍”（“守静笃”）与“道”的“寂兮”相符，永处“敝而不成”的“独立而不改”，这就是“从事于道者，同于道”。
　　“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝学无忧”，老子的这“三绝”道理极深，既属“从事于道”，又属“同于道”、“道亦乐得之”（见后述）。从“从事于道”看，“三绝”的根本是绝极性观念，突破极性思维，坏心识分别，入非极性一相。
　　“三绝”的内容，佛家称为对治“增上慢”。“一切诸法，无有分别，无缚无解，不作思维，乃能得见，无有缚著。一切诸法，无住无染，不作留住，乃能得见诸法清净。一切诸法住虚空际，离诸处所，乃能得见所作清净。一切诸法，逮无斗诤，前际后际，不可得故，乃能得见三世平等。一切诸法，离诸施设，心无所行，乃能得见断于疑结。……云何名为菩萨增上慢？佛乘最胜，作是思惟，我当于中发菩提心名增上慢；行六波罗蜜当得作佛，作是思惟名增上慢；般若波罗蜜能得出离，更无余法而得出离，作是思惟名增上慢；于甚深法应作方便，不因世法，作是思惟，名增上慢；此法甚深，此非甚深，作是思惟名增上慢；此法是净，此法非净，作是思惟名增上慢；此是佛法，此是辟支佛法，此是声闻法，作是思惟名增上慢；此法应作，此法不应作，作是思维名增上慢；此是近法，此非近法，作是思惟名增上慢；此是正道，此是邪道，作是思惟名增上慢；疾当得阿耨多罗三藐三菩提，不疾当得阿耨多罗三藐三菩提，作是思惟名增上慢；一切佛法不可思议，未曾有人能觉之者，作是思惟名增上慢；阿耨多罗三藐三菩提不可思议，彼不应思议，此非是见然是过患，是名菩萨住增上慢。……云何比丘离增上慢？佛告优婆离：若有比丘思维诸心，思维心时，不著思维，是名最胜离增上慢。……不应分别法非法，戏论诸心不应住。”（《佛说决定毗尼经》）佛陀的大智慧，深究到极性思维的本质属性，即是吾人自缚之茧。不识此理，似是皆对，而实大错，必然陷入根本的“思维心”的极性网中，不离“思维”，即是“增上慢”，妄心戏论耳！悟达老子“三绝”的内容正是对治“增上慢”之过！
　　“是以圣人抱一为天下式，不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。”“抱一”就是突破“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”的二相极性观念，开显自性非极性智慧的“从事于道”。只要二相人我极性存在，二相摄取之争就在所难免。只有处于“抱一”的非极性状态，再无能争所争，才能不争。达到一相的不争境地，“故天下莫能与之争”。“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”，“去甚、去奢、去泰”，皆是破除极性心识、突破极性思维、避免极化动荡剧变的“从事于道”。物极必反，“反者道之动”，能驾驭极性规律的运动变迁，已是“从事于道”的成就者。
　　４、直指心源
　　“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。”“从事于道”，功夫不到，还不巩固时，极性思维的习惯就会时而反复，习气难改（化而欲作），这是难免的。因此关键就在于及时觉知，“镇之以无名之朴”。佛家称为，不怕念起，就怕觉迟。当然“居一切时，不起妄念（二相的极性观念）”更好，但未得无生法忍、未入三昧时，“化而欲作”是“从事于道”的必经阶段，关键在能否及时“镇之以无名之朴”。“无名之朴”者，本来清净之自性也，究竟一相的“涅槃妙心”也。惠能讲：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”当“化而欲作”时，直契“本自清净”的“菩提自性（无名之朴）”，自然“夫亦将不欲”（极性心识破除）。禅宗的直指人心，就是直指佛陀讲的“涅槃妙心”。老子的“镇之以无名之朴，无名之朴，亦夫将不欲。不欲以静，天下（指身心）将自定”的修法，正是佛陀讲的直指“涅槃妙心、实相无相”的“微妙法门”，可以说，此法门是佛道二家最直接了当的“从事于道”了。老子讲的“居其实，而不居其华”，就是“居”其“无名之朴”之“实”，从清净自性（但用此心）、“涅槃妙心”入手，直契“前念不生”的本体实相，“见素抱朴”，而不在枝叶浮华上着眼（“不居其华”）。
　　老子讲：“上士闻道，勤而行之。”大道无修无证，本自圆成，行什么？“修证不无，污染不得。”“为道日损，损之又损，以至于无为。”损去吾人的极性心识的污染，就是“勤而修之”，也就是“从事于道”。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，“天下”者，吾人之心地也。惠能讲：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”，“邪正俱不用，清净至无余，菩提本自性，起心即是妄。”吾人心地不起贪欲妄想和二相分别，自然“天下”无事。“从事于道”者，就是要“天下常无事”，能于心无事，于事无心，“万物将自化”，亦称为“以道莅天下”。
　　５、追求大道，启“如来藏”
　　“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”“施”者，二相极性识心妄念也，六根外驰的攀缘也，有为极化也。如果一个人真的有正确见地（正知正见），那么他这一生最大的追求，就是“行于大道”（从事于道），佛家称为上求佛道，下化众生。以这样的无上菩提心为其目的，这才算是见地透彻，信根信力具足，可谓“介然有知”。
　　老子曰：“故立天子、置三公，虽有拱壁以先驷马，不如坐进此道。”（《六十二章》）一个真实有智慧的人，他的人生观、价值观，不是追求富贵荣华，而是追求本性的发明，自性的开显，以自觉觉他、觉行圆满为终极。“古之所以贵此道者何也？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（同上）为什么历朝历代都有舍命为道之人呢？当人“介然有知”，认识到宇宙人生的真相，认识到宇宙万物的法则时，是解脱自己呢？还是堕落呢？那是不言而喻的事。所以，人生中最重要的莫过于先有正确的世界观、人生观、价值观。有了正确的知见，这是一生最关键的转折点。汝将走向何方？谁不想走正道？但走正道先要了知正道在哪里？然而，若没有圣贤大智慧的引导，正道则很难知。故一生能读圣贤书者，皆是福慧深厚之人，幸哉！幸哉！能够“坐进此道”，“贵此道”，就是“从事于道”，“从事于道者，同于道”。孟子曰：“求则得之，舍则失之。”“贵此道”者，必得“道”；得“道”者，不但可以免罪，“能除一切苦，真实不虚”，而且“道乃久，没身不殆”，“不失其所者久，死而不亡者寿”，“以其无死地”，“长生久视之道”，“无为而无不为”也，“故为天下贵”。
　　“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可市尊，美行可以加人，人之不善何弃之有。”（《六十二章》）“奥者”，主也，源泉也。“道”是万物之本源，万物是“道”体之所显现。“道”不异万物，万物不异“道”。善人不善人，皆属万物之“物”，既然“道”为万物之源泉，故善人与不善人皆为道之所现之“物”。只是善人明心见性，于道珍而宝之。不善人不知不晓，“百姓日用而不知”，佛家称“如来藏”，身怀摩尼宝珠而不知也。从“道”来说，善人与不善人，并无差异，不欠分毫，“心、佛、众生，三无差等”。
　　佛陀在《大方广如来藏经》中喻为：“譬如稻麦粟豆，所有精实，为糠所裹”；“譬如有人怀金砖，忽然误落于粪秽”；“譬如贫人家伏藏，金宝充满在于中”；“譬如藤子之中树，藤牙一切而可得”；“譬如秽帛令厌恶，缠裹彼之如来体”；“譬如丑女怀圣胎”。老子称为“不善人之所保”。
　　老子讲：“信言不美，美言不信。”（《八十一章》）佛陀讲“但有言说，皆无实义，”何况不信实的“美言”。“美言”可以哗众取宠（“美言可以市尊”），徒有虚名；“美行”者不美，大道无为无行，“上德无为而无以为”，而美行者是“下德无为而有以为”，只能展示与人，并非道之无行无为。从道体来讲，人虽不美，然“道”不相离，“心、佛、众生”，佛性等同，故不该舍弃之。从“道”的属性看，不善人之恶习狂心，并非实有，恶业本空，烦恼不异菩提，转念即是，“狂心一歇，歇即菩提”，故“人之不善，何弃之有”。从粗事相的主体来看，一个不善之人，识心识念重，二相极性观念坚固，必然愚昧无知，他哪里知道“损之又损”的道理？哪里知道悔过自新的道理？更哪里知道突破思维、开显自性的道理呢？故这样的人，不了解不知道“人之不善”，当然“何弃之有”？！
　　６、无为无执，无败无失
　　佛陀曰：“一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。众罪如霜露，慧日能消除。”（《普贤行法经》）求道者得道；得道者契实相；处实相则众罪消除（有罪以免）；众罪消除者，就是“为道日损”，“以至于无为”；“以至于无为”则“无为无不为”；“无为无不为”者，“贵此道（从事于道）”，“求以得（同于道）”。这样就形成了良性循环，转识成智，智现识亡；二相归一，一相不二；突破思维，开显自性；自性开显，极性思维破除，“故为天下贵”，“使我介然有知，行于大道”，那必然是“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。”（《六十三章》）大道是一相的非极性，非极性自然是无为、无事、无味，一相本无大小、多少、怨德的极性分别。吾人识心思维，必致有为、有事、有味的身心极化，“故从事于道”的体现，就看“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”的事相能否透过去。“从事于道”的一切所为，就是为达“无为”。“无为”不是不作不为，而是不为我为，“为而不争”，大作大为。因为唯有“无为”才能“无不为”，“无不为”才是大作之为，还有什么比“无不为”更为“所为”呢？所以，“为无为”才是真正的大有作为，只是“应无所住”而已。
　　“为无为”是老子对人们常有为的对治。吾人不能无为，常在有为中痛苦烦恼。老子曰：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。”（《六十四章》）“为”与“败”、“执”与“失”，都是极性的二端。故凡“为”凡“执”，必是极性所为所执。极性所为所执，必受极性规律制约。极性事物的特征是物极必反，无常变化。无常变化总是体现着生长成亡的周转循环规律，故“为者败之”，“执者失之”。极性所为，皆是被境所转之为，二相取舍之为，“不知常”的“妄为”。此“为”此“执”远离“无为”，非“道”之为，故“妄作凶”，当然不“可以长久”，非是“长生久视之道”，故必败必失无疑。
　　“为”、“执”是以我为主的意识所为。主观意识来自七识末那，七识违逆“道”的平等性智，主观自私，固执刚强，极化人我是非，种下运动变化之因，故“为”之而“败”，“执”之而“失”，是“反者道之动”的体现，是“损有余而补不足”的“天之道”运行之必然。鉴于此，圣人主张“无为故无败，无执故无失”的智慧之为。“无为”、“无执”是一相非极性之属性，体现“道”的“常无欲”的妙用，亦是“知常曰明”的智慧体现。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”可见，“无为”、“无执”，是无私无欲的公容心量，圆满展现天道不二的自然流露，无极性心识分别的圆融同体，无我执坚固的平等一如，亦是“无作妙力”的“自在成就”，是“为而不争”的无私奉献，“利而不害”的“无作妙德”，“上善若水”的无碍“大顺”，当然无败无失。
　　７、极化与去极
　　老子“为无为”的大有作为，体现在“修之于天下，其德乃溥”；“居无为之事，行不言之教”；“贵食母”，“唯道是从”；“不若进坐此道”；“常无欲以观其妙”；“为而不争”，“利而不害”；“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”；“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多”；“生而不有，为而不恃，功成而不处，其不欲见贤邪”；“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”；“自知不自见，自爱不自贵”；“非以明民，将以愚之”；“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”；“为腹不为目”；“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为”；“治大国若烹小鲜，以道莅天下”；“行于大道，唯施是畏”；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”；“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘”；“圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心”；“损之又损，以至无为，无为无不为”；“复归于婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”；“致虚极、守静笃”，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”；“多言数穷，不如守中”；“从事于道者，同于道”；“抱一为天下式”，“绝学弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”，“见素抱朴，少私寡欲”。佛家讲的无缘大慈，同体大悲，度一切众生、实无众生得度，大作梦幻佛事，皆是“为无为”。
　　“无事”者，于心无事，于事无心也。“从事于道”，贵在无事于心。心无极性观念，没有识心分别，自然无事。于事无心，应无所住，转物自在，不为境转，“见诸境心不乱者，是真定也”。“能善分别诸法相，于第一义而不动”者，就是“事无事”。所以，“事无事”不是无所事事，而是事事能事，事事无碍，只是不落二相识念，如镜照物，过而不留，无住无念而已！老子要求“常以无事”，是指事事中无极性思维之事，无二相取舍之事。事事中无事，就入了孔子“从心所欲而不逾矩”的自在解脱。
　　“味无味”，有味之感，是根尘相对所生的识念，是炽然的二相感官分别之感受。人们皆贪著美味，被美味所困扰，终身不自在。还有的人，为追求口欲满足，杀生害命，造下了无边罪业，背负了无穷的冤债，永无出头之日。故佛陀曰：“递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖。”（《楞严经》）圣人见此业因果报之可怕，故佛陀戒杀，老子“味无味”，要人们不贪口欲之味，而追求“无味”的大道之味。“无味”是无世俗的酸甜苦辣之味，却有无穷的“道味”，佛家称作三昧正受，法乐无穷。一相则无能味所味，但其“味”无穷；否则，就不会有佛陀的王位不顾、美女不恋、六年苦修、终身托钵之举，亦无慧可断臂求法之务，更无惠能千年不朽之身。老子明确地说：“我独异于人，而贵食母。”“贵食母”，就是专求道“味”。“无味”实则是其味无穷。佛陀将“首楞严三昧”之“味”讲了一百种（见附录），岂能“无味”乎？！虽然老子说“道之出口，淡乎无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《三十五章》），这是对不“从事于道”的人来说的。因那些人专嗜口味，无法战胜自己的口欲之贪和感官欲乐（“乐与饵，过客止”）。斯等人不知法味，不喜法味，“业重者不生敬仰”。（《地藏经》）他哪里知道“执大象，天下往；往而不害，安平太”的自在解脱和法喜充满？“为无为”，“事无事”，“味无味”，是突破思维、开显自性的根本的“从事于道”。
　　“大小多少”，是“为无为”的具体化，一相才有“无为”，一相了哪有大小、多少的极性分别呢？三祖僧璨讲：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。”（《信心铭》）
　　“报怨以德”，是“事无事”的具体化。如其有怨，必其有事，“报怨以德”，是示其心地无事。心地“无事”，则既无“怨事”亦无“德事”，有任何极性之事，都不是“无事”。“报怨以德”，只是老子显示“无事”的一个比喻而已！要依文解义，意在昭“无事”，“忘绝境界”，诸法本空，心不分别，怨德平等。
　　老子还讲：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为也。”（《六十四章》）“欲不欲”、“学不学”，道理同前。老子着重强调“无为”、“无事”、“无味”、“不欲”、“不学”，问题的症结，就在二相（极性）与一相（非极性）的认识上。二相则“有为”、“有事”、“有味”、“有欲”、“有学”，而一相则皆“无”。凡“欲”，必是主客内外二相对待有之，左手“不欲”右手，同体不二之故。但有争贪夺抢、财色名利之求，皆是二相，有内外使然。一相自然无欲，如人欲吃动物肉，却不欲吃己之肉。凡学，则是内所无也；所学皆己不知不识之外事也。虚空不学万物，因万物皆乃虚空所有；自己不学自己之知见，由自是一相也。圣人二相归一相，转识成智，泯极性而成非极性，扩己心于无量，纳虚空于自性，“空生大觉中，如海一沤发”，真心无量，周遍法界，不动周圆，于道同一，还学什么？水晶球有限，则必映外像；若水晶球大而无外，则何像之有？吾人妄心有限、有量，必有主客内外的极性分判，自然有欲有学。“从事于道”，就是将有限扩至无限，将有量变为无量，会万物为己，天人合一，始觉同于本觉。其极致，则宇宙唯是吾人妙觉真心。吾人之妙觉真心与宇宙无二无别，究竟一相，“唯我独尊”，还欲什么？还学什么？老子的大智慧的慈悲，让我们“欲不欲”，“学不学”，悟道证道，与“道”合一，与“道”不二（“道亦乐得之”），才能辅万物之自然。因为，万物与己同体，万物不异“我”，“我”不异“万物”；万物即是“我”，“我”即是万物。同理，如前所说，“道”不异我，我不异“道”；“道”即是我，我即是“道”。“道”无私无欲无为自然，“我”当然亦无私无欲无为自然，怎能不辅万物之自然呢？！
　　众人皆是二相的识心分别，将心量愈极化愈小。心量愈小，内愈缩而外愈大，致使“小心眼”所欲愈多，所学愈多。贪不完的外物，学不完的“认”与“识”，所谓的“欲壑难填”，“学海无涯”，正是极性思维的必然结果，而“无欲”、“无学”正是自性开显的“无不为”境地。佛家讲，自性具足三藏十二部经典。六祖惠能正是“欲不欲”、“学不学”的成就者，也是“无欲”、“无学”的典范。他一字不识，却通解《般若经》、《涅槃经》、《法华经》等了义经典，可谓“无学”而无所不学；无争无夺，自然六祖；默默无闻，上承佛之心印，下化无边众生，一华五叶，顶天立地，创立了人类文明的奇葩——禅宗遍天下，可谓“无欲”而无所不欲。
　　“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，恒与善人。”（《七十九章》）
　　怨以和来解，和后仍有余怨，这不是最好的办法，故称不上为善。因为，和解是两相调谐，不是一相相融，只有不二一相，同体不分，才无有怨，何谈余怨。老子要人们体道一相，无怨可和，才是为善。老子主张“报怨以德”，佛陀主张“若人捶詈，同于赞扬”，和怨要以无怨为“和”，“若人捶詈”（打骂），要以赞扬视之，自然与道不远。“故圣人执左契，而不责于人”者，有债主之契据（合同），却无有债权之索还心。佛家称作三轮体空（债权、债务和债物，当体皆空，本无自性），无施可施。施不求报，亦无求报心。道本一相，一相焉有能施所施？！故有道者体道，三轮体空，无人无物，何有责人之说？有德之人体道之一相（“有德司契”），无求无索，无人无我，在生活中尽是奉献施与，“为而不争”，“利而不害”。无德之人二相执著，识心分别，故像追索租税一样攀缘摄取，极性极化，人我对立，顺喜逆瞋，私欲情念不息，亲疏远近炽然，差别对待分明，违背天道平等，与“道”之无私、无欲、无为、自然相异。
　　大道无私，“大道无亲”，“天地不仁”。无私至私，能私一切；至亲无亲，亲如一子；大仁不仁，一视同仁。天道无私，天道无亲，唯德是辅，“常与善人”。这里的机制佛家讲得很透彻，真如不守自性，遇缘则变。犹如明镜，随形现影，美现美像，丑现丑像，镜无偏私。天道亦然，无亲疏远近，但“天之道，损有余而补不足”，无为自然地进行，自在成就。善人成就善业，恶人成就恶业。善业成就者，是为道之人，“从事于道者，同于道”，“同于道者，道亦乐得之”，这就是“天道无亲，常与善人”。“失者同于失”，“同于失者，失亦乐得之，信不足焉，有不信焉”。不信“天之道，损有余而补不足”，不信修道得道，不信失道，“失亦乐得之”。因其不信，受到“损有余而补不足”的“天道”制约，而不知也。不明大道运行，不“唯道是从”，“不知常，妄作凶”，故天道无疏，咎由自取；祸福无门，唯人自召。“天网恢恢，疏而不失”。
　　“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（《七十三章》）“勇于敢”者，刚强众生也。老子讲：“强梁者，不得其死。”（《四十二章》）佛陀讲：“汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生，其有未调伏者，随业报应。”（《地藏经》）“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪。脱获善利，多退初心；若遇恶缘，念念增益。是等辈人，如履泥途，负于重石，渐困渐重，足步深邃。”（《地藏经》）“勇于敢”者，主动故意与“道”的柔弱相违，逞强好胜，胆大妄为，肆无忌惮，为所欲为，与老子的智慧相违。老子曰：“人之生也柔弱，其死也刚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（《七十六章》）从事相讲，“勇于敢”的鲁莽贪争，无知勇烈，必致杀身之祸；相反，“勇于不敢”的柔弱不争者，则无此杀身祸端（则活）。从理相讲，“勇于敢”者，极化极性，必然导致剧烈变化，远离大道的清静本然属性，道隐不现，随业受报，永无解脱之日，故慧命断绝（杀），与“道”无缘（杀）；而“勇于不敢”者，积极主动地“从事于道”，求道悟道，故不极化极性，无为清净，于“道”日近，识心渐息，二相归一，慧命日增（活）；突破思维，自性日显（活），终可与道相契（活）。故“勇于敢”和“勇于不敢”，是两种主动的积极作为，其动机目的不同，故结果大相径庭。可见，与道远离，违天悖道者，极化极性，极性观念有余，自私自利有余，争、贪、夺、抢有余，必受“天之道，损有余”的制约，故体现出“天之所恶”的效应。
　　“天之所恶”的是什么呢？是一切极性观念、极性事物的极化。一极化就失去了“道”的平等一相，就不能清净常住，亦不能周遍法界，但“道”始终有一种恢复本体状态属性的趋势。与此趋势相应者，则为“道”（天）之所不恶；反之，则为道（天）之所恶。如，老子曰：“故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，何况人乎？”（《二十三章》）飘风骤雨是天地极化之极性，天地的极化都不能长久，何况人呢？！从而可见，一切极性极化现象、状态、属性都不能长久，皆是无常变幻的事物。而不能长久而变化的动因，就是要恢复大道“寂兮（清净本然）寥兮（周遍法界，不动周圆）”、“知常曰明”的究竟一相的属性状态。自然界的一切变化运动，总是趋于平衡，趋于零。化学反应自发趋于平衡状态；狂风暴雨，必归于晴朗宁静；怒发冲冠，必归于心平气和；恒星演化亦归于中子白矮星；正负离子，必归于中性分子；沧海桑田，物极必返，终受恢复本然不二状态的趋势所制约。谁明白此理，就是“知其故”。
　　故驭道用道，必要了然大道之属性状态，不违“常”、“容”、“公”、“全”、“天”、“道”、“久”的根本属性，自合天之道。“不争”、“不言”、“不召”、“繟然”，这是大道天道一相不二的属性。一相无可争，一相给谁言？一相不需召（本一体也），一相非极性（繟然），本自平等一如。大道（天道）的不二属性，死死地制约着万事万物趋于一相非极性。举一例便知：数轴上的一切数（代表万事万物），正负相应，极性对待。任何数都不能永久常存，正负数相加，皆归于零，自本底都是圆点！由此“强大”的归零（道）趋一相非极性的“势能”（热力学称为自由能），必然产生“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”的“无作妙力，自在成就”，也显示了大道规律的无私性、“权威性”（趋零的威力）、自然无为性；也正是这种机制的微妙运行，才体现出“天网恢恢，疏而不失”的严密性、无漏性、准确性和因果不失性。
　　庄子曰：“予能有无矣，而未能无无也；及为无，有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）“有”、“无”的极性观念，死死地控制着我们的思维。况且，我们的思维正是有无极性观念的体现。常人著有，声闻、缘觉等修道人著空。修行人可清除杂念（“涤除玄览”），达到空无一念一物之境（“予能有无矣”），但却著“空无”，不能无“无”。有是相，“无”也是相，凡所有相皆是虚妄，“无相”之相亦是虚妄。“道”不存在“有”相，也不存在“无”相，“道”是非有非无。即使达到无“无”，却又成“有”矣，有个“无无”。佛陀讲，离四句（有、无、非有非无、亦有亦无），绝百非。关键在用极性的思维来消除“有”、“无”的极性，犹扬汤止沸，那是无法达到非极性的“道”的属性。因为言语道断，心行处灭。当思维活动进行时，想从中理出有与无的绝对来，结果还是“有”、“无”的“怪圈”缠绕。
　　庄子讲“道无问，问无应。”道无言语相、心缘相，绝言绝虑，只是“不思善，不思恶”（不思有，不思无），将“思”的狂心歇下，歇即菩提，一念不生全体现。突破思维，开显自性，就是破除“有无”的极性观念。庄子的“道无问，问无应”，和惠能的“不思善，不思恶”、“无念、无住、无相”皆是突破极性思维的办法，同时也是开显自性的体悟，用不思维来解决思维解决不了的困境，能悟入吗？
　　“是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无用者乎！物孰不资焉！”（《庄子·知北游》）极性事物和极性观念，是“有无相生，难易相成”，“有之以为利，无之以为用”（“是用之者，假不用者也以长得其用”）。极性的任何事物，充其量只能有一半的“利”和“用”。因为，极性对待时，恰好是太极图的阴阳两半，它们总是互补的。只有抽掉“Ｓ”线的界相，成非极性无极态时，全体大用才自然显现，无穷无尽，无为无不为，这就是“而况乎无用者乎！物孰不资焉！”故“为无为，事无事，味无味”，正是突破极性思维、开显自性的大智慧！
　　“不以生生死（生的极性观念，必以死为前提，故言‘生’时，‘死’则随生矣），不以死死生（有‘死’的极性，必相待‘生’的对应），死生有待邪（互为前提相互依从）！皆有所一体（死生、生死的极性，皆是虚幻的观念而已！及至吾人出生入死，亦是不生不死的道体的虚妄称相）。”（《庄子·知北游》）一切极性的事物，都以非极性为底本，为本体。极性的死生、生死之变化都在不生不死的非极性本体上进行。所以，要二相（极性）归一相（非极性），就要从极性思维这个枢纽中证取，将思维赖以存在的极性观念泯灭（既不思左，又不思右），自然天下太平，“不欲（不思善，不思恶）以静，天下将自定（极性观念泯灭，本来‘不动不摇’的自性显现）。”（《三十七章》） “不知息念忘虑，佛自现前。……此心（本体妙明之心）即是无心之心、离一相。众生诸佛更无差别。但能无心，便是究竟。学道之人，若不直下无心，累劫修行，终不成道。”（《黄檗传心法要》）当下泯灭极性思维，断除分别识心，大道本在目前。但吾人二相之妄心坚固难化，非是说说就能清除，非一番实证功夫了断不可。“心本无生因境有”，吾人妄心皆因外境而有（是六尘之缘影），乃二相攀缘落谢的影像耳！“前境若无心亦无”。可是，吾人难就难在不能转物，而总是被物所转。
　　庄子曰：“悲夫！世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”（《庄子·知北游》）
　　世人的可悲，就在于见相著相，见境被境所转，根尘相对生识。识者，外境外物之映象也，前尘影事也。吾人之心，直为外境外物的集栖地（逆旅），摄取了满脑子的六尘幻影，成为吾人之心。凡夫只知道见相摄相，见物印物，将反映在意识的“烙印”（知遇）进行组合运算，产生出爱憎好恶的极性观念，这就是吾人之心（即思维）。根本不知道正是由于有这种前尘影事，致使又产生了无穷无尽的生灭观念。所以说，“心”是极性分割的根本所在，亦是生死之根源也！圣人知此机制，故“应无所住，而生其心”。见相见性，不被境物所转，于境无心，于事无心（事无事），知一切皆是自心现量而不“自心取自心，非幻而成幻”，“逢物直达，知其本源（无不是自性之展现）”。这就是庄子说的“所不遇”，遇物遇境而不被物境所转，体现出“所不遇”的效应。

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